Herrero Jorge - Hobbes Una Antropologia Del Miedo

HO
BB ES
Una
antropología
Jorge del
Herrero miedo
Hobbes:
una antropología del miedo
Jorge Herrero Bravo de Medina
j_herrerobravo@hotmail.es
Impreso en Madrid, en junio de 2019
Depósito legal: M-16811-2019

Índice
Introducción 7
I. Una teoría general burguesa 19
1. Su filosofía primera 21
2. Filosofía primera: espacio/tiempo 31
3. El ser reducido a la existencia 43
4. Cuando todo es necesario 47
II. La filosofía como ciencia: la razón como cálculo 53
1. El nominalismo: individuos no universales 55
2. Orden frente a caos: reductio ad unum 61
3. Geometría de lo humano y mecanicismo
de los cuerpos 63
4. La teología como premisa teórica 67
III. Una antropología negativa 73
1. Una metafísica de la separación 75
2. Individuos aislados que perseveran
en su supervivencia: homo homini lupus 85
6 . Jorge Herrero
3. Iguales en el asesinato: la asesinabilidad

como génesis de la política 89
IV. De potentia absoluta… El Estado 95
1. Cuando la filosofía se pervierte en política 97
2. La continuidad teológica: el Estado
como Dios mortal 103
3. Del derecho natural a la ley natural:
la necesidad racional del Estado 109
4. La mistificación contractualista:
el Leviatán como templo de la opresión 115
5. La representación política y el derecho
como dominio 121
V. La subversión de lo real 133
1. El estado de naturaleza:
un tiempo y un espacio mítico 135
2. ¿El mal viene antes que el bien? 149
3. Filosofía como falsedad (e inautenticidad) 155
VI. Hobbes: vida y polémicas filosóficas 159
1. Vida y obra 161
2. Hobbes y la Revolución Inglesa 175
3. Polémicas filosóficas 189
VII. La ausencia ética 209
1. Es bueno lo que se quiere 211
2. El Estado como voluntad negativa
de poder-absoluto 221
VIII. Epílogo: la perversa actualidad de Hobbes 227
1. Hobbes, teórico de las categorías burguesas 229
2. Hobbes en la catástrofe capitalista 233
3. Política como guerra o revolución comunista 239
Bibliografía 251
Introducción
Premisas positivas de un libro
antihobbesiano
Este libro fue escrito a lo largo de bastantes años —desde el

año 2005 al 2013— contando con todo el proceso de elabo-
ración, de estudio, de discusión y de redacción que implica.
Cuando el autor lo redactó era parte activa de una Corriente,
Utopía Socialista, y una organización en la región española,
Socialismo Libertario, con la que rompió definitivamente
en febrero de 2014. Desde entonces, nuestra reflexión ha
marchado por derroteros muy diferentes. Hemos tratado de
afirmar una perspectiva comunista revolucionaria, radical-
mente antiestatalista, pero a partir de una ruptura profunda
con la mayor parte de los fundamentos teóricos de una
corriente que, a día de hoy, consideramos que reproduce en
sus principios y prácticas aspectos nodulares de la lógica de
8 . Jorge Herrero
aquello que dice combatir. Hemos escrito otros documentos

donde tratamos específicamente los porqués de esta deriva
y no es este el lugar para detenernos en esto.
Esta premisa nos parece importante porque la influencia,
la de la Corriente Utopía Socialista y la de su principal
dirigente, Dario Renzi, es bastante evidente en las siguien-
tes páginas. Y nos parece honesto que se exprese así en
la versión que finalmente sale publicada. Aun así hemos
modificado sensiblemente algunos pasajes del libro y elimi-
nados otros, que estaban contenidos en el borrador final del
2013, todo ello para poder expresar mejor nuestro pensa-
miento actual, tal y como se expresa en una defensa neta de
las posiciones comunistas internacionalistas. En cualquier
caso, el libro es sustancialmente el que fue terminado de
escribir en el año 2013. La insistencia de algunos amigos
y compañeros, como Alfredo, Luis o Clara me ayudaron a
entender el interés que podría tener editar estas páginas.
A ellos va el agradecimiento por la insistencia y las múl-
tiples formas de ayuda recibida, en especial a Clara, no
solo por su esfuerzo en la maquetación y la corrección de
un estilo gramatical, el mío, que sería mucho más pesado
si no fuera por su dedicación y pericia, sino porque estos
años de compromiso revolucionario juntos están siendo
un enorme aprendizaje para mí.
Nos ha parecido importante e interesante publicar este
libro porque dedicamos nuestra reflexión a una de estas
catedrales del pensamiento opresivo, Thomas Hobbes. En
la Inglaterra del siglo xvii, desde Hobbes hasta Locke, se
asiste a uno de los principales laboratorios de las catego-
rías y de los criterios burgueses hegemónicos. La obra de
Hobbes es decisiva para entender algunos de los criterios
teóricos, además de los mecanismos prácticos y fácticos
introducción . 9
que connotan a la burguesía. A través de sus libros, a veces

invirtiendo sus tesis y su temporalidad, podemos leer en
filigrana algunas de las cuestiones y de los elementos deci-
sivos de nuestra época, la de un sistema y una burguesía
en decadencia y agonía irreversible.
Hobbes será un autor especialmente sintomático de la
fundación de las categorías burguesas. En primer lugar,
nuestro interés crítico por su obra tenía que ver por la
centralidad que concede a la política. En efecto no es
exagerado indicar que Hobbes lo que realiza y lleva a cabo
es un reducción a la política de la naturaleza humana,
pero dicha reducción artificial —según la expresión que
utiliza el mismo Hobbes— se inscribe en un proceso
teórico más general.
Hobbes en efecto construye una teoría general muy
característica de una visión hegemónica burguesa. Su obra
no se reduce a una mera teoría política. Ésta es incom-
prensible fuera de su filosofía primera que se encuentra
sintetizada en su De Corpore y que expresa su teoría filosó-
fica y las cuestiones esenciales de su método. Por método,
como buen burgués, Hobbes no entiende la vía para ir
más allá por parte de los seres humanos, la vía para auto-
superarse. No, para Hobbes el método analítico-sintético,
resolutivo-compositivo, es aquél que utilizará porque le
permite reducir científicamente lo humano. Para ello tra-
tará de trasladar el método de la geometría de las líneas
y las figuras espaciales al continente de lo humano. Del
mismo modo que a partir de algunos axiomas y premisas
esenciales se pueden deducir las figuras de la geometría,
a partir de algunas premisas pasionales de lo humano se
puede realizar una ciencia de lo humano reducida a la polí-
tica. La modestia no hacía parte de las virtudes de Hobbes
10 . Jorge Herrero
—aunque por otra parte consideraba que la modestia no era

una virtud, sino que más bien hacía parte de las carencias
como expresión de las muestras de debilidad humana—.
Valga como ejemplo que consideraba que la ciencia polí-
tica era tan vieja como su libro De Cive. Hobbes lleva a
cabo una fundación racionalista que disuelve lo humano
a partir de algunas premisas unilaterales y falsas —como
tendremos la oportunidad de demostrar a lo largo de este
libro—, una auténtica antropología funcional a la opresión,
una teoría necrófila que iguala a los seres humanos por su
capacidad de asesinarse recíprocamente, una antropología
constituida a partir de una neta separación entre individuos,
relacionalidad y colectividad. Individuos solos y aislados,
movidos por pasiones inerciales que buscan el placer, y
que cuando entran en relación con otros ven socavada su
individualidad por el miedo y el temor. La búsqueda de
seguridad les llevará a construir artificialmente la política,
como presunta búsqueda de paz común. Tendremos oportu-
nidad de demostrar ampliamente lo falaz de esta operación;
lo que nos interesa ahora es resaltar cómo se asiste a un
mito fundacional: negando las tensiones connaturales
de lo humano, no soportando la totalidad huidiza de lo
humano, se pretende reducirlo de un modo diversificado.
Por una parte se construye una falsaria separación entre
las figuras de la subjetividad humana, y por otra parte se
asiste a la creación mistificante de un individuo abstracto
y aislado, que no vive en las relaciones y en la comunidad.
No, se trata de individuos aislados en sí mismos que poste-
riormente entran en relaciones y construyen comunidades.
De este modo, para Hobbes el ser humano nunca es apto
para convivir en sociedad. Las relaciones y la comunidad
están siempre connotadas por el conflicto, por la guerra
introducción . 11
y la violencia, el otro es siempre un enemigo que corroe

la seguridad de cada individuo. El resultado de todo ello,
a través del uso de la razón como cálculo aritmético y la
ley natural, es un contrato social que funda la soberanía
política del Leviatán estatal. Como vemos, es a partir de
premisas falsas de las que brota la política. Pero esperamos
tener la oportunidad de demostrar ampliamente todo ello
a lo largo de este libro.
Otro aspecto que nos parece importante es cómo este
racionalismo abstracto y farsante va de la mano de la teo-
logía religiosa. En Hobbes el Estado es un auténtico Dios
mortal, la omnipotencia divina se transforma en el poder
irresistible de Dios. Del mismo modo que Dios es poder
absoluto en el mundo humano, el Estado es poder absoluto
e irresistible. La potencia absoluta de Dios se transforma
en una potencia absoluta del Estado que ordena el mundo
a su imagen y semejanza. El mundo reducido a la esen-
cia de la política, es decir, a la fuerza como dominio que
reduce las voluntades de los muchos a la voluntad única
de la soberanía estatal. O por lo menos ese es el sueño de
la política hobbesiana. Más tarde, a lo largo de esta lectura
por las páginas de la fría y oscura Inglaterra del siglo xvii,
veremos que las mistificaciones no se encuentran sólo en
las premisas sino también en los resultados, conclusiones
y esperanzas hobbesianas —que en realidad son pesadillas
para la inmensas mayoría social—.
Un tercer aspecto a destacar es que estos mitos funda-
dores de la modernidad burguesa que tan bien representa
Hobbes, en realidad lo que suponen es una generalización
de factores constitutivos del dominio previo. El peso teo-
lógico de la política moderna, que tan bien ejemplifica
Hobbes, es una demostración de ello. Dios como primer
12 . Jorge Herrero
motor se ve sustituido, secularizado, en el Estado del que

deriva todo. Cambian los nombres y las denominacio-
nes —como veremos a lo largo del libro, el nominalismo
es muy querido a Hobbes— pero el esquema conceptual
mantiene una permanencia que hay que resaltar y sobre
la que hay que reflexionar. Durante esta época asistimos
al inicio del desarrollo capitalista, tal y como indica Marx,
a través del mercado mundial y de las transformaciones
que va a vivir la Inglaterra de los Tudor y que será esen-
cial para la génesis del capital productivo, subsumiendo
el trabajo y destruyendo las comunidades rurales. Y estas
transformaciones sociales viven un correlato complejo
también en el mundo de las ideas y de la teoría. En esto
Hobbes es especialmente ejemplificador de un método
que se quiere científico y que reduce la complejidad de lo
humano a algunos axiomas básicos, axiomas que disuelven
lo humano, como indicamos, que pretenden reconstruir de
un modo exacto las posibilidades de la convivencia humana
bajo la soberanía político-estatal como nuevo Dios mortal.
Esto no obsta para que Hobbes desarrolle y realice, como
ejemplo del voluntarismo moderno, una ruptura con el
pensamiento clásico, sobre todo en su versión aristotélica.
De este modo la sociedad no es un hecho natural, pero sobre
todo no existe ningún principio universal ni ningún tipo de
invariante que nos connoten y predispongan como seres
humanos. Hobbes realiza una apología de lo particular y de
lo individual, como ya hemos tenido tiempo de adelantar
en las líneas previas, una apología del individuo, en última
instancia un producto de la acumulación originaria y del
terrorismo del capital. No existe nada parecido a un uni-
versal común, que conlleve predisposiciones connaturales a
todos los seres humanos. Pedro y María son dos individuos
introducción . 13
que arbitrariamente llamamos seres humanos, pero esto

no conlleva un ser común en la realidad. La humanidad
es un significante arbitrario, instituido por acuerdo, y que
no conlleva una naturaleza común en la autenticidad de
la vida. Como vemos, esta cuestión acerca de los univer-
sales será decisiva en el desarrollo de nuestra obra, pero
no como una entelequia eterna y extrahumana, sino como
predisposiciones universales comunes a todos los seres
humanos que nos connotan esencialmente en nuestro ser,
valga la redundancia, en ser humano. En Hobbes esas pre-
disposiciones humanas que se construyen y toman cuerpo
en la experiencia se disuelven y desaparecen totalmente
en nombre del rechazo al universalismo. Ya veremos a lo
largo del libro que este nominalismo radical y este indi-
vidualismo metodológico consisten nuevamente en otro
tipo de aporía, ya que Hobbes rechazará una concepción
universalista al mismo tiempo que, sotto voce, construirá
una antropología negativa universal para justificar el con-
tractualismo que origina el Leviatán estatal.
Para finalizar esta premisa nos gustaría destacar otras
dos cuestiones. La obra teórica de Hobbes vuelve a ser un
ejemplo paradigmático del ocultismo de las premisas de la
teoría burguesa. La relación que se establece en este sentido
entre contractualismo político y racionalismo teórico es
muy sintomática. Hobbes pretende deducir la necesidad del
Estado a partir de una presunta ley natural que se alcanza
con una precisión matemática gracias a una razón-cálculo
que pretende hacer todo lo posible para conseguir la paz
y la seguridad. Para ello habla de un presunto estado de
naturaleza, donde reinaría la guerra de todos contra todos,
donde cada ser humano sería un lobo para la integridad del
otro… Un estado de naturaleza totalmente falaz e inautén-
14 . Jorge Herrero
tico. De estas premisas falsas Hobbes deduce la necesidad

de un pacto de todos los individuos entre sí y posterior-
mente con un soberano que se instituye en representante
de todos ellos. Aquí se encuentra la necesidad racional de
la política. Como podemos observar se trata de una teoría
inauténtica y falsa de la A a la Z, en todas y cada una de sus
premisas. La política como artificio tendría su motivo de
ser en un intento de limitar y contener la natural violencia
corrosiva que connota a los individuos dejados a la inercia
de su derecho natural.
Y, sin embargo, nos interesa detenernos a lo largo del
libro en una curiosa inversión que opera Hobbes desde un
punto de vista actualizador. Hobbes indica que el Estado
nos liberaría de la guerra de todos contra todos, de nues-
tra natural y tendente animadversión hacia el otro. Y, sin
embargo, un estudio a partir de la realidad factual de la
modernidad capitalista apunta lo contrario. El Estado
capitalista ha sido una máquina permanente de terror,
guerra y violencia. Basta pensar en los acontecimientos
sucedidos por ejemplo desde la llamada II Guerra Mundial
y del terrible baño de sangre que invade el mundo con ella,
una era que emerge bajo la sombra de Vorkuta, Auschwitz
y Hiroshima. Los llamados tres grandes totalitarismos del
siglo xx tienen en común, con sus indudables diferencias,
el Estado del capital como máquina de muerte geométrica.
Entonces podemos comprobar que sucede justamente lo
inverso de la propuesta de Hobbes: el Estado no garantiza
y ni siquiera tiene un efecto lenitivo sobre el estado de
guerra permanente que connotaría lo humano. Sucede lo
contrario, es la guerra lo que constituye una máquina de
inseguridad, destrucción, muerte, barbarie.
introducción . 15
Esperamos con esta premisa facilitar la lectura de las

páginas que se suceden a continuación. Esperamos también
haber logrado resumir algunas de las ideas que conside-
ramos fundamentales en el diseño del presente libro y,
sobre todo, haber dejado claro dónde se inscribe. La crítica
necesaria a la obra de Hobbes, como ejemplo sintomático
de la fundación teórica de las categorías de la burguesía,
la realizamos desde fuera de sus categorías, por fuera de
los márgenes permitidos por las categorías de la burguesía,
que comienza a afirmarse en las frías y lluviosas tierras
inglesas en los tiempos de nuestro adversario, Hobbes, el
filósofo de Malmesbury.
Se trata de un intento moderno y burgués de reducir
la contingencia y lo imprevisible de lo humano a férreas
leyes científicas: mathesis universalis trasladada a lo humano,
como le gustaba denominarlo a Hobbes. Esta visión monista
en sus premisas y unicista en sus consecuencias connota
a las distintas fundaciones burguesas, una crítica que se
realiza en estas páginas desde una búsqueda de emanci-
pación radical. Es este terreno, al mismo tiempo negativo
y positivo, el que nos anima en la crítica desarrollada en
este libro. Esperamos en las páginas que seguirán a con-
tinuación seguir este mandato, que enmarca la crítica en
una búsqueda afirmativa de liberación, y que pretende
mirar la crítica a Hobbes no desde los ojos del monstruo,
sino desde los ojos que buscan en lo interior de lo humano
una radical autoemancipación.
En su autobiografía en verso, Hobbes indicaba que su
madre parió gemelos en su nacimiento —en 1588 con la
llamada Armada Invencible de Felipe II de España—, a él
y al miedo. Es precisamente de esta antropología negativa
de la que pretendemos sustraernos sin caer por ello en un
16 . Jorge Herrero
optimismo antropológico sin fundamento. Pero no es el

miedo ni el terror el que nos guiará en los meandros necesa-
rios y difíciles que nos esperan a continuación, desvelar las
miserias intelectuales y teóricas de uno de los fundadores
hegemónicos del pensamiento burgués. Lo que nos anima
y guía es la perspectiva de una humanidad que busque su
autoemancipación radical.
Por último, deseamos indicar simplemente algunas cues-
tiones sobre el orden de lectura de los capítulos del libro.
Los dos primeros capítulos («Una teoría general burguesa»
y «La filosofía como ciencia») tratan de reflexionar sobre
los fundamentos más abstractos de la teoría hobbesiana,
fundamentos que normalmente se dejan de lado en nom-
bre de su teoría política, lo que nos parece un error, como
tratamos de argumentar. Reconocemos que estas par-
tes son algo complejas y densas, por lo que si al lector le
resultan en demasía hoscas le recomendamos que pase al
tercer capítulo para volver luego a los dos primeros tras la
lectura del resto del libro. El capítulo iii («Geometría de
lo humano y mecanicismo de los cuerpos») trata sobre los
fundamentos sociales de la sociedad capitalista, su indivi-
dualismo posesivo, que se expresa y defiende integralmente
en la idea de estado de naturaleza en Hobbes. El capítulo
iv, «De potentia absoluta Dei», se introduce ya de lleno en
la reflexión sobre la fundación de la política y la teoría del
Estado en Hobbes. Nos parece uno de los capítulos más
logrados e interesantes del libro a día de hoy. En especial,
creemos que el capítulo final sobre la representación polí-
tica, a partir del capítulo xvi del Leviatán, puede animar
debates interesantes y estimulantes. Este capítulo, por
otra parte, se relaciona con las consideraciones finales
del último capítulo en torno a la distinción que realiza-
introducción . 17
mos entre la política, lo político y el político. El capítulo

v, «Subversión de lo real», se detiene brevemente en las
raíces antiguas que tiene esto que hoy se llama posverdad.
El capítulo vi del libro, «Vida y polémicas filosóficas», se
detiene en aspectos importantes de la vida de Hobbes y
en los debates con algunos de sus contemporáneos. Para
aquellos a los que les resulte más difícil la lectura filosó-
fica y abstracta, puede ser un buen lugar para iniciar este
libro. Por último, en los capítulos vii y viii («La ausencia
ética» y el epilogo sobre «La perversa actualidad de Hob-
bes») reflexionamos sobre moral y ética y la actualidad
de la crítica a la política en tiempos de agudización de la
catástrofe capitalista.
Jorge Herrero
marzo de 2019
Capítulo i
Una teoría general burguesa
Una teoría general burguesa . 21
1. Su filosofía primera
La obra de Hobbes suele leerse desde un punto de vista

político, como teórico de la política moderna. Y con razón:
Hobbes es probablemente, desde nuestro punto de vista, el
primer gran teórico de la política moderna, en el sentido
maléfico, además, que es el adjetivo adecuado para definir
la esencia de lo político. No casualmente para Hobbes la
política se encuentra antecedida en un sentido genealógico
por la guerra de todos contra todos, por la capacidad de
asesinarse recíprocamente, que es lo que iguala a los seres
humanos. Hobbes, como trataremos de demostrar a lo largo
de este libro, desarrolla una concepción de la política como
representación que permite transferir y alienar los actos de la
multitud en la soberanía política. De este modo la política se
separa de su definición medieval y religiosa en un sentido
estricto, pero también de la definición del mundo griego, por
ejemplo en Aristóteles, en el cual la política, aunque en un
sentido falso, estaba orientada ideológicamente a la búsqueda
del bien común. En Hobbes la esencia de la política es el
dominio, y la legitimación del dominio: transferir y alienar
las voluntades de los muchos a la voluntad única de la sobe-
ranía político-estatal. Es una cuestión de dominio colectivo
sobre la multitud, de una estructura jurídico-representativa
que se levanta para dicho fin. De este modo, la política no
tiene que ver con una capacidad individual para modificar
el estado de cosas presente, como puede ser en la idea de
22 . Jorge Herrero
Virtud en Maquiavelo. Esta ruptura con la idea antigua de

la política como virtud conlleva que no tiene nada que ver
con una dimensión ético-estética o de autogobierno. La
política fundamenta el orden, la regulación y el control de
los comportamientos colectivos, conlleva una desposesión
generalizada de las facultades humanas. Hobbes de este modo
nos está proporcionando una lectura de la política mucho
más auténtica y realista que las que hoy están en boga, en
primer lugar por parte de aquellos que siguen buscando la
liberación obstinándose en hacerlo a través del instrumen-
to-príncipe de la política. Hobbes nos explica que la política
es esencialmente y en primer lugar dominación, y que no
puede ser otra cosa.
Ahora bien, la finalidad de este capítulo es explicar que
existe en Hobbes todo un trabajo previo fundamental
para entender la fundación de la política y del Leviatán
moderno, una reflexión de tipo filosófico y metodológico
sin la que no puede entenderse su ciencia de la política.
Normalmente no se da, en los estudios académicos dedi-
cados a nuestro adversario-filósofo de Malmesbury, la
suficiente atención a esta parte de su pensamiento. En
realidad el De Cive es la Tercera Sección de sus Elementos
de la Filosofía. Las dos primeras partes serían el De Cor-
pore y el De Homine. De ellas se deduce y se establecen
los fundamentos de su teoría política y sobre la esencia
de la ciudadanía.
El De Corpore constituye, entonces, su filosofía pri-
mera, aquella que construye los principios generales
de los que se deducen las teorías particulares; desde la
geometría a la física, de la política a la ética. Con su obra
Hobbes es uno de los fundadores fundamentales de aquel
racionalismo que inspira a la modernidad occidental, un
racionalismo que disuelve la complejidad de lo humano y

que pretende delimitar y estrechar su dinamicidad en los
angostos terrenos del dominio definido por la política y
el Estado, a través del ligamen inseparable entre teoría
e instituciones políticas.
Pero vayamos poco a poco para entender cuáles son
las claves esenciales de este racionalismo opresivo.
Hobbes publicará muy tarde el De Corpore, en 1655. Tenía
ya 67 años. Pero en realidad lo tenía ya muy avanzado en
1645-1646 cuando se encontraba exiliado en París, en la
Corte del Príncipe de Gales, debido a la guerra y a la revo-
lución inglesa. Además, las cuestiones acerca del método,
la física, la óptica y la geometría habían sido cuestiones
claves y decisivas desde muy temprana edad para él, desde
que fue discípulo y secretario de Bacon. Antes de la misma
publicación del De Corpore publicará un libro, en latín,
sobre el que volveremos a lo largo de nuestra obra: la Crí-
tica del De Mundo de Thomas White.
En el De Corpore Hobbes desarrolla los aspectos esen-
ciales de su filosofía primera y su método. A partir de
algunos conceptos a priori que iremos explicando a lo
largo de este capítulo, va a tratar de asegurar la fundación
de las ramas particulares del saber. Por esto Hobbes es
uno de los principales representantes del racionalismo
moderno que disuelve lo humano. Se trata de partir de
primeros principios a priori que no encuentran un funda-
mento en la experiencia o en la historia y, de ellos, deducir
y asegurar la fundación de las ramas particulares del
saber, de la física a la ética hasta llegar a la política. Esto
es posible porque para Hobbes el universo está escrito
en lenguaje matemático. La razón es cálculo, y la univer-
salización del cálculo constituye una mathesis universalis.
24 . Jorge Herrero
En este sentido prima una visión deductiva, de la que se

extraen con precisión matemática los efectos posibles.
Se establece una marcha deductiva a partir de los pri-
meros principios. Estos primeros principios además se
establecen arbitrariamente por parte de nuestro autor,
sin ningún tipo de fundamento histórico o empírico. De
hecho, Hobbes diferencia al respecto entre la física por
una parte, y la geometría y la política por otra. En este
sentido, distingue entre la ciencia del movimiento y los
efectos que se pueden producir en abstracto sobre otro
cuerpo, es decir, las leyes del choque y las leyes de la
comunicación del movimiento, y por otro lado la física
del mundo sensible, a la que llama propiamente physica,
son los fenómenos que aparecen a nuestros sentidos. El
método en este sentido cambia. Mientras que en el caso
de los fenómenos que aparecen a nuestros sentidos prima
un método inductivo, basado y sustancializado a partir de
la experiencia, en el caso del movimiento la generación
de los efectos se conoce a partir del conocimiento de sus
causas. Principios a priori son los que permiten conocer
el movimiento. Esta es la misión de la philosophia prima
que Hobbes desarrolla en el De Corpore. Para ello esta-
blecerá algunos principios generales —ya veremos cuáles
en los siguientes parágrafos de este capítulo— propios
de su teoría general, principios que reducen y delimitan
la causalidad real del movimiento. Esta operación física
será llevada a la geometría, a la ciencia de las figuras y de
las líneas que establecemos como seres humanos, método
que de ahí se trasladará a la fundación de la política. De
este modo, como tendremos ocasión de demostrar, lo que
se hace es reducir ampliamente el terreno de lo posible.
Todo está delimitado en una causalidad necesaria que
permite reducir los actos humanos y sus consecuencias a

una mathesis universalis precisa y científica, ya que la mate-
mática es la ciencia que no se enseña por experimentación
sino por medio de reglas y axiomas de los que se deducen
los resultados. Esta centralidad mistificadora del método
hobbesiano implica una reconstrucción racionalista del
saber humano a fin de introducir orden, certeza y una
presunta verdad científica. No es exagerada la centralidad
que el racionalismo tiene en la negativa fundación de las
categorías de la burguesía.
El hecho de que concedamos tanta importancia al
método sintético en la obra hobbesiana no quiere decir
que sea el único. Al mismo tiempo, Hobbes lo combina
con un método analítico. De hecho, para él su método
es resolutivo-compositivo, en el sentido de que combina
ambos métodos. Lo que connota el racionalismo no es la
utilización de un método sintético, sino la disolución de la
complejidad de lo humano a partir de algunos principios
a priori que pretenden conceder una falsa tranquilidad y
seguridad de control sobre lo humano. Esto permite per-
fectamente una combinación entre el método sintético, que
reconstruye los efectos y los actos a partir de las causas
y de los primeros principios, y el método analítico, que
actúa en sentido inverso.
Hobbes dará una definición en este sentido de filosofía:
La filosofía es el conocimiento de los efectos o fenómenos

por el conocimiento de sus causas o generaciones y a la vez
de las generaciones que pueda haber por el conocimiento
de los efectos, mediante un razonamiento correcto.1
1
Thomas Hobbes: De Corpore, Editorial Trotta, Madrid, 2000, pág. 36
26 . Jorge Herrero
Es decir el contenido de la filosofía para Hobbes se refiere a

todo cuerpo del que se pueda concebir algún tipo de gene-
ración. Dicha generación se puede componer de un modo
a priori a partir de sus causas, o a posteriori a través de sus
efectos y experiencias.
Lo esencial en cualquier caso es lo arbitrario y ficticio
de los primeros principios —como tendremos ocasión
de demostrar— que son los que llevan el corazón del
arquitrabe teórico. Se trata de principios a priori que no
tienen ningún tipo de fundamento histórico ni autentici-
dad humana. Pensemos por ejemplo en su teoría política
y en la idea de un mítico estado de naturaleza en la que
todos estaríamos en guerra entre todos, teoría mítica,
sin ningún tipo de fundamento histórico, pero que sin
embargo constituye la piedra angular de su teoría política,
y por ende de la política de la modernidad burguesa. Lo
que nos interesa destacar a este punto es que los funda-
mentos teóricos de esta operación se encuentran en su
philosophia prima, y así podemos entender cómo la ficción
y el ocultismo hace parte constitutiva de las categorías
de la burguesía desde su temprano nacimiento. Para
ello Hobbes establece, como hemos intentado explicar,
una homogeneidad en el método, que si bien no excluye
la inducción, sí reduce la experiencia y conduce a una
homogeneización del saber del que el método geomé-
trico proporciona el modelo, un modelo causal absoluto
e indiscutible en sus mismos fundamentos.
Por ello podemos decir que su método es esencialmente
sintético y consiste en deducir a partir de principios
generales la verdad concreta del mundo físico y humano.
Esos principios a priori no se extraen de la experiencia ni
de la realidad humana, aunque en el De Corpore diga que
a la inversa podemos ir analíticamente de la experiencia

hasta alcanzar los principios generales. Los primeros
principios del De Corpore constituirán la base y los fun-
damentos que permiten explicar en parte su filosofía
civil y la centralidad de la política en su obra ulterior.
En el De Corpore opone el conocimiento racionalista de
la causa al conocimiento empírico del hecho a partir de
la sensación, la imaginación y la memoria. Se trata de
una ciencia demostrativa de tipo matemático, donde la
razón ya no se conforma a la naturaleza de la cosa o del
otro, sino que se somete a sus propias necesidades inter-
nas de modo geométrico. La geometría se constituye de
este modo en el modelo para el conocimiento científico
y racionalista, aquél que constituirá el modelo a seguir
y traspasar a las ciencias de lo humano. Detengámonos
en esta larga cita de su De Homine:
Se entiende por ciencia lo que se refiere a la verdad de

los teoremas, esto es, de las proposiciones generales, es
decir, de las consecuencias. Pero cuando se trata de una
verdad de hecho no se habla propiamente de ciencia sino
de conocimiento. Por lo tanto la ciencia por la que sabemos
que algún teorema que se nos propone es verdadero, es un
conocimiento derivado de las causas o de la generación del
sujeto, por medio de un razonamiento correcto [...]. Por lo
tanto al hombre se le ha concedido únicamente la ciencia
demostrativa a priori de aquellas cosas cuya generación
depende del arbitrio de los mismos hombres. Hay por lo
tanto muchos teoremas demostrables en cuanto a la canti-
dad, y su ciencia se llama geometría. Porque al residir las
propiedades que tiene cada una de las figuras en las líneas
que trazamos nosotros mismos, y al depender su generación
28 . Jorge Herrero
de nuestro arbitrio, no se requiere nada más para conocer

cualquier propiedad de la figura que considerar todo lo que
se sigue de su construcción, que nosotros mismos hacemos
al dibujarlas. Y precisamente por eso, porque las figuras las
creamos nosotros mismos, sucede que la geometría se tiene
por demostrable y lo es [...]. Además la política y la ética, es
decir, la ciencia de lo justo y lo injusto, de lo equitativo y lo
inicuo, se puede demostrar a priori dado que los principios
mediante los cuales se conoce qué es lo justo y lo equitativo,
y al contrario lo injusto y lo inicuo, los hemos hecho nosotros
mismos. Porque antes de que se establecieran pactos y leyes
no había entre hombres justicia ni injusticia, ni naturaleza
del mal o del bien públicos, más que entre los animales.2
Este extracto es muy significativo de todo lo que hemos dicho

hasta ahora. Hobbes pretende establecer una ciencia a priori
de lo humano. Para ello será fundamental su philosophia prima
y la utilización del método geométrico para la construcción
de un modelo de conocimiento científico, riguroso y exacto
a partir de su esencia matemática. La geometría es una rama
de la matemática que se ocupa de las figuras en un plano
o en un espacio y las representa a través de puntos, rectas,
planos, poliedros, polígonos, etc. Su esencia es axiomática,
es decir, que parte de proposiciones o afirmaciones que rela-
cionan conceptos a priori, que son evidentes y se demuestran
por sí mismos. Se cuenta que Hobbes en uno de sus viajes
al continente estaba leyendo Los elementos de Euclides y se
quedó tan impresionado por las conclusiones que Euclides
estaba arrojando que las creyó imposibles. Más tarde, al leer
2
Thomas Hobbes: De Homine, UNED Editorial, 2008, Madrid,
págs. 122-123
todo el procedimiento y seguirlo con rigurosidad descubrió

su veracidad. En cualquier caso lo que nos interesa ahora,
más allá del efecto catártico de esta lectura para el filósofo
de Malmesbury, es que en su De Corpore Hobbes establece en
el modelo geométrico el verdadero método para el conoci-
miento. Como ocurre en la burguesía, en Hobbes el método
no consiste, siguiendo su filología clásica, en el método
humano, del ser, para ir más allá, sino que se trata de un
simple método gnoseológico para asegurar la “verdad”. En
este caso el método geométrico establece principios a priori,
que no nacen de la historia, ni de la experiencia, ni de aquellos
principios universales que podemos legítimamente inferir
como auténticos en la vida de todos los seres humanos en el
presente, en el pasado y en el futuro de nuestra especie. No,
en este caso serán principios arbitrarios que se construyen
artificialmente.
Por ello es sintomático cómo Hobbes establece un
método para un conocimiento a priori y exacto, junto con
dos materias que se pueden vanagloriar de ser sus expre-
siones: la geometría y la política, esta última comprendida
como terreno humano de los pactos y acuerdos entre las
personas. Hobbes reduce la razón a una operación mate-
mática. La razón ya no es una facultad, sino un simple acto
que opera de modo calculador, sumando y restando, figuras,
líneas o rectas, pactos o acuerdos políticos. Ratiocinatio
idem est ac computatio, repetía Hobbes.
Pero ya llegaremos a su filosofía civil reducida a la polí-
tica. Ahora nos interesa dejar claras algunas de nuestras
hipótesis acerca de cómo Hobbes es un protagonista funda-
mental de la operación propia de la modernidad occidental:
aquella que establece un método racionalista que tiende
a encadenar matemática y geométricamente a lo humano,
30 . Jorge Herrero
con el fin de instrumentalizarlo. A Hobbes le gustaba citar

la frase de Galileo —al que conoció en uno de sus viajes
al continente europeo— de «un universo escrito en len-
guaje matemático». Pero en este caso la ecuación jamás da
un resultado igual, y es que lo humano a pesar de los delirios
de la burguesía ni es matematizable ni puede reducir su ser a
un hacer mecánico e instrumental.
2. Filosofía primera: espacio/tiempo
Hemos visto cómo Hobbes establece un método sustentado

en algunos principios a priori que tienden a reconstruir la
realidad del conocimiento con una presunta perfección lógi-
co-matemática. Por otra parte, estos primeros principios son
independientes o incluso ajenos a la experiencia y la historia.
Es lo que llega a decir en su De Homine:
La historia proporciona experiencias sobre las que se apoyan

las ciencias de las causas [...]. Que ellas sean verdaderas o
falsas no es importante, lo es que no sean imposibles.3
Como hemos comprobado en el epígrafe anterior,

Hobbes prioriza un método matemático, propio de la geo-
metría, que deduce a partir de algunos primeros principios a
priori y arbitrarios, no verificados en la experiencia. De hecho,
se construyen lógicamente de un modo independiente de
ella. Veamos qué es lo que nos dice al respecto en el inicio
del De Corpore.
Recordemos que para Hobbes el contenido de la filosofía
es todo cuerpo del que se pueda concebir una generación.
Esto para Hobbes excluye la Historia, ya que:
3
De Homine, capítulo XI
32 . Jorge Herrero
La Historia, tanto natural como política, por muy útiles

que sean para la Filosofía —más aún, necesarias—, por-
que tal conocimiento es experiencia o autoridad, pero no
razonamiento.4
Es decir, Hobbes prioriza un saber deductivo, que parte de

un racionalismo, de un razonamiento recto que implicaría
presuntamente la veracidad absoluta, «porque lo que se
conoce mediante un recto razonamiento no puede ser ni
falso ni dudoso»5. De este modo, la historia o la experiencia
son secundarias. De hecho Hobbes modelará la experiencia
a semejanza de sus esquemas a priori. Para él, lo importante
de la historia no es su autenticidad, sino que no sea impo-
sible. Ya veremos, cuando lleguemos a su teoría política y a
su fundamento a partir del estado de naturaleza, que es una
hipótesis que no encuentra ningún fundamento histórico ni
real. No ha habido nunca en ningún espacio ni tiempo su
cacareado estado de naturaleza, que fundamenta la necesi-
dad racional del pacto político. De hecho el mismo Hobbes
concederá en su Leviatán que ese estado de naturaleza no
tiene ningún fundamento real, y que no puede ser tampoco
imputado a los pueblos originarios que los europeos cono-
cieron en el continente americano.
De aquí podemos establecer que la ficción y el ocultismo
son elementos fundadores del pensamiento burgués. La
autonomía racionalista del conocimiento, que se establece
sobre la base de una separación metafísica del ser, cons-
truye artificialmente el objeto de conocimiento. Metafísica
de la separación, porque además de sus bases teológicas
4
De Corpore, op. cit., págs. 40-41
5
Ibid., pág. 41
sobre las que volvíamos anteriormente y que desarrolla

críticamente Dario Renzi en su libro sobre Fondamenti
di un umanesimo socialista, implica una separación y una
disolución del propio ser. Para Hobbes la razón no es una
facultad humana, sino un acto instrumental y operativo
que además se separa del ser, de nuestras facultades senti-
mentales. Veamos qué nos dice al respecto en De Corpore:
Por razonamiento entiendo la computación. Y computar es

hallar la suma de varias cosas añadidas o conocer lo que queda
cuando de una cosa se quita otra. Por lo tanto, razonar es lo
mismo que sumar y restar, y si alguien añade a esto multiplicar
y dividir no estoy de acuerdo, ya que la multiplicación es la
suma de cosas iguales, y la división, la resta de cosas iguales
cuantas veces se pueda hacer. Por lo tanto todo razona-
miento se reduce a estas dos operaciones de la mente: la
suma y la resta.6
Es decir, la razón como facultad humana de síntesis del ser

queda disuelta a ser un mero instrumento de cálculo mate-
mático y geométrico. En esta definición podemos observar
claramente la enorme amputación humana que establece
Hobbes en su obra, una amputación que de todos modos es
la de una época, la del ascenso de la burguesía occidental.
De este modo podemos entender también con más cla-
ridad por qué para Hobbes la teoría y el conocimiento
tiene una finalidad instrumental, vinculada a qué hacer con
ella. La teoría se presenta como un simple método para
operar instrumentalmente en torno a fines separados de
la vida, lo cual por otro lado no es casual, ya que la teoría
6
Ibid., pág. 36. Las cursivas son de Hobbes
34 . Jorge Herrero
de Hobbes es una constante separación y alienación entre

razón y sentimiento del mismo ser que se disuelve en sus
potencialidades, y de la misma razón que de facultad para
conocer la vida y el mundo se convierte en un simple ins-
trumento de cálculo.
La ciencia se ordena al poder; el teorema —que entre los

geómetras es la investigación de una propiedad— se ordena
a resolver problemas, es decir, al arte de construir; y final-
mente toda especulación se emprende en orden a alguna
acción u obra.7
Hobbes es coherente con la prefiguración burguesa de su

tiempo. La filosofía no tiene que dedicarse a cosas oscuras y
complicadas como la búsqueda del bien común —que para
Hobbes no existe y es además imposible—. La filosofía tiene
que dedicarse a cosas útiles pero separadas de finalidades
transcendentes como la búsqueda de la felicidad humana.
Su finalidad reside, por el contrario, en el desarrollo de acti-
vidades industriosas y sobre todo y, no casualmente, en la
política, que nos permite alcanzar de un modo exacto —según
la creencia mistificante y engañadiza de Hobbes— la paz y
seguridad que nos libere de nuestra maldad relacional intrín-
seca. El método se unirá entonces, no por azar, a la quintaesencia
del dominio, la política.
Entonces para Hobbes:
Las partes principales de la filosofía son dos, porque dos son

los géneros supremos de los cuerpos y totalmente distintos
entre sí, que se ofrecen a los que investigan las generacio-
7
De Corpore, pág. 38
nes de los cuerpos y sus propiedades. Uno llamado natural,

fruto de la naturaleza de las cosas, y otro llamado estado,
constituido por la voluntad humana con acuerdos y pactos
entre los hombres. Por eso de aquí surgen en primer lugar
dos partes de la Filosofía: la natural y la civil. [...] la Filosofía
civil se suele dividir su vez en dos partes, de las cuales una,
la ética, trata del carácter y de las costumbres de los hombres,
y otra, llamada simplemente política o civil, que entiende de
los deberes de los ciudadanos.8
Pero tratemos de volver un poco más atrás, a esos primeros

principios que de un modo a priori constituyen los funda-
mentos de los que se deduce matemáticamente el saber. Los
primeros principios que desarrollará en el De Corpore, como
su philosophia prima, son muy sintomáticos a este respecto:
la relación espacio/tiempo; cuerpo/accidente; causa/efecto;
potencia/acto; identidad/diferencia.
Hobbes parte para ello de un caso hipotético que es
ya todo un programa filosófico acerca de sus fundamen-
tos. Su premisa filosófica para descubrir esos primeros
principios conlleva la aniquilación del mundo, annihilatio
mundi. Ya pensar como premisa teórica la aniquilación del
mundo por obra de la omnipotente voluntad divina nos
dice mucho acerca del tipo de concepción que está en la
raíz del pensamiento hobbesiano. Lo creativo y siniestro
de la hipótesis habla por sí mismo. Nos explica por qué
Hobbes es el teórico de la asesinabilidad, aquél que en el
De Cive nos hace iguales por la capacidad que tenemos
de asesinarnos recíprocamente. Además, su hipótesis de
annihilatio mundi no se encuentra sólo en su De Corpore,
8
Ibid., pág. 41
36 . Jorge Herrero
sino que será una concepción que ya había aparecido en el

primer capítulo de su primera obra publicada: los Elementos
de derecho natural y político, antecedente del De Cive y del
Leviatán. Pero dejemos ver cómo presenta y piensa Hobbes
su hipótesis acerca de la aniquilación del mundo y de que
sólo haya una persona que haya sobrevivido:
Un buen comienzo para la filosofía natural lo adoptaremos

[...] a partir de la privación, esto es, a partir de la aniquila-
ción del universo. Una vez supuesta tal aniquilación, tal vez
pregunte alguien qué quedaría sobre lo que un hombre —al
único que excluimos de la aniquilación total de las cosas—
pudiera filosofar o razonar de algún modo, o a qué cosa
podría imponer un nombre con objeto de razonar.
Pues bien, digo que a ese hombre le quedarían las ideas
del mundo y de todos los cuerpos que habría contemplado
con sus ojos antes de la aniquilación, es decir, la memoria
y la imaginación de las magnitudes, de los movimientos,
de los sonidos, de los colores, etc. Así como de su orden y
sus partes; todo lo cual, aunque no fueran más que ideas y
fantasmas que estarían presentes internamente sólo al que
las imaginase, sin embargo le aparecerían como externas y
no dependientes de la capacidad de la mente. A estas cosas
es a las que impondría nombres, las sumaría y restaría. Si
por otra parte suponemos que aunque se destruyesen las
demás cosas ese hombre permaneciese, esto es, pensase,
imaginase y recordase, no habría nada sobre lo que pensar
más que lo pasado; más aún, si prestamos atención a lo
que hacemos cuando razonamos, ni siquiera cuando están
presentes computamos otra cosa que nuestros fantasmas [...]
como especies de cosas externas, esto es, como no existentes
pero que se presentan como existentes [en el pensamiento

de la mente, NdA], o como que están afuera, que es como
las vamos a considerar ahora.9
En fin, entonces un buen comienzo para la filosofía lo adop-

taremos a partir de la privación y la desaparición del mundo.
Ya hemos visto las implicaciones teóricas y humanas de
partir de esto. Uno de los fundadores hegemónicos de la
modernidad occidental burguesa parte como premisa de
la aniquilación del mundo, lo que en realidad es la lógica
interna de la barbarie a la que nos quiere arrojar la implosión
del sistema capitalista en su colapso y agonía, si no somos
capaces de afirmar una revolución comunista como clase.10
Ahora bien, hay otras implicaciones en lo que Hobbes
nos está diciendo. Si sobrevive un solo hombre a la destruc-
ción del mundo, ¿qué le quedará entonces? La imaginación
y la memoria que está persona tendrá de sus experiencias
pasadas, de las magnitudes, de los movimientos, de los
sonidos, de los colores... ¿Y qué tendrá? Un conocimiento
como fantasma del espacio y el tiempo exterior, que se le
presentan como especies exteriores, pero que en realidad
son productos de su mente. Detengámonos en lo que sig-
nifica esto. Hobbes está desarrollando una de las cuestiones
clave de su pensamiento, que de modos diferentes vive en toda
la modernidad filosófica occidental. Está separando el orden
universal del ser del conocimiento y del objeto conocido. A
partir de esta separación puede desarrollar la operación
de deducción lógico-matemática que reduce lo humano y
9
Ibid., págs. 93-94
10
Véase al respecto el libro de Alfredo Macías, El colapso del ca-
pitalismo tecnológico, Escolar y Mayo, Madrid, 2017
38 . Jorge Herrero
nuestra experiencia de un modo monista y unicista. Nos

explicamos de un modo más claro. Hobbes está aquí esta-
bleciendo cuáles son los primeros principios abstractos
—como los números en matemáticas—, formales, a priori e
indeterminados —en realidad determinados por la arbitra-
riedad de Hobbes y más profundamente por la cosmovisión
de la burguesía en ascenso— de los que partir para reducir
el mundo y la humanidad, su vida y experiencia. Es esta
la base metodológica que, extrapolada a la filosofía civil,
construirá las bases y fundamentos de su teoría política.
Los mitos fundadores y metodológicos de la burguesía
se sustentan en el engaño y el ocultismo. La teoría acerca
de la aniquilación del mundo es un ejemplo metafórico
difícilmente inigualable acerca de cómo la ficción y la
mistificación, el engaño y el ocultismo son el ADN teórico
de la burguesía.
Entonces, como decíamos, se separa el conocimiento
del mundo y de la vida, de su experiencia. La razón como
instrumento de cálculo razona con ella misma y construye
de un modo a priori sus primeros principios, de un modo
abstracto, formal, sin contenidos humanos verificables.
Hobbes empieza, no casualmente, con una idea formal y a
priori del espacio y del tiempo en base a los recuerdos de las
experiencias pasadas. Lo importante es que de este modo
separa la forma y el contenido del espacio y del tiempo. Se
convierten en formas a priori de la representación humana,
pero vacías de contenido humano, de intervención humana.
Espacios y tiempos como medidas geométricas puras. No
casualmente lo que connota al espacio y el tiempo son
principios generales universales de carácter lógico-ma-
temático. Pero veamos cómo desarrolla esta idea Hobbes:
Si recordamos o tenemos fantasmas de alguna cosa que

había existido antes de esa supuesta desaparición de las
cosas externas, y no queremos considerar cómo era esa cosa
sino simplemente que existía fuera de la mente, tenemos
lo que llamamos espacio, imaginario, por supuesto, porque
se trata de un mero fantasma.11
El espacio se presenta como el fantasma de la cosa exis-

tente fuera del que imagina y el tiempo es el fantasma del
movimiento, la sucesión. En cualquier caso, los fantasmas
del espacio y del tiempo no están en las cosas mismas, sino
que se sitúan en el pensamiento. Con esto Hobbes está
reconociendo lo subjetivo de nuestro conocimiento, pero
al mismo tiempo lo separa de un modo drástico de la vida
y de la experiencia sensitiva. De este modo establecerá una
construcción puramente racionalista y a priori —ficticia,
como hemos dicho reiteradamente—, una construcción que
permita a la razón actuar según su misión preestablecida
de sumar y restar, multiplicar y dividir espacios y tiempos.
La razón a priori necesita computar y componer. Con ello
se construye una idea vacía y pura del tiempo y del espacio,
expulsando de ella el contenido de la vida y de la experiencia.
Las propiedades que connotan el espacio y el tiempo son su
carácter divisible, infinito, continuo, propiedades a priori
irreales, a partir de una hipótesis falsa y terrible —derivada
de la aniquilación del mundo y de la vida—, una hipótesis
no comprobable, una construcción subjetiva del espacio y
del tiempo, vacía del contenido de la subjetividad múltiple y
11
Ibid., pág. 94
40 . Jorge Herrero
compleja. El espacio y el tiempo son formas cognitivas a priori

y formales que permiten operar sobre la realidad, realidades
para operar matemática y geométricamente:
Lo que se divide, se divide en partes que a su vez son divisi-

bles [...] o, como lo formulan frecuentemente los geómetras,
de cualquier cantidad dada se puede tomar una menor.12
Hobbes de este modo construye una teoría cognitiva, una

teoría de la representación humana que se fundamenta en la
separación entre el orden del ser y del aparecer, entre el sujeto
que conoce y el objeto que conoce. Como veremos, sus bases
teóricas son nominalistas. Al realizar esta escisión separa
sobre todo subjetivamente el conocimiento de la búsqueda
de la verdad. Llegados a este punto, nuestras conclusiones
pueden parecer exageradas, pero esperamos demostrar que
este, sin embargo, es un punto clave en la teoría hobbesiana,
como más en general de las bases filosóficas y metodoló-
gicas de la modernidad, de esas carencias de fundamento
que señalan el dudoso triunfo de la razón. En realidad, las
bases ficticias de su philosophia prima serán centrales en su
más conocida teoría política, que da nacimiento a la teoría del
contrato social mediante este decisivo matrimonio entre racio-
nalismo y contrato social13, entre filosofía y política. ¿Qué es el
estado de naturaleza, sino un espacio y un tiempo a priori,
vacío de toda experiencia histórica, de toda autenticidad
humana, que se construye de un modo arbitrario y artificial a
12
Ibid., pág. 98
13
Véanse al respecto las decisivas consideraciones de Dario Renzi
en su libro Fondamenti di un umanesimo socialista, op. cit. En el
parágrafo «I miti fondativi» del capítulo iii, «Relatività delle
scienze umane»
partir de una falsa y negativa concepción de la antropología

humana? La operación metodológica “inocente y neutral”
que realiza Hobbes en el De Corpore y en los Elementos de
derecho natural y político es decisiva en su concepción, ya
que es expresión de su reducción lógico-matemática de la
vida humana. Además, el resultado será una concepción que
niega la universalidad humana. Pero sobre esto volveremos
a lo largo de nuestra exposición.
3. El ser reducido a la existencia
A su concepción espacio/tiempo, con todo lo que conlleva, se

unirá un segundo momento de su filosofía primera, aquella
que distingue entre cuerpo y accidente. En esta distinción se
identifica el cuerpo con el ente y el accidente con el ser. Por ello
es decisiva, ya que el ser se entiende como un mero accidente
del cuerpo; la despotenciación del ser y de sus posibilidades
es explícitamente teorizada. Pero vayamos por partes.
Hobbes comienza con la suposición de la recreación del
mundo tras su anterior aniquilación. Lo que quedaba ini-
cialmente era un espacio imaginario en el que no había nada,
sino una mera privación de lo que existió en otro tiempo y
el recuerdo que dejó de las imágenes en la mente. Si lo que
fue destruido es nuevamente recreado o repuesto, empezará
a existir algo que no depende de nuestra imaginación, que
no es un espacio imaginario. Esto que existiría para Hob-
bes es un cuerpo que se cualifica en razón de su extensión
y que tiene una subsistencia por sí, independientemente
de nuestro pensamiento. Esta sería la definición de cuerpo.
De esta manera Hobbes está estableciendo una correlación
entre ente imaginable y cuerpo, o más bien una identifica-
ción, ya que cuando hablamos de ente estamos hablando de
cuerpo. El accidente por el contrario sitúa en el centro de la
reflexión la cuestión del ser, la noción de esse. Para Hobbes
lo que es un accidente se explica mejor con ejemplos que
con una definición. La extensión de un cuerpo, su movi-
44 . Jorge Herrero
miento o reposo, su blancura, su dureza o la racionalidad

del ser humano no son el cuerpo mismo sino sus accidentes:
es decir, el accidente es un modo del cuerpo según el cual
se concibe éste. Ahora bien, el accidente es un modo de
concebir el cuerpo, pero esto no significa que para Hobbes
los accidentes estén contenidos en el cuerpo, sino que al
contrario son un movimiento de la mente que los ima-
gina así. Es decir, el accidente coincide con la manera en
que decimos las cosas. En un libro anterior al De Corpore,
Hobbes nos aclara su concepción:
Resulta de ello que ser (esse) no es nada más que el accidente

del cuerpo (accidens corporis) por medio del cual se determina
y se distingue el modo de concebirlo. Por eso llamamos acci-
dentes a los cuerpos, «ser en movimiento», «ser en reposo»,
«ser blanco» y otras cosas semejantes y pensamos que están en
los cuerpos (inesse corporibus), porque se trata de los diversos
modos por medio de los cuales concebimos los cuerpos.14
En principio podemos compartir lo que dice Hobbes, es decir,

que la objetividad no existe en sí sino que son formas de repre-
sentación de la mente. El movimiento o el color no están en
la cosa, sino en el modo en que nos la representamos. En ese
sentido los accidentes son modos de concebir el cuerpo. No
son el cuerpo en sí, que coincide con lo que existe indepen-
dientemente de nuestra imaginación. Ahora bien, Hobbes no
nos está diciendo sólo esto. Nos está indicando también que
14
Anti-White, citado en Yves-Charles Zarka: Filosofía y política en
la época moderna, Escolar y Mayo editores, Madrid, 2008, pág. 27
el ser, la esencia, son accidentes del cuerpo, y esto a su vez se

vincula con las proposiciones lingüísticas, con la manera en
que decimos las cosas. Esto implica muchas cosas decisivas.
En primer lugar, el ser y la esencia de las cosas, o la esencia
humana, pasan a ser un accidente, una modalidad de las cosas:
una modalidad arbitraria, definida lingüísticamente. Y es que
para Hobbes no existen predisposiciones universales que se
puedan verificar auténticamente en todos los seres humanos.
Nuestro ser no es una realidad verificable, propia y connotante
de la vida de cada ser humano. Para él no somos seres que
buscan el bien, al otro, no somos seres transcendentes con
facultades de abstracción y conciencia. Esas esencias, conna-
turales a nosotros como seres humanos, son meros accidentes,
meras proposiciones lingüísticas que construimos de forma
arbitraria, que nos pueden denotar exteriormente pero que
no constituyen en el fondo parte de nuestra vida. Hobbes está
en su filosofía primera desmarcándose radicalmente de toda
concepción universalista. Sin embargo es algo que Hobbes
opera con siniestra maestría, despotenciando el ser. Todo es
cuerpo, todo es movimiento, nada existe fuera de los cuerpos.
El ser y la esencia son meras formas del cuerpo, modos de con-
cebir el cuerpo. De este modo, el ser no es una potencialidad
creativa que pueda ir más allá de lo existente. No, el ser, las
esencias, se identifican con modos del accidente, y por ende
de una existencia fría e inerte, sin posibilidad de creación y de
cambio. En su Anti-White es muy claro al respecto:
Pues la esencia significa lo mismo que lo existente porque

tiene la misma esencia [...]. La esencia del ser y lo existente
son idénticos, ya sea para sí que para otro.15
15
Anti-White, op. cit., capítulo xxix
46 . Jorge Herrero
Es decir, el ser y las esencias son meros modos de la existen-

cia contenidos en los cuerpos. No hay salida posible para la
creatividad humana. No nos extrañaremos, entonces, cuando
en el próximo epígrafe todo esto concluya en el mayor de los
determinismos mecanicistas ¿Qué otra cosa podemos esperar
de quien reduce el ser y la esencia a un mero accidente? Hobbes
pretende reducir toda posibilidad extra, toda creatividad, la fugaci-
dad inaprensible de lo humano. Por eso pretende reducirlo a la
existencia, pretende exorcizar esa fugacidad semoviente que
connota lo humano. Para ello lo reduce a la mera existencia, a
un accidente arbitrario definido por una proposición lingüística.
Este último aspecto nos parece también muy impor-
tante y tendremos la oportunidad de entrar en detalle en
el capítulo dedicado al nominalismo. En cualquier caso es
oportuno resaltar que para Hobbes no sólo el ser se reduce
a la existencia en su identificación con los accidentes del
cuerpo. Es así porque el ser es una mera conjunción lin-
güística. Hobbes está profundamente obsesionado con el
carácter incontrolable de lo humano, con su fugacidad, con
su creatividad imprevisible. Hay que fijar y despotenciar
lo humano, evidenciarlo y clausurarlo de una vez para
siempre. Por ello el ser se reduce a una pura proposición
lingüística, que acompaña sujeto y predicado, una simple
conjunción. El ser humano es racional y el ser simplemente
el verbo conjuntivo que permite la conexión. Todo vale para
exorcizar la auténtica potencialidad en acto de lo humano.
Para ello es preciso reducir el ser a una mera cópula, a un
sincategorema que une sujeto y predicado.
4. Cuando todo es necesario
De lo dicho en los epígrafes anteriores podemos entender

cuán profundo es el determinismo mecanicista que des-
pliega Hobbes, un mundo donde sólo existen cuerpos en
movimiento, donde el movimiento es siempre originado
porque hay algo fuera de él que lo despierta del reposo, o a
la inversa donde el reposo sólo se puede ver afectado por un
cuerpo exterior que origina el movimiento. El mecanicismo
es un principio connotante de su primera filosofía.
Como hemos visto, Hobbes reduce el ser a un mero
accidente. Podemos vislumbrar las consecuencias que
tendrá en los primeros principios de la philopsophia prima
que Hobbes continúa a través de la relación causa/efecto
y potencia/acto. Hobbes establecerá con ello un sistema
de necesidad absoluta. Sólo existe la causa eficiente y
material. No existe nunca la causa final. O lo que es lo
mismo, en su mecanicismo subjetivo y físico no existe
la elección y libertad positiva humana. Sólo existe la
voluntad como último estadio necesario, completamente
determinado de la deliberación humana. La única cau-
salidad es ejercida por el movimiento local —ninguna
causalidad puede serle atribuida al reposo— donde la
causa eficiente es el agregado de los accidentes del cuerpo
agente y la causa material es el agregado de los acciden-
tes del cuerpo paciente. Las dos causas constituyen la
causa íntegra. Es decir, la causalidad está vinculada a un
48 . Jorge Herrero
movimiento mecánico, a un movimiento necesario y que

sobrepasa cualquier posibilidad de libre determinación
y elección humana. Por eso sólo existe causa eficiente
y causa material. Son dos maneras diferentes, siempre
maneras lingüísticas, de decir lo mismo. La causalidad
eficiente es vista desde el agente que causa el movimiento
y la causalidad paciente es vista desde el cuerpo que sufre
el cambio, que es siempre un movimiento. La causa ínte-
gra es la suma de la causalidad eficiente y la material. Lo
importante de todo esto es que Hobbes descarta la causali-
dad final, es decir, la causa que pueda determinarse según
fines elegidos por el ser humano. No podía ser menos en
alguien que tiene tanto pavor a lo humano y que pretende
reducirlo a una neutra conjunción lingüística. No puede
existir nunca una causa sui de lo humano, que es capaz
de elegir libremente sobre la base de su elección del bien
común. No, todo es una causa eficiente extrahumana
donde la voluntad no es una expresión de libre arbitrio,
sino una conjunción más de la causalidad necesaria que
sobrepasa y aplasta lo humano.
Entonces la causa íntegra —la suma de la causa eficiente
y la causa material— es siempre necesaria para Hobbes:
Porque lo producido, por el mero hecho de serlo, ha tenido

una causa íntegra, es decir, todo aquello con lo que, una vez
supuesto, no puede entenderse que el efecto no se siga; y esa
causa es necesaria. Y por la misma razón se puede poner
de manifiesto que cualesquiera que sean los efectos que se
hayan de producir en el futuro, tendrán una causa necesaria

y que de este modo todo lo que haya sido producido, o haya
de serlo, tendrá su necesidad en cosas anteriores.16
De este modo se establece una causalidad absoluta de los

acontecimientos mundanos y humanos. Nada aparentemente
puede escapar a las férreas leyes de la causalidad absoluta.
Hobbes sigue obsesionado por lo humano, por las potencia-
lidades creativas e inaprensibles. Volvemos a ver cuán cierto
es que la modernidad burguesa, en su fundación teórica,
pretende disolver lo humano. Pretende reducir cualquier
ámbito no controlable por sus férreas leyes racionalistas y
políticas, y hacer de la contingencia y de lo posible fantas-
magorías sin existencia.
Como hemos visto, la causa íntegra es una causa nece-
saria. Al respecto es muy indicativa toda la polémica que
Hobbes llevo a cabo con el obispo de Derry, Bramhall,
en el libro Libertad y necesidad, donde el filósofo de Mal-
mesbury se despachará en contra del libre arbitrio. Así,
negará la autonomía de la voluntad humana. Sobre la
base de una concepción teológica acerca de la potencia
absoluta de Dios —concepción sobre la que volveremos
en detalle en próximos capítulos— todo está férreamente
determinado. Dios es la causa íntegra de todo en base a
un voluntarismo divino, donde no cabe ni bien ni mal,
la potencia y el poder absoluto son la única justifica-
ción de Dios, su arbitrariedad absoluta. La voluntad y
la deliberación humana se insertan en el mecanismo
causal que regula todo el universo hobbesiano, cadenas
causales recíprocas unidas por la primera, que es el
16
De Corpore, op. cit., pág. 113
50 . Jorge Herrero
poder absoluto de Dios. No hay distinción entre acto

electivo e imperativo. Son lo mismo. El acto electivo es
obligado, necesario, absoluto, imperativo. De este modo
Hobbes niega la posibilidad contingente, y reduce esta
a algo siempre necesario y determinado en un sentido
absoluto. La voluntad es siempre necesaria. Lo posible
acaba identificándose siempre con lo necesario. En
este sentido, es interesante ver cómo la concepción de
fondo marxiana es tan similar a la hobbesiana: la liber-
tad es el conocimiento de la necesidad, algo que invoca
también Hobbes en el De Corpore, en la polémica con
Bramhall o en otro texto decisivo desde este punto de
vista, como hemos visto ya en la Crítica a De Mundo de
Thomas White. En su mecanicismo, no da lugar posible
a la elección. La voluntad es un resultado mecánico,
el último elemento necesario de la deliberación. No es
casual su rechazo al libre arbitrio en la polémica con el
obispo Bramhall. Existe una negación de la humanidad
como causa sui y como causa final, es decir, las causas
morales que determinan la elección de una acción. No
hay lugar para la predisposición, la voluntad —en un
sentido no mecánico—, la elección y el poder como verbo
humano no fetichizado negativamente. No hay reflexión
y libertad fuera del mecanicismo dinámico inercial que
constituye la esencia de su filosofía primera, una causa
agente y eficiente que mueve el todo, de la potencia
absoluta de Dios que se encarna en el Estado.
Nos gustaría detenernos en la continuación de la
reflexión de Hobbes sobre sus primeros principios en el
De Corpore, primeros principios que, como hemos visto,
implican efectos necesarios y absolutos. Hobbes después
de definir causa y efecto, pasará a definir potencia y acto.
No es de extrañar tras lo dicho hasta ahora que acto y

potencia se identifiquen recíprocamente con causa y efecto.
La potencia y la causa son lo mismo, la causa íntegra se
identifica en la potencia plena, lo que implica una impor-
tantísima consecuencia sobre la idea de la posibilidad, ya
que si la potencia es lo mismo que la causa, la causa es
siempre necesaria y absoluta. Cuando estamos diciendo
posibilidad, en realidad estamos diciendo necesidad. No hay
intermedio entre lo necesario y lo posible, éste hace parte
de la necesidad. Lo posible es algo que ha ocurrido, ocurre
u ocurrirá. Como mucho, lo posible y lo contingente son
la necesidad cuya causa absoluta todavía no conocemos,
«ya que se llama fortuito vulgarmente a aquello cuya causa
necesaria no se ve»17.
Del mismo modo el acto implica una identificación con
el efecto. Pero no sólo no hay lugar para lo posible, porque
la potencia está ya contenida en la causa, es que además
la potencia es lo mismo lógicamente que el acto:
La potencia no es un accidente distinto de todo acto sino

un acto, es decir, el movimiento que se llama potencia por
el hecho de que después producirá otro acto.18
De este modo se cierra el círculo vicioso que niega cualquier

tipo de elección humana que suponga una transformación
con respecto al movimiento mecánico e inercial con el que
Hobbes pretende exorcizar la vida y las potencialidades de
lo humano. La potencialidad humana, el poder humano, no
es sino el acto continuo y vacío, permanentemente igual a
17
De Corpore, ibid., pág. 118
18
De Corpore, ibid.
52 . Jorge Herrero
sí mismo, en movimiento inercial continuo hasta que sea

detenido por otro cuerpo. Hobbes pretende evadirse de sus
pesadillas repitiéndose a sí mismo que la potencia humana
está siempre determinada por una causa exterior que la
determina de un modo absoluto, que por ende la potencia
humana produce siempre los mismos actos y efectos, que el
poder de lo humano se reduce a la misma prisión de los actos
de la existencia. Y, sin embargo, a pesar de la centralidad
que Hobbes le concede a las palabras, las palabras son sólo
palabras. Aunque Hobbes reduzca el ser a un epifenómeno
vulgar de causas externas y absolutas, aunque pretenda redu-
cir lo humano a simples conjunciones verbales, lo humano
reaparece siempre, de un modo imprevisible y creativo, de
un modo fugaz y semoviente, para enojo del hermano gemelo
del terror.
Capítulo II
La filosofía como ciencia:
la razón como cálculo
la filosofía como ciencia . 55
1. El nominalismo: individuos no universales
Como hemos visto hasta ahora, Hobbes no sólo desarrolla

una teoría política sino que tiene un plan general de una
obra constituida por tres libros. Su filosofía primera en el
De Corpore, su De Homine es su filosofía segunda y el De Cive
o el Leviatán para su filosofía tercera. Lo humano se reduce
a la ciudadanía política y estatal por mediación de una filo-
sofía primera de primeros principios caracterizados por su
determinismo y mecanicismo, tal y como hemos explicado.
Otro elemento decisivo de la obra de Hobbes es su nomi-
nalismo, es decir, la tendencia a negar la existencia de
universales humanos. Sólo conocemos a través de nombres,
a través del lenguaje, y éste nunca expresa la autenticidad
del mundo y de la vida. Es arbitrario. En esto Hobbes
radicalizará la lección de los filósofos escolásticos Duns
Scotto y Guillermo de Ockham. El nominalismo implica
no sólo la negación de la existencia de sustancias objetivas
en la realidad, es decir, que exista una naturaleza objetiva
del color de los objetos como la blancura, o una esencia
arbórea del árbol. El nominalismo tiende, aparentemente,
a subjetivizar el conocimiento humano. Pero lo hará de
un modo particularmente pragmático, negando además
la existencia de una relación entre el sujeto y el objeto de
conocimiento. Por lo que hemos visto hasta ahora no nos
debe sorprender. Su concepción gnoseológica, a partir de
sus primeros principios, conlleva la reducción del ser al
56 . Jorge Herrero
lenguaje como pura cópula que une sujeto y predicado. De

este modo, se reduce lo humano a una etérea derivación
lingüística. Esta es la base del nominalismo, que Hobbes
radicalizará a partir de Ockham reivindicando la acción
como medio de conocimiento, además del lenguaje. De este
modo se desdobla el conocimiento, como ya hemos visto
en el capítulo anterior, entre el orden del conocer y el del
ser: el conocimiento se alcanza fuera de la cosa, ex natura
rei. Existe una centralidad de la representación humana:
el color, la luz, etc., son representaciones humanas. La luz
no se encuentra en los objetos, dirá Hobbes en su polémica
acerca de la dióptrica con Descartes. Ahora bien, a través
de este procedimiento se llegará a conclusiones mucho
más inquietantes. No sólo no existe ningún conocimiento
objetivo de la realidad, sino que se llega a negar la posi-
bilidad de hablar también de una naturaleza humana, de
aspectos invariantes como seres humanos.
El nominalismo hobbesiano implica la negación de estas
predisposiciones. No existen universales, sólo individuos,
dirá con fuerza a lo largo de sus obras. Las representaciones
imaginativas son siempre particulares: «Se engañan los
que dicen que la idea de una cosa o de alguien es universal,
como si hubiese en el espíritu una imagen de un hombre
que no fuese la imagen de un solo hombre, sino de un
hombre en general lo que es imposible, pues toda idea es
una idea de una sola cosa» (De Corpore). O más aún: «Se
engañan los que hablan del hombre, a saber del hombre
en general; se engañan al confundir la apelación general
o universal por lo que ella significa». «Un universal no es
sino un nombre» (Critica de De Mundo de Thomas White).
En Hobbes no hay universalidad posible, la humanidad es
una palabra vacía de significado real.
La universalidad de un nombre para muchas cosas ha sido

la causa de que los hombres piensen que las cosas mismas
son universales, pretendiendo seriamente que aparte de
Pedro y Juan, y de todo el resto de los hombres que están,
han estado o estarán en el mundo, existe aún algo más a lo
que llamamos hombre, es decir, hombre en general, engañán-
dose a sí mismos al tomar el apelativo general o universal
por lo que significa.19
El nominalismo adquiere toda su plenitud antihumanista. La

humanidad, reducida al hombre en su nominalismo patriar-
cal por parte de Hobbes, es una palabra vacía. El nombre
universal es un nombre, no hay que confundirlo con algo
ligeramente auténtico, nos dice el filósofo de Malmesbury.
No significa nada. Es un simple nombre, vacío de todo sig-
nificado, y por supuesto de cualquier relación con la vida.
Hobbes parece anticipar con esto las nulidades a las que ha
quedado en nuestra época reducida la filosofía académica y
postmoderna, que reconstruye permanentemente textos de
un modo hermenéutico.
La separación entre ser y conocimiento, entre ser y
búsqueda de verdad, conlleva en su nominalismo que no
exista ninguna relación entre la representación mental y la
autenticidad-veracidad de la idea. Sólo existen multiplici-
dades de individuos, nunca algo parecido a la humanidad:
«hombre no es el nombre del género humano sino de cada
uno como Pedro, Juan y el resto de los hombres separada-
mente» (De Corpore). Hobbes se vuelve a mostrar un rabioso
condottiero contra cualquier atisbo de fugacidad humana
que se escape a su control. Imaginémonos lo enfrentado
19
Thomas Hobbes: Elementos de derecho natural y político, pág. 128
58 . Jorge Herrero
que está a la idea de principios connaturales, universales,

que transcienden la dimensión individual y aislada de cada
partícula separada, y que pueden a su vez modificar, trans-
formar, tomar un camino electivo diferente a la mecánica
inercial de los movimientos de cuerpos inertes, que es a lo
que quiere reducir la vida nuestro adversario de Malmes-
bury. Para éste es mucho más tranquilizador indicar que
los universales son siempre el nombre de una palabra o
de un nombre. Lo universal es una ilusión lingüística. El
ser se reduce al conocimiento y éste al lenguaje. De este
modo su teoría se convierte en una negación radical de lo
humano, de nuestras esencias comunes, de aquello que
permite vivificar nuestra vida y nuestras experiencias. Nos
convertimos en una mera proposición lingüística.
Un nombre o denominación es, por tanto, la voz que un hom-

bre impone arbitrariamente como una señal para traer a su
mente alguna concepción referente a la cual se ha impuesto.20
Obviamente la mistificación individualista hace parte de

sus premisas nominalistas. No existe la humanidad, existen
sólo los individuos: Pedro, Juan, María, Ana… O como dice
en el Leviatán:
Nada hay universal en el mundo más que los nombres,

porque cada una de las cosas denominadas es individual
y singular.21
20
Thomas Hobbes: op. cit., pág. 126
21
Thomas Hobbes: Leviatán, pág. 35
En el nominalismo hobbesiano, la teoría del lenguaje es cen-

tral. La razón se define en torno al lenguaje. Sin palabras no
hay razonamiento en Hobbes. No hay nada universal en el
mundo más allá de las denominaciones, puesto que las cosas
denominadas son todas individuales y singulares, llegará a
decir Hobbes en el Leviatán. Verdad y error sólo existen en
el discurso hablado, al igual que la afirmación y la negación
no son sino proposiciones encadenadas. Ratio est oratio y al
mismo tiempo cálculo. La teoría de la significación de Hob-
bes es pragmática, como comentábamos al inicio, y conlleva
una metafísica de la separación, porque implica un espacio
a priori de individuos separados. Sólo existen individuos:
las relaciones y las colectividades parecen simplemente
proposiciones lingüísticas arbitrarias.
Esto conlleva una concepción en realidad muy a la moda
de la “filosofía” contemporánea decadente, toda esa retórica
postmoderna que reduce la verdad a un relato metafísico.
Por otra parte conlleva la reducción del ser al lenguaje,
de la razón al cálculo y a la lógica. La razón se convierte
no en una facultad, sino en un instrumento de operación
cotidiana, de hacer-práctico en la vida de los individuos.
A través del nominalismo y de su filosofía primera, la
filosofía se convierte y reduce al hacer y decir de los hom-
bres —siempre hombres, como género, aunque esto sea
otra idea que, por su carácter colectivo, es imposible para
Hobbes—. La verdad filosófica se reduce a una pura verdad
lingüística, a un juego retórico.
Obviamente las contradicciones de este discurso, como
buena parte de la obra de Hobbes, son manifiestas. En
nombre del rechazo a la metafísica de los universales cons-
truirá una teoría universal sobre la antropología humana
de tipo negativo, una antropología que para salvarse se
60 . Jorge Herrero
ve obligada al Leviatán estatal. Pero a esta altura ciertas

contradicciones no deberían sorprendernos, puesto que
hacen parte de la esencia ocultista y engañadiza que con-
nota la obra hobbesiana, y con ella toda la metafísica de
la fundación moderna de la burguesía occidental. Hobbes,
el gran teórico del nominalismo, el adversario frontal de
todo universal, partirá sin embargo de primeros principios
a priori, válidos para toda época y lugar, para todos los
seres humanos en el pasado, presente y futuro, una teoría
que no trata a los seres humanos mejor que a los gusanos
en las entrañas de un cuerpo natural.
2. Orden frente a caos: reductio ad unum
El intento de la obra hobbesiana es entonces reducir la

contingencia, lo posible, la fugacidad, la dinamicidad de
la naturaleza humana a ideas claras y simples, definidas de
un modo determinado y necesario: absoluto. En esto vemos
cómo se inscribe en la fundación teórica de la burguesía:
Hobbes, el «gran y brutal ingeniero de la modernidad bur-
guesa», como lo define Dario Renzi en sus Fondamenti di
un umanesimo socialista. En Inglaterra, en este período —en
la disputa entre Hobbes y Locke—, discurre como uno de
los laboratorios del pensamiento de las categorías y de los
criterios burgueses hegemónicos, no casualmente a la luz de
la transformación del dinero en capital productivo.
Lo fundamental para Hobbes es tratar de detener la
fugacidad humana —como hemos repetidamente reiterado
desde estas páginas—, reducir la creatividad imprevisi-
ble que es coesencial a lo humano. En este sentido, para
Hobbes la contingencia es una contradictio in terminis. No
existe contingencia, simplemente es un no adecuado cono-
cimiento de la causa eficiente que origina un efecto, ya que
todo está determinado por una cadena causal absoluta que
no controlamos. En este determinismo absoluto se encuen-
tra una de las premisas fundamentales de la modernidad,
de la que Hobbes es uno de sus más claros propagadores.
Hablar de naturaleza humana indica muchas cosas a
la vez, significa reconocer algo de lo que partimos pero
62 . Jorge Herrero
que al mismo tiempo es inaferrable. Pero Hobbes, por el

contrario, convive y recrea un laboratorio que establece
el criterio típico de las categorías burguesas de reducir la
complejidad de lo humano al Uno. En su caso, lo hará con
una claridad y una determinación digna de otra causa. Ya
hemos visto cómo lo posible, lo contingente, la elección,
las predisposiciones… todo es reducido a la fuerza inercial
de un mundo mecánico y físico, irresistible en el encade-
namiento de causas y actos. Hobbes parte de este modo de
unos primeros principios que se imponen con una fuerza
inercial irresistible, principios abstractos e indetermina-
dos, como hemos visto en su concepción del espacio y del
tiempo vacíos de vida humana, de contenido real, como
figuras geométricas y matematizables para placer del que
domina. El miedo a la naturaleza humana, a su carácter
huidizo y no encasillable, trata de ser exorcizado de este
modo. A través de una filosofía primera indeterminada,
abstracta, mecanicista, cuyo único fin es reconstruir de
un modo falsario y mistificado una idea de humanidad
separada en individuos —que se enfrentarán entre sí— y
encadenada a determinaciones incontrolables y que actúan
con la fuerza irresistible de la física.
En cualquier caso, el éxito de estas concepciones uni-
cistas en sus consecuencias y monistas en sus premisas
tiende a dar por descontado lo que sucederá, precisamente
porque consideran haber descubierto ya lo que ha sido,
proporcionando una explicación aparentemente concisa y
simple, mejor dicho simplista, que se cree única y definitiva.
Nos encontramos ante una explicación que se incuba en un
sentido nuevo en la modernidad burguesa, y que tendrá un
éxito y una permanencia a lo largo de estos siglos, como
parte de las premisas esenciales de las categorías burguesas.
3. Geometría de lo humano y
mecanicismo de los cuerpos
El método de la filosofía primera hobbesiana se caracteriza

por su carácter esencialmente sintético. Hobbes toma la
geometría como el modelo científico que tratará de llevar
al resto de las ciencias particulares de lo humano, como la
política o la moral. A partir de algunas premisas que creamos
nosotros —en el caso de la geometría, pero también de la
política entendida como artificio humano— se pueden sacar
las deducciones y conclusiones adecuadas. Para Hobbes,
autobiográficamente, el descubrimiento de Euclides será a
este respecto decisivo. De este modo el mundo es reducido
a leyes matemáticas a partir de la geometría, una auténtica
mathesis universalis que pretende controlar lo humano.
Para Hobbes «la filosofía es el conocimiento de los
efectos o fenómenos por el conocimiento de sus causas o
generaciones» (De Corpore). El método por demostrar es
sintético y consiste en el orden de la oración, que comienza
por las primeras proposiciones o las más universales
comprendidas por sí mismas y sigue por una continua
composición de proposiciones en silogismos, hasta que
el alumno comprenda la verdad de la conclusión que se
busca. Desde la causa al efecto, de los primeros principios
se llega de un modo exacto, preciso y determinado a los
cuerpos naturales o humanos que se quieren descubrir. La
prepotencia moderna que encarna Hobbes es muy signi-
64 . Jorge Herrero
ficativa. Los primeros principios implican una deducción

exacta de las consecuencias y los efectos. Entre las conse-
cuencias y los efectos se encuentran nuestras acciones y
representaciones humanas. Pero, ¿qué podemos esperar
de alguien que previamente ha reducido nuestro ser a un
accidente contingente de los cuerpos, y a éstos, los acci-
dentes, a simples denominaciones lingüísticas? Veamos lo
diferente de nuestra aproximación a los principios en este
pasaje del libro de Dario de los Fondamenti di un umanesimo
socialista, que es perfectamente válido, como crítica, para
nuestro adversario de Malmesbury:
Tratamos de explicarnos también lo que es íntimamente más

universal, como las tensiones connaturales humanamente
a nosotros mismos, que sin embargo no son invarianzas
porque se plasman y varían en las experiencias irrepetibles
de cada uno.
En relación a la filosofía civil, el método que se tratará de

llevar a cabo será el mismo. Los primeros principios de la
política —recordemos que para Hobbes la política o el De
Cive son su tercera filosofía— se aprehenden deduciéndolos
y deduciendo su necesidad a través del conocimiento de los
movimientos de las mentes, y éste de la ciencia de los sen-
tidos y de los pensamientos, de las pasiones.
Junto a esta reducción geométrica de lo humano, como
modelo de conocimiento científico, Hobbes se caracte-
rizará también por el desarrollo de una física mecánica,
donde todo es movimiento y no existe el reposo que genera
causalidad, sólo el movimiento genera causas eficientes.
Esta teoría es un ejemplo perfecto de la concepción del
tiempo que predominará con la burguesía occidental, un
tiempo acelerado donde siempre hay prisa, donde no hay

lugar para el reposo y la reflexión. Es el tiempo del hacer,
de hacer siempre más, de un acumular cuantificable que
sirve perfectamente al dominio. Hay que correr, siempre
correr, hasta que no haya un obstáculo que nos detenga
en una carrera al infinito. El movimiento como tiempo
continuo, inercial, permanente, infinitamente divisible, es
constitutivo de lo humano. A semejanza de la geometría,
el conocimiento de esta concepción de la física no aviene
a través de la experiencia, y a partir de los efectos de la
experiencia podemos inducir analíticamente, en este caso,
las causas. Se privilegia por influencia de la geometría una
concepción a priori de la física, una física de los cuerpos
en permanente movimiento, donde el cambio consiste
en movimiento o en que quede en reposo lo que antes se
movía. Se privilegia una concepción del mundo donde sólo
existen cuerpos y accidentes, donde se establecerá la teoría
de la necesidad absoluta a través de la reelaboración de la
teoría de la causalidad y de la potencia como acto, donde
sólo existe causalidad a través del movimiento local, puesto
que ninguna causalidad puede serle atribuida al reposo.
Esta concepción de la física será esencial en su visión
mecanicista, determinista y conflictiva del mundo y de lo
humano, una física, como veíamos en el capítulo anterior,
a priori y matemática, que calcula los efectos a partir de
los primeros principios o axiomas. Pensemos ahora en
las consecuencias de todo esto sobre la antropología, una
antropología de individuos en choques permanentes en
sus relaciones, y que será fundamental para el estado de
naturaleza que construye Hobbes.
4. La teología como premisa teórica
Normalmente se interpreta la obra de Hobbes como una

obra laica, en ruptura con el pasado religioso y abriendo un
nuevo continente, el de la política, que a su vez representa
el nuevo laicismo estatal y moderno. Nuestra interpretación
es opuesta. Tratar de leer las profundas continuidades teo-
lógicas y metafísicas nos puede ayudar para entender que
la modernidad no implica el brusco giro que nos dicen las
representaciones académicas burguesas.
En realidad la obra de Hobbes bebe de profundas raíces
teológicas y es incomprensible sin esta savia metafísica que
alimenta el sustento de su obra, desde su philosophia prima
hasta el Leviatán. Ya hemos visto la premisa metodológica
que explica los principios del De Corpore, una aniquilación
del mundo ejecutada por Dios todopoderoso. Esta metáfora
tiene hondas raíces teológicas y expresa la concepción de Dios
que tiene Hobbes y que traspasará a la política y al Estado.22
Pero vayamos por partes. La filosofía primera hobbesiana
no está constituida sólo por los elementos que hemos descrito
antes, a partir de la combinación de una geometría y una física
de los cuerpos que se traslada a lo humano. Esta concepción
necesita obtener recursos nuevos para clausurarse sobre lo
22
Sobre la prefiguración entre religión y política véase Dario
Renzi: Essenza umana e religione, Prospettiva Edizioni
68 . Jorge Herrero
humano, y lo hace a partir de una premisa teológica que es

esencial para entender la obra de Hobbes y su importancia.
En el De Corpore, tomará primero prestado a Dios como
causa agente de la aniquilación del mundo, pero a continua-
ción expulsará a Dios de su philosopha prima, en el sentido
de que los elementos físicos y geométricos que utiliza no
hacen recurso a la figura de Dios. En esto se distingue, por
ejemplo, de Descartes o del mismo Spinoza. Pero esto no
significa que no la utilice en absoluto. Basta leer para ello
su polémica con Bramhall, que remite a Dios como una
primera causa que anuda el resto, o leer su crítica seme-
jante a Thomas White, por ejemplo.
¿Cuál será la concepción teológica de Hobbes? Su batalla
central es contra toda visión analógica entre la natura-
leza divina y la humana. No hay analogía y semejanza
posible. La naturaleza de Dios es unívoca, única, no hay
puente posible analógico y de semejanza entre Dios y el
ser humano. Dios es único, omnipotente. Potentia absoluta
dei… Por eso Dios entra como premisa de su filosofía pri-
mera, como agente destructor del mundo. Dios tiene una
potencia absoluta, omnipotente y omnisciente, y ordena
el mundo de un modo perfecto y no discutible a partir de
los criterios propios del hombre. Pero al mismo tiempo
es importante entender la correlación entre esta potencia
absoluta de Dios y la potencia con la que ordena el mundo.
Dios es omnipotente: desde este punto de vista no hay
ninguna relación analógica posible entre la humanidad y
Dios. Éste es incomprensible para nosotras/os como seres
humanos. De él sólo conocemos su voluntad omnipotente,
incomparable con lo human, una potencia que por otra
parte ordena de un modo perfecto el mundo. La causa
eficiente de dicha ordenación es Dios, pero no podemos
nunca entender ni razonar con nuestras pobres faculta-

des sobre cómo lo ha hecho y por qué lo ha hecho de este
modo. Dios es unívoco en este sentido, y no hay puentes
analógicos y comparables que podamos construir con Él.
Desde este punto de vista, Hobbes es también heredero
directo de toda la filosofía de la última escolástica medieval
que de Escotto a Ockham había roto con la concepción de
Tomás de Aquino, y que pretendía construir puentes ana-
lógicos entre Dios y lo humano. Para el filósofo italiano,
la racionalidad humana era heredera de la divina. De este
modo se construían puentes comunicativos sin eliminar,
obviamente, el carácter omnisciente de Dios. Con el nomi-
nalismo medieval Dios se vuelve incomprensible, se vuelve
poder absoluto y único, sin relación con lo humano. La única
relación que tenemos es la ordenación del mundo que Dios
construye con su poder omnímodo. A través del mundo, de
su ordenación en primeros principios en la filosofía primera,
conocemos indirectamente la obra de Dios. No podemos
entender sus razones, pero en el mundo físico, en sus leyes,
en la naturaleza primaria, tenemos la expresión de la causa
eficiente divina. Por eso la geometría es una nueva ciencia
que nos permite emparentarnos con Dios.
Así es imposible hacer una investigación profunda en las

leyes naturales, sin propender a la creencia de que existe
un Dios Eterno, aun cuando en la mente humana no puede
haber ninguna idea de Él que responda a su naturaleza. En
efecto, del mismo modo que un ciego de nacimiento que
oye a los demás hablar de calentarse al fuego, conducido
ante éste, puede fácilmente concebir y asegurarse de que
existe algo que los hombres llaman fuego, y que es la causa
del calor que siente, pero no puede imaginar qué cosa sea,
70 . Jorge Herrero
ni tener de ello en su mente una idea análoga a los que lo

ven, así por las cosas visibles de este mundo, y por su orden
admirable, puede concebirse que existe una causa de ello,
lo que los hombres llaman Dios, y, sin embargo, no tener
idea o imagen de él en la mente.23
Conociendo las leyes a priori de la naturaleza primaria, de la

física, podemos conocer los efectos de un movimiento que tiene
su causa primera en la voluntad omnímoda de Dios, volun-
tad incomprensible para nosotros, pobres humanos. Nuestra
deficiencia como seres humanos nos obliga a volcarnos en
el conocimiento práctico e instrumental de la geometría. La
filosofía del hacer sustituye a la reflexión sobre el ser, ya que
es el único modo de conocer indirectamente a Dios. Como
veremos enseguida, de ahí a la política habrá sólo un paso.
De este modo podemos comprobar cómo en Hobbes se
sintetizan de un modo muy sintomático las raíces teológi-
cas del presunto giro radical de la modernidad. La prioridad
de la contabilidad del hacer encuentra su explicación teo-
lógica en lo incomprensible de la voluntad divina. Es por
eso que también desde estas premisas teológicas pode-
mos entender por qué la obra teórica de Hobbes reduce
la filosofía a la prioridad del hacer y de las operaciones
instrumentales y prácticas. El pensamiento y la reflexión
metafísica no tienen ya sentido. Son charlatanerías vacuas
y vacías. No hay lugar para la contemplación, sólo hay lugar
para el movimiento, movimiento, movimiento, para el hacer
y hacer constante. Nos explicamos mejor: sólo podemos
conocer indirectamente a Dios a través de los efectos de su
causa absoluta. Tenemos que desplazar la prioridad desde
23
Thomas Hobbes: Leviatán, pág. 93, parte I, capítulo xi
la abstracta reflexión filosófica y contemplativa a las leyes

de la geometría y de la física como expresión de la mathesis
universalis, que es como se expresa el lenguaje divino.
De esta concepción se pueden extraer numerosas con-
clusiones y reflexiones. Los seres humanos no podemos
tener una concepción racional de Dios y de su naturaleza.
Lo que decimos de él no lo hacemos en razón de la natu-
raleza de Dios sino para mostrarle respeto, para honorarle
y honrarle. Lo único que conocemos de Dios es su Poder,
nacemos en un mundo ordenado por su capacidad suprema.
Su poder es irresistible. Pero la comparación con lo humano
no es pertinente, Dios es causa absoluta sui, mientras que
los seres humanos somos actos de la potencia divina, del
mecanicismo natural que nos conforma. Ahora bien, será
Dios como causa primera lo que permite la concatenación
de todas las causas unidas conjuntamente de un primer
eslabón, la potencia divina trascendente y absoluta.
Esta concepción será fundamental en el desarrollo de su teo-
ría política. Por esto no es impropio hablar de que para Hobbes
lo político es una forma de teología, y es que en los teóricos del
contrato social como Hobbes se une el racionalismo y la teolo-
gía religiosa. La potencia irresistible de Dios se transforma en
la potencia irresistible del Leviatán estatal como Dios mortal.
El voluntarismo teológico de Dios, que establece sin
ningún sometimiento racional o externo acerca de lo que es
bueno y malo, justo o injusto, se traspasa al voluntarismo
estatal. Es el Estado el que establece lo que es bueno y malo,
justo o injusto. La potencia absoluta de Dios es absoluta
con respecto a toda determinación final u objetiva. Dios
es causa sui, causa primera y absoluta. Nada le determina,
ninguna idea moral a priori. Esto es fundamental para Hob-
bes en su concepción voluntarista de Dios y de la teología,
72 . Jorge Herrero
y será esta misma concepción la que traspase directamente

de Dios al Estado. El Estado se convierte en el nuevo Dios
mortal, a imagen y semejanza de su creador. También el
Estado es voluntad absoluta del soberano y de la soberanía,
potencia irresistible que no encuentra ningún límite, como
la potencia divina, ni objetiva ni final.
Al respecto es interesante señalar las características
fetichizadas e hipostatizadas del voluntarismo moderno,
del que Hobbes es nuevamente un representante modélico.
La voluntad humana queda alienada en el Estado. Éste se
transforma en un sustantivo exterior que expropia la volun-
tad y la elección que nos connota como seres humanos en
nuestra experiencia. De este modo, la filosofía moderna
burguesa hace del voluntarismo individual y político un
principio absoluto y alienante de la voluntad humana, que
obstaculiza el viento y la respiración del querer y la elección
humana dirigida al bien común. Para Hobbes la voluntad
es el último apetito de la deliberación, inmediatamente
próximo a la acción. Se trata del acto y no de la facultad
de querer24. Pero sobre esto tendremos oportunidad de
volver con más profundidad en la parte final de este libro.
Por lo tanto, frente a las teorías que niegan la presencia
teológica en la obra de Hobbes, vemos cómo ésta —al igual
que para otros autores del hacerse de la modernidad—
es esencial para constituir y fundamentar las piezas del
sistema político, cuyo suelo es definido por esta filosofía
primera geométrica, física y teológica, premisas monistas
que tratan de reducir lo humano a un único camino posible.
El presunto giro de la modernidad occidental sigue pasando
por una concepción peculiar de tipo religioso y teológico.
24
Thomas Hobbes: Leviatán, pág. 59
Capítulo III
Una antropología negativa
Una antropología negativa . 75
1. Una metafísica de la separación
A partir de sus premisas teológicas y metodológicas consti-

tuidas en la filosofía primera, Hobbes se adentra en la tercera
parte de su teoría general. Será una aproximación sucesiva
que implicará tres de sus libros más importantes junto al De
Corpore: los Elementos de derecho natural y político, De Cive y
el Leviatán. En ellos tratará de establecer las premisas cien-
tíficas de una filosofía civil reducida a la política y al Estado.
Como hemos dicho ya, Hobbes llegará a decir que hasta su
De Cive no existía una auténtica filosofía civil digna de este
nombre. En cualquier caso, es muy significativa la finalidad
esencial y conclusiva de su filosofía, de su teoría general, a
partir de la política como modo de cohesionar lo humano
reducido a partir del De Cive y del Leviatán. Es decir, los seres
humanos somos reducidos a ser ciudadanos/súbditos some-
tidos a la soberanía estatal. Pero sobre estas consecuencias
nos adentraremos en próximos capítulos de nuestro libro.
¿Cómo lo conseguirá? Sus premisas geométricas y teo-
lógicas se establecen como fundamento a partir del cual
lograr una deducción de axiomas a priori. Esas bases meto-
dológicas son las que a su vez se traspasarán a la presunta
ciencia de la política. Los axiomas de su filosofía civil son
una antropología negativa constituida de pasiones. De este
modo, Hobbes escenifica la centralidad de las pasiones en
76 . Jorge Herrero
las categorías de la protoburguesía naciente25. Ni senti-

mientos complejos ni razones: su filosofía antropológica
está constituida por la razón como máquina calculadora
y por pasiones separadas subjetivamente.
Las pasiones se inscriben en un supuesto estado de
naturaleza (auto)inventado. En esto continúa la lección
metodológica de la annihilatio mundi. Del mismo modo que
en su teoría física y gnoseológica establecía un supuesto
inexistente y propio de su espíritu de masacre, la ani-
quilación del mundo, en su teoría política partirá de la
inexistencia de un estado de naturaleza originario de la
especie. Sobre la inautenticidad de este estado de natu-
raleza y sobre las consecuencias de esta mistificación
volveremos más adelante. En cualquier caso es significativo
el mecanismo que opera: establece un a priori inexistente,
conformado por él, y a partir de ahí extrae axiomas incues-
tionables que se imponen con la fuerza de la causalidad
absoluta —y con la fuerza de las armas—. La centralidad
de un racionalismo que disuelve lo humano es basilar en
la filosofía burguesa moderna y Hobbes es un ejemplo
palmario de ello.
Su teoría antropológica y pasional parte de una neta
y clara disolución y división de la subjetividad múltiple
y compleja de lo humano. Dicha subjetividad compleja,
donde conviven en un sentido múltiple la individualidad,
diferentes relaciones y comuniones colectivas, no apa-
rece por ningún lado en su obra. No, lo que existe es una
clara división y contraposición entre individuos aislados,
relaciones conflictivas y comunidades opresivas. Por eso no
25
A partir del desarrollo capitalista que se estaba viviendo en
la Inglaterra de su época y más generalmente a nivel mundial
desde el siglo xv, como dice Marx en el Capital
es exagerado hablar de metafísica de la separación para

hablar de la teoría hobbesiana, una metafísica que expresa
perfectamente la del mundo del capital, consistente en una
masa de átomos enfrentados que se unen en comunidades
ficticias: dinero, Estado, democracia, nación…
Nos parece muy importante detenernos y explicar esta
metafísica de la separación. No existen una dimensión
individual, otra relacional y una dimensión colectiva o
comunitaria. Todo constituye la subjetividad compleja, a
la que podemos dividir de modo lógico con una función de
comprensión, pero en la realidad, en la vida de cada uno,
estas dimensiones son inseparables y aparecen al mismo
tiempo. No somos primero individuos, luego construimos
relaciones y después vivimos en comunidades. Somos
individuos que construimos relaciones y vivimos en comu-
nidades. Al mismo tiempo, nuestra individualidad se ve
conformada por las relaciones que construimos y tejemos
y por las comunidades en las que nacemos. A partir de
esta concepción podemos superar la típica división de
toda burguesía y pensamiento moderno —no sólo opre-
sor, y pensamos al decir esto en el socialismo científico y
su apología de lo colectivo y lo abstracto: la clase social,
el proletariado, las leyes de la historia, el Estado, etc.—,
que opone el individuo aislado y abstracto a las masas
y las estructuras colectivas amorfas. Podemos pensar la
constante circularidad entre las figuras de la subjetividad
múltiple que configura la complejidad de nuestra vida.
Hobbes, sin embargo, nos presenta un ejemplo muy
sintomático de las separaciones típicas de un pensamiento
hegemónico burgués. Establece una metafísica de la sepa-
ración entre subjetividades diferentes. Somos, en primer
lugar, individuos encerrados en sí, aislados, que construi-
78 . Jorge Herrero
mos como un yo separado nuestra relación con el mundo

y la experiencia a través de nuestras facultades repre-
sentativas. En este sentido volvemos al punto de partida
del De Corpore tras la aniquilación del mundo, donde un
individuo solo y aislado se relaciona así con el mundo y
con su experiencia representativa. Hobbes trabajará sobre
esta metafísica de la separación, de las subjetividades que
a su vez se encuentran a través de sus pasiones negati-
vas. Toda la obra de Hobbes se encuentra dirigida a una
despotenciación de lo humano y de sus facultades. Del
mismo modo que la razón humana es cálculo, que todas
las facultades humanas son instrumentales para el hacer
voluntarista, los sentimientos se reducen a las pasiones. La
burguesía, y con ella en primera fila Hobbes, es una clase
apasionada por excelencia, apasionada de poder y de opre-
sión, de sometimiento y alienación de la complejidad de
lo humano, y con ello, de subordinación y descomposición
de nuestra facultad racional y de nuestros sentimientos.
Entonces, como decimos, Hobbes explicará esta sub-
jetividad separada y profundamente alienada a partir de
distintos tipos de pasiones y afectos. En primer lugar, las
pasiones que vivimos como individuos abstractos, aisla-
dos en sí mismos, más tarde las pasiones al encontrarnos
con los otros y finalmente las pasiones en la vida civil o
comunitaria, que para Hobbes sólo puede ser la que se
vive bajo el Estado.
En sus tres obras políticas (los Elementos de derecho natu-
ral y político, el De Cive y en el Leviatán) y en el De Homine,
Hobbes establecerá cambios y modificaciones en su teo-
ría de las pasiones, pero con una misma continuidad en
el sentido y en la centralidad de esta concepción. En los
Elementos de derecho natural y político los desarrollará en
los capítulos vii y ix, en el Leviatán en el capítulo vi y en

el De Homine en los capítulos xi y xii. Desde esta misti-
ficación se deducirá el resto de su teoría política a partir
de lo inadecuado de lo humano y la necesidad por ende
del Estado como instrumento paliativo de la insuficiencia
humana: «el hombre no ha nacido apto para la sociedad»26.
Como decimos, se trata en primer lugar de pasiones
simples que viven en los individuos: deseo y aversión, amor
y odio, placer y dolor, alegría y tristeza. Son pasiones que se
basan en un espacio de representación individual de la
experiencia, donde no hay interferencia del otro, de otros
seres humanos. El individuo se mantiene aislado en su caja
de vidrio, lo cual nos connota como individuos atomizados,
aunque en ello Hobbes no está solo sino que continúa una
tradición propia de otros autores de su siglo como Baruch
Spinoza. En este último, encontramos el conatus como
afección individual, es decir, el esfuerzo para alcanzar el
objeto de deseo y de apetito, el esfuerzo para acercarnos
al objeto deseado. El conatus como el esfuerzo para pre-
servar nuestro ser aquí y ahora, para la reproducción de
nuestra vida biológica como umbral mínimo. Vemos la
profunda desvaloración del ser y de la vida que existe. No
hay ninguna búsqueda de bien común ni ningún fin último
y transcendente que nos mueva, simplemente el esfuerzo
por sobrevivir, el deseo de seguridad y tranquilidad. El
bien y el mal no existen como una búsqueda común, sino
que son relativos para cada individuo, ya que los valores
se deducen a partir del deseo. Esta es, pues, la realidad
del individuo aislado en sí mismo como premisa metafí-
sica e inexistente de la que parte Hobbes, un ser aislado
26
Thomas Hobbes: De Cive, pág. 14
80 . Jorge Herrero
y meramente deseante, un ser donde las facultades y el

querer quedan reducidas a un esfuerzo permanente de
supervivencia y seguridad.
Pero continuemos leyendo el relato metafísico que nos
ofrece Hobbes. Los individuos aislados entran, de repente,
en relación entre sí. De repente aparece el otro, amenazante,
con su palabra como espada de guerra, que nos atemo-
riza y socava nuestra seguridad. Las pasiones simples se
transforman ahora en complejas, se establecen a partir
de su relación con el mundo, con los otros. Pasamos de
un espacio de representación individual a la integración
—conflictiva— del otro en el campo de la experiencia, en el
terreno de la relacionalidad. El otro implica siempre miedo
y amenaza. Es un peligro para la seguridad y la superviven-
cia del yo. Algunas citas de sus obras nos pueden dar una
idea de lo sintomático de su antropología negativa de las
pasiones: «El hombre no ha nacido apto para la sociedad»
o «Los hombres confiesan su miedo mutuo y su mutua
desconfianza»27.
Existe una desconfianza general entre los hombres y
un temor recíproco. Las pasiones complejas de los seres
humanos al contacto con el otro conllevan la guerra de
todos contra todos, porque
los hombres son agresivos entre sí de diversas formas, al pen-

sar cada uno el bien de sí mismo, y al odiar al ver lo mismo
en otros necesitan provocarse con palabras y demás signos
27
Thomas Hobbes: De Cive, págs. 14 y 8 respectivamente
de desprecio y odio, que son el resultado de las compara-

ciones hasta que, finalmente, se ven obligados a establecer
su superioridad mediante la fuerza y la potencia corporal.28
Vemos aquí cómo Hobbes va de la mano de su metafísica

de la separación y de la alienación de la subjetividad com-
pleja de lo humano: por una parte, un individuo aislado en
sí mismo, deseoso de sí, y por otra parte se abre el espacio
del otro, de la relacionalidad humana. Este espacio conlleva
una transformación de las pasiones. Las pasiones simples
del individuo aislado se transforman en pasiones complejas
a partir de la relación siempre conflictiva con el otro.
Hobbes las dividirá en tres grandes grupos de pasiones.
a) Esperanza y desesperanza, miedo, valentía, cólera,
confianza en sí, desconfianza, indignación, bene-
volencia, ambición, pusilanimidad, magnanimidad,
liberalidad, avaricia, curiosidad, terror, pánico.
b) Afección, concupiscencia, lujuria, pasión amorosa.
c) Admiración, gloria, pusilanimidad, vanagloria,
imprudencia, emulación, envidia, piedad.
El miedo se convierte en central en la relación con el otro.
No podía ser menos para el hermano del miedo, el filósofo
de Malmesbury. La experiencia relacional es siempre un
espacio de conflicto, un campo de batalla literal, lo que
denota la apertura del yo al otro. Hobbes, el nominalista por
excelencia, aquél que se niega a construir teorías univer-
sales y esencialistas porque serían pura charlatanería, nos
propone sin embargo una generalización universal de una
antropología negativa de lo humano. La rivalidad entre el yo
28
Thomas Hobbes: Los Elementos de derecho natural y político,
págs. 202-203
82 . Jorge Herrero
y el tú son inevitables, ya que los seres humanos no somos

naturalmente aptos para vivir en sociedad. La relacionalidad
conlleva un universal deseo de potencia, que en realidad es
un deseo de dominación. Como dice en el Leviatán, existe
un incesante afán de poder en todos los hombres que sólo
cesa con la muerte, un perpetuo y constante afán de poder
que no surge del individuo en sí, aislado29. Éste como hemos
visto busca la seguridad y la supervivencia, pero la apertura
al otro hace sonar las trompetas de la guerra de todos contra
todos. El hombre se convierte en un lobo para el hombre, se
origina un afán de lucha y de competencia constante. Los
medios que un competidor utiliza para la consecución de
sus deseos son matar y sojuzgar, suplantar y repeler al otro30.
Esta situación de conflicto permanente no puede ser eterna,
ya que la muerte está al acecho permanente.
Existe una igualdad natural para asesinar. La búsqueda
de seguridad genera un afán constante de poder que,
unido a la búsqueda de gloria, acaba por transformar el
espacio relacional en un espacio continuo de conflicto.
La política entra entonces en escena. Para este maestro
de la opresión el uso de nuestra razón natural y calcu-
lante nos debería estimular a un pacto social que delegase
nuestro autogobierno en la soberanía estatal. El espacio
jurídico-político entra en escena como el modo de esca-
parse de la guerra de todos contra todos, que denotaría
nuestra relación con el otro. Se nos presenta un pacto
realizado en interés de nuestro primer fin como individuos,
nuestra supervivencia, el poder alcanzar una seguridad que
permita nuestra reproducción biológica y vital. La comu-
29
Leviatán, op. cit., pág. 87
30
Ibid., pág. 88
nidad es inseparable de la política y de la soberanía estatal

para Hobbes. En este sentido continúa con la metafísica de
la separación de la subjetividad. La comunidad, la dimen-
sión colectiva de nuestra subjetividad sólo existe a posteriori,
a partir de un momento determinado de nuestra especie,
cuando se hace el pacto social que funda artificialmente
el Estado y la política. Así se cierra el círculo vicioso que
aliena y descompone nuestra subjetividad: primero somos
individuos, luego relaciones conflictivas y finalmente viene la
política en nuestro rescate.
Hobbes separa artificialmente lo humano para contrapo-
nerlo. En esto se encuentra una lección para la burguesía
y sus categorías. No somos, de modo inseparable, subje-
tividades complejas. No, somos individuos aislados, no
aptos para lo humano, para las relaciones. Hobbes continúa
nuevamente la tradición nominalista que alimenta de modo
metafísico y teológico las categorías de la burguesía. El
derecho natural es sólo individual, reenvía sólo al yo, así
que no es posible que conviva con una esfera relacional o
comunitaria. De este modo cuando nos encontramos con
otros seres humanos lo hacemos sobre la base de pasiones
como la gloria, el miedo o la envidia, en definitiva pasiones
negativas. El único modo para salir del estado de guerra
permanente que funda Hobbes en su artificial estado de
naturaleza es el Estado y la política. Es la renuncia a nues-
tros derechos naturales en nombre de la supervivencia al
Estado. La inadecuación humana implica la necesidad de
Estado. La reciprocidad y el reconocimiento común sólo
son posibles a través del poder político, y por medio de
su dimensión jurídica. De este modo, Hobbes continúa a
su modo esta típica dualidad entre naturaleza y cultura
que funda las categorías de la modernidad burguesa tal y
84 . Jorge Herrero
como establece Dario. En cualquier caso y como tendre-

mos oportunidad de comprobar y verificar ampliamente
a lo largo de este libro, la falsedad de estas tesis no puede
ser más manifiesta. El Estado, lejos de ser el garante de la
seguridad y la protección de las personas, es una máquina
constante de muerte y de guerra. Pero ¿podría ser de otro
modo, cuando el mismo Hobbes reconoce el origen bélico
y la asesinabilidad como fuente de la política y del Estado?
Por último, nos gustaría terminar este epígrafe con una
consideración acerca del carácter ficticio y ocultista de
la fundación hobbesiana. La ficción es consustancial a
su hipótesis y más en general a la fundación de las cate-
gorías modernas de la burguesía occidental. En este caso,
y siguiendo las líneas metodológicas de su De Corpore,
Hobbes combina varias hipótesis ficticias —que ade-
más son falsas desde el punto de vista de la autenticidad
humana—: ficción del individuo aislado y encerrado en
su autosuficiencia que se combina con el mito del estado
de naturaleza y su hipotética realidad de una guerra de
todos contra todos que hace necesaria la intervención de
la política y del Estado.
2. Individuos aislados que perseveran en

su supervivencia: homo homini lupus
De lo dicho anteriormente se entiende que para Hobbes las

relaciones humanas están presididas siempre por el conflicto,
por el enfrentamiento. Es la guerra de todos contra todos, el
homo homini lupus del sentido común.
La relacionalidad, como hemos visto, se reduce a guerra.
Y esto a su vez surge de un principio típico de la moder-
nidad burguesa, que no es sólo propio de Hobbes sino
también de otros autores, como Spinoza. La vida se reduce
al conatus —ya habíamos visto la centralidad de esta catego-
ría en su teoría física—, es decir, al esfuerzo por sobrevivir.
Nuevamente aparece esta típica desrealización y aliena-
ción de las potencialidades de lo humano en Hobbes, pero
que es más típica de las categorías de la burguesía y de
su modo de vida. La vida no es búsqueda de felicidad, de
mejora de sí y de los otros, de búsqueda del bien común.
La burguesía —y con ella Hobbes— piensa que los seres
humanos somos siempre imperfectos31. No, la vida es un
intento individual de sobrevivir a costa de los demás, un
intento de sobrevivir que causa miedo, inseguridad, ines-
tabilidad permanente, Por eso surge la necesidad genética
de la política, de un deseo de perseverar y de acumular
poder negativo, intrínseco a la vida para Hobbes.
31
Dario Renzi: op. cit., pág. 514
86 . Jorge Herrero
Como dice al respecto Dario Renzi en los Fondamenti di

un umanesimo socialista:
La peculiaridad de la construcción de Hobbes, con respecto

a sus contemporáneos y no sólo, consiste desde mi punto
de vista en la combinación de sus interpretaciones antro-
pológicas finalizadas instrumentalmente a una cierta idea
de poder. En esto se expresa su genialidad, simple y vulgar,
al servicio de la burguesía [...]. Así se cierra el círculo para
los pobres mortales: constreñidos a reconocer por verda-
dero, a través de una razón predeterminada y meramente
calculadora, lo que ha sido decidido por ley de naturaleza:
el “irresistible” poder opresivo.32
Esta reflexión de Dario Renzi, que nos ayuda a entender

la peculiaridad hobbesiana en el contexto de la fundación
moderna de la burguesía occidental, nos es de una profunda
utilidad. En efecto, las interpretaciones antropológicas de
Hobbes están previamente predeterminadas por aquello
que quiere demostrar, la necesidad racional de la política y del
Estado soberano. Aquí se encuentra el meollo de la mistifi-
cación. En efecto, Hobbes quiere demostrar que sin Estado
y sin soberanía irresistible, como esencia de lo político, no
hay seguridad ni paz civil. Para demostrarlo nos cuenta una
historia, un relato completamente ficticio. Lo importante
es entender que el relato es instrumental y finalizado a la
demostración. Quiere establecer una serie de axiomas a priori
y lo de menos es la autenticidad de estos primeros princi-
pios. De hecho, como dirá en el Leviatán, ninguna sociedad
ha vivido bajo el estado de naturaleza. Lo importante y lo
32
Dario Renzi: op. cit., págs. 153-4
esencial para Hobbes es el carácter lógico, mistificante, de

sus conclusiones, para que nos dejemos llevar y aceptemos
sin poner en cuestión las premisas de su antropología nega-
tiva, de la relacionalidad intrínsecamente conflictiva, de la
guerra de todos contra todos, etc. Porque si aceptamos estas
premisas y nos dejamos llevar, las conclusiones llegarán por
sí mismas. Aquí podemos ver en plena luz el carácter ocul-
tista y engañadizo de la obra hobbesiana, que en realidad
es un paradigma de toda teoría general burguesa. En efecto,
Hobbes no puede dar una explicación genética de la política,
partiendo de los desarrollos históricos que van a conlle-
var las transformaciones capitalistas, con la separación del
individuo de la comunidad rural a través del desarrollo del
proletariado moderno. Como estamos viendo y veremos en
lo que nos queda de libro, a veces puede dar explicaciones
pertinentes, medias verdades interesantes —como que la gue-
rra precede a la política como artificio humano—, pero todo
en un cuadro general instrumental y mistificante, ocultista
y opaco, al servicio de demostrar un a priori: la necesidad de
lo político y del Leviatán estatal. Es para ello que construirá
toda su antropología negativa.
Lo que Hobbes quiere es reducir la sociedad a la política.
Todo es político. Desde este punto de vista, es un auténtico
maestro de la burguesía. Hobbes se convierte en uno de los
principales teóricos de la refundación y reorganización de
la política, como instrumento de dominio de la burguesía.
3. Iguales en el asesinato: la asesinabilidad

como génesis de la política
Entonces podemos establecer que para Hobbes la génesis

de la política —génesis que se configura como una mistifi-
cación de lo humano— se encuentra en la igualdad de los
seres humanos. Somos iguales, hombres, y mujeres también,
porque todos podemos matarnos entre nosotros. Detengá-
monos a leer cómo Hobbes da explicación de ello, con detalle,
en el inicio del De Cive:
La causa del miedo consiste en parte en la igualdad natu-

ral de los hombres y en parte en su voluntad de agredirse
mutuamente, por lo cual no somos capaces ni de esperar
de los otros la seguridad ni de proporcionárnosla nosotros
mismos. Y si reparamos en los hombres maduros y vemos
cuán frágil es la estructura del cuerpo humano —que al des-
truirse destruye también toda su fuerza, vigor y sabiduría—.
Y lo fácil que es incluso para el más débil matar al más fuerte,
no hay razón para que alguien fiándose de sus fuerzas, se
crea que la naturaleza le haya hecho superior a los demás.
Iguales son los que pueden lo mismo unos contra otros.
Ahora bien, lo que pueden lo más, es decir, matar, tienen
90 . Jorge Herrero
igual poder. Por lo tanto, los hombres son por naturaleza

iguales entre sí. La desigualdad que ahora existe ha sido
introducida por la ley civil.33
Este pasaje es clave, como observó Dario Renzi hace tiempo,

ya que enmarca la asesinabilidad, la capacidad de matar como
origen de la política y del Estado. Los seres humanos somos
iguales por la capacidad común que tenemos para matar. Sea-
mos más fuertes o más débiles, más listos o menos, cada uno
de nosotros puede matar al otro. Hobbes de este modo tiene
un papel central en explicar la asesinabilidad como principio
lógico y humano de la política y del Estado. La política surge
del hecho de que todo ser humano me puede matar en su
búsqueda de gloria, de envidia, en ese deseo de perseverar y
de poder negativo que es intrínseco a la vida. Obviamente él
lo hace nuevamente de un modo subvertido y engañoso, ya
que pretende que la asesinabilidad es una cualidad intrínseca
en la humanidad, cualidad que después la soberanía estatal
consigue limitar, garantizando la paz social. En realidad
sucede justamente lo contrario. Es la política y el Estado
los que son máquinas permanentes de guerra, violencia,
muerte, barbarie… asesinabilidad. El Estado no nos libra de
la capacidad de matar, la reproduce geométricamente, de un
modo exponencial. Basta con pasar una mirada a la terrible
realidad de los Estados en el siglo xx para ver plenamente
lo profundo del engaño hobbesiano y de la burguesía. Aquí
nuevamente Hobbes vuelve a establecer una inversión de
lo humano. El Estado no es un medicamento doloroso para
33
De Cive, op. cit., pág. 17
evitar la guerra, es una máquina que la reproduce continua y

perfectamente, porque su naturaleza se origina de la guerra,
como Hobbes ya nos había indicado.
En cualquier caso Hobbes nos está diciendo que la guerra
precede a la política34. Tres son sus causas: la rivalidad, la
desconfianza y la búsqueda de gloria. El De Cive vemos
que en este sentido es muy claro al respecto. Ahora bien,
la asesinabilidad como fundamento antropológico trata
de ser modelada y eliminada parcialmente a través de la
política y el Estado. Como ya hemos dicho, históricamente
ha sido lo contrario. El Estado se ha convertido en una
máquina de guerra permanente contra la sociedad, tanto
contra la “propia” como contra otras sociedades.
En esto Hobbes muestra su “utilidad”. Su obra es una
mistificación, algo propio de las categorías de la burgue-
sía, una mistificación fundadora y utópica en un sentido
negativo, ya que establece las líneas de dirección a donde
se dirigen las categorías y las prácticas burguesas hege-
mónicas, antes de que la naciente burguesía dominase
el mundo y la vida35. Ahora bien, al hacerlo, Hobbes se
34
En realidad es la violencia de la creación de las relaciones so-
ciales de producción capitalista, a través de la acumulación
orginaria, lo que anticipa la política moderna. Hobbes se en-
contraba dentro del laboratorio de este proceso histórico
35
Hobbes es así un teórico general de la protoburguesía en ascenso,
anticipando cuestiones clave de las categorías burguesas. No
casualmente se pueden establecer similitudes con otro pensador
mucho menos fino intelectualmente, pero que ha tenido un
éxito tremendo en sus mistificaciones típicas de un terrorismo
psicológico de carácter burgués: Freud. Montserrat Herrero en
su libro Ficciones políticas. El eco de Thomas Hobbes en el ocaso
de la modernidad, se centra en las analogías entre ambos pensa-
dores aparentemente tan diferentes por época y por materia de
92 . Jorge Herrero
plantea problemas y trata de dar soluciones que nos per-

miten descubrir algunas de las categorías y de los rasgos
de la naturaleza de la burguesía. Obviamente lo hace de
un modo ocultista y opaco —su teoría del estado de natu-
estudio. Como escribe Montserrat Herrero: «Son numerosos los

puntos de conexión entre las lógicas de los sistemas de ideas de
Hobbes y Freud. Y no sólo porque Freud cite la misma sentencia
de Plauto que Hobbes evoca en la epístola dedicatoria del De
Cive al comienzo de su Malestar en la cultura: “el prójimo no es
sólo un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para
satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin re-
sarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo
de su patrimonio, humillarlo, inflingirle dolores, martirizarlo
y asesinarlo. Homo homini lupus” (citado en El malestar de la
cultura, Obras Completas, vol. xxi, Buenos Aires, Amorrortu,
2007, pág. 108).
»El principal punto de contacto de ambas cosmovisiones tiene
que ver con la necesaria coacción que debe imponer cualquier
orden civilizatorio al individuo originariamente pulsional, el
cual tiene una relación con sus semejantes siempre sospechosa,
siempre mezclada de envidia, odio y miedo. Las nuevas reedi-
ciones de la antropología materialista marcadas por el deseo
de placer vuelven una y otra vez a la tragedia de la incapacidad
de reconocerse en el otro.
»El mito originario del que se nutre la explicación de esa
relación natural entre los hombres es en Freud aun menos
verosimil que en Hobbes y más complejo: el mito de la horda
primitiva» (pág. 138).
Freud, aún más que Hobbes: construye una ficción originaria
que no es de ningún modo verosimil y sólo se construye sobre la
base de la fantasía patriarcal y de burgués vienés de Freud: la de
hombres atraídos por sus madres y envidiosos del padre, lo que
ocasiona que se maten entre sí, una idea aún más absurda y sin
fundamentos reales para construir una idea de asesinabilidad
generalizada como premisa del orden social opresivo.
raleza es una muestra muy neta—, pero al mismo tiempo

lo hace planteándose problemas reales desde su punto de
vista, con lo que nos permite descubrir aspectos que hoy
en día las burguesías occidentales, en su decadencia, han
velado en una niebla sin origen aparente: por ejemplo,
para Hobbes la política no es algo natural y eterno, como
creen los enragés burgueses de la extrema izquierda del
capital, sino que es un artificio en cuyo origen se encuen-
tra la asesinabilidad. En este mismo sentido la política
no es una actividad natural, humana, sino artificial: una
creación humana para garantizar la paz civil, porque en
su origen está la guerra y el conflicto bélico. En realidad,
la guerra no sólo precede temporal y genealógicamente
a la política, sino que constituye su misma esencia. La
política es guerra de todos contra todos, la eliminación
del contrario, la guerra entre amigos y enemigos. Pero de
todo ello hablaremos en el próximo capítulo.
Capítulo IV
De potentia absoluta… El Estado
de potentia absoluta... el estado . 97
1. Cuando la filosofía se pervierte en política
Vemos ya claramente la finalidad de la teoría general de

Hobbes, una de las teorías generales de la burguesía más
influyentes, y no por lo complejo de su pensamiento sino
precisamente por lo contrario: por la capacidad de disolver
y simplificar lo humano, por su capacidad de encadenarlo
en una teoría física inercial que establece una necesidad
absoluta y cuyo fundamento humano es la potencia absoluta
e irresistible del Estado.
Con Hobbes se ve claramente el inicio de la decadencia y
de la muerte de la filosofía. Con él —y antes con otros auto-
res, como Bodino o Maquiavelo— comienza ese oxímoron
terrible que es la filosofía política. En cualquier caso, es
muy útil reflexionar sobre la centralidad que la política y
el Estado adquiere como necesidad de dominio de la bur-
guesía naciente, como necesidad de unificar el dominio en
ese nuevo templo religioso que es lo político y el Estado.
Como dice Dario Renzi en los Fondamenti di un umanesimo
socialista, la disolución racionalista de lo humano necesita
del cemento unificador y opresivo del Estado, cuyo funda-
mento, como hemos visto y como desarrollaremos aún más
ampliamente a continuación, es teológico.
En este aspecto creo que se encuentra la peculiaridad
y la centralidad decisiva de la obra de Hobbes. Se trata
de un esquema instrumental para demostrar finalidades
a priori, establecidas con fines opresivos y de dominio,
98 . Jorge Herrero
siguiendo un esquema teológico en el que cambiará el

primer motor, que pasa de ser Dios a ser el Estado sobe-
rano, como nuevo Dios mortal.
En cualquier caso, lo que nos parece decisivo es el salto
cualitativo que opera Hobbes, desde el punto de vista de la
legitimación del dominio burgués, al establecer precisa-
mente el matrimonio entre racionalismo —de las ciencias
sociales y naturales— y política. Hobbes desarrolla, como
otros autores de su tiempo, un racionalismo metodológico
que tiende a reducir la complejidad de lo humano a premi-
sas monistas y consecuencias unicistas. De este modo, se
disuelve lo humano y su complejidad compuesta por múl-
tiples esencias. Pero, como dice Dario Renzi, la soberanía
de la razón en cuanto tal corre el riesgo de ser ininteligible
para el vulgo. De lo que se trata es de hacerlo inteligible
a través de la política. Aquí se encuentra la peculiaridad
genial y maléfica al mismo tiempo de este «brutal inge-
niero de la modernidad burguesa». Es decir, Hobbes parte
también de una reflexión racionalista, que se despliega a
través del De Corpore y de su primera filosofía, que reduce
lo humano a la metafísica de unos primeros principios
indemostrables, axiomas abstractos e indeterminados. En
esto hay una continuidad con otros filósofos de su época,
como Descartes, aunque sin alcanzar obviamente la finura
y la complejidad del filósofo francés. Sin embargo, donde
reside su “genialidad” y peculiaridad es en cómo desarrolla
las consecuencias lógicas del dominio de la protoburguesía
moderna y occidental en ascenso, consecuencias lógicas
que pasaban por la prioridad de la política, por reducir la
naturaleza humana al artificio de la política, que es lo que
Hobbes establecerá en los tres libros que constituyen su
tercera filosofía. Desde los Elementos de derecho natural y
político al De Cive, hasta llegar al Leviatán, Hobbes esta-

blece una reducción de la naturaleza del De Corpore y del
De Homine a la política.
En ello se cifra la posibilidad de definir a Hobbes como
uno de los principales filósofos de la modernidad occidental
y burguesa hasta nuestros días. Y no por la complejidad y la
riqueza de su pensamiento, sino precisamente por lo con-
trario, por cómo Hobbes entiende, en concomitancia con
su época y con otros pensadores y filósofos coetáneos, que
hay que huir y evitar cualquier atisbo de teorización sobre
la naturaleza humana. No casualmente Hobbes es un gran
y explícito adversario de la tradición aristotélica, por cómo
esta, en cualquier caso, trataba de reconducir la filosofía a
una visión ética que partía de la naturaleza humana.
Como hemos visto, Hobbes desarrolla este proceso de
reducción de la naturaleza humana al nominalismo a tra-
vés de un método racionalista, con el fin de disolver lo
humano en las leyes de la inercia física que actúan con
un determinismo irresistible, al mismo tiempo que unirá
esta concepción a una visión teológica y voluntarista de
Dios que acaba desplegándose en la política. Y aquí se
encuentra la genialidad de Hobbes. Este es el decisivo paso
ulterior que el gemelo del miedo lleva a cabo, entender
que no basta un racionalismo abstracto que descienda de
modo unívoco sobre el vulgo de los mortales; es necesario
establecer mediaciones que involucren a las multitudes en
el teatro de la dominación burguesa. Si no, la fundación
racionalista burguesa se hace vacía. Para ello es central la
política y su fundación en un sentido nuevo. No basta en
su forma medieval sometida a la religión y a Dios, ni en el
sentido maquiavélico donde ésta depende de las virtudes
y las capacidades del soberano de turno. La política con
100 . Jorge Herrero
Hobbes se generaliza como forma de dominio, se hace un

auténtico mecanismo general de opresión que envuelve todo el
cuerpo social. No es un instrumento-príncipe de uso indivi-
dual, sino una máquina cohesionada que pretende envolver
al conjunto de la sociedad en un sentido subalterno.
De ahí la importancia que tiene para Hobbes reducir
la naturaleza humana a la política y reducir la filosofía a
su verdadera esencia, al terreno y la materia donde pueda
dar su verdadera contribución, es decir, la política como
ciencia del dominio, como geometría de la opresión, que
de un modo engañoso y ocultista pretende reducirnos de
modo subalterno a los tentáculos de la soberanía política.
Aquí se encuentra concentrado el hecho de por qué
Hobbes en toda su brutalidad, pero también en lo deter-
minado de sus esfuerzos, es un maestro de la burguesía:
por cómo concentra la centralidad de sus reflexiones en
uno de los aspectos decisivos de las categorías burguesas,
la política como terreno que cimienta el dominio. Toda
su filosofía primera, su concepción del hombre, tiene una
finalidad —no muy velada, por cierto—: la política como
templo del sometimiento voluntario.
Hobbes ofrece una contribución destacada, la de la fun-
dación de la política moderna como templo que concentra
y cohesiona la opresión. Y tenemos que socavar este trabajo
de fundación y generalización teórica en torno a la política
con una fuerza aún más determinada que con la que Hob-
bes disuelve lo humano a través del efecto corrosivo de la
política. Y hemos de hacerlo con mayor razón, en vistas de
cómo la política se ha convertido hoy en un lugar común
para aquellos que presuntamente pretenden construir un
mundo diferente. Y nos encontramos ante esta tarea con
mayor motivo en esta época, que es la de la agonía del
sistema capitalista y de la política como una de las tres

cabezas de hidra que caracterizan la santísima trinidad del
sistema y de la burguesía36. La política se ha convertido en
el lugar común de los presuntos opositores al sistema, que
se someten y subordinan sin vergüenza a sus tentáculos
opresivos, que hacen de la política una sustancia eterna e
incuestionable, sin la que no cabe la vida bajo esta tierra
para los seres humanos. Por lo menos para Hobbes, que
era mucho más inteligente que ellos, la política era obra
del artificio humano, lo contrario de algo natural.
En cualquier caso, esperamos ofrecer a lo largo de este
capítulo hipótesis que demuestren el carácter sustancial-
mente opresivo de la política. Y en ello Hobbes nos aporta
una contribución decisiva.
36
La «santísima trinidad» de la burguesía constituida por la noción
de individuo, de democracia y de capital. Desde este punto de
vista, Hobbes aporta una contribución decisiva a las categorías
fundamentales del dominio burgués, ya que en efecto será de-
cisivo su rol para legitimar el funcionamiento de la propiedad
privada y del ulterior proceso de acumulación de capital en torno
a la separación metafísica de la subjetividad humana. Para ello,
parte de la construcción de un individuo abstracto encerrado en
sus pasiones individuales e individualistas, separación metafísica
y alienada que permite la reconstrucción y fundación moderna
de la política —como veremos a lo largo de este capítulo— en
torno a la idea de la soberanía que pretende reconducir a la
humanidad y a la sociedad a los vasos sanguíneos estrechos del
dominio. Obviamente la forma democrática será una ulterior
forma de fundamentar el dominio político, pero sus cimientos
y anclajes representativos se encontraban ya en la obra del
hermano gemelo del miedo, tal y como tendremos oportunidad
de analizar a lo largo de este capítulo de nuestro libro
2. La continuidad teológica:
el Estado como Dios mortal
Como vimos en los primeros capítulos de este libro, la teo-

logía tiene una centralidad fundante, esencial, en la obra de
Hobbes. Entender esta continuidad, retomada directamente
de una de las perspectivas dominantes de la última escolás-
tica, es fundamental.
Normalmente se dice que la obra de Hobbes es una secu-
larización típica de la modernidad. En realidad, el tipo de
secularización que establece tiene muy poco que ver con
lo que los representantes académicos del pensamiento
burgués entienden por tal cosa, ya que no consiste en una
separación de la religión. Más bien lo que se lleva a cabo es
una traslación de la lógica teológica a la política. La política
y lo político son así una forma de teología, donde se cambia
el primer motor terrenal y el Estado soberano se convierte
por obra y gracia del Todopoderoso en un Dios mortal. De
este modo se oculta la presencia teológica en la fundación
de la política moderna, que es esencial tanto en la obra de
Hobbes como en general en los pensadores fundacionales
de la modernidad burguesa, tal y como señala Dario Renzi
en Essenza umana e religione. En el caso de Hobbes esta
presencia no es sólo instrumental, como se podría creer en
un primer momento con el De Cive o del Leviatán a partir
de todas sus lecturas de los textos sagrados cristianos.
Ciertamente, en ellos pretende justificar el dominio del
104 . Jorge Herrero
soberano político sobre la religión, afirmando que cada

persona puede creer en su territorio privado y personal
en lo que quiera, pero públicamente tiene que someterse
al soberano, también desde un punto de vista religioso.
En estos capítulos, Hobbes trata de justificar a través del
análisis y la interpretación de los textos bíblicos —de her-
menéutica, dirían los pedantes vacíos de hoy en día— la
autoridad del poder político en materia de religión. Es un
modo de proceder propio de la época. Algo similar llevará
a cabo Spinoza en el Tratado Teológico-Político y el Tratado
Político, poniendo en práctica una lectura e interpretación
de la letra de los textos bíblicos que permite autonomizar
la religión de las autoridades eclesiásticas y religiosas en
general —no sólo católicas—. En esto Hobbes procede con
mucha determinación. De lo que se trata es de separar la
conciencia religiosa privada de su manifestación pública.
En el mundo privado cada uno puede tener la fe que quiera:
Hobbes no es en absoluto un intolerante, sino que aboga por
la libertad religiosa y de fe como ámbito privado, siguiendo
con coherencia las premisas de su liberalismo. Pero en
el ámbito público hay que obedecer al soberano y lo que
indique la soberanía política, sea católica, anglicana o
musulmana. Hay que dar a Dios lo que es de Dios y al César lo
que es del César. Hobbes pretende quitar autoridad al poder
religioso en la Tierra, y continúa así la reflexión iniciada
ya en tiempos de Guillermo de Ockham, que se posicionó
a favor del Imperio en su batalla contra el Papado. Para
Hobbes, igualmente, es el poder político quien tiene que
nombrar los obispos y cargos religiosos. Al mismo tiempo
y siguiendo con su reflexión acerca del tiranicidio37, hace
37
Reflexión de honda raigambre religiosa y medieval que justi-
del poder del soberano un poder absoluto e irresistible.

Hobbes pretende huir del dualismo de poder heredado
de la Edad Media entre poder religioso y político, y de la
multiplicidad de poderes políticos, señoriales y religiosos
que reinaban en ese período. La generalización moderna
del poder político supone una unificación de la soberanía
política y estatal38. Por eso es tan importante en Hobbes
disolver el poder religioso en el poder político. Con ello
pretendía eliminar las disputas religiosas que estaban en la
base de la revolución inglesa iniciada en 1640. Las disputas
religiosas son un muestrario de Behemoth, el monstruo
bíblico y terrestre que es la metáfora de la revolución, y al
que hay que contraponer el otro monstruo, el marino del
Leviatán, que es la encarnación del poder político sobe-
rano. Toda esta discusión en Hobbes pretende eliminar
los motivos de las disputas religiosas que estaban detrás
de la revolución y los conflictos que se concentraron en
la Inglaterra de su época, sin olvidar las corrientes más
ficaba el asesino del detentador del poder soberano si éste era
un tirano. Su uso fue justificado por numerosos teólogos espa-
ñoles como Francisco Suárez, Juan de Mariana, etc. Hobbes se
contrapuso a ellos de modo explícito y como una cuestión de
principios. El poder soberano es irresistible, con lo que conde-
naba enérgicamente cualquier intento de rebelión o sedición por
parte de la multitud. Hobbes pretende prohibir la posibilidad
de la revolución. Como sabemos le da mucha importancia a las
palabras y declaraciones, pero éstas no eliminan los intentos y
esperanzas humanas
38
Como dice, aunque con deducciones ideales y éticas opuestas a las
nuestras, el filósofo conservador español Dalmacio Negro Pavón
en su artículo De la razón estética a la razón práctica: «El hombre
moderno reducido a individuo se ve obligado a elegir entre la re-
ligión (la revelación) vivida directamente desde la fe, o la política
como creación racional de un orden de salvación» (pág. 12)
106 . Jorge Herrero
radicales que en algunos casos expresaron, como en el caso

de los diggers y de autores como Gerrard Winstanley, una
tensión antropológica al comunismo39 a través de la vida
en común y a la socialización de la tierra. Pero sobre ello
volveremos más adelante y más en detalle en este libro.
De este modo, Hobbes deja muy claro que hay que unifi-
car el poder político soberano, y esto conlleva la supremacía
terrestre del poder político sobre el religioso.
Ahora bien, hay un aspecto más esencial en su perspec-
tiva religiosa teórica, y es de carácter lógico: Hobbes como
veíamos en el primer capítulo tiene una idea voluntarista
de Dios. Dios es omnipotente y por lo tanto incompresible
para los seres humanos. Sólo conocemos a Dios a través del
mundo, ya que su omnipotencia se expresa en la potencia
39
El comunismo es una posibilidad que tiene raíces humanas
universales y que recorre el arco histórico de la especie desde el
comunismo primitivo a las sociedades de clase. Es la búsqueda de
una sociedad de mujeres y hombres que aspiran a una liberación
radical de la vida frente a la opresión existente a través de un
proceso que envuelve a la comunidad social en el protagonismo
de la propia liberación. Lo que aquí queremos resaltar como el
anhelo al socialismo, a la búsqueda de una comunidad huma-
na fundamentada en el bien común, en la justicia y la libertad,
surge de raíces humanas universales. Surge en un sentido no
determinista: es una posibilidad humana. De igual forma, ese
anhelo al socialismo se puede desarrollar posteriormente en la
experiencia y en los intentos proyectuales de múltiples modos.
Nos parece interesante el ejemplo del que partíamos, los diggers,
y la reacción de Hobbes frente a él. Lo que movía a estas per-
sonas era una búsqueda del bien y la justicia que les llevaba a
vivir en común la vida y la tierra, tensión que hay que enmarcar
inseparablemente en el proceso histórico real de la revolución
inglesa y de la lucha por las necesidades humanas que van a
protagonizar los sectores comunistas en dicho acontecimiento.
Pero volveremos sobre esto
ordenadora del mundo. Esto conlleva la centralidad del

hacer humano. Por eso será tan importante en Hobbes,
pero también en otras perspectivas de la filosofía moderna
y de las categorías burguesas, la centralidad de una razón
reducida a instrumento de cálculo que interviene sobre
el mundo, la reducción de la voluntad al último estadio
necesario de la deliberación.
Como decíamos, Hobbes trasmite su perspectiva teológica
al Estado. El voluntarismo teológico se expresa en el volun-
tarismo estatal. La omnipotencia divina en omnipotencia
estatal. El Estado, de este modo, es un nuevo Dios mortal. De
ahí que podamos hablar, con fundamento, de que lo político
es siempre una forma de teología, de que la modernidad
burguesa no niega los fundamentos teológicos, sino que
simplemente los oculta en la política y en el voluntarismo
pasional que caracteriza a la antropología burguesa.
Del mismo modo que Dios ordena el mundo a través de
su potencia absoluta, el Estado ordena el mundo a través
de su potencia absoluta. Al igual que Dios tiene un poder
irresistible, el Estado tiene un poder irresistible para los
seres humanos que no puede ser cuestionado. De igual
manera que Dios gobierna de modo absoluto y castiga a
aquellos que no se someten a su poder omnímodo, el Estado
debe operar del mismo modo, y exigir el mismo tipo de
obediencia. Este segundo aspecto es más decisivo que el
primero que tratábamos en este epígrafe, pues se observa
cuál es la continuidad teórica con la teología religiosa en
la modernidad burguesa. Y no cualquier continuidad. La
teleología y sus fundamentos pasan a la modernidad occiden-
tal a través de la centralidad que la política adquiere para la
burguesía. Por eso decir que lo político es una forma de
teología tiene un peso decisivo de cara a cómo analizamos
108 . Jorge Herrero
lo político, pero sobre todo para entender, sentir y proyec-

tar que toda búsqueda de liberación —en nuestra época
con mucho más motivo, que es cuando se ha acabado por
realizar la utopía estatal y totalitaria hobbesiana— pasa
por fuera de la política. En cualquier caso, Hobbes nos
enseña y nos muestra la centralidad que un voluntarismo
separado de la vida y de nuestras capacidades universales
humanas tiene para la política, como voluntad cristalizada
en la soberanía estatal.
3. Del derecho natural a la ley natural:

la necesidad racional del Estado
Como dice Dario Renzi, y es algo que se puede observar a

partir de lo que hemos dicho hasta ahora, la peculiaridad de
la construcción de Hobbes es cómo su interpretación antro-
pológica se ve finalizada instrumentalmente a una cierta idea
de poder político. Es algo sobre lo que ya nos hemos detenido:
se trata de construir un estado de naturaleza artificial que
parte de la división metafísica de la subjetividad humana y
entre las subjetividades que tienden permanentemente al
conflicto y a la guerra.
De cara a esto, es fundamental entender la distinción que
establece entre derecho natural y ley natural, una distinción
que entra plenamente en la metafísica de la separación
de las subjetividades que caracteriza su antropología. El
derecho natural es lo que caracteriza a los individuos en
el estado de naturaleza, es decir, es lo que caracteriza a los
individuos en sí, aislados en su egoísmo propio. El indivi-
dualismo metodológico y antropológico es algo esencial
en la obra de Hobbes. Se parte siempre de individuos
aislados, que no viven en relaciones ni en comunidad.
¿Qué características tienen esos supuestos sujetos jamás
encontrados en la faz de la Tierra? Hobbes construye al
respecto una teoría mistificadora pero coherente con su
teoría general. El hombre en el estado de naturaleza tiende
a un derecho y libertad total. No existe lo mío ni el tuyo,
110 . Jorge Herrero
sino que el individuo puede poseer todo lo que quiera y

pueda conseguir, siendo el único límite la fuerza. En este
sentido su concepción del derecho natural es coherente
con su antropología de individuos aislados, en competen-
cia recíproca, en un estado de guerra permanente, donde
reina el conflicto y donde cada uno es un lobo para el otro.
Derecho natural es libertad individual(ista), sólo frenada
por la muerte. Es la idea mecanicista de libertad, que es la
libertad de movimiento al infinito que no encuentra nin-
gún obstáculo. Hobbes extrapola esta idea de movimiento
mecánico a la idea de libertad individual, donde el otro no
es un potencial amigo, un potencial bien para el yo, sino un
obstáculo. ¿Hay un modo más simple de resumir el fondo
de la filosofía y la antropología burguesa y de expresar en
tan pocas palabras lo terrible —humanamente— de sus
fundamentos?
Ahora bien, esto genera un estado de angustia e inse-
guridad permanente. La muerte se encuentra siempre
al acecho. El otro es un obstáculo siempre potencial. La
libertad de mi movimiento, de mi derecho natural, se
puede siempre ver socavado por el otro, como obstáculo.
La asesinabilidad, como hemos visto, es el fundamento
racional-calculador que aboca, según Hobbes, a la nece-
sidad racional del Estado.
Aquí aparece la distinción entre derecho y ley natural. La
ley natural emerge del uso instrumental y calculador de
la razón como acto —nunca como facultad— que busca
la seguridad y la paz. En este sentido, y como ya hemos
dicho en otras ocasiones, la razón nos aparece no como
una facultad de síntesis compleja de lo humano, sino como
un acto —nunca a priori— de cálculo a partir de la expe-
riencia para buscar las causas que la puedan influir y los
efectos que pueda producir. De este modo, la razón no es

innata para nosotros, sino que es un acto que se alcanza por
esfuerzo40. El estado de naturaleza implica una inseguridad
permanente y la relacionalidad que construyen los indivi-
duos aislados es siempre bélica. La condición natural del
género humano, para Hobbes, parte de que los hombres
somos iguales por naturaleza —por supuesto, Hobbes se
refiere siempre a los hombres como género para incluir a
toda la especie— en el cuerpo y en el espíritu. De la igual-
dad procede la desconfianza recíproca. Hay igualdad en
la medida en que todos pueden obstaculizar e impedir mi
derecho natural, y de ahí nace la guerra en el estado de
naturaleza, guerra que obstaculiza el deseo de conatus, de
búsqueda de supervivencia que nos connota como seres
humanos en nuestro derecho natural. Tres son las causas de
la discordia que surgen de este estado de naturaleza y que
alimentan el estado de guerra permanente: la competencia
que surge de la búsqueda de beneficio, la desconfianza que
surge de buscar la seguridad y la gloria, que encuentra su
raíz en la búsqueda de la propia reputación41. Por eso fuera
del Estado civil para Hobbes hay siempre guerra de cada
uno contra todos y de todos contra todos. Cada hombre es
enemigo de los demás. Hobbes comenta con pesadumbre
que en esta situación, en la que prevalece el derecho natu-
ral y la guerra de todos contra todos, no existe posibilidad
para la industria, para cultivar la tierra y la navegación —es
decir para la acumulación y acaparamiento de la riqueza
en pocas manos, que es uno de los deseos y motores de la
burguesía—, no hay ni propiedad ni dominación.
40
41
Véase el capítulo xiii del Leviatán
112 . Jorge Herrero
Sin embargo, hay pasiones42 que favorecen la paz, como

el temor a la muerte —junto con el gemelo del miedo, esta
expresión es siempre central— y el deseo de una vida
confortable. Así, un buen uso de la razón instrumental
nos puede salvar de este sinvivir cotidiano. El hombre
no vive naturalmente en comunidad —para Hobbes, la
comunidad sólo puede existir gracias al artilugio artifi-
cial de la política—, pero puede vivir en comunidad si a
través de la razón-calculadora entiende que es esencial
alcanzar la paz y la seguridad. El ser humano se connota
por el deseo de supervivencia. Si cualquiera en cualquier
momento te puede matar, es preciso hacer todo lo posible
para sobrevivir. El modo más racional es lograr un pacto
entre todos para delegar el poder a un tercero, el soberano,
el nuevo Leviatán. Para Hobbes la ley natural es un precepto
o norma general establecida por la razón, en virtud de la
cual se prohíbe a un hombre lo que puede destruir su vida
o privarle de los medios de conservarla. Su conocimiento
y la ciencia de estas leyes de la razón natural constituyen
la verdadera filosofía moral43.
De este modo, el derecho y la ley natural se distinguen
tanto como la libertad y la obligación. En el derecho natural
rige la libertad absoluta, pero es una libertad ampliamente
insegura, donde la muerte acecha. Es la libertad nega-
tiva típicamente burguesa, que se basa en un movimiento
infinito hasta que aparece el otro y me obstaculiza. Sin
embargo, la libertad a través de la ley natural implica la
necesidad absoluta, sólo existe la libertad negativa en los
42
La centralidad de las pasiones es siempre constitutiva para la
burguesía, y Hobbes es un teórico que parte auténticamente de
las pasiones en este sentido, como buen burgués
43
Leviatán, pág. 136
pactos y obligaciones que llevamos a cabo. La ley natural

implica renunciar a los derechos, implica una transferen-
cia voluntaria de poder que construye lazos por los cuales
los hombres se sujetan, obligan y encadenan44. La razón
calculadora e instrumental, la ley natural de búsqueda de
la supervivencia, nos permite alcanzar un estado de paz y
seguridad interior. Hobbes, con su antimoralismo conno-
tante, no busca el fin último ni el bien común, un mundo
óptimo o perfecto, sino que busca el único modo lenitivo
y posible, para él, que pueda reducir la maldad negativa
connotante de la naturaleza humana: eso es el Estado.
44
Sobre el significado profundo de todo esto volveremos al final
de este capítulo, en nuestro último epígrafe
4. La mistificación contractualista: el
Leviatán como templo de la opresión
Entonces de las leyes naturales, que el hombre alcanza a

través del uso de su razón calculadora, nace el pacto y el
contrato social que nos sacará del fango del estado de natu-
raleza. Al respecto, como dice Cassirer en su Filosofía de la
Ilustración, Hobbes
procede al principio aislando rigurosamente. Así, separa

las voluntades individuales para poder emplearlas como
unidades de cálculo, puramente abstractas, sin ninguna
«cualidad» especial. Cada una de ellas se quiere sólo a sí
misma. El problema de la teoría política consiste en explicar
cómo puede surgir un vínculo de este aislamiento absoluto
y un vínculo tal que no solo enlace a los individuos débil-
mente, sino que los convierta y los funda en un todo. Es el
problema que pretende resolver la doctrina hobbesiana del
Estado natural y del contrato social.45
Varias son las cosas que podemos observar y desarrollar.

Hobbes tiene una idea iusnaturalista muy distinta a la de
los antiguos. Es decir, para Hobbes no existe teóricamente
—otra cosa es en lo implícito de su teoría— una naturaleza
45
Ernst Cassirer: Filosofía de la Ilustración, FCE, citado en Dalmacio
Negro Pavón: op. cit.
116 . Jorge Herrero
humana. No existen predisposiciones naturales humanas,.

Es más, para el filósofo de Malmesbury hablar de naturaleza
humana es una entelequia falsa y metafísica. La humanidad es
simplemente un nombre que denota características comunes,
pero no se puede nunca hablar auténticamente de humanidad,
o de predisposiciones comunes al bien común, a la justicia,
etc. En este sentido, su iusnaturalismo y el iusnaturalismo
moderno en general es muy diferente del de los antiguos.
Hobbes y la modernidad burguesa occidental rompen con
la idea de naturalidad humana.
Al mismo tiempo, la ley natural es artificial. Nace de
una predisposición a la búsqueda de seguridad que incita
a la razón a construir una comunidad política a través de
un pacto entre una sumatoria constituida por las distin-
tas individualidades. La ley natural no es propiamente
una ley para Hobbes, ya que las verdaderas leyes se van a
construir por medio del soberano político, que nos obliga
a someternos a su voluntad. La ley natural nos conmina a
la supervivencia, a buscar los medios que la hagan posi-
ble, que permitan la reproducción de nuestro conatus, de
nuestra vida biológica.
Entonces, el Estado como templo unificador de la opre-
sión nace de este pacto social. Hobbes utilizará la metáfora
del terrible monstruo marino del Libro de Job, el Leviatán,
para mostrar la necesidad de la concentración de la fuerza
en un único soberano, que es lo único que nos puede librar
del carácter maligno de nuestra naturaleza. El carácter mis-
tificador, como veremos en el próximo capítulo, es total, ya
que nunca, en ningún lugar ni en ningún tiempo, se ha dado
dicho pacto. Hobbes trata de justificar el origen del Estado
sin ninguna prueba genealógica y mistificando la genética
de las características humanas y de su subjetividad. Nunca
se ha dado ningún tipo de contrato social que autorizase

la delegación del poder humano al Estado consustancial
con el significado de la política. Este es el lazo que Hob-
bes “inventa” para mantener unidos y cohesionados a los
individuos burgueses, prestos a matarse recíprocamente en
nombre de sus vicios y pasiones privadas. Se nos presenta
un contrato, pues, que nunca ha tenido lugar y que surge
de una universalización mistificadora de la naturaleza
humana por parte de aquél que, en nombre de su nomina-
lismo, tenía pavor a hablar de universales. Sin embargo, los
utiliza en un sentido engañadizo cuando le interesa para
sus finalidades a priori: legitimar la necesidad de un poder
político irresistible. En cualquier caso, no nos debería
extrañar descubrir estas incoherencias lógicas hablando
de Hobbes, o de las categorías burguesas en general, que
son opacas en su esencia.
Un último aspecto en que nos queremos detener en
este epígrafe se refiere al hecho de que para Hobbes la
política no es un hecho natural, sino artificial. En esto el
maestro de la burguesía tiene mucho que enseñar a sus
actuales y mediocres discípulos. Hobbes nos dice que los
seres humanos no tendemos a la política naturalmente,
que esta no constituye una esencia de nuestra vida y de
nuestro vivir en sociedad. Es paradójico que un maestro
tan reaccionario de la burguesía nos aproxime a la verdad
de un modo más auténtico que los actuales enragés de la
extrema izquierda de la burguesía, para los que todo es
política y que tratan de unir de un modo imposible, con
un terrible oxímoron, la política y la liberación humana.
Sin embargo, para Hobbes la política es un artificio
que no hay que confundir con el vivir en sociedad, o con
la tensión a relacionarse con los otros. Tampoco hay que
118 . Jorge Herrero
confundirla con una disposición natural a la sociedad polí-

tica. Para Hobbes, el ejemplo de los niños es aleccionador.
De hecho frente a sus críticos, que defendían el carácter
natural de la política, añadirá tres notas en la segunda
edición del De Cive de 1647. En una de ellas explica cómo
no existe esa disposición natural a la sociedad política a
partir del ejemplo de los niños:
Como de hecho vemos que los hombres viven en una socie-

dad ya constituida, que nadie vive fuera de la sociedad y que
todos buscan la asociación y el trato mutuo, puede parecer en
cierto modo estúpido dejar sentado en el comienzo mismo de
esta doctrina de la sociedad civil que el hombre no ha nacido
apto para la sociedad. Por eso necesita ulterior explicación.
Es cierto que al hombre, por naturaleza, esto es, en cuanto
hombre, desde el momento mismo de su nacimiento, le
molesta la soledad prolongada. Porque los niños necesitan
de los demás para vivir, y los adultos para vivir bien. Por
eso no niego que los hombres por naturaleza tiendan a
asociarse unos con otros. Pero las sociedades civiles no son
meras agrupaciones, sino alianzas, y para conseguirlas son
necesarios la lealtad y los pactos. Los niños y los ignorantes
desconocen la fuerza de éstos, y los que nunca han experi-
mentado los daños de la falta de sociedad, su utilidad. De
donde se deduce que aquéllos no pueden formar parte de la
sociedad porque no comprenden lo que es, y éstos porque,
al no saber su provecho, no se preocupan de ella. Está claro,
por lo tanto, que todos los hombres, al haber nacido niños,
han nacido ineptos para la sociedad, y que muchos, tal vez
la mayor parte, permanecen ineptos toda su vida, bien por
enfermedad del alma, o bien por falta de su educación. Y, sin
embargo, tanto los niños como los adultos tienen naturaleza
humana. Por consiguiente, el hombre se hace apto para la

sociedad no por naturaleza sino por educación. Más aún,
aunque el hombre hubiera nacido con tal condición que
desease la sociedad, no se sigue de ahí que habría nacido
apto para formar parte de ella. Ya que una cosa es desear
y otra ser capaz. Pues la desean aquellos sin embargo, por
soberbia, no se dignan aceptar las condiciones justas sin
las que la sociedad no puede darse.46
Merece la pena detenerse sobre la contrariedad de la reflexión

del filósofo de Malmesbury. Continúa partiendo de una de
las premisas falsas de su antropología negativa: el hombre
no es apto para la sociedad. Sin embargo, nos indica que los
seres humanos, ya sean adultos o niños, desean la sociedad.
Para ello Hobbes se ve obligado a construir una mistifi-
cación: el deseo de sociedad, de sociabilidad, la tensión al
otro, la búsqueda del otro y de la comunidad no implica ser
apto ni capaz. Hobbes construye una mistificación lógica
y teórica tremenda. El ser humano genéticamente desea la
sociedad, a partir de su naturaleza humana, de la que hacen
parte ya sean los niños o los adultos. Ahora bien, no es apto
en sus intenciones concretas. Sería un simple problema de
capacidad, que se puede descubrir genealógicamente, en
la experiencia concreta. De repente entendemos que el ser
humano no es tanto un lobo para el resto de los seres huma-
nos, sino que los desea, los necesita, y simplemente no es
capaz de ser coherente ni de estar a la altura de sus deseos
y necesidades. Como mínimo, lo que se puede decir es que
Hobbes plantea aquí otro tipo de reflexión.
46
Thomas Hobbes: De Cive, capítulo I, págs. 14-15
120 . Jorge Herrero
Otra segunda cuestión de interés, que podemos observar

en esta nota que Hobbes introduce en la segunda edición
de su obra, es que la naturaleza humana no es política. Al
respecto, es de una claridad meridiana que deja desnudos
a muchos de los actuales izquierdistas que hacen de la
política algo connatural a lo humano. Como dice el propio
Hobbes, una cosa es el deseo de sociabilidad propia de lo
humano, que podemos vislumbrar de un modo iluminador
en los niños, en su deseo del otro, en las necesidades que
tienen de cuidado, y otra cosa es la política, que implica
pactos, alianzas, perfidia, engaños… Son dos realidades
distintas. Los niños, que son seres humanos, no son polí-
ticos, no hacen política, ergo la política es algo artificial,
no connatural a lo humano.
5. La representación política y
el derecho como dominio
Entramos aquí en la cuestión clave de la obra hobbesiana:

su teoría política. Esta cuestión es esencial para dar cuenta
de por qué toda política es opresiva en su esencia.
Hemos ido viendo cómo Hobbes reduce su filosofía pri-
mera y su filosofía segunda, su antropología de las pasiones,
su De Homine, a un fin brutal típico de su ingeniería social,
su teoría del poder político. Pero con ello Hobbes nos esta
diciendo mucho, no sólo sobre su obra, sino más en general
acerca de las categorías de la burguesía, y con respecto a
su actividad, a sus acciones, a su práctica. La política es
central en la obra de Hobbes. Y para ello es muy interesante
continuar los esbozos que Hobbes realiza de su monstruoso
Leviatán. La política es un artificio, pero no se basta a sí
misma. Tiene una premisa que la hace posible: la separación
metafísica de la subjetividad humana, y de las subjetividades
entre sí. Hobbes procede a separar la subjetividad humana a
partir de la idea de un yo puro y abstracto, encerrado en su
propio egoísmo. De este modo, la relacionalidad sólo puede
ser conflictiva y tender a la guerra de todos contra todos.
Es esta la premisa que explica la necesidad de la política.
Hemos explicado detenidamente la falsedad de esta
concepción antropológica. En cualquier caso, hay que reco-
nocer que expresa la autenticidad de la sociedad burguesa
y del ascenso de la modernidad occidental. El modelo de
122 . Jorge Herrero
sociedad burguesa es éste, el de individuos aislados entre

sí, movidos por sus pasiones competitivas, donde cada uno
aplasta al otro, si puede, en cualquier momento. Egoísmo,
competitividad, gloria y afirmación destructiva son las
pasiones que mueven real y auténticamente a la sociedad
burguesa. Esta antropología escindida y alienada constituye
la premisa que hace posible la política moderna47. Son las
premisas del individualismo posesivo que se encuentran
en la base y en los fundamentos de esta sociedad.
Así, en Hobbes convive ya —de un modo desigual— la
santísima trinidad de los fundamentos de la modernidad
burguesa. La separación, la alienación y la laceración meta-
física de la subjetividad humana serán cohesionadas de
un modo opresivo por la política. Sin Estado, sin política,
todo lo que hay es la guerra de cada uno contra todos.
Cada hombre es enemigo de los demás. En una situación
semejante no existe oportunidad para la industria y para la
acumulación de riqueza, ya que la realización de la explo-
tación es incierta:
Por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegación,

ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar,
ni construcciones confortables ni instrumentos para mover
y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni cono-
cimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni
47
¿Acaso hace falta una prueba mayor de que la política implica
opresión y alienación en su esencia, cuando su misma base an-
tropológica de constitución implica la laceración interna entre
las figuras de la subjetividad humana y la alienación bélica con
el otro y no digamos la otra?
artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe

un continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida
del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.48
La política se convierte de este modo, en Hobbes, en el lazo

que permite cohesionar de un modo opresivo la separación
y contraposición de las figuras de la subjetividad humana, y
el conflicto bélico entre las personas, una cohesión dirigida
hacia la explotación y acumulación de la riqueza. Esta es la
finalidad de la política, muy lejos de cualquier hipótesis de una
política de la liberación.
Pero continuemos nuestro camino por el pensamiento
del gemelo del miedo- Hobbes en el capítulo xvi del Levia-
tán desarrolla en un sentido nuevo su teoría del pacto
político y, en este sentido, cambia en relación a sus con-
cepciones anteriores en los Elementos de derecho natural
y político o en el De Cive. Allí despliega una teoría nueva
de la autorización política. Los individuos aislados como
seres parlantes realizan un pacto entre sí. De este modo
delegan en una tercera persona, el soberano. Aquí Hobbes
da un salto cualitativo que permite entender el significado
moderno de la política, y cómo esta pretende reconducir
todo lo humano a sus garras. Para ello se servirá de dos
conceptos clave que cobrarán aún más sentido en la forma
democrática de la opresión política, la representación y la
autorización. Nos explicamos. Hobbes no da por descon-
tada, al contrario que nuestros actuales enragés políticos
de extrema izquierda, la explicación de la especificidad del
poder político. Para ello construirá una noción jurídica y
representativa que permita el nacimiento del poder polí-
48
Leviatán, págs. 109-110
124 . Jorge Herrero
tico. Ya hemos visto que los seres humanos en el presunto

y mítico estado de naturaleza tendemos a matarnos unos a
otros. A través de la razón natural, no obstante, llegamos a
la conclusión lógica que establece la necesidad de un pacto
entre sí y con un tercero para delegar nuestro poder en
él, en el soberano. Este no tiene por qué ser un individuo,
puede ser una asamblea, por ejemplo en su forma demo-
crática, nos explicará Hobbes. Pues bien, en este pacto
renunciamos a ser autores de nuestra vida, renunciamos a
nuestro autogobierno, autorizamos a un tercero, el soberano,
la representación de nuestras acciones y pensamientos, de
nuestro ser. La soberanía política implica pues la renuncia
voluntaria a nuestro poder como seres humanos. Hobbes es
al respecto de una claridad meridiana.
Para ello, hará una distinción entre autor y persona o
actor. Los autores sociales, los individuos aislados, delegan
en una tercera persona: el soberano. Delegan su capacidad
de decisión, de autogobierno, de elección. El soberano
como persona civil se convierte en un actor que sustituye
la autoría de los seres humanos. Así Hobbes establece una
teoría del dominio político de tipo representativo y jurídico.
Los seres humanos establecemos un vínculo representativo
en un tercero. No somos dueños de nuestras acciones, es
el Estado en cuanto persona —en cuanto máscara de todos
nosotros— quien realiza las acciones en nuestro nom-
bre. El Estado es dueño de nuestras acciones, de nuestras
representaciones, de nuestra capacidad de poder y elección
como seres. La política es el instrumento que permite nuestra
despotenciación y desrealización como seres humanos.
Para ello Hobbes utiliza además una metáfora y compa-
ración interesante entre la política y el teatro. La política
vendría a ser como un escenario teatral. Es muy sintomático
cómo Hobbes continúa la relación que existe entre política

y ficción a través del teatro. La política es una forma de
ficción para lograr la cohesión opresiva de la sociedad, del
pueblo bajo el dominio de la soberanía política. El capítulo
xvi del Leviatán se llama «De las personas, actores y cosas
personificadas». En él Hobbes utiliza el doble significado
que en inglés tiene el verbo to act, de manera semejante que
en español: actuar (realizar una acción) y actuar (represen-
tar un papel). La persona artificial, el Estado, el soberano,
actúa en nombre de otro y representa el papel de este otro.
La política personifica al otro, al pueblo, a la sociedad. Hobbes
utiliza la palabra persona: el Estado es una persona artificial,
como la política. Es interesante observar el significado gre-
colatino de esta palabra. En griego designa el rostro y en
latín el disfraz, la apariencia exterior, la máscara o antifaz
del actor. De este modo la política es un disfraz que permite
la transferencia del poder de los seres humanos al poder
del soberano a través de la autorización de la servidumbre
voluntaria de los primeros. La esencia de todo el edificio
político es esta teatralización mistificante que permite la
alienación del poder humano, para abocar las voluntades
de los muchos a la voluntad única del Estado a través de
los vasos sanguíneos de la soberanía política. Frente a la
presunta cacofonía del estado de naturaleza, el Estado civil
hace posible el espectáculo teatral de la política imponiendo
el texto único de la soberanía. La unidad del representante,
de la política, es la que permite la unidad de los represen-
tados, del pueblo. El pueblo y la sociedad existen como
unidad porque su esencia se contiene dentro de los vasos
sanguíneos de la soberanía política. Fuera de la política sólo
hay caos, conflicto, guerra de todos contra todos. El precio
126 . Jorge Herrero
a pagar es la pérdida de libertad, de poder, de capacidad

de obrar con decisiones propias. En adelante, las acciones
humanas públicas se delegan y representan en la política.
Esta es la verdadera esencia del discurso hobbesiano. Ya
sabemos que todo el discurso sobre el estado de naturaleza
es un discurso artificial y mistificador, falso e inautén-
tico, que en cualquier caso le permite a Hobbes construir
la hipótesis abstracta e indeterminada de la que nacerá
como conclusión directa la necesidad de la política. No
hay que minusvalorar en cualquier caso que la premisa
política, como ya hemos explicado, contiene la amputación
antropológica de la subjetividad humana, su separación
metafísica. Pues bien, ahora descubrimos, siguiendo el
discurso hobbesiano, que la esencia de la política, de toda
política, independientemente de su forma monárquica o demo-
crática, consiste en la renuncia voluntaria al propio poder de
la comunidad a través de su transferencia al representante o
soberano. Veamos cómo lo explica Hobbes en el Leviatán:
Pactos por autorización obligan al autor. De aquí se sigue que

cuando el actor hace un pacto por autorización, obliga con
él al autor, no menos que si lo hiciera este mismo, y no le
sujeta menos, tampoco, a sus posibles consecuencias.49
Por lo tanto las acciones del representante político en materia

pública o común se convierten en las acciones y pensamien-
tos de todos los seres humanos de dicha comunidad. La
reducción de la humanidad al ser ciudadano —el paso del De
Homine al De Cive en Hobbes— en realidad supone la reducción
del ser humano a esclavo del Leviatán.
49
La unidad humana sólo cabe en la cabeza de Hobbes a

través de los mecanismos alienados de la política:
Una multitud de hombres se convierte en una persona cuando

está representada por un hombre o una persona, de tal modo
que ésta puede actuar con el consentimiento de cada uno
de los que integran esta multitud en particular. En efecto,
la unidad del representante, no la unidad de los representados
es lo que hace de la persona una, y es el representante quien
sustenta la persona, pero una sola persona; y la unidad no
puede comprenderse de otro modo en multitud.50
Hobbes es significativo hasta en los subrayados que realiza.

En la política la única unidad posible es mediante el some-
timiento a la voluntad del Estado. Éste se convierte en la
voluntad unificadora de la multitud de todas las personas,
de todos los autores humanos, que a través del pacto político
dejan de ser dueños de sus propias acciones y pensamientos:
Todos los hombres dan, a su representante común, autori-

zación de cada uno de ellos en particular, y el representante
es dueño de todas las acciones, en caso de que le den auto-
rización ilimitada.51
Obviamente, Hobbes trata de dar a la esencia de la política

un significado idéntico al de las leyes físicas, que actúa con
el mismo movimiento inercial e irresistible, evidente a la
razón raciocinante y calculadora. No es así, lo que Hobbes
pretende es reducir la potencialidad humana que él mismo
50
Leviatán, op. cit., pág. 142. Los subrayados son de Hobbes
51
Ibid., pág. 14
128 . Jorge Herrero
reconoce en los seres humanos. Todos los seres humanos

somos autores de nuestras acciones, dice Hobbes. La política
extirpa ese ser autores para delegar y transferir la autoría y
elección humana, nuestro poder, a la política a través de los
estrechos vasos sanguíneos de la soberanía. Entender este
aspecto es fundamental, cómo la política implica una desvalo-
ración de lo humano, así como entender la primacía lógica de
nuestras capacidades y potencialidades como seres humanos.
Es también importante atender a la profunda diferenciación
que existe entre poder y política. A este respecto me remito a
la diferenciación que establece Dario Renzi, y en particular a
sus lecciones de Teoría General52, entre el poder como verbo
de lo humano y su cristalización externa y alienada como
poder político. Obviamente, el punto de vista de Hobbes es
radicalmente diferente, así como opaco y ocultista en sus
raíces genéticas. Sin embargo, una lectura crítica como la
que llevamos a cabo en estas páginas, desde la búsqueda de
la afirmación y la autoemancipación humana, nos permite
descubrir granos de verdad y de luz que se esconden en la
mistificación hobbesiana. Por ejemplo, Hobbes nos ayuda a
entender el carácter esencialmente opresivo de la política en sí.
Para ir finalizando este epígrafe, que nos parece fun-
damental en la estructura del presente libro, y a modo de
resumen para reforzar y entender mejor lo dicho hasta ahora,
la representaciónn y el pacto jurídico, que establecen los
52
El primer volumen de esas lecciones de Teoría General son
las que han aparecido en el volumen de Los Fondamenti di un
umanesimo socialista. En esas mismas lecciones de Teoría Ge-
neral, en las que tuve la fortuna y el privilegio de participar en
el tercer año de Escuela Internacional, al final de ellas Renzi
se adentraba en el complejo tema del poder desde un punto de
vista de la teoría general del humanismo socialista
seres humanos entre sí delegando la representación de sus

acciones a un tercero, es lo que constituye el fundamento
ideológico del dominio político. De esta forma, Hobbes crea
las bases modernas del dominio político burgués en cuanto
Estado de derecho y representativo, más allá de la forma que
adquiera dicho Estado en un sentido monárquico o demo-
crático. El Estado es nuestro representante. Y el derecho
actúa como fundamento de la constitución ideológica del
Estado y de la organización ulterior de la sociedad.
Ahora bien, existe un fundamento previo, oculto, opaco
en la visión de Hobbes y en las categorías políticas de la
burguesía. La representación política como fundamento
de la soberanía del Estado es posible por el fundamento
violento, forzado, que supone la naturaleza del Estado y de
la política en su relación con la sociedad. No casualmente la
operación representativa, que lleva a cabo el pacto jurídico
entre voluntades, es posible porque previamente se ha dado
una separación de subjetividades que se enfrentan entre
sí en sus relaciones —el famoso homo homini lupus como
base antropológica de su teoría política—. Es este enfren-
tamiento entre subjetividades lo que permite establecer
artificialmente la política y su fundamento auténtico: el
sometimiento de las múltiples voluntades humanas a la
voluntad única del representante político.
Al respecto, Hobbes es de una claridad meridiana: la base
de la política es la obediencia y la unidad de las voluntades
en el representante. La naturaleza de la política es inducir
las voluntades individuales a conjugarse como una sola
voluntad objetiva, única y omnímoda, capaz de garantizar
una situación así. La soberanía política es el cemento que
da dirección única a lo centrífugo de la subjetividad múl-
tiple de lo humano, una unidad que sólo se puede dar a
130 . Jorge Herrero
través y gracias a la política. Como hemos visto, existimos

como pueblo, como ciudadanos, porque la unidad se da
en el representante. Entonces vemos por qué el punto de
vista político es el carácter distintivo del pensamiento de
Hobbes. En esto hay mucho de ocultismo y de opacidad.
Pero al mismo tiempo Hobbes se interroga por aspectos
que hoy en día se entienden por naturales y eternos, como
la política. Con Hobbes podemos desvelar, con esfuerzo,
que la naturaleza oculta de lo político es el sometimiento
de lo humano y de su naturaleza huidiza a la unidad opre-
siva de lo político. Para ello se organiza una nueva trinidad
artificialmente ensamblada: el cuerpo político (el pueblo o
los ciudadanos), un corazón (la soberanía) y una cabeza (el
soberano, que puede incluir la misma división de poderes
liberal). Como ya sabemos, para Hobbes la política implica
estrictamente la renuncia al poder por parte de las personas.
Estas autorizan a que un tercero ejerza su poder y lo ejerza
sobre ellos. Pero con esto nos está diciendo que la política es
posible si los hombres ven alienado su poder, si no disponen
voluntaria y electivamente de su predisposición al poder.
Por lo tanto, muchas son las conclusiones que se pueden
extraer en un sentido autoemancipador de la crítica radi-
cal al punto de vista hobbesiano. En su reducción de las
esencias humanas a la política, se nos dice —indirecta y
veladamente— que la naturaleza de toda política —incluida
la democrática— es la de ser súbditos del soberano, es nues-
tro sometimiento a la soberanía política. Los lazos de la
política son en realidad cadenas que nos cohesionan para
lacerarnos humanamente y explotarnos en el terreno de
la acumulación de la riqueza para unos pocos. En la polí-
tica pasamos a ser pueblo, ciudadanos, que sólo podemos
expresarnos en la reducción de voluntades que tiene lugar
en los estrechos vasos sanguíneos de la soberanía política,

voluntades cristalizadas y ejecutadas en acciones por medio
de la cabeza política del soberano. En cualquier caso, en su
obra, Hobbes nos está diciendo mucho más de los actuales
enragés burgueses de la extrema izquierda para los que todo
es política, para los que es posible además este oxímoron
terrible que es una política de la liberación. Toda política es
opresiva porque su fundamento es la guerra, la servidumbre de las
voluntades y la escisión antropológica entre sí y dentro de sí. En
esto la lectura de Hobbes es de una actualidad inequívoca.
Ulteriormente, el derecho y la organización política
del Estado es simplemente la regulación normativa que
organiza opresivamente la vida social. Es decir, una vez
que el soberano o representante político se convierte en
verdadero autor de la vida social comunitaria, una vez
que se da la alienación de nuestra capacidad de obrar y
de elección humana, alienación que constituye la verda-
dera esencia de la política, una vez pues que se da dicha
subversión de lo humano, dicha inversión, el que aparece
como autor de la vida social es el representante político, y
nosotras/os, los seres humanos en comunidad, pasamos a
ser simples actores, apéndices, engranajes del entramado
burocrático y jurídico del Leviatán estatal y político. De
autores pasamos a ser actores del teatro de la ficción, del
teatro de la política, de la ficción propia del terrible juego
de antifaces, máscaras y engaños de la burguesía. Por eso
es esencial, en una perspectiva comunista, humanista y
libertaria, la afirmación sustractiva por fuera de la política.
Capítulo V
La subversión de lo real
la subversión de lo real . 135
1. El Estado de naturaleza:
un tiempo y un espacio mítico
Como hemos indicado en los capítulos anteriores, toda

la concepción de Hobbes se fundamenta en distintas
subversiones y mistificaciones de genética y genealogía
de la historia, de los acontecimientos. El criterio genea-
lógico tiene que ver con la fenomenología de los hechos
y los acontecimientos, la verificación de su autentici-
dad. Este aspecto es también muy importante, tanto de
manera general como en el argumento que nos compete
ahora. ¿Ha existido alguna vez un estado de natura-
leza para los seres humanos? En este capítulo veremos
claramente que no, que el estado de naturaleza es un
espacio y un tiempo mítico, como el mismo Hobbes
reconoce sin pudor en el Leviatán. Es simplemente un
a priori metodológico, una hipótesis previa que le sirve
para demostrar la conclusión arbitraria y engañosa a la
que él mismo ha llegado ya: la natural competitividad y
conflictividad de los seres humanos cuando establecen
relaciones, resultado de una metafísica que separa y
escinde la subjetividad humana.
Los criterios genéticos y genealógicos nos permiten
acercarnos a la autenticidad de lo humano y a la verdad
posible inscrita en la potencialidad de los seres humanos.
Son criterios metodológicos fundamentales si los pensamos,
a su vez, a partir del criterio de universalidad. Es decir
136 . Jorge Herrero
que, por ejemplo, no podemos pensar la verdad posible

de la autoemancipación humana si las tesis hobbesianas
se demostrasen válidas en su universalidad. Si, en tal caso,
los seres humanos estuviésemos movidos por una univer-
salidad celosa, conflictiva, si la maldad fuese un criterio
genético que como una ley inercial, geométrica e inevi-
table presidiese la relacionalidad humana, si el tú fuese
siempre un homo homini lupus tal y como sostiene Hobbes,
no sería posible ninguna forma de autoemancipación. Por
el contrario, la concepción hobbesiana sería falsa si se
demostrase su inautenticidad, es decir, la del presupuesto
de que la liberación humana es imposible, ya que a lo sumo
podemos aspirar a un Estado que vele por nosotros/as de
cara a limar y a lenificar la voluntad de conflicto que se
encuentra inscrita en la naturalidad humana, antes del
sometimiento civil al Estado. Lo que demostraremos en
este capítulo es la inautenticidad del presupuesto hobbe-
siano, ya que él mismo reconoce, en parte, que nunca ha
existido una sociedad en estado de naturaleza. Daremos
cuenta también de su inversión genética al hacer del mal
una condición inevitable de la vida humana en la relacio-
nalidad con los otros.
Pero vayamos por partes.
Por un lado, el método hobbesiano se fundamenta en la
negación de los universales humanos. Está fundamentado
en un nominalismo radical, como hemos visto, que no
reconoce la existencia de universales subjetivos auténticos.
Y, sin embargo, por la puerta de atrás, Hobbes desarrolla
una teoría universal de la antropología humana negativa.
Somos monadas universales aisladas que nos enfrentamos
unas contra otras en una guerra permanente y universal.
Y de esto Hobbes pretende realizar una teoría científica
incuestionable, una auténtica geometría de lo humano.

Aquí observamos el claro método burgués de nuestro
autor, basado en el ocultismo, la opacidad y la hipocresía,
la opacidad y el ocultismo de quien sostiene una cosa
—es imposible una teoría universal de lo humano— y, sin
embargo, lleva a cabo una teoría universal —además de
general— acerca de la inevitable imperfección humana
y la necesidad de ser encadenados al Leviatán estatal de
modo imperecedero. Se trata de una teoría hipócrita a más
no poder, por lo dicho y por cómo reconocerá que no hay
ningún aval fáctico que demuestre sus presupuestos, que
se toman como a priori válidos en sí mismos. Además, es
un extraño lobo, como le decía Shaftesbury irónicamente,
aquél que pretende advertirnos de lo maligno de nuestra
misma naturaleza, en lugar de guardársela instrumental
y pérfidamente para sí53.
Por otro lado, el método de Hobbes parte de axiomas
geométricos y a priori, axiomas que se deducen por sí
mismos con la fuerza de la inercia del razonamiento.
Hobbes se separa de la lección histórica de uno de sus
primeros maestros, Tucídides. Los hechos son confir-
maciones de su teoría, no aspectos sobre los que razonar
inductivamente para enriquecer la teoría. Por eso no le
da ninguna importancia al hecho de reconocer la inau-
tencidad de su misma concepción, reconoce su falacia
con una naturalidad que causa estupor. Escuchemos lo
que nos dice Hobbes:
53
Sobre la crítica de Shaftesbury a Hobbes: véase el epígrafe
«Polémicas filosóficas» del capítulo vi
138 . Jorge Herrero
Y, en efecto, yo creo que nunca ocurrió generalmente así, en

el mundo entero; pero existen varios lugares donde viven
ahora de ese modo. Los pueblos salvajes en varias comarcas
de América, si se exceptúa el régimen de pequeñas fami-
lias cuya concordia depende de la concupiscencia natural,
carecen de gobierno en absoluto y viven actualmente en ese
estado bestial a que me he referido. De cualquier modo que
sea, puede percibirse cuál será el género de vida cuando no
exista un poder común que temer, pues el régimen de vida
de los hombres que antes vivían bajo un gobierno pacífico
suele degenerar en una guerra civil.54
Es una cita muy significativa, porque Hobbes reconoce que

su teoría parte de un presupuesto totalmente falso. «Nunca
ocurrió generalmente así», nos dice. Cuando indica que
existen varios lugares donde viven ahora de ese modo como
en América, en realidad se está refiriendo a muchos pueblos
que eran tendencialmente pacíficos y sin Estado como ha
demostrado el antropólogo francés Pierre Clastres55, entre
otros, y como reconocían los informes de muchos sacerdotes
españoles y portugueses, jesuitas en especial. La guerra y
el conflicto, resultado del etnocentrismo, eran contra otras
comunidades y pueblos, ya que todos/as se creían el pueblo
de los «hombres». Etnocentrismo y patriarcado se alimen-
taban en este caso de modo recíproco. Pero en cualquier
caso estamos muy lejos, en el terreno opuesto, de la idea de
naturaleza de Hobbes donde hay una guerra permanente de
todos contra todos, en una lucha insaciable por acumular
54
55
Pierre Clastres: La sociedad contra el Estado, Virus Editorial,
Barcelona, 2010
poder negativo a costa del otro/a. Eran sociedades donde

primaba la cooperación, el apoyo mutuo, las instituciones
que trataban de impedir el acaparamiento de poder negativo
por parte de minorías opresoras y explotadoras56.
En realidad Hobbes generaliza, como un universal
válido para el nacimiento de la especie, el relato histórico
de su “maestro” Tucídides en la Historia de la guerra del
Peloponeso. La primera gran obra de Hobbes es la traduc-
ción al inglés de este texto, la cual lleva a cabo en 1629,
con algo más de 40 años. Será una obra que le marcará
profundamente en lo que más tarde será el desarrollo de
su programa de investigación y de desarrollo de una teoría
general opresiva. En efecto, en nuestra opinión, Hobbes
lleva a cabo a partir de la obra de Tucidides una opera-
56
Aunque en muchos casos sí había opresión, la primera opresión,
el patriarcado y el nacimiento de las sociedades de clase, al con-
trario que en el origen de la humanidad, durante el Paleolítico
y el Neolítico, donde primaba la comunidad humana propia del
comunismo primitivo. Para ello, se puede leer a Sara Morace
desde Origen Mujer y Tercer Tiempo, hasta llegar al más reciente
relato literario I racconti di domani, todos ellos publicados por
Prospettiva Edizioni. Al mismo tiempo y como desarrollaremos
en este mismo capítulo, son importantes los trabajos de Ma-
rija Gimbuttas de cara a demostrar la existencia, antes de las
invasiones indoeuropeas, de la Vieja Europa, sociedades donde
prevalecían las mujeres en los modos de organización humana
y social, sociedades pacíficas y tendencialmente igualitarias,
además de no estatales. Lo importante es reflexionar, de cara
al tema que nos ocupa, sobre la profunda falsedad del enfoque
hobbesiano, que es el de la protoburguesía en ascenso. No sólo
en las sociedades sin Estado no primaba la guerra de todos
contra todos, sino eran sociedades interna y tendencialmente
pacíficas y cooperativas, mientras que las sociedades estatales,
desde su génesis a su fenomenología cotidiana, son grandes
máquinas de muerte y asesinabilidad
140 . Jorge Herrero
ción de mistificación. Universaliza el relato de guerra del

historiador griego a toda la especie. Hace de un fenómeno
concreto, que además era la guerra entre distintas formas
estatales, entre el imperio ático de Atenas que se quería
imponer hegemónica y militarmente a todo el mundo
griego y las ciudades encabezadas por Esparta, que busca-
ban una convivencia más federal entre las polis griegas57.
A este respecto es muy interesante una cita de Tucídides que
57
en su realismo extraordinario demuestra como la política no

tiene nada que ver con el desarrollo de valores positivos y trans-
cendentes para la humanidad como la justicia o la equidad. Así,
muestra que la política es un sustantivo que habla siempre de
dominio y de opresión. Pero escuchemos a los embajadores
atenienses en Esparta que hablan con una claridad meridiana
de la naturaleza de la política y en concreto del actuar de Ate-
nas —muy alejado de los relatos apologéticos—:
«En ese sentido nosotros no hemos hecho nada asombroso
ni fuera del comportamiento humano, si aceptamos un imperio
que se nos entregaba y no lo soltamos obligados por los tres
motivos más importantes: el honor, el temor y la utilidad; sin
ser siquiera los iniciadores de tal uso, sino que está instituido
siempre que el más débil sea sojuzgado por el más poderoso,
además de creernos merecedores de ello y de pareceros bien
a vosotros hasta que mirando a vuestros intereses os ponéis
a emplear el argumento de la justicia por cuyo respeto nadie,
dada la posibilidad de alcanzar algo por la fuerza, desistió de
tener más.
»Dignos de elogio quienes se comportan de acuerdo a la
naturaleza humana de tal modo que mandan a otros más justa-
mente de los que les permite el poder que tienen. En concreto
creemos que si otros reciben nuestro imperio demostrarían
realmente si somos comedidos, pero a nosotros por nuestro
condescendencia sin razón se nos reviste más de infamia que de
elogio» (Tucídides: Historia de la guerra del Peloponeso, Cátedra,
Madrid, 7ª edición, Libro I, pág. 102).
Es muy interesante cómo Tucidides dice que la política impli-
Pues bien, convierte un conflicto bélico y estatal —que

demuestra el origen bélico del Estado— precisamente en
todo lo contrario: la naturaleza humana es conflictiva per
ca que siempre el más débil sea sojuzgado por el más poderoso.
La política tiene que ver con la fuerza y no con la justicia. Al
mismo tiempo, es igualmente sintomático cómo Tucídides trata
de transferir la guerra política de su tiempo a la condición de la
naturaleza humana. Comportarse según la naturaleza humana
es mandar, oprimir, sojuzgar a otros acumulando poder. Nos
encontramos aquí en el núcleo del desarrollo mistificador de
Hobbes acerca del estado de naturaleza humana, cuando dirá
que la vida es una incesante lucha por conquistar poder en
demérito, además de amenaza, de los demás.
Este es un hecho muy interesante frente a todos los que tien-
den a idealizar las polis griegas y sobre todo la polis ateniense
como ejemplo para el presente. Las guerras del Peloponeso
empiezan precisamente en el momento de la jefatura de Pericles,
es decir, en la edad de oro de la Polis ática. No hay que olvidar
que eran sociedades esclavistas y arraigadamente patriarcales
que excluían rígidamente a las mujeres de los ámbitos públicos.
Pero además, la guerra y el ejército eran fundantes de la misma
posibilidad de la democracia ateniense y del hecho de ser ciuda-
danos. Había cuatro clases de ciudadanos en la polis ateniense,
según la clasificación de Solón. A los tres primeros se les exigían
capacidades económicas precisamente para poder servir como
caballeros en el ejército, y entonces poder mantener un caballo
y servir en la caballería, o la capacidad económica de poder
servir por sus propios medios como hoplitas. La última y cuarta
clase era la de los tetes, que ni siquiera tenían esa capacidad
económica y que alcanzaron la plenitud de derechos políticos
cuando se desarrolló la marina de guerra y pudieron servir en
ella, circunstancia que impulsó el desarrollo de la democracia
ateniense (véase Tucídides, op. cit., pág. 246, capítulo iii). Lo
interesante es que es la guerra y el ejército lo que precede en
la genealogía histórica rigurosa al desarrollo de la democracia.
La guerra precede a cualquier forma de Estado
142 . Jorge Herrero
se, una fuente permanente de lucha para acumular poder

a costa de los demás. Es necesaria una soberanía estatal
que evite el conflicto. ¡Pero las fuentes que utiliza son
precisamente aquellas de guerras entre formas estatales,
como las polis griegas!
Veamos, por ejemplo, una cita que es muy significativa
de Tucídides y que influyó a buen seguro en la obra de
nuestro adversario de Malmesbury, cuando sostiene que los
seres humanos somos iguales en la capacidad de hacernos
daño, en la potencialidad de asesinarnos recíprocamente.
Tucídides decía:
Todos los que tenían poder, ante la incertidumbre de su

seguridad, tendían más a prevenir el daño que a hacer
posible la confianza.
Los torpes sobrevivían las más de las veces, ya que por
recelar de sus propias deficiencias y de la inteligencia de
sus rivales, temiendo quedar en desventaja a la hora de
hablar y que los otros se les adelantasen en sus intrigas
gracias a la versatilidad de su espíritu, pasaban audaz-
mente a la acción.58
De hecho, como dirá en diferentes versiones de su teoría

política, empezando por el Leviatán, es verdad que ningún
pueblo ha vivido en este supuesto estado de naturaleza que,
sin embargo, es el fundamento de su teoría. Aquí vemos lo
falaz del racionalismo moderno, del que habla Dario Renzi
en la primera parte de sus Fondamenti di un umanesimo socia-
lista, en uno de sus máximos exponentes, Thomas Hobbes.
58
Tucídides: op. cit., capítulo iii, pág. 291
Por lo tanto, nunca hemos vivido en un estado de natu-

raleza como el que Hobbes sostiene59. Es algo falso desde
un punto de vista genético y genealógico. No existe el
estado de guerra de todos contra todos. Incluso es todo
59
Al respecto es interesante la crítica que Vico realiza a Hobbes
y al contractualismo más en general, tal y como nos restitu-
ye Giuseppe Prestipino en su interesante libro, Viaggio nelle
città gramsciane: «Para poner en cuestión las paradojas del
iusnaturalismo, Giambattista Vico lo ponía en debate con el
contractualismo por una parte y con el derecho positivo por otra.
Vico, destacó Aniello Montano, llegó incluso a unir en la acusa-
ción a Maquiavelo —teórico y defensor del arbitrio “positivo”
del príncipe-legislador capaz de fundar o salvar una nación—,
Hobbes—y su teoría de los primitivos movidos por una pasión
homicida que, de un momento a otro y por un cálculo racional,
deciden someterse a un soberano absoluto e incontestable, ya
que es el garante de la paz civil—, Spinoza —teórico de las
pasiones como vehículo que nos traslada a un poder republi-
cano pero sometido, sin embargo, a un control popular— y los
iusnaturalistas Grozio y Pufendorf. El error que les vincula
sería, según Vico, la ausencia de un sentido histórico. Esta es
una ausencia imputable sobre todo al contractualismo, que
presupone una humanidad felina que convierte inmediatamente
a los individuos en seres capaces de cálculo racional de cara
a un objetivo de utilidad común, así como al iusnaturalismo,
que pone en la naturaleza, antes que en los hombres, los dere-
chos universales» (pág. 150). A Hobbes no sólo le falta sentido
histórico. Como veremos con más detenimiento en el próximo
epígrafe, realiza una inversión genética de lo humano, a través
de lo cual tendríamos una naturaleza relacional conflictiva y
bélica in se, pero qué duda cabe, como indica Prestipino a partir
de Vico, que al mismo tiempo, y como ya hemos dicho, Hobbes
y el contractualismo en general realizan una suposición —en el
caso de Hobbes: el carácter salvaje de lo humano en un preten-
dido estado de naturaleza— que no tiene ningún fundamento
histórico, empírico, auténtico
144 . Jorge Herrero
lo contrario desde un punto de vista antropológico, como

demuestran los estudios más pertinentes sobre las socie-
dades matristas antes del origen del patriarcado. Como
desarrolla Francesca Vittellozzi60, la especie humana es
una especie que se ha creado a sí misma, que encuentra
unas premisas biológicas que hacen posible el nacimiento
de la especie, pero que no pueden explicar nuestro origen.
En efecto, como argumenta Vittellozzi:
Por ejemplo nuestro patrimonio genético es al 99% igual

al de los chimpancés. Pero nuestra derivación y las seme-
janzas con las especies animales, mucho más relevante
en la medida en que es mayor nuestra cercanía filogené-
tico, han sido con frecuencia absolutizadas, en particular
desde el reduccionismo evolucionista y cientifista, hasta
llegar a retener que la especie humana es simplemente
una especie animal entre otras, especialmente entre la
de los primados más evolucionados [...]. Se ha pretendido
explicar exhaustivamente la afirmación de la humanidad
y sus peculiaridades únicas como resultado de sus carac-
terísticas biológicas.61
Este aspecto que denuncia la reducción biologicista del ori-

gen de la especie humana es muy importante, ya que a su vez
implica también una crítica al presupuesto evolucionista, que
encuentra un origen precedente en la visión hobbesiana. La
especie humana ha emergido, se ha creado así misma preci-
samente porque su origen es antagónico a la idea hobbesiana
60
Francesca Vitellozzi: La nascita della specie umana, Prospectiva
Edizioni, Roma, 2006
61
Ibid., págs. 65-66
y evolucionista del homo homini lupus. Ha sido precisamente,

como explica Francesca Vitellozzi, la cooperación, el apoyo
mutuo, la vida en común, la prioridad existencial de las muje-
res en cuanto género primero, el lenguaje, la capacidad de
articular conceptos abstractos y subjetivos, la emersión de
la conciencia de sí, de los otros, de la realidad, la capacidad
como especie consciente de elegir —también el mal—, la
capacidad de pensar y sentir a los otros/as. Es la compleji-
dad interconectada de lo que nos hace humanos lo que ha
permitido nuestra creación como especie, una especie que
se crea a sí misma, ya que no somos sólo una especie que
lucha por la mera supervivencia, por el conatus —central
para la filosofía racionalista y protoburguesa del siglo xvii,
no sólo en Hobbes sino también Spinoza—. La autentici-
dad humana, de nuestros orígenes, es, de modo no casual,
invertida y subvertida por el reduccionismo hobbesiano y
evolucionista que es también una reducción de nuestras
facultades y capacidades humanas. Precisamente es eso lo
que nos hace una especie humana y no animal.
Podemos verificar esto mismo a partir de otros estu-
dios como los de Marija Gimbuttas, o sobre las mismas
sociedades primitivas, desde Marcel Mauss a Sahlins y a
Pierre Clastres, entre otros. El origen de la comunidad
humana es opuesto a las tentativas falsarias que desarro-
lla Hobbes y que constituyen el fundamento mentiroso
de la sociedad burguesa moderna. Después de analizar
la naturaleza de los intercambios humanos en diferentes
sociedades, Mauss62 llega a la conclusión de que la idea
burguesa de que el estímulo que mueve a las personas es
62
Véase sobre esta parte el interesante ensayo de Claudio Alber-
tani: «¿Una sociedad autónoma?» Trasversales nº22 págs. 19-36
146 . Jorge Herrero
el deseo de acumular riquezas materiales a costa de los

otros seres humanos es totalmente falso. El homo æcono-
micus es un mito falso de la modernidad burguesa, «no se
encuentra detrás de nosotros sino frente a nosotros». En
las llamadas sociedades “arcaicas” el don constituye un
sistema relacional integrado total. A través del don los seres
humanos se entregan recíprocamente. Se intercambian
cosas porque dan y reciben respeto, cortesía, etc. La idea
de que el sentido de la vida fuese acumulación de riquezas
de modo infinito, o un deseo de destruir el otro para garan-
tizar inestablemente la propia vida siguiendo el precepto
hobbesiano de bellum omnium contra omnes es simplemente
una idea absurda para esas poblaciones, como los indios
kwakiutl, quienes acumulan riquezas con el único objetivo
de destruirlas, para que nadie pueda apropiarse de ellas
de modo privado, y de ese modo afectar negativamente la
cohesión social de la comunidad. Y es que, como dice el
antropólogo Pierre Clastres:
La ley inscrita en el cuerpo, señala el rechazo de la socie-

dad primitiva a correr el riesgo de la división, el riesgo
de un poder separado de ella misma, de un poder que se
le escaparía.63
De otra manera, Marshall Sahlins en La economía en la Edad

de Piedra explicará que los llamados primitivos viven en la
«abundancia» resolviendo sus necesidades materiales con dos
horas de trabajo diarias incluyendo las actividades domés-
ticas, pesca, recolección… No dejan de acumular excedente
63
Pierre Clastres: La sociedad contra el Estado, Monte Ávila Editores,
Barcelona, 1978, pág. 162. Citado en Albertani: op. cit.
porque no puedan sino porque no quieren, algo radical-

mente distinto a los preceptos de la modernidad burguesa,
que no incluye sólo a Hobbes sino al mismo Marx. No son
sociedades incompletas a la espera del desarrollo moderno,
del pacto civil que permite el ascenso del Leviatán. No son
sociedades completas que permiten pensar un desarrollo
diferente de la humanidad, sin Estado ni opresión política y
económica, lo que constituye un argumento precioso de cara
a nuestro libro. No sólo no hay ningún fundamento histórico
del estado de naturaleza de bellum omnium contra omnes de
hobbesiana memoria, como él mismo reconoce, sino que
además es inauténtico en la genealogía de las sociedades y
comunidades humanas.
Por último Hobbes, en distintas partes de su obra, por
ejemplo en el Leviatán, parece reivindicar que su con-
cepción de la naturaleza humana puede verificarse en
la vida de cada individuo, en sus cualidades y pasiones.
Hobbes llegará a decir que sus premisas son evidentes
y se pueden verificar a partir de la introspección psi-
cológica que cualquier persona puede hacer sobre su
vida. Esta prueba autobiográfica parece ser un punto
de partida a priori. En tal caso, es evidente su falsedad.
Tampoco él mismo era un lobo para el hombre, como le
dice Shaftesbury, en una polémica sobre la que volve-
remos en el próximo capítulo de este libro. Al respecto,
veamos la mistificación que establece al pretender hacer
de la prueba autobiográfica de cada uno una prueba de
su teoría, cuando hemos argumentado abundantemente
acerca de la inautencidad y falsedad genética y genea-
lógica de sus principios:
148 . Jorge Herrero
Quien ha de gobernar una nación entera debe leer, en sí

mismo, no a este o a aquel hombre sino a la humanidad, cosa
que resulta más difícil que aprender cualquier idioma o cien-
cia. Cuando yo haya expuesto ordenadamente el resultado
de mi propia lectura, los demás no tendrán otra molestia
sino la de comprobar si en sí mismos llegan a análogas
conclusiones. Porque este género de doctrina no admite
otra demostración.64
Pues bien, si este género de doctrina no admite otra demostra-

ción, afirmamos la falsedad e inautencidad de sus principios,
fundamentos y categorías.
64
Thomas Hobbes: Leviatán, op. cit., págs. 14-15
2. ¿El mal viene antes que el bien?
Lo primero que nos llega de la obra de Hobbes no es la

afirmación de la vida sino su negación, la muerte. Hobbes
es un teórico de la asesinabilidad frente a la vivibilidad. El
mal domina todo como amenaza. La búsqueda de un bien
común no existe, es sólo una búsqueda de placer individual
que nos contrapone a unos seres contra otros. En efecto,
como dirá en el Leviatán:
Bueno. Malo. Lo que de algún modo es objeto de cualquier

apetito o deseo humano es lo que con respecto a él se llama
bueno. Y el objeto de su odio y aversión, malo. Y de su des-
precio vil e inconsiderable o indigno. Pero estas palabras de
bueno, malo y despreciable siempre se usan en relación con las
personas que las utilizan. No son siempre ni absolutamente
tales, ni ninguna regla de bien y de mal puede tomarse de
la naturaleza de los objetos mismos, sino del individuo
(donde no existe Estado) o (en un Estado) de la persona que
lo representa; o de un árbitro o juez a quien los hombres
permiten establecer e imponer como sentencia su regla de
bien y de mal.65
O previamente, como decía en el De Cive:
65
Thomas Hobbes: ibid., capítulo vi, pág. 53
150 . Jorge Herrero
Conviene saber que bueno y malo son nombres impuestos

a las cosas para significar la inclinación o la aversión de
quienes así las llaman y las inclinaciones de los hombres
son diversas, como diversos son sus temperamentos, cos-
tumbres y opiniones [...] en las que lo que uno alaba, esto es,
lo que llama bueno, otro lo vitupera como malo; más aún con
mucha frecuencia la misma persona en diversos momentos
alaba y vitupera la misma cosa.66
Es muy indicativa la reflexión hobbesiana. Por una parte

reconoce que hay una tensión, una predisposición —sin usar
estos términos refractarios a su nominalismo radical— a
lo bueno y a lo malo. Bueno es lo que uno alaba, lo que uno
desea. Malo es lo que uno vitupera. Todo ello obviamente en
el presunto estado de naturaleza precivil. Al mismo tiempo,
Hobbes advierte que ninguna regla de bien o de mal puede
tomarse de la naturaleza de los objetos que desea o vitupera.
El bien y el mal son propios de los seres humanos, lo que
hace que una misma acción sea alabada por unos y vituperada
por otros. Hay varios aspectos de esta reflexión que son muy
sintomáticos de cara a nuestra reflexión y más en general
acerca de la concepción moral típica de las categorías bur-
guesas. Por una parte, Hobbes no reconoce la potencialidad
inscrita en una tensión connatural al bien típica y esencial
a nuestra especie. Todos los seres humanos tenemos una
predisposición activa al bien. Esto obviamente no cualifica
ya las voluntades, deliberaciones y elecciones que dirigen esa
tensión en las intenciones y en la experiencia concretas, pero
Hobbes con su nominalismo radical se limita simplemente a
66
Thomas Hobbes: De Cive, op. cit., pág. 42. Las cursivas son de
Hobbes
constatar que bueno es lo que uno denomina como bien por-

que le es placentero y malo sería su contrario opuesto. Sobre
la base de su nominalismo radical se queda encerrado en los
angostos territorios de la experiencia —que además él se ha
encargado previamente de mistificar— sin potencialidad, en
nombre de la causalidad eficiente absoluta que caracteriza
su gnoseología. Por otra parte, su concepción de lo bueno y
lo malo es deudora de su metafísica de la separación de las
figuras de la subjetividad humana. Lo bueno y lo malo es
elegido y deliberado por el uno, por individuos abstractos,
separados unos de otros, lo que genera un conflicto perma-
nente porque unos denominan bueno a un objeto y otros lo
consideran malo, o porque todos luchan competitivamente
por el mismo objeto.
Hobbes resuelve esta problemática de un modo muy
contrapuesto a nosotras/os. Pliega, en nombre de una meta-
física de la separación entre las subjetividades humanas, la
tensión connatural al bien a partir de la tensión a los otros
como búsqueda del bien propio —o de una minoría— que
se contrapone a los otros y a las grandes mayorías. Toda su
obra es una prueba de esta universalización de lo humano,
a partir de la separación inevitable de los individuos, del
conflicto y la guerra natural de todos contra todos, una
guerra que sólo la política y el Leviatán podrían evitar, y
entonces es el Estado quien dictamina, y no ya el derecho
natural de los individuos, lo que es bueno y lo que es malo.
De este modo, la moral y la ética son lugares vacíos, cuya
existencia es definida por el Estado. Hobbes llegará a decir
en los Elementos de derecho natural y político que sólo es
posible la buena vida bajo un gobierno policial.
Como hemos visto, en nombre de su antropología nega-
tiva Hobbes subvierte todas las predisposiciones humanas
152 . Jorge Herrero
activas —obviamente hay que aclarar que nosotros como

la Corriente Utopía Socialista no contraponemos su antro-
pología negativa a una positiva—, realiza una inversión
genética de las raíces más profundas que constituyen las
esencias humanas, al mismo tiempo que las aliena y des-
pontecializa. Así, es muy significativo cómo para Hobbes
no existen facultades humanas sino que, por ejemplo, la
razón es reducida a una actividad calculadora e instrumen-
tal. La búsqueda del bien se reduce a evitar el mal de la
muerte, la libertad desaparece bajo el peso de la necesidad
de la servidumbre a Dios y a la política, los sentimientos
son meras pasiones, la trascendencia humana es el some-
timiento a un Dios incompresible y omnipotente, el otro
es siempre un enemigo mortal y no un lugar benéfico de
encuentro… Y así hasta el infinito.
Pero procedamos con un estudio más detenido de la
subversión genética que establece Hobbes, ya que es una
fuente importante de crítica a su obra y a las categorías más
generales de la burguesía; pero también, y por la positiva,
nos muestra la importancia de entender, fundamentar
y desarrollar el punto de partida, los fundamentos y las
categorías que llevamos a cabo como Corriente Utopía
Socialista. Para Hobbes: «el hombre no ha nacido apto
para la sociedad»67, no busca por naturaleza compañeros,
ya que «los hombres [siempre la declinación masculina
de la especie, NdA] confiesan su miedo mutuo y su mutua
desconfianza»68, lo que provoca la guerra de todos contra
todos69. Hay una inclinación natural de los hombres a
67
Ibid., pág. 14
68
Ibid., pág. 8
69
Ibid., pág. 9
dañarse, un estado natural donde prima la fuerza, que es la

guerra de todos contra todos70. Los seres humanos somos
iguales en nuestra asesinabilidad:
La causa del miedo mutuo consiste en parte en la igual-

dad natural de los hombres, y en parte en su voluntad de
agredirse mutuamente. Por lo cual no somos capaces ni
de esperar de los otros seguridad ni de proporcionárnosla
nosotros mismos [...]; y lo fácil que es incluso para el más
débil matar al más fuerte [...]. Iguales son los que pueden lo
mismo unos contra otros. Ahora bien, lo que pueden más,
es decir, matar, tienen igual poder. Por lo tanto los hombres
son por naturaleza iguales entre sí. La desigualdad que ahora
existe ha sido introducida por la ley civil.71
En el estado de naturaleza se da una común naturaleza agre-

siva, «fuera del estado civil hay siempre guerra de cada uno
contra todos»72, generada por tres causas de discordia: la
competencia por la búsqueda de beneficio, la desconfianza
en la esperanza de alcanzar seguridad, y la aspiración a la
gloria en nombre de la propia reputación. Esto genera una
discordia común donde cada hombre es potencialmente
enemigo de los demás. Será el uso instrumental de la razón
a través de una ley natural movida por el deseo de una vida
confortable y el miedo a la muerte lo que permita superar
70
En este pasaje, en la pág. 20 del De Cive, Hobbes vuelve a es-
tablecer una nueva mistificación al pretender que esta guerra
de todos contra todos lo ejemplifican los pueblos americanos.
Por el contrario y como hemos visto, algunos de estos pueblos
eran internamente igualitarios y sin Estado
71
Ibid., pág. 17
72
Thomas Hobbes: Leviatán, op. cit., pág. 109, capítulo xiii
154 . Jorge Herrero
el estado de zozobra permanente de la humanidad bajo su

derecho natural. La razón, en este contexto antropológico
maligno y peligroso, sugiere normas de paz para llegar a un
consenso que funde la sociedad civil sometida al Leviatán
estatal.
Es a partir de esta inversión genética de la esencia y de
la naturaleza humana, de la misma autenticidad humana,
trocada en una separación metafísica de la subjetividad,
naturalmente bélica, que Hobbes justifica de un modo
engañadizo el artificio del Estado.
3. Filosofía como falsedad

(e inautenticidad)
En este mismo sentido, la obra de Hobbes es una muestra de

un falso criterio de universalidad. Si por universal entendemos
que lo que reconocemos como típico de un ser humano tiene
que serlo en algún modo para todos los otros73, ya vimos en
el primer epígrafe de este capítulo que el mismo Hobbes se
remitía a que los lectores de su obra comprobasen en su vida
la autenticidad de sus escritos en filosofía moral y civil. Y,
sin embargo, a lo largo de los capítulos que hemos dedicado
ya a nuestro autor, hemos analizado y verificado que sus
principios se remiten a una mistificación arrogante, que
pretende hacer pasar por auténtico un presunto estado de
naturaleza jamás existente. La mistificación de la autentici-
dad humana74 es un punto de partida, que al mismo tiempo
73
Dario Renzi: Fondamenti di un umanesimo socialista, op. cit., pág.
318, capítulo vii, «Il criterio di universalità».
74
Cuando hablamos de autenticidad nos remitimos al capítulo
viii de Fondamenti di un umanesimo socialista, «Autenticità e
verità», donde Dario Renzi conceptualiza lo auténtico como
lo que es creíble y comprobable a la luz de la experiencia y de
nuestra conciencia ética, comprendiendo el criterio de univer-
salidad (pág. 344). Para una crítica a los mitos y falsedades de
las teorías generales de la primera burguesía, véase también el
artículo de Jorge Herrero en Utopía Socialista nº22, «Alle radici
dell’oppresione borghese», págs. 83-87. Fascículo de Utopia
Socialista septiembre-diciembre 2010 dedicado al debate sobre
156 . Jorge Herrero
hay que desenmascarar. En este sentido es importante cómo

combinamos diferentes criterios metodológicos en nuestra
teoresis ideal, analítica y ética. El criterio de universalidad,
que se relaciona con la autenticidad humana verificable a
la luz de la experiencia, de lo que existe y es efectivamente
humano, y con la verdad posible y potencial de lo humano.
Al mismo tiempo, este criterio de universalidad lo combina-
mos con el criterio genético75 que nace de las combinaciones
posibles entre las tensiones humanamente connaturales a
nosotros mismos, la sensorialidad primaria, las facultades y
la conciencia humana, y cómo se despliegan en la experiencia.
La génesis nos remite al ser, al representar y al actuar. En este
sentido el criterio genético nos permite explicar el fenómeno
humano a través de sus raíces humanas y esenciales, en sus
orígenes, criterio que al mismo tiempo podemos combinar
con un criterio genealógico que establece la fenomenología
concreta de las vicisitudes humanas, su desarrollo concreto
en la experiencia, en la historia, en el obrar humano.
Nos hemos detenido bastante en explicar estos criterios
—siguiendo para ello a Dario Renzi en los capítulos vii
y viii de Fondamenti di un umanesimo socialista— porque
nos parecen esenciales para el desarrollo teorético, y en
concreto de cara a la tarea que nos compete ahora: des-
enmascarar los fundamentos ocultos de Hobbes. Como
hemos dicho, el criterio de universalidad conlleva que
aquello que reconocemos como típico de un ser humano
debe serlo en algún modo para los otros, un criterio que a
su vez insertamos en una perspectiva temporal y espacial.
Es una universalidad de aquello que es típico y esencial.
Fondamenti di un umanesimo socialista

75
Ibid., pág. 358
No remite, entonces, a las modalidades y a las formas76.

Hobbes trata de establecer como universal el estado de
naturaleza como una invariante típica de la humanidad
en los orígenes. Todos los seres humanos en estado de
naturaleza somos lobos amenazantes y devoradores de
los demás. Y, sin embargo, como hemos comprobado a lo
largo de estas páginas es una tesis inauténtica y falsa desde
un punto de vista de su universalidad. Hobbes pretende
hablar de una antropología humana universal, basada
en individuos aislados que se contraponen entre sí en
un estado de guerra permanente, fundamentándolo en
la hipótesis histórica de un estado de naturaleza, y en la
salida de él a través de un contrato social. En realidad, la
razón abstracta e indeterminada de Hobbes desde un punto
de vista universal lleva a cabo una generalización utópica
—negativa— de los valores, las categorías y las pasiones de
la protoburguesía que empezaba a afirmarse. Pero nunca
ha existido auténticamente, en ningún espacio y en ningún
tiempo, ese pretendido estado de naturaleza que precedería
el estado civil y que sería el origen inmaduro y violento
de nuestra especie. Por lo tanto, no tiene ningún funda-
mento auténtico, no es comprobable ni creíble a la luz de
la experiencia genealógica y los datos que nos han llegado
a través de las investigaciones arqueológicas, históricas y
antropológicas. Y además es una concepción donde Hobbes
establece la falsedad de sus fundamentos desde un punto de
vista de la verdad posible, aquello que puede ser realizable
sobre la base de una proyección de la autenticidad y de las
facultades humanas examinadas desde nuestro punto de
vista. Hobbes niega la verdad posible, subvirtiendo genéti-
76
Ibid., pág. 328
158 . Jorge Herrero
camente lo humano, nuestras predisposiciones y esencias,

al mismo tiempo que las despotencializa. No casualmente,
Hobbes es un teórico-príncipe de la necesidad y causalidad
absoluta, un teórico que reduce las facultades y potencias
humanas a meros actos fácticos, como hemos visto en los
capítulos anteriores de este libro.
El universalismo como criterio teorético nos enseña y nos
habla además de excepciones posibles. Si hay grupos huma-
nos que han vivido en común sin Estado y sin guerra, por
tanto la guerra, las clases y el Estado no son una condición ni
universal ni inevitable de la condición humana. Pueden ser
en la actualidad una condición generalizada, prevaleciente,
devastadora y asesina, pero no es una condición universal.
Y esto es muy importante, ya que Hobbes precisamente lo
que sostiene en su teoría general es que la guerra de todos
contra todos es el estado natural de lo humano, aquello que
hace racional y necesario según la ley natural la creación del
artificio estatal. Además, si la guerra y el estado no son nece-
sarios ni universales podemos pensar que es posible luchar
y comprometerse por la generalización esta perspectiva, ya
que nuestro universalismo no es de una quietud solipsista,
sino que implica una centralidad ética, unos principios
analíticos, ideales y éticos que pueden sostener la verdad
posible de la liberación y la autoemancipación de la huma-
nidad a través del proletariado moderno. Así, defendemos
una verdad posible que puede ser realizada sobre la base
de lo que es auténtico y que, a su vez, es autotransformado
por nuestro posicionamiento ético, una verdad que nace,
de un modo no geométrico —requiem in pace, Hobbes—,
de las contradicciones reales que se desprenden del mundo
del capital.
Capítulo VI
Hobbes: vida y polémicas
filosóficas
hobbes: vida y polémicas filosóficas . 161
1. Vida y obra
Nuestro filósofo-adversario nacerá en 1588, el 5 de abril. Hob-

bes escribirá dos textos autobiográficos, un texto en prosa
donde tratará de defenderse de los ataques monárquicos tras
la restauración —por su presunto apoyo a Cromwell— y un
texto en verso que se publicará tras su muerte77. Reflexionar
sobre la vida de Hobbes nos parece crucial para tratar de
entender aspectos clave de su pensamiento y de su reflexión.
Como decíamos, ese «gusanillo» de Malmesbury78, como
sintomáticamente se llamaba a sí mismo, nace en la prima-
vera de 1588. La Armada Invencible estaba llegando a las
costas inglesas, lo que le hará decir a Hobbes que su madre
parirá gemelos a él mismo y al miedo: Hobbes, hermano
gemelo del miedo, gusanillo de Malmesbury. Su padre será
un ministro de la Iglesia Anglicana. Hobbes será un niño
precoz que dominará pronto el latín y el griego, endrentán-
dose a esos idiomas a los seis años. Su tío, un burgués de
Malmesbury —se llamaba Francis Hobbes y era el magistrado
77
Ambos textos, así como una biografía sobre él que publicará
en 1681 Richard Blackburne, se pueden consultar en el libro de
Jean Terrel: Hobbes: vies d’un philosophe, Presses universitaires
de Rennes, 2008
78
En concreto nace en Westport, población sudoccidental inglesa
próxima a Malmesbury. Es el segundo hijo de una madre de
familia campesina y de un clérigo de aldea bastante degradado
162 . Jorge Herrero
más importante del lugar—, se hará cargo de su educación

y de sus gastos y lo llevará a estudiar a Oxford a los catorce
años, en 1603, al colegio del Magdalen Hall.
En su juventud, Hobbes será secretario de Francis Bacon,
que llegó a ser Lord Canciller de Jacobo I en 1618. Hobbes
se encargaba de ser su copista y lector en 162479, y Bacon
lo tendrá en alta consideración, como aquél que no sólo
leía lo que él escribía sino como el único de sus discípulos
que entendía lo que él pensaba. La obra de Hobbes será
muy distinta en numerosos de sus aspectos a la de Bacon,
pero sin embargo su influencia permanecerá indeleble,
sobre todo por cómo vuelve en su madurez al pensamiento
de su tutor. Cuando Hobbes se decida en 1636 a realizar
una obra sistemática, una opera magna constituida por sus
tres elementos de la filosofía: el De Corpore, De Homine y
De Cive, la influencia lógica de Bacon se hará perceptible,
porque Hobbes volverá a pensar en aquel que trató de
llevar a cabo también una teoría general, científica, racio-
nalista, exacta, que permitiese un conocimiento total de lo
humano. Hobbes lo hará desde presupuestos muy distin-
tos, sin embargo. El profundo mecanicismo hobbesiano,
que retoma de Copérnico, o el intento de matematizar la
física a partir de la geometría, son elementos extraños
al pensamiento baconiano y a la importancia mayor que
éste concede al empirismo y a la experiencia. Sin embargo,
retomará la idea de Bacon de la necesidad de construir una
teoría general que redujese lo humano a un conocimiento
racionalista:
79
Bacon morirá poco tiempo después, en 1626
Dios ha dado al espíritu humano la forma de un espejo o

de un vaso capaz de contener la imagen del mundo entero,
feliz de recibir la impresión como el ojo de recibir la luz.80
Es decir, retomará de Bacon la capacidad de reducir lo

humano y el mundo entero a nuestra razón. Bacon es parte
protagónica de este reduccionismo y escisión racionalista
que connota a la modernidad, tal y como Dario Renzi nos ha
explicado en su obra sobre los Fondamenti di un umanesimo
socialista. Hobbes seguirá a su maestro de juventud en este
aspecto, aunque reduciendo la razón a un acto de cálculo, de
sumas y restas, de adición y sustracción. Pero el mecanismo
que separa la razón del resto de las facultades humanas, y a
ésta del mundo, de la vida, y de las otras personas, es simi-
lar. Ya lo hemos visto cuando analizábamos el De Corpore
y seguíamos a Hobbes en este paralelismo entre una sub-
jetividad reducida a una razón calculadora y el intento de
reducir el mundo a una serie de esquemas abstractos, a priori,
metafísicos, un paralelismo entre mundo y representación,
reducida ésta a la metafísica de la separación típica no sólo
de Hobbes, sino del pensamiento burgués en general. Veamos
cómo critica Vico esta operación baconiana, tal y como nos
indica Dario Renzi81 en sus Fundamenti:
En su importante libro Sobre los progresos de las ciencias, Bacon

indica que necesitamos nuevas artes y ciencias a parte de las
80
Jean Terrel: op. cit., pág. 107
81
Como dice Dario Renzi, presentando la nota crítica de Vico sobre
Bacon: «Cuán profunda es la desconfianza de Vico en relación
al cartesianismo y más en general de la marea ascendente del
racionalismo y de sus pretensiones de explicaciones totales se
evidencia en este pasaje», op. cit., pág. 176
164 . Jorge Herrero
que tenemos ahora, y si no hasta qué punto es importante

desarrollar las que tenemos hasta ahora para que la sabiduría
humana alcance la perfección total. Pero mientras descubre
un nuevo mundo de las ciencias, parece que sea más digno
de ese nuevo mundo que de nuestro globo terrestre. En
efecto, sus amplios deseos superan la capacidad del ingenio
humano, por lo que parece que se pretende mostrar más
lo que nos falta para alcanzar la sabiduría perfecta, más
que aquello que nos pueda suplir. Creo que esto sucede
porque, como sucede frecuentemente, los que tienen lo
máximo que se pueda disponer, tienen deseos enormes e
infinitos. Por eso el Verulamio [Bacon era el primer barón
Verulam, NdA] se comportó en el campo de las letras como
se comportan en los asuntos de Estados los soberanos de
los más grandes imperios, los cuales, habiendo alcanzado
el máximo del poder sobre el género humano, se esfuerzan,
aunque sea inútil, por violentar con sus grandes medios a la
naturaleza, de cubrir los mares con piedras [...]. En realidad
todo lo que el hombre puede conocer, también al hombre
mismo, es finito e imperfecto.82
Esta pretensión de alcanzar la total perfección de la sabiduría

humana es, ya de por sí, muy significativa de la modernidad.
Así, Bacon se ubica como uno de sus primeros y principales
promotores, promotor de una prepotencia y presunción
típicas de la burguesía. Al burlarse de ellas, Vico es de
una genialidad imparangonable. Los intentos de alcanzar
una total perfección del pensamiento son más dignos de
otro mundo que de la humanidad. Bacon se propone algo
82
Giambattista Vico: Il metodo degli studi nel nostro tempo, Opere
Filosofiche, Firenze, 1971. Los subrayados son de Dario Renzi:
op. cit., págs. 176-177, y la traducción es nuestra
imposible, pero en ello se expresa su antropología política

y burguesa. Como dice Vico, aquellos que acumulan mucha
riqueza se crean deseos enormes e infinitos. Por otro lado,
existe un paralelismo entre ese deseo de conocimiento omni-
potente y omnisciente, y la política: la soberanía de dominar
y legislar sobre lo humano y las cosas, de delimitar con la
violencia la naturaleza primaria. La enorme presunción de
este racionalismo tiene que ver con la prepotencia de la
política y de la acumulación de las riquezas en pocas manos,
tan típica de la burguesía. Bacon la expresa en su intento
de construir un nuevo organum que nos permita un cono-
cimiento absoluto y total, muy adecuado a la presunción
teórica de la modernidad burguesa occidental.
Podemos entonces entender qué paralelismos hay entre
Bacon y Hobbes, y cómo éste piensa en 1636 en su antiguo
maestro cuando se plantea la necesidad de una nueva filo-
sofía total, de una teoría general que permita encadenar
la fugacidad humana al Leviatán de la soberanía política.
Bacon distingue entre memoria, imaginación y razón.
Estas tres partes del entendimiento humano permiten
dividir el saber humano en tres saberes: historia, poesía
y filosofía. Bacon construye a partir de la metafísica de la
separación que connota su pensamiento, como en el caso de
Hobbes, un intento de conocer de un modo total, absoluto
y seguro lo humano. Para ello construye un paralelismo
entre el espíritu y el mundo, situando la razón como un
espejo que abarca la totalidad de lo humano. Bacon dirá
que ninguna parcela del mundo se rechaza o se obscu-
rece ante la investigación y el descubrimiento humanos.
El hombre está en el centro de todo, pero como figura
dividida metafísicamente, como razón racionalizadora
que aprehende de un modo omnipotente el mundo, como
166 . Jorge Herrero
nueva expresión de saber absoluto. Bacon utilizará una

expresión que posteriormente utilizará también Hobbes,
como reverso de su homo homini lupus: el hombre es un
Dios para el hombre, homo homini Deus, dice Bacon en
su Novum Organum y Hobbes en su De Cive. El espíritu
humano aprehende de un modo absoluto el mundo, pero
lo hace a partir de una división metafísica que escinde lo
humano internamente, como razón-cálculo separado del
resto de nuestras facultades, y como separación con el
resto de la comunidad humana. Esta separación del tú y
del nosotros es tan evidente en Hobbes como en Bacon, y
revela su sustrato político y burgués, como agudamente
denuncia Vico. Además, en el caso de Hobbes esta con-
cepción tiene que ver con su nominalismo. La separación
y el paralelismo entre los fantasmas de la representación
y el mundo implica la arbitrariedad y la voluntad de aquel
que conoce. No existe verdad o falsedad en el mundo o en
lo humano, la verdad se reduce a una expresión verbal de
aquél que habla. Como ya hemos visto, la verdad está sólo
en el lenguaje, lo que llevado después a su teoría política
conllevará un voluntarismo teológico y totalitario. Lo vere-
mos más profundamente en el próximo capítulo: autoritas,
non veritas facit legem.
Así pues, Hobbes se ve influido por Bacon en la nece-
sidad que entrevé en 1636, a partir de uno de sus viajes al
continente83, de establecer una teoría general, una obra
83
Ya veremos a lo largo de este epígrafe los distintos viajes y el
exilio que Hobbes llevará a cabo al continente europeo. 1634 a
1636 será uno de estos viajes, donde a partir del razonamiento
y descubrimiento sobre la geometría de Euclides, así como del
reencuentro con Galileo en Pisa, reflexionará bastante sobre las
sensaciones, los movimientos y la importancia de la geometría
general que trate los tres elementos de la filosofía. Para

ello, como sabemos, Hobbes desarrollará tres elementos
de su filosofía: el De Corpore o filosofía primera, el De
Homine o filosofía segunda, De Cive o filosofía tercera. Es
un intento de construir una teoría general y sistemática
que —siguiendo a Bacon, aunque con una base teórica
y una composición muy diferente— permita abrazar un
conocimiento total de lo humano, que en el caso de Hob-
bes nos encadene a la soberanía del Leviatán estatal. Lo
importante es entender la continuidad del saber omnis-
ciente y científico que proponen tanto Bacon como Hobbes.
El primero dividirá el saber en historia, poesía y filosofía,
estableciendo la primacía de la filosofía frente a la histo-
ria84. Esta división, nos dice, no debe hacernos olvidar la
y la física para las matemáticas. En París conocerá a Mersen-

ne, a quién le comunicará sus reflexiones, y éste estimulará a
Hobbes. Es entonces en 1636 cuando Hobbes establece su plan
de construir una teoría general, que de los cuerpos naturales
reduzca al De Homine al De Cive y ulteriormente a la soberanía
absoluta del Dios mortal, el Leviatán. Sobre el encuentro con
Mersenne Hobbes volverá en sus autobiografías en prosa y en
verso. En esta última escribirá: en París «conocí a Mersenne, a
quien comunico lo que había meditado sobre el movimiento
de las cosas. Él lo aprueba y me recomienda a otros muchos; y
a partir de entonces se me contó entre los filósofos», en «Vida
de Thomas Hobbes de Malmesbury», escrita en verso por el
autor, en Diálogo entre un filósofo y un jurista, Tecnos, Madrid,
1992, págs. 154-155
84
Es sintomático cómo Hobbes continuará subordinando la his-
toria como muestra de mistificación. Los hechos humanos,
auténticos, se subordinan a los esquemas a priori de la teoría
abstracta e indeterminada. Así, cuando Hobbes habla del estado
de naturaleza donde prima la guerra de todos contra todos, él
mismo dirá en el Leviatán, como hemos leído ya en este libro,
168 . Jorge Herrero
continuidad de la totalidad que forman sus partes, como

las venas y las líneas que reenvían a una fuente común. Del
mismo modo, Hobbes dirá que la filosofía se extiende en
ramas que tienen un tronco común, o que ella misma es
un océano que toma distintos nombres según las playas
que baña. Por eso, las tres secciones de su filosofía son
complementarias entre sí. En cualquier caso, queda esta-
blecida de este modo la totalidad de un saber que se quiere
absoluto, determinista y omnisciente, lo cual connota a la
burguesía en su fundación teórica.
Pero volviendo a la autobiografía de Hobbes, éste perma-
necerá en Oxford hasta 160885. Desde entonces trabajará
prácticamente toda su vida con una familia aristocrática
inglesa, los Cavendish, de cuyos hijos será el tutor. A través
de esta familia tendrá contactos con la política de su época.
Por ejemplo, tratará de ser elegido —sin lograrlo— en el
Primer Parlamento Corto de 1640, y será asesor de los dife-
rentes condes Cavendish y del primo de éste, el Conde de
Newcastle, una figura prominente del bando monárquico
durante la Revolución Inglesa86. Al mismo tiempo como
tutor realizará cuatro viajes al continente por períodos
bastante largos. En el primer viaje acompaña al hijo del
Conde de Cavenish, William Cavendish II, y durará de 1610
que no hay ninguna prueba histórica al respecto

85
Hobbes termina sus estudios en Oxford con el grado de Bac-
calaureos Artium y entra al servicio de la familia de William
Lord Cavendish, trasladándose con ellos a sus posesiones en
Derbyshire
86
También el mismo Hobbes la llamaba «revolución» en algunas
ocasiones, como en su Behemoth o en el Leviatán: «disorders of
the present time», «revolution». Véase al respecto Hermann
Klenner: Thomas Hobbes. Filósofo del derecho y su filosofía jurídica
a 1615. Se trataba de viajes habituales a Francia, Alemania

e Italia para la formación de los jóvenes nobles, un gran
tour que podía durar de tres a cinco años. Hobbes se unió
con el joven Cavendish en una relación no sólo de tutor-
alumno, sino de amistad, debido a su cercanía de edad y
simpatía recíproca. Un dato muy importante es que Hobbes
asesoró al joven Cavendish en sus cuatro mandatos en la
Cámara de los Comunes, así como más tarde, cuando se
convirtió en gobernador de Derbyshire a la muerte de su
padre, de 1626 a 1628. Al mismo tiempo participó con su
pupilo en las deliberaciones de las compañías comerciales
de Virginia y las Bermudas.
Este aspecto nos parece muy interesante como fondo
vital que constituye el contexto de la obra hobbesiana. En
efecto, Hobbes humanamente no era una mala persona,
era una persona bastante tranquila, dedicado al estudio
y a la reflexión, lo contrario de la imagen que él mismo
universalizará del ser humano en el estado de naturaleza,
aquella que dice que todo se humano es un lobo para el
otro87. En realidad, los lobos eran los hombres de negocios
87
A este respecto es interesante volver a reflexionar sobre la prue-
ba autobiográfica. No se puede entender la vida de Hobbes a
partir de su antropología negativa. En realidad, como decimos
a continuación, lo que Hobbes lleva a cabo es una generaliza-
ción antropológica del entourage que ve en los políticos y los
hombres de negocios cuando acompaña a William Cavendish
II o en la Corte de los Estuardo, cuando sea más tarde tutor en
matemáticas del Príncipe de Gales en su exilio parisino. Pero
sobre lo que nos interesa reflexionar ahora es esta dislocación
entre la generalización que Hobbes establece y su propia vida,
que no estaba encaminada a la acumulación de poder político
o de riquezas sino a la contemplación, al estudio, a un estoicis-
mo en la comida y el consumo y la discusión, y a cultivar sus
170 . Jorge Herrero
del naciente colonialismo inglés con América, o los mismos

hombres políticos del Parlamento que desencadenarán
poco tiempo después la Guerra Civil inglesa. El estado de
naturaleza hobbesiano no es entonces un lugar mítico en
tiempos remotos o lugares lejanos, como la América pre-
colombina, sino que la guerra de todos contra todos estaba
constituida por la sociedad civil burguesa que estaba emer-
giendo en aquella época. Es esta sociedad constituida por
el Leviatán estatal la que Hobbes mistifica al establecerla
como una cosa del pasado, cuando en realidad estaba muy
presente, y por desgracia seguiría estándolo en el futuro
con cada vez más violencia.
Hobbes no era ese lobo autobiográfico que debería ser,
como indica Shaftesbury en su burla. Era una persona
inquieta intelectualmente, que en realidad empezará a
escribir muy tarde. Su De Cive lo escribe con 52 años, y
es su primer libro publicado. Al vivir cotidianamente con
cortesanos, aristócratas, reyes y nuevos burgueses, Hobbes
generalizará antropológicamente lo que vivía en su medio
habitual, como si fuese un universal aplicable a todo ser
humano, en todo tiempo y lugar. De este modo, unificará
una visión racionalista y geométrica de la teoría, propia
de la modernidad burguesa que empezaba a afirmarse y
que iba más allá de él.
Volviendo a su vida, Hobbes se sentirá muy triste tras
la muerte de su alumno y amigo William Cavendish II.
Entonces se dedicará a la traducción en inglés de la His-
toria de la guerra del Peloponeso de Tucídides, una obra
fundamental para entender la constitución de su propio
amistades. Véase al respecto el texto escrito poco después de
su muerte por Richard Blacburne: Supplément à la vie de Hobbes,
op. cit.
recorrido intelectual, por el vínculo realista que se cons-

tituye entre guerra y política. Hobbes traducirá esta obra
en 1629. Poco después se le encargará ser tutor de otro
joven aristócrata inglés, Gervase Clinton, con el que viajará
nuevamente al continente europeo desde 1629 a 1631, para
posteriormente volver a la familia Cavendish como tutor
del hijo de su amigo William Cavendish, con el que viajará
nuevamente desde 1634 a 1636. Ya sabemos la importancia
de este viaje, porque allí conocerá a Galileo, a Mersenne
—con el que construirá una larga amistad— y a Gassendi.
A su regreso a las islas, su discípulo no logró que Hobbes
hiciera parte del Parlamento Corto de 1640 (abril-mayo)
en las inmediaciones del estallido de la Guerra Civil. En
noviembre de 1640 se constituirá el Parlamento Largo, en
cuyo desarrollo se desplegará la guerra y revolución inglesa.
Temiendo el conflicto, Hobbes se exiliará a Francia antes
del desencadenamiento del conflicto a finales de 1640, y
vivirá largas temporadas en París entre 1640 y 1651, cuando
regresará a Londres. En París será profesor de matemáticas
del Príncipe de Gales, próximo Rey de Inglaterra bajo el
nombre de Carlos II.
Es muy significativo su regreso a Londres en 1651,
cuando se está por publicar el Leviatán. Hobbes regresa
en pleno mandato de Cromwell, lo que le será achacado
por parte de los monárquicos ingleses como un claro
síntoma de traición. En cualquier caso, a nosotros nos
interesa reflexionar sobre cómo Hobbes, más allá de sus
simpatías monárquicas, no es ningún reaccionario abso-
lutista. Él lo que desea es un poder firme y unívoco que
garantice el dominio. Si esto lo logra la Commonwealth de
Cromwell, bienvenida sea la República. De ahí que cuando
en febrero de 1652 regrese con sesenta y cuatro años del
172 . Jorge Herrero
exilio parisino a Londres, «yo, un hombre viejo, a pesar

del viento cortante, en terco caballo y por un escabroso
camino, he viajado a Londres. Pero en ninguna parte del
mundo puedo estar más seguro»88. Y como condición
para su regreso se someterá sin problemas al Consejo de
Estado de Cromwell89, y entrará a formar parte hasta el
resto de su vida al servicio del tercer Conde de Cavendish,
viviendo hasta el final de sus días en sus posesiones, con
escasas estadías en Londres.
Al final de su vida, tras la restauración de la monarquía
Estuardo con Carlos II, su retorno a la Commonwealth de
Cromwell será vista con recelo por parte de sectores del
nuevo régimen, aunque contará siempre con el apoyo de
88
Citado en el libro de Hermann Klenner: op. cit., págs. 104-105
89
Lo cierto es que Hobbes «no sólo no tuvo grandes problemas
a la hora de adaptarse a las nuevas condiciones políticas de la
época de Cromwell, sino que gozó de un importante protago-
nismo como referente intelectual de gran cantidad de teóricos
que coincidían con su enfoque del conflicto religioso, entre ellos
el propio Selden», en Fernando Vallespín: «Thomas Hobbes. La
vida y la obra». Claves de la Razón práctica nº 209, enero / febrero
2011, pág. 54. Selden fue jurista y uno de los principales amigos
de Hobbes en esa época, quien le envió una copia manuscrita de
la edición inglesa de su Leviatán. Selden era uno de los princi-
pales inspiradores del régimen de Cromwell desde sus inicios.
En definitiva, Cromwell y su régimen tenían motivos para verse
satisfechos con la obra del filósofo de Malmesbury por cómo
defendía el sometimiento al régimen imperante de facto y por
cómo coincidía con Cromwell en el sometimiento de las iglesias
y los credos al credo superior del Estado. Hobbes será también
amigo de John Hall, propagandista oficial de la República de
Cromwell, con una renta anual de 100 libras anuales. Citado
en Christopher Hill: Los orígenes intelectuales de la Revolución
Inglesa, Editorial Crítica, Barcelona 1980, pág. 147
Carlos II y de los Cavendish. Su obra será considerada

impía y atea, además de desleal con el Rey, por numerosas
personas poderosas en plena marea de la Restauración de
los Estuardo. De hecho, se abrió un proceso en el parla-
mento contra Hobbes en 1666 recibiendo, sin embargo, la
protección final de su antiguo alumno, el rey Carlos II, que
le dará una pensión vitalicia. Sin embargo, su obra sería
condenada por su antigua universidad, la de Oxford, tras su
muerte, y sus libros serán quemados públicamente, una viva
prueba del carácter utópico-negativo de su teoría. Es decir,
la modernidad burguesa, en su proceso constitutivo, aún no
había hecho suya la obra del genio brutal de Malsmebury.
Su obra era una anticipación del futuro de la dominación
burguesa, una lección sobre la necesaria concentración
unitaria del poder en el Estado como institución, más
allá de las formas que adquiera. De hecho, lo que más le
critican tras la Restauración es su apoyo a Cromwell, al
que llega a dedicar el Leviatán. La coherencia opresiva de
nuestra autor, su defensa de que el Estado y su dominio
tienen que ser siempre aceptados, pues son irresistibles,
no será bien comprendida por la clase dominante, pero es
que los opresores no son siempre gratos con quienes les
abren el camino…
2. Hobbes y la Revolución Inglesa
La revolución inglesa será siempre una presencia permanente

en sus libros, así como el miedo que le suscita el caos de la
guerra civil. El cuestionamiento del poder de la monarquía,
su exilio, el ajusticiamiento a manos de Cromwell del rey
Carlos I, todo ello estará siempre presente en su obra, incluso
en su cronología. Es por ello que primero escribe y publica
el Leviatán, aunque el De Corpore lo tenía ya prácticamente
concluido, y que publica antes los Elementos de derecho natural
y político y el De Cive.
Además, la revolución inglesa subyace en su teoría antro-
pológica y política, al igual que la tendencia a la guerra de
todos contra todos y lo negativo de la religión cuando actúa
como elemento de subversión del orden instituido. De ahí
la centralidad que otorga a una soberanía incuestionable,
irresistible, que tenga bajo su mandato el báculo del poder
espiritual y la espada del poder terrenal.
La reflexión sobre la experiencia de la guerra civil será
entonces una reflexión siempre presente como fondo
esencial —y siempre oculta bajo la hipótesis científica
e incuestionable de su teoría, que no tenía que contami-
narse con la contingencia de su época—, pero le dedicará
también un libro concreto: el diálogo Behemoth. Behemoth
es el otro monstruo —esta vez terrestre— del Libro de Job,
176 . Jorge Herrero
que en este caso representa la perfidia de la revolución,

de la rebelión. A Behemoth ha de contraponérsele el
Leviatán estatal.
En cualquier caso sería interesante comparar, como
hace Christopher Hill en El mundo trastornado, la figura de
Hobbes a la de los sectores más radicales de la revolución
inglesa, como los diggers, así como a la obra de Winstanley,
La ley de la libertad. Se trata de los sectores más radicales de
la revolución inglesa, que expresaban de un modo peculiar
la tensión antropológica al comunismo, apostando por la
construcción de comunidades agrarias donde la propiedad
era en común y la vida era comunitaria. Se trata, en fin
de la expresión más radical de la hidra de la revolución,
del Behemoth que tanto atemorizaba a Hobbes. Y sin
embargo, es muy significativo que tanto Winstanley como
Hobbes piensen en Thomas Cromwell en sus dos obras
más importantes. Pero vayamos por partes.
Hobbes sentirá un horror ontológico, en todo su ser,
frente a los sucesos que convulsionan las Islas Británicas
en 1640. Como hemos visto, presenta su candidatura al
Parlamento Corto de 1640 y, justo después de que se con-
voque como el Parlamento Largo a finales de 1640, huye
y se exilia en París. La guerra civil, el conflicto perma-
nente de todos contra todos, será el trasfondo histórico y
la experiencia humana que subyace como justificación de
su teoría política, y no la pretendida maldad connatural a
nuestra especie, que además Hobbes pretende imputar a
los pueblos primitivos.
Obviamente nosotros no defendemos ni hacemos una
apología de la revolución inglesa, de su carácter de labo-
ratorio en que empiezan a constituirse históricamente las
categorías de la burguesía, a partir del New Model Army
de Cromwell y de la centralidad de la dimensión militar y

su carácter indisoluble con la política. Cromwell hará de
esta conexión entre lo político y lo bélico,su arma funda-
mental, con la que logrará estabilizar momentáneamente la
revolución inglesa en 1650 e imponer un protectorado que
logrará, con mucha lentitud, llevar al poder a la burguesía
naciente, a la gentry de la revolución inglesa, que era una
clase integrada por la nobleza media y los terratenientes
capitalistas que poseían cerca del 50% de la tierra británica.
No casualmente Hobbes vivirá, en el triunfo de Cromwell,
la oportunidad para retornar a las islas, ya que se constituía
en la práctica su programa teórico, la reducción de la mul-
tiplicidad de las voluntades de los muchos a la Voluntad del
soberano, a través de la reconducción que operan los vasos
sanguíneos de la soberanía. Cromwell constituye de este
modo las condiciones de posibilidad del programa teórico
hobbesiano: la necesidad de un Estado que cohesione los
conflictos sociales para posibilitar el desarrollo de la paz y
la sociedad civil burguesa. Hobbes le imputará a Cromwell
el hecho de la revuelta y la revolución, la sedición frente
al poder constituido, pero una vez que en 1651 Hobbes
retorna a su patria, esto será secundario. Lo importante
será que Cromwell habrá logrado la estabilidad que hace
posible el desarrollo práctico y experimental de la ciencia
política hobbesiana.
Pero lo que a nosotros más nos interesa es el pánico
que Hobbes y otros como él podían sentir ante los anhelos
que vivían y protagonizaban las clases subalternas y los
de abajo durante los años de la revolución inglesa de 1640.
Ya sabemos que Hobbes es un teólogo laico que pretende
llevar el voluntarismo de Dios a la política, encarnada en
el Estado. Hobbes actúa siguiendo los preceptos presbite-
178 . Jorge Herrero
rianos y calvinistas, a través de cálculos razonables, por los

que la razón es un mero instrumento que opera por medio
de cálculos. Realiza permanentemente una apología del
esfuerzo y del trabajo, como único medio para orientarse
frente a un Dios arbitrario, que elige a los predestinados
entre los más diligentes e industriosos. La antropología
hobbesiana es una antropología burguesa, de un ser que
acumula riqueza, personas y dominios en una guerra per-
manente por la gloria.
¿Cómo podía sentirse frente a una revolución que, en
sus sectores más radicales, expresaba un anhelo esencial
al socialismo? Christopher Hill sintetiza en El mundo tras-
tornado una cantidad ingente de fuentes orales y escritas
de estos sectores. En ellas se expresa el anhelo de una
transformación total de la existencia, de una mejora de la
vida en pos de una humanidad más justa, donde primase
un bien común para todos y no para unos pocos, donde la
justicia fuese un verbo auténticamente operado y donde la
libertad de palabra y de expresión no fuese reglamentada
por las codificaciones de las jerarquías religiosas. Por
eso nos parece oportuno adentrarnos en el concepto de
tensión antropológica al comunismo, por el que éste no es
solo el resultado del desarrollo de las fuerzas productivas
y su contradicción insoslayable con la estrechez de las
relaciones sociales de producción, fundamentadas en la
propiedad privada90, sino que es también la afirmación
de necesidades humanas que son negadas por la sociedad
de clases. Anhelos humanos y raíces sociales que dirigen
en un sentido emancipador para la comunidad social las
tensiones connaturales y afirmativas de nuestra especie,
90
Tal y como piensa el marxismo socialdemócrata
y en primer lugar la tensión a un bien común. Para cual-

quier socialdemócrata digno de tal nombre, lo que vamos
a decir a continuación no debería haberse producido y, sin
embargo, sucedió: sectores significativos de población y
de los de abajo aspiraban a una emancipación comunitaria
donde se afirmase un poder de la gente común, un poder
que crease las condiciones para la mejora solidaria de la
existencia humana, sin la tutela opresiva de la propiedad
privada. Estos sectores afirmaban una sociedad comunista
como anhelo auténticamente vivido. Esto es lo que nos
parece esencial, más allá de las diferencias programáticas
o de proyecto que podemos tener con los distintos sectores
que se expresaron en la revolución inglesa y que buscaban
diferentes formas de comunismo91. Para Hobbes, como dice
él mismo en 1651, estos sectores eran una pesadilla que
amenazaba con impedir la marcha necesaria del Leviatán
estatal y de la soberanía política, ya que «con el pretexto
de la religión […] los ciudadanos de suerte más ínfima […]
91
Desde los diggers o verdaderos niveladores (levellers), frente a los
levellers que se expresaron por ejemplo en los debates del New
Model Army en Putney en 1647, que pretendían una igualación
democrática de todos los hombres —no de las mujeres— de la
sociedad inglesa, si bien es cierto que se expresaron de modos
muy diferentes en estas aspiraciones democráticas, desde los
más radicales como Overton a los más moderados como Lill-
burne. Los diggers que en inglés significa «cavadores», querían
cavar las diferencias sociales, a través de su idea de comunismo
y comunismo agrario. Su principal teórico era Gerrard Winstan-
ley. También estaban los ranters —término que parece proceder
del inglés to rant, «hablar mucho»—, que eran una expresión
de búsqueda de liberación colectiva de las costumbres y de
la sexualidad frente a la reacción clerical, religiosa y política.
Como dice Hill, se les puede ver como una versión en el siglo
xvii de los hippies
180 . Jorge Herrero
pretenden para sí la libertad»92. Y vaya que si la pretendían:

algunas franjas significativas de los de abajo pusieron todo
en cuestión entre 1645 y 1653.
«El viejo mundo […] se está consumando como pergamino
de fuego»93, decía Winstanley, y continuaba afirmando que
los pobres son los primeros en elegir porque son los prime-
ros que escuchan el verbo de la justicia, mientras que los
ricos son en general los enemigos de la verdadera libertad.
Para Winstanley el verbo justicia significa comunismo: «si
queréis conocer la verdadera majestad, id entre los pobres
y los despreciados de la tierra. [...] Entre los poderosos sus
palacios son demasiado lujosos para que habite Cristo. Él
toma demora en una cuna dentro y entre los pobres y los
despreciados de la Tierra».
El terror que suscitaban los de abajo se puede observar
las palabras de Aubrey, el amigo y biógrafo de Hobbes:
«viven sin leyes, sin ninguno que la gobierne; de ninguno
se cuidan porque de ninguno dependen».
Era el terror que suscitaban las perspectivas de los
diggers, que querían poner en cuestión el viejo mundo. «La
tierra debería devenir una reserva de vida común a toda la
humanidad sin ninguna distinción entre las personas»94.
De hecho, Winstanley encabezó una experiencia comunal
en la Colina de Sant George en la que participaron cientos
de personas y en la que se trataba de vivir la perspectiva
y la realidad comunitaria de los diggers, para los que el
trabajo ajeno era injusto, por lo que aquellos que deciden
trabajar y comer juntos, haciendo de la tierra una riqueza
92
En Christopher Hill: op. cit., pág. 19
93
Ibid., pág. 5
94
Ibid., págs. 101-102
común, se unen a Cristo para elevar de nuevo la creación

de la esclavitud y liberan cada cosa de la maldición de la
opresión. Wistanley abogaba por que la «verdadera libertad
está en el libre goce de la tierra»95, es por ello que reivin-
dicaba el hecho de que «a nosotros que nos llaman gente
común, por trabajar sobre las tierras comunes»96.
La colonia de Sant George en Cobham será reprimida
en 1650. En 1652 Winstanley publicará La ley de la libertad.
Como hemos indicado anteriormente, nuestra finalidad
no es realizar una apología de los diggers. Su perspectiva
estaba enraizada en la experiencia de muchos de ellos en
el New Model Army o en el intento de buscar atajos en el
protectorado de Cromwell —que les reprimió no casual-
mente por su búsqueda radical de liberación—. Lo que nos
interesa es su búsqueda radicalmente comunitaria del bien
común —en un sentido comunista—, aunque se produjera
a través de una interpretación peculiar de la misma. Nos
interesa esta búsqueda como «comunión de todas las cosas»,
como decía William Jackson en 165097, una búsqueda de
una sociedad y de una humanidad más armónica:
«Nada estaría bien hasta que todo no fuese en común, y
[…] entonces no habría ladrones, ni personas ávidas, ni enga-
ños o abusos de unos sobre otros, y por lo tanto no habría
ninguna necesidad de gobierno [...] [habría una] comunidad
de bienes», decía otro comunista inglés, Walwym98. Es
decir, no sólo se buscaba una comunión de las cosas sino
una perspectiva moral de convivencia armónica entre las
95
Ibid., pág. 118
96
Ibid., pág. 115
97
Christopher Hill: ibid., pág. 105
98
Ibid., pág. 107
182 . Jorge Herrero
personas, y es que para Winstanley «no puede existir una

libertad universal hasta que no sea instituida una comu-
nidad universal»99. El amor es más importante que la fe y
el ocio no es un pecado, el adulterio no es pecado para los
puros de corazón, continuará diciendo Winstanley100. Y es
que la declaración de la justa ley saldrá de los pobres, de
los viles, de los despreciados del mundo, «la ley del amor
en mi corazón me aprisiona tanto que por ello se me llama
loco», decía Gerrard Winstanley, «pero a los ojos del mundo
un hombre está loco antes de que sea llamado sabio»101.
Es una pasión íntima donde para Winstanley, tal y como
dice Christopher Hill, el amor universal combate contra
el poder del egoísmo, la vida contra la muerte.
Hobbes pensaba que la pasión predominante en el hombre

era el miedo a la muerte: Winstanley quería que todos los
hombres eligiesen la vida, y que pudiesen disponer de ella
con la mayor de las abundancias.102
Obviamente a este deseo de vida, Winstaley le da una inter-

pretación religiosa, Cristo es amor, es esperanza de redención
de los pobres, frente a la razón reducida a cálculo y al Dios
omnipotente de Hobbes. Aquél apuesta por la sociabilidad
comunitaria y en amor antes que por la solitaria rectitud del
aislamiento individual que conlleva siempre el conflicto, la
guerra de todos contra todos. A Winstanley le gustaba repetir
la frase de Comenio, discípulo irregular de Bacon: «Todos
99
Ibid., pág. 234
100
Ibid., pág. 324
101
Ibid., pág. 273
102
Ibid., pág. 390
somos ciudadanos-hermanos del mundo, todos tenemos la

misma sangre, todos somos seres humanos»103. Los diggers se
hacían eco de toda la gente oprimida y pobre de Inglaterra
y del mundo entero, tal y como sostiene Hill. La verdadera
humanidad debería vivir según estos proyectos de amor uni-
versal. En realidad, la opresión y la propiedad privada iban
en contra de los mandatos naturales y divinos. «Dios creó a
los hombres y el diablo a los reyes», les gustaba decir a estas
sectas radicales. Winstanley no causalmente subtituló su
libro sobre La ley de la libertad como La verdadera magistratura
restaurada. Es decir, la perspectiva era restaurar lo que era
auténtico humanamente según la razón y el derecho natural.
Se enarbolaba una perspectiva de comunidad universal,
como se ve en una de las citas anteriores. Winstanley abo-
gaba por la igualdad en la educación de hombres y mujeres.
Por otro lado, los ranters eran aún más radicales en su
ruptura con el matrimonio y en su defensa de la libertad
en los afectos y en las relaciones sexuales entre hombres y
mujeres. Para ellos las relaciones sexuales fuera del matri-
monio no eran pecado. Ranters, cuáqueros y muchas otras
103
Ibid., pág. 281. «El opúsculo de Comenius [Angelus Pacis] efectua-
ba un llamamiento para terminar todas las guerras por motivos
económicos —“¿Vale la pena pescar con anzuelo de oro?”—, y
morales, pues esperaba “que toda la raza humana hable con una
sola voz en todas las materias, que haya acuerdo en los deseos y
en los esfuerzos realizados por el bien común” […]. “Todos somos
conciudadanos de un mismo mundo, todos estamos hechos
de la misma sangre, todos somos seres humanos. ¿Quién nos
impedirá que nos unamos en una sola república? Ante nuestros
ojos, un solo objetivo: el bien de la humanidad, y rechazaremos
toda consideración egoísta, nacionalista, sectaria», citado en
Christopher Hill: Los orígenes intelectuales de la Revolución Inglesa,
Editorial Crítica, Barcelona 1980, pág. 153
184 . Jorge Herrero
sectas radicales defendían una igualdad difundida entre

mujeres y hombres. Había que revisar todo a la luz de
la razón, del derecho natural, del consenso popular, del
interés común, empezando por la sanción religiosa de la
autoridad del padre en la propia familia o de la del rey como
el padre del pueblo. Los cuáqueros abolieron la promesa
de la mujer de obedecer al marido. Mujeres cuáqueras
como Margaret Fell tuvieron un papel muy destacado en
la comunidad durante esos años. Ésta sostenía con fuerza
que Dios no está entre los señores feudales, sino que está
en cada uno de nosotros y nos hace partícipes de su poder.
¿Se puede pensar algo más alejado del concepto de poder
omnímodo e irresistible que Hobbes da a Dios y por ende
a su Leviatán estatal?
El mismo Winstanley sostenía que «todo hombre y toda
mujer tendrán el libre derecho de casarse con quien amen,
si logran obtener el amor y el afecto de la persona con la
que quieren casarse»104. Existió una generalizada pérdida
del control sobre la vida sexual de la gente común por parte
de las instituciones religiosas y políticas. Podemos imagi-
nar genéricamente el horror que sintieron los poderosos
y sus adeptos ante estos sectores incontrolables, que de
un modo tan irregular y radical abogaban por un mundo
y una humanidad totalmente nueva, en relación al orden
y las costumbres conocidas.
La obra de Hobbes es inseparable de esta experiencia,
traumática para él, de descontrol y pérdida potencial de
cualquier atisbo de cohesión social opresiva. Por eso se
hizo tan importante configurar en un sentido nuevo el
104
Ibid., pág. 304
dominio, desde una centralidad nueva, estableciendo la

soberanía política para reducir las voluntades de los de
abajo al Leviatán estatal.
Pero escuchemos los ecos del horror de los opresores.
Robert Herrick, realista puritano, rezaba por una mujer
ignorante. Para otro reaccionario como Baxter era mejor
morir de hambre que tomar la propiedad de los bienes que
no te pertenecen. Para otro contrarrevolucionario como
Fuller, en 1647, «el vicio en estos últimos años ha tenido
casa abierta105 en Inglaterra». Lo que Hobbes teorizará
en su obra general ya tenía sus apuntes, indicaciones e
intuiciones en la protoburguesía naciente y en su miedo y
terror frente a las tensiones comunistas de la gente común.
Para el presbiteriano Heny Parker, la tarea del gobierno
civil era reprimir la depravación que era natural a todos los
hombres. La maldad era propia de las masas, de la gente
de ínfima extracción. «Es increíble la ignorancia que reina
entre ellas», añadirá Thomas Hooker. Para Thomas Godwin
la multitud es vulgar. Los pobres, la gente común, son la
hez de la sociedad, y la maldad es intrínseca a la multitud,
a la masa. Para John Pym si se elimina la ley, todo caerá
en la confusión. Cada uno será ley para sí mismo, lo que
dada la condición de depravación en que yace la naturaleza
humana, no puede sino comportar innumerables y graves
peligros. ¿Nos imaginamos ya de dónde sacó Hobbes su
antropología negativa?
Este es el verdadero fundamento de los teóricos del con-
trato social como Hobbes y Locke. Son incapaces, como
hemos visto ya detenidamente en el caso de Hobbes, de
establecer una genealogía histórica del contrato, y de hecho
105
Ibid.
186 . Jorge Herrero
su genética lógica es una subversión de lo humano. Sin

embargo, sobre todo en el caso del filósofo de Malmes-
bury, el terror es el auténtico trasfondo que subyace en su
reflexión. Siente pavor ante la creatividad y la puesta en
cuestión de todo su mundo conocido por parte de lo que
para él es la hez de la sociedad, una multitud que tiene
que ser encadenada a la soberanía estatal por medio de un
fraudulento contrato social.
Sin embargo, la pasión íntima y las búsquedas de nuestra
gente, de la gente común, como les gustaba llamarse a ellos/as
mismos/as, era auténtica. Buscaban una humanidad dife-
rente, una vida mejor para la comunidad, para todas ellas
y ellos. Los caminos, los proyectos y las contradicciones
eran múltiples, pero era una pasión y una búsqueda afir-
mativa reales, como expresión de ese socialismo universal
que también nosotros/as buscamos. De esta manera se
interroga de un modo prolífico Christopher Hill, poniendo
en cuestión sin darse cuenta su enfoque socialdemócrata,
y para quien se hace impensable una búsqueda afirmativa
como las de nuestros protagonistas, y mucho menos antes
de tiempo, antes del desarrollo del capitalismo:
La idea de que el fondo pudiera alcanzar la cima, que los

primeros pudieran ser los últimos y los últimos los pri-
meros, que la comunidad […] llamada Cristo o amor universal
pudiera aplastar la propiedad llamada diablo o avidez y que
las esclavitudes interiores de la mente —la avidez, el orgullo,
la hipocresía, los miedos, las desesperaciones y el colapso
mental— pudieran ser causadas todas por las esclavitudes exte-
riores que algunos tipos de personas imponen sobre otras: ideas
como estas si bien no se oponen necesariamente al orden,
si imaginan un orden diferente. Quizás estamos demasiado
condicionados por las posiciones en que se ha encontrado

el mundo durante los últimos trescientos años para juzgar
con serenidad a los que en el siglo xvii concibieron posi-
bilidades diferentes. Pero deberíamos intentarlo.106
Hill realiza una reflexión estimulante acerca de cómo los

condicionamientos de la modernidad burguesa nos hacen
difícil entender que, en realidad, lo que estaban viviendo
las mujeres y hombres rebeldes en el siglo xvii inglés no
era solo una oposición al orden existente o al que se afir-
maba en el New Model Army de Cromwell107. No, nuestra
gente común buscaba afirmativa y positivamente otro modo
de vivir más armónico, entre sí y con su propia naturaleza.
No rechazaban los excesos injustos del orden naciente o
pasado, ni reivindicaban un pasado mítico. Lo interesante de
la reflexión de Hill es que los condicionamientos en realidad
no son temporales en abstracto, son los condicionamientos
lógicos y factuales de la afirmación de la modernidad bur-
guesa. Entre esos mismos condicionamientos lógicos se
encontraba ese marxismo socialdemócrata y estalinista que
profesaba el extraordinario historiador que, en cualquier caso,
era Hill. En este contexto nos parece importante entender
profundamente, como lleva a cabo el mismo Christopher
Hill, cuáles eran las razones, sentimientos y búsquedas de
los comunistas ingleses del siglo xvii, que causaron pánico
en nuestro adversario y agudizaron sus reflexiones lógicas
con finalidades opresivas.
106
Ibid., pág. 378
107
Para Oliver Cromwell la propiedad privada era una de las ban-
deras del Reino de Cristo
3. Polémicas filosóficas
Shaftesbury y su Sensus communis
Querríamos detenernos ahora en algunas de las polémi-

cas que en tiempo real o más tardíamente se sostuvieron
con Hobbes. En primer lugar, querríamos centrar nuestra
reflexión en la obra del filósofo inglés Shaftesbury, que
nace en Londres en 1671, nueve años antes de la muerte
de nuestro adversario Thomas Hobbes, que será también
el adversario de nuestro Shaftesbury. El libro de Shaf-
tesbury, Sensus communis, es un libro imprescindible. En
él se parte de las afecciones comunes que nos connotan
como seres humanos, y que nos dirigen a los otros. En su
crítica, Shaftesbury pretende salvar el potencial afectivo
y cognoscitivo de la naturaleza humana, lo cual le enfren-
tará de un modo decisivo al vaciamiento nominalista que
impone la modernidad burguesa de la naturaleza humana,
operación de la que Hobbes es uno de sus más destacados
intérpretes, como hemos visto ya. Para Shaftesbury somos
seres predispuestos naturalmente hacia los otros, tende-
mos a buscar a los otros. Existe una inclinación natural
a la asociación y a la búsqueda de la compañía humana,
una inclinación a juntarse que nace del hecho de que los
190 . Jorge Herrero
seres humanos buscamos siempre la felicidad. Esta con-

cepción lo enfrentará de modo decisivo con aquellos que
pretenden vaciar la naturaleza humana de cualquier tipo
de predisposición y tendencia, como en el caso de Hobbes.
Para éste la naturaleza humana sería un papel en blanco,
en palabras de Locke, a la que la arbitrariedad del contexto
impondría su marca. La contraposición de Shaftesbury a
esta idea no puede ser más decisiva e importante. Él está en
contra de esta dictadura del contexto sobre las exigencias
de la naturaleza humana, sobre su lógica y sus necesidades.
Para Shaftesbury la naturaleza humana no está sorda ni
muda, no es una moneda que se puede acuñar según tal o
cual convención, tal o cual moda.
Como dirá en una carta a Michael Ainsworth contrapo-
niéndose explícitamente a Locke, que había sido su tutor:
Así, la virtud, para Mr. Locke, no tiene más medida ni más

ley, ni más norma que la moda y la costumbre; moralidad,
justicia, equidad dependen solamente de [lo que decreten]
la ley y la voluntad.108
Con ello, se contrapone de un modo claro al voluntarismo

político y estatal que pretende reducir la naturaleza humana
y a las personas a apéndices de la máquina política del Levia-
tán estatal. La obra de Shaftesbury —como destaca Dario
Renzi en los Fondamenti di un umanesimo socialista— es una
de las expresiones de aquellas extrañas afluencias que ali-
mentan nuestra teoría general, de aquellos transgresores
que se enfrentan, con más o menos determinación, con
108
Citado en Shaftesbury: Carta sobre el entusiasmo, Crítica,
Barcelona, 1997
más o menos coherencia, a la modernidad burguesa109. En

el caso de Shaftesbury esto será explícito de cara a algunas
de las categorías más destacadas de la modernidad burguesa
hegemónica, como las destacadas por ese «brutal ingeniero
de la modernidad burguesa» que es Hobbes. Shaftesbury se
enfrenta a la solución laica y secularizada que opera Hobbes
con la teología de la omnipotencia divina, que reduce a los
seres humanos a víctimas de la predestinación y la arbitra-
riedad divina y que tan bien representaba el calvinismo110.
Recordemos cómo en Hobbes no existe libre arbitrio. Todo
sucede según una necesidad absoluta. Una antropología que,
como ya hemos visto, es funcional al dominio y a la opresión
política y económica que llevará a cabo la protoburguesía
ascendente.
Shaftesbury desarrolla sus ideas frente al vaciamiento
de la naturaleza humana, al carácter obligatorio de las ver-
dades matemáticas que proceden según el arbitrio de una
razón racionalizante llamada a cálculos exactos y omnipo-
tentes. Se opondrá a una razón que declara que las palabras
son meras palabras, que no hay ni principios ni ideas uni-
versales, ya que toda proposición no es sino un hecho
lingüístico individual. Ante ese giro de la modernidad
burguesa, que nos deja a merced de la máquina infernal
de la soberanía política, de la explicación mecánica de
los fenómenos de la naturaleza y la vida, para Shaftesbury
109
Dario Renzi: op. cit., pág. 60. Como dice Dario Renzi de Shaftes-
bury, la indagación refinada de los rasgos humanos y los nobles
propósitos morales y éticos que derivan de su indagación hace
que su obra sea de una vivida actualidad (pág. 74)
110
Dario Renzi: op. cit., pág. 124
192 . Jorge Herrero
la esencia y el fondo de la naturaleza humana es una fuente

afectiva y cognoscitiva, en continua y espontánea tensión y
tendencia. Esta fuerza afectiva incluye y envuelve al otro, a
la especie propia: incluye la presencia de la Humanidad.111
Para Shaftesbury, la esencia o la sustancia de la naturaleza

humana es la afección natural y fundamental por los otros.
El propio bien incluye al otro, según la propiedad de la natu-
raleza humana. De este modo nos encontramos en otro
camino, en una vía-otra, con respecto a esa noción de seres
en separación metafísica y abismos, insuperables amistosa-
mente, que connota a los seres humanos para Hobbes y para
la modernidad burguesa. Para Shaftesbury esos autores están
presos de una sordera metafísica. A él le gustaba contraponer
el buen humor de su filosofía al mal humor que se instala en
el alma, cuando se niega su fondo afectivo-social.
No casualmente Dario Renzi112 indica que Shaftesbury
es protagonista de una de las grandes discusiones que
tienen lugar entre sabios y pensadores a principios del
siglo xviii, una discusión que gira en torno a si se puede
hablar —y en qué sentido— de principios primarios que
connoten nuestra naturaleza humana. Locke indicará,
111
De la introducción de Agustín Andreu a la Carta sobre el entu-
siasmo de Shaftesbury, op. cit., pág. 40
112
Al mismo tiempo, su reflexión es emblemática de los límites del
trabajo filosófico de Dario Renzi. En él, hace abstracción del
hecho de que Shaftesbury sea un destacadísimo terrateniente
capitalista, un protagonista del capitalismo agrario emergente
en la Inglaterra de la época. Este aspecto social sin duda se ex-
presa también en su obra. Para la relación de Shaftesbury y su
discípulo Locke con la justificación del capitalismo ascendente,
véase Ellen Meiksin Wood: The origin of capitalism, Verso 2002
(págs. 109-115)
como ya hemos escrito antes, que los seres humanos

seríamos como tablillas de cera sobre las que se puede
grabar cualquier cosa, o como páginas en blanco carentes
de caracteres113:
Leibniz no estaba de acuerdo con la definición de Locke y

sostenía que nosotros tenemos ideas innatas, algo que está
antes dentro de nosotros, que o sólo proviene del exterior.
El conde de Shaftesbury, corrigiendo a Locke, retoma el
pensamiento de Leibniz precisando que en realidad noso-
tros tenemos ideas humanamente connaturales no innatas.
Escribiendo a un amigo –y contestando con fuerza al crea-
cionismo- decía que no podía admitir que una niña o un niño
en el vientre de la madre tuvieran ya algo. Por humanamente
connatural Shaftesbury entendía una disposición activa que
tienen los seres humanos a interpretar, a entender y a pen-
sar determinadas cosas. Leibniz en su polémica con Locke,
había dicho que nosotros, seres humanos, somos innatos a
nosotros mismos. Corrigiendo a Leibniz, con Shaftesbury
yo prefiero decir que nosotros somos humanamente con-
naturales a nosotros mismos: tenemos predisposiciones
facultativas, capacidades imaginativas, creativas y de con-
ciencia que –no olvidemos la lección de Locke- se vienen
desarrollando constantemente gracias a la experiencia. Es
decir, son predisposiciones y capacidades no válidas ni
resolutivas en sí mismas, pero que se pueden elegir de un
modo u otro.114
113
Dario Renzi: «Principios de un humanismo socialista», Letras
de Utopía Socialista 01, pág. 6
114
Ibid., pág. 6
194 . Jorge Herrero
Es decir, Shaftesbury es fundamental para vislumbrar este

debate. Por eso le da tanta importancia a preservar emotiva
y cognitivamente las potencialidades de nuestra naturaleza
humana, lo común de nuestras afecciones. Su obra Sensus
communis no es otra cosa: la centralidad de la vis comunitaria
de los seres humanos, la búsqueda de un
sentido de bienestar y del interés común, del amor a la

comunidad o sociedad, afección natural, humanidad,
condescendencia o sea, esa suerte de civilidad que brota
de un justo sentido de los derechos comunes de la Huma-
nidad y de la igualdad natural que hay entre los de la
misma especie.115
Un sentido común que hay que desarrollar para Shaftesbury

en la vida, en la experiencia, pues carecen de él los corte-
sanos de la Corte y aquellos que sólo tienen un sentido del
bien privado, aquellos que sólo tienen desprecio y falta de
consideración en la humanidad. De este modo se niega y
aliena las afecciones comunitarias, la sociabilidad consti-
tutiva de la naturaleza humana como afección mutua. Pero
en cualquier caso, como explica Dario Renzi116 en la cita que
transcribimos más arriba, esto no conlleva en Shaftesbury
un innatismo como en Leibniz. Estas afecciones se pueden
desarrollar de muchos modos en la experiencia de la vida por
parte de los seres humanos. Shaftesbury dará un ejemplo de
ello, con su sorna y buen humor habitual, al hablar de Hob-
bes. Ni siquiera aquél que con más determinación rechaza
115
Shaftesbury: Sensus communis, op. cit., pág. 172
116
Debemos a Dario Renzi el haber conocido la importancia de
este debate, y la importancia de su simpática y genial polémica
con Hobbes sobre la que nos detendremos a continuación
cualquier tipo de afección común entre las subjetividades

humanas, aquél que construye un abismo de guerra entre
todas las individualidades en el estado de naturaleza, es ajeno
a la búsqueda de convivencia, de relación y reconocimiento
del otro. No es ajeno al intento de contribuir a la mejora
—obviamente, desde su punto de vista— de la comunidad
social. Pero leamos la genial sorna117 de Shaftesbury:
Pues bien; un filósofo hábil y ocurrente de nuestra nación,

de los últimos años, estaba, como sabemos, tan poseído
de un horror de este tipo, que, tanto en política, como en
moral, actuó directamente con este espíritu de masacre118.
117
Para Shaftesbury el buen humor era parte de su filosofía. Lo
contrario que para Hobbes: para el que el humor es una forma
de desprecio que surge de la alegría frente al dolor ajeno, tal
y como explica en su De Homine: «Alegra ver el mal ajeno, y
gusta no por ser mal sino por ser ajeno. Por eso los hombres
acostumbran acudir a los espectáculos de muerte y del peligro
de otros» (op. cit., pág. 130). Se trata de una expresión típica y
lamentable del mal humor que connota la filosofía hobbesiana.
Hutchenson, con ironía y burla, contestaba a Hobbes diciendo
«¡Vámonos a las leproserías!».
118
Es genial cómo Shaftesbury vincula la teoría de Hobbes: y con
ella la modernidad burguesa, con un espíritu de masacre. Con
ello, se niega a arrojarse de un modo incontinente sobre estas
teorías negativas y propias del mal humor. Dice de forma clara
que no hay que quedarse prisionero de estos esquemas teóricos
e ideales que hacen de los seres humanos lobos los unos contra
los otros, que por ende niegan la tensión innata a las afecciones
naturales y sociales por parte de los seres humanos. No, de un
modo muy significativo e inspirador Shaftesbury dice que hay
que construir una teoría positiva que parta de las afecciones
naturales de los seres humanos, que no hay que volverse locos
estudiando y arrojándose a esas teorías negativas, sin distinción
alguna, y limitándose a crear una teoría contraria a la de ellos.
196 . Jorge Herrero
El espanto que le sobrecogió viendo el espectáculo de los

poderes que gobernaban entonces y que se apoderaron
abusivamente de la autoridad del pueblo, le infundió tal
rechazo de todo gobierno popular y de la auténtica noción
de libertad que, con intención de extinguirla por siempre,
recomendó arrasar toda erudición y exhortó a los príncipes
a no perdonar siquiera a un historiador romano o griego
[...]. No ve más que la destrucción que [llevan consigo] el
entusiasmo y la artería de quienes suscitaron y dirigieron
ese [mismo] espíritu. Y el buen hombre sociable [que era
Hobbes], por más salvaje e insociable que se hubiera hecho
a sí mismo y en su filosofía parezca serlo toda la huma-
nidad, se arriesgó durante su vida y admitió los mayores
sufrimientos a los que se nos puede entregar aparte la
muerte, como consecuencia de esos terrores. Hizo todo
lo posible para mostrarnos [...] que no hay nada que nos
incline por naturaleza en ninguna dirección, nada que
nos atraiga hacia el amor de lo que hay fuera o más allá
de nosotros mismos.
Bien que el amor de tan grandes verdades y soberanas
máximas, como imaginaba él que eran ésas, lo convirtie-
ron en el hombre más trabajador en la tarea de componer
sistemas de esa clase para nuestro uso; y lo forzaron, no
obstante el temor natural que sentía, a correr continua-
mente los mayores riesgos de acabar siendo un mártir de
nuestra liberación [...]. Por muy salvajes que parezcan en
filosofía, [no obstante] por razón de su capacidad de socia-
bilidad, son, como personas civiles, cuanto cabe desear.
Para Shaftesbury estas teorías negativas del mal humor son

propias de espíritus mediocres, de magos en temor y temblor.
La referencia a Hobbes es explícita. Véase Shaftesbury: Sensus
communis, op. cit., pág. 157
La libre comunicación de sus principios lo atestigua a

su favor. El colmo de lo sociable es ser tan amistoso y
comunicativo como ellos [...].
Señor, la filosofía que se ha dignado revelarnos Vd.,
es de lo más extraordinaria. Le estamos obligados por
habérnosla enseñado. Pero, por favor, ¿de dónde [le] viene
ese celo en beneficio nuestro? ¿Qué somos nosotros para
Vd.? ¿Es Vd. nuestro padre? O, si lo fuera, ¿por qué esa
preocupación por nosotros? ¿Es que hay algo así como
la afección natural? Y si no la hay ¿por qué tomarse todos
esos trabajos, por qué correr todos esos riesgos por causa
nuestra? ¿Por qué no mantiene en secreto eso para sí
mismo? ¿Qué ventaja representa para Vd.? El liberarnos a
nosotros del engaño —¡cuantos más caigan en éste, tanto
mejor!— va directamente en contra de su interés, [señor],
el sacarnos del engaño y darnos a conocer que le gobierna
o sólo el interés privado y que no hay nada más noble o
de índole más amplia que nos gobierne a nosotros, con
quienes Vd. Conversa. Déjenos estar, déjenos [atenernos]
a ese notable artificio por el que somos felizmente sumisos
y se nos vuelve mansos y pusilánimes. No es conveniente
que sepamos que por naturaleza somos todos lobos. ¿Sería
posible que alguien, que descubre efectivamente ser tal,
se tome tantos trabajos para comunicarnos semejante
descubrimiento?.119
Esos perseguidores en superstición, tan hostiles como

Hobbes a todo principio moral y a toda afección natural
humana y positiva en sus teorías, no lo son así en los prin-
cipios que en realidad mueven su pasión por la teoría y la
119
198 . Jorge Herrero
vida. Es genial cómo Shaftesbury toma el pelo a Hobbes, y

con él a los principios de la modernidad burguesa. Sin duda,
para Shaftesbury otra cosa es la experiencia de la vida, la
forma en que la afección natural humana se desarrolla en
las intenciones concretas de la vida, puesto que se puede
desplegar de un modo monstruoso y corrompido. En el
caso de Hobbes —que en cualquier caso era una buena
persona, como dice Shaftesbury—, su teoría hace de los
seres humanos lobos para los otros y, sin embargo, todos
los esfuerzos por llevar a cabo su teoría y por publicarla
muestran precisamente lo contrario de lo que dice en su
teoría: la búsqueda de la sociabilidad, de la libre comuni-
cación con los otros, de convencerles de una idea y de unos
principios que para él son los mejores para el conjunto de
la humanidad. Esto no excluye el hecho de que la teoría
de Hobbes sea una negación de toda universalidad ética,
como veremos en el próximo capítulo.
La crítica de Shaftesbury nos es muy útil, ya que
demuestra de un modo meridiano la no autenticidad de
los principios hobbesianos y, con ello, de las categorías
de la protoburguesía en ascenso. Todo ser humano se
mueve por una tensión a la mejora de sí y de las personas
que concibe próximas, una tensión al bien común —a la
afección natural y sociable, como dice Shaftesbury—. Esa
naturalidad es propia de todo ser humano. Otro aspecto,
otro plano es cómo esas tensiones connaturales se desplie-
gan voluntaria y electivamente, cómo esa predisposición
se relaciona con otras predisposiciones y se despliega en
la vida de modos muy diferentes, a través de distintas
intenciones que se concentran en la vida, y que lo pue-
den hacer de un modo muy erróneo y corrompido, de
cara a la mejora y al despliegue de las posibilidades de
concreción de un bien común en clave universal y duradero.

Ahora bien, como explica Shaftesbury, ese desarrollo
equívoco y corrompido no elimina la naturalidad de los
seres humanos.
Shaftesbury se contrapone así al innatismo de Leibniz
o a la visión desnuda de naturaleza, como papeles en
blanco, de su maestro Locke. Shaftesbury parte del deber
natural para con el género humano: la afección natural
a asociarse, que es tan natural como el beber o el comer,
la naturalidad del sentimiento de compañía, de la buena
correspondencia y de la unión, del sentimiento de amor
a lo común y a la comunidad. Son todos principios con-
naturales que serán formalizados y desnaturalizados en
costumbre y especulaciones.
Partiendo de estas premisas positivas, su crítica a Hob-
bes será de una contundencia y de una lucidez sin igual
en su época. No es casual que a Shaftesbury le llamasen
loco e ingenuo.
Hobbes encarna el espíritu de la masacre, digno de los
esclavos mentales — lo que es Hobbes para Shaftesbury—,
que desprecian a la multitud: «Cosa propia de individuos
con principios esclavos es afectar superioridad sobre el
vulgo y menospreciar a la multitud. Quienes aman la huma-
nidad respetan y honran las reuniones y sociedades entre
hombres». Shaftesbury realizará una crítica mordaz, inge-
niosa y con el humor que le connotaba y que reivindicaba,
contrapuesta moralmente a la obra de Hobbes, así como a
la mentira manifiesta en su teoría del estado de naturaleza
y a sus bases antropológicas malignas. Así, Shaftesbury
reivindica frente a Hobbes que la buena vida no es el cona-
200 . Jorge Herrero
tus, la mera supervivencia. La felicidad la alcanzamos sólo

siguiendo nuestras afecciones comunes y en la búsqueda
de lo común.
Leibniz, crítico de Hobbes
Leibniz será un lector atento de la obra de Hobbes, y escri-

birá polémicamente sobre él en el «Segundo apéndice» de
los Ensayos sobre la teodicea. Criticará su visión omnipo-
tente de Dios para defender una teología más racionalista y,
desde estos presupuestos, criticará la causalidad necesaria
y absoluta de Hobbes, así como la de Spinoza, señalándola
como una causalidad donde no hay más bondad, sabiduría
y justicia. Leibniz distingue de este modo entre necesidad
ciega y moral:
Que todos los acontecimientos tienen sus causas necesa-

rias. Mal: tienen sus causas determinantes, por medio de
las cuales se pueden dar razón de ellos, pero en absoluto se
trata de causas necesarias.120
Recordemos que para Hobbes es fundamental el vínculo

que establece entre una concepción totalmente necesa-
rista y determinista, donde no cabe ningún desvío posible
al curso necesario de la vida, y una teología absoluta de la
omnipotencia divina. El determinismo ontológico, el deter-
120
Leibniz: «Segundo apéndice» a la Teodicea, citado en el intere-
sante libro de Charles Yvez Zarka: Filosofía y política en la época
moderna, en el capítulo «Leibniz lector de Hobbes», pág. 95
minismo absoluto sobre la vida, coincide con la omnipotencia

absoluta de Dios. Determinismo teórico y voluntarismo
absoluto divino —y posteriormente político— coinciden.
Como veremos al citar una de las terceras Objeciones a las
Meditaciones Cartesianas, donde se indica que no podemos
conocer los atributos concretos de Dios, de Él no podemos
conocer nada, ya que no hay comparación posible entre su
omnipotencia y nuestra frágil humanidad. La humanidad es
frágil e incomparable a la omnipotencia divina. No tenemos
ninguna idea que nos pueda representar una idea positiva
de Dios. Dios es sin causa, porque no le conviene esa cate-
goría, ya que Dios es incomparable a lo humano, es de una
trascendencia absoluta en relación al mundo. De Dios sólo
sabemos que existe: Nomem proprium. Dios est quod est. Por
eso es importante entender cómo la teología de Dios no es
racionalista, sino voluntarista, ya que se manifiesta a través
de la potencia de la voluntad divina. Es algo que nos indica
mucho acerca de la intensa relación entre lo teológico y lo
político en la obra de Hobbes, y sobre cómo establece una
genealogía muy concreta entre religión y política moderna.
Del mismo modo que Dios no tiene ninguna causa exterior a
sí mismo, el Leviatán moderno que nace del supuesto pacto
social no tendrá ningún impedimento exterior. Estas son las
bases teológicas de la política moderna, y de su corazón y
nervio central, la idea de soberanía.
Leibniz se contrapone explícitamente a una visión como
la de Hobbes, tan bien retratada en su polémica con el
obispo Bramhall:
Pues no considero sólo el efecto sino también la elección

de aquel efecto particular en cuanto voluntad misma y
la propensión del hombre durante su deliberación está
202 . Jorge Herrero
igualmente sujeta a necesidad y depende de una causa

suficiente, como cualquier otra cosa. Así, por ejemplo, es
tan necesario que el fuego queme como que a un hombre
u otra criatura, cuyos miembros son movidos por la incli-
nación de hacer, aunque dicha inclinación no esté en su
voluntad o poder de elegir, o aunque no esté en su poder
elegir su elección o voluntad.121
Hay que tratar de orientarse en la prosa asistemática de

Leibniz, pero más allá de la envoltura metafísica tradicional
sus sugerencias son de un estímulo y de un interés indudable.
Pensemos por ejemplo en cómo se contrapone al determi-
nismo absoluto y vacío éticamente de Hobbes:
Por consiguiente hay que oponerse a la opinión de Hobbes y

de Wicleff, que dice que nada es posible excepto lo que llega
a ser en acto, es decir, que todas las cosas son necesarias. Si
hubiesen dicho que todas las cosas son ciertas e infalibles,
habrían hablado correctamente. Hay, en efecto, infinitas
cosas posibles que no llegan a ser.
La raíz de la libertad humana reside en la imagen de Dios,
pues así como Dios, aunque siempre elija lo mejor —y si se
supiera que hay otro-omnisciente, éste podría predecir lo
que Dios va a elegir—; sin embargo, elige libremente, porque
lo que no elige sigue siendo posible por su propia naturaleza,
de modo que su opuesto no es necesario; de la misma manera
el hombre es libre, de modo que aunque siempre elige lo
que aparece como mejor entre dos cosas, sin embargo, no
lo elige necesariamente. Una cosa es, efectivamente, que
121
Citado en Charles-Yvez Zarka: op. cit., pág. 91
siempre se pueda dar razón de por qué se elige y otra cosa

es que la elección sea necesaria. Las razones inclinan, no
imponen necesidad.122
Vemos, entonces, cómo Leibniz reivindica frente a Hob-

bes la esencialidad de la elección humana. No hay nunca
una causalidad absoluta y matemática como la que reivin-
dicaba el filósofo de Malmesbury. Por eso el estudio de
Leibniz tiene un interés indudable. Más allá de su sentido
claramente metafísico y religioso, nos muestra cuestiones
de indudable interés actual para nosotras/os. Del mismo
modo, su reivindicación del innatismo humano es proble-
mática, pero tiene el mérito indudable de contraponerse
a una concepción que hace de la humanidad una palabra
vacía al que el contexto da un contenido a su gusto y placer.
Leibniz polemizará contra el nominalismo hobbesiano de
un modo explícito:
Y mientras sólo se tiene una definición nominal, no es posi-

ble asegurar las consecuencias que se extraigan de ella;
pues si se ocultara alguna contradicción o imposibilidad
se podrían sacar conclusiones opuestas. Por esta razón,
las verdades no dependen en absoluto de los nombres y de
ninguna manera son arbitrarias como han creído algunos
filósofos recientes.123
La crítica al nominalismo hobbesiano, que hemos estudiado

ampliamente en este libro, es radical. La verdad no es arbi-
122
Leibniz: Metafísica, en Obras filosóficas y científicas, tomo ii, pág.
137
123
Alusión al De Corpore de Hobbes. G.W. Leibniz: op. cit., pág. 190
204 . Jorge Herrero
traria, no depende de una mera voluntad nominal, de una

simple proposición lingüística. Como ya hemos explicado,
los criterios de autenticidad y veracidad son fundamentales.
En cualquier caso, no podemos olvidar que Leibniz cae en
un error diferente, al hacer de la verdad una consecuencia
innata que deriva de la naturaleza teológica del mundo.
Del mismo modo, Leibniz critica que las considera-
ciones de Hobbes sobre la justicia divina no se basen en
consideraciones de mérito sobre las obras humanas. Tan
sólo son manifestaciones de su poder para hacer lo que le
place con las criaturas. Para Leibniz este amoralismo de
Hobbes enmascara la concepción necesarista de un mundo
sin Dios, concepción muy alejada de la del fino filósofo y
matemático alemán.
Polémicas entre Hobbes y Descartes
Hobbes se verá profundamente influido por la obra de

Descartes, aunque no siempre reconocerá su influencia
ni la superioridad filosófica del autor de las Meditaciones.
Entre ellos prevalecía una fuerte competencia y descon-
fianza recíproca, a pesar de los intentos de ponerlos en
contacto de su amigo común Gassendi. Hobbes además
no reconocerá la importancia de sus estudios y lectu-
ras acerca de la obra del filósofo francés, por ejemplo,
en relación a sus lecturas ópticas, donde la influencia
de Descartes es muy evidente. Se trata de un estudio
importante para entender el carácter subjetivo —aunque
nominalista— de su teoría del conocimiento, que separa la
visión, como acto subjetivo, de la luz, que no se encuentra

en los objetos sino que es un movimiento o una acción.
En este sentido para Hobbes, como para Descartes, la
visión es una característica y una facultad humana y no
de los objetos que vemos. No vemos la esencia de los
objetos vistos, como pensaba el pensamiento metafísico y
escolástico tradicional, sino que la visión es una facultad
humana a partir de nuestra sensibilidad. De este modo,
la existencia de la luz no es reificada, no se debe a que en
la naturaleza haya objetos cuya especificidad consistiría
en dejarse ver. Es el ser humano el que ve, no los objetos
los que se dejan ver.
Ahora bien, esto no nos puede hacer olvidar la inter-
pretación racionalista que Hobbes y Descartes harán, de
modos diferentes, del carácter subjetivo del conocimiento
humano. Ya nos hemos detenido ampliamente en los
capítulos anteriores de este libro al respecto. En este caso,
las confluencias entre estos dos filósofos son evidentes:
les une una noción racionalista de primeros principios
que se deducen con la fuerza del razonamiento. De un
modo propio, y con los rasgos peculiares de su teoría,
Hobbes llevará esa concepción racionalista, que deduce
de un modo arbitrario el conocimiento a partir de pri-
meros principios a priori e indemostrables, a su Tercera
Filosofía, su filosofía política.
En cualquier caso la crítica anónima que Hobbes hará
llegar a las Meditaciones de Descartes, a través de Mer-
senne, son interesantes para pensar las diferencias entre
sus obras, y sobre todo para volver a las peculiaridades del
pensamiento del teórico burgués de Malmesbury. Podemos
206 . Jorge Herrero
destacar tres grandes aspectos a partir de las respuestas

que realiza a algunas de las partes de las Meditaciones
cartesianas.
a) Para Hobbes no hay espiritualidad del alma, no existe

un ego que se aprehenda a sí mismo a través del
pensamiento innato, como en el caso de Descartes.
Las sensaciones del mundo son fundamentales.
Yo, ciertamente entiendo la potencia a partir de la

imagen, o sea de la memoria, de las acciones pasa-
das, concluyendo de este modo: él ha hecho lo que
ha podido hacer: por lo que en cuanto existe podrá
hacerlo de nuevo, o sea que tiene la potencia para
hacerlo. O bien todas estas cosas son ideas que pueden
ser originadas por los objetos externos» [...] Por lo que
ninguna idea es innata, lo que es innato, en efecto, se
encuentra siempre presente.124
b) Además no somos alma y cuerpo, sino que la res

cogitans debe ser concebida como algo corporal
y material. Todos somos cuerpos en movimiento
continuo y permanente hasta que encontramos un
obstáculo.
Puesto que, por lo tanto, la cognición de esta propo-

sición: yo existo depende de la cognición de esta, yo
pienso; y la cognición de esta última del hecho de que
124
Cartesio: Meditazioni. «Terze obiezioni [di Hobbes] e risposte
[di Cartesio], obiezione decima», pág. 931
no podemos separar el pensamiento de la materia pen-

sante, parece que se deba inferir que la cosa pensante
es material, en lugar de inmaterial.125
c) Hobbes critica la concepción racionalista de Dios.

No podemos dar una prueba de la existencia de Dios
a partir de la idea que tenemos de él, precisamente
porque no tenemos una idea de Dios. De Dios sólo
nos podemos hacernos una idea por su potencia
absoluta, por su carácter omnímodo.
Por lo tanto, decir que Dios es independiente no sig-

nifica sino decir que Dios es una de las cosas de las
que no imagino el origen, del mismo modo que decir
que Dios es infinito equivale a decir que es una de las
cosas de las que no concebimos los límites. Y así queda
excluida cualquier idea de Dios: en efecto ¿Qué idea
existe sin origen y fin.126
125
Cartesio: op. cit., pág. 913
126
Cartesio: op. cit., pág. 931
Capítulo VII
La ausencia ética
la ausencia ética . 211
1. Es bueno lo que se quiere
La idea de voluntad en Hobbes es muy importante por las

consecuencias que conlleva y la preeminencia que adquirirá
en la modernidad. Como venimos señalando a lo largo de
esta obra, de manera más general la operación que llevará
a cabo Hobbes será muy indicativa y sintomática de los
caminos que irá recorriendo la modernidad.
Para Hobbes la voluntad es la última fase de la delibe-
ración, fase necesaria, lo cual no conlleva elección. La
voluntad es necesaria y derivada del movimiento conti-
nuo y permanente de los cuerpos sociales y humanos de
modo mecánico. Para Hobbes lo posible es simplemente
un momento de lo necesario, la potencia que deriva y se
contiene inevitablemente en el acto. Recordemos igual-
mente cómo para Hobbes no hay una causa ni final ni
formal, sólo eficiente, y es considerada mecánicamente.
Entonces si la naturaleza es movimiento, ésta queda redu-
cida a un impulso (conatos) nominalista contra cualquier
predisposición voluntaria y electiva del ser y de los seres
concretos. La naturaleza para Hobbes es anormativa y
ateleológica, es decir, sin finalidades humanas. Implica
una racionalidad exterior a lo humano que se impone con
la fuerza de la inercia del movimiento sobre los objetos y
las cosas. Lo humano es plenamente cosificado. De este
modo, podemos entender esta cuestión desde una nueva
problemática, porque para Hobbes la voluntad es la última
212 . Jorge Herrero
fase de una deliberación necesaria, no electiva, ya que la

naturaleza humana es una palabra vacía de contenidos,
de fines transcendentes. Hobbes construye así la natura-
leza humana como un artificio, una auténtica y verdadera
geometría de la naturaleza humana, cuya necesidad no es
menor que la de un axioma, como el que afirma que los
ángulos de un triángulo suman 180 grados.
Hobbes establece una desontologización del ser: lo
importante no es qué es la naturaleza humana y sus esen-
cias, sino cómo funciona. El obrar no es un modo del ser
como el representar, sino un simple hacer que deriva mecá-
nicamente de la fuerza de las cosas. El hacer es central en
la cosmovisión teórica general del filósofo de Malmesbury,
y es que para Hobbes lo humano es un organismo mecánico
en movimiento constante. No implica ni conlleva defini-
ciones esenciales, tensiones connaturales a lo humano
que impliquen predisposiciones desde el inicio de la vida.
La vida para Hobbes es un organismo mecánico que se
ordena desde la existencia. El ser, los seres concretos, sus
potencialidades y elecciones voluntarias no existen para
el gemelo del miedo. La materia y el movimiento explican
toda la existencia, la cual deriva mecánicamente de las
pasiones. Todo es por ende funcional a un vivir desnudo
que trata de reproducirse, de sobrevivir. La causa de todo
movimiento es otro movimiento que busca asegurar la
reproducción biológica de la vida. No existe entonces un
cooperar en el obrar, ni la posibilidad de llevar a cabo una
finalidad común. Sólo existe una separación metafísica de
la subjetividad y entre las subjetividades que se enfrentan
permanentemente entre sí, hasta que el pacto social per-
mite que el Estado acuda al «rescate de las subjetividades
humanas, de su vida desnuda».
Esto último es muy importante de cara al tema de este

capítulo. Como podemos comprender a partir de lo desarro-
llado hasta ahora, para Hobbes no existe una reciprocidad
entre las subjetividades. La subjetividad son sólo diversos
yoes que se enfrentan continuamente en un movimiento
inercial, siempre conflictivo. Por eso, como titulamos este
epígrafe, sólo es bueno lo que se quiere, pero lo que se quiere
viene definido por cada yo separado de los demás según su
derecho natural, lo que conlleva un conflicto mecánico con
los otros hasta que el pacto social permite el nacimiento
artificial del Leviatán estatal. Pero entonces la definición
puramente individual del es bueno lo que se quiere se trans-
forma en es bueno lo que quiere el Estado. Podemos ver cómo
la voluntad reducida al voluntarismo puramente individual
del movimiento mecánico, ligado al hacer, se transforma
en la cristalización de la voluntad en el Estado.
No existen facultades humanas. Para Hobbes sólo existen
actos vinculados al hacer, pura volición sin finalidades. Así,
nos encontramos aquí ante una de las cuestiones decisivas
para explicar la reducción de la filosofía a la política, y
más en general el proceso de cristalización y alienación
de la subjetividad múltiple de lo humano que vivimos —y
sufrimos— con el despliegue de la modernidad burguesa
occidental. De este modo, el querer no es, como desarrolla
Dario Renzi en su Teoría General, la energía vivificante que
sopla, empuja, potencia al ser en el enlace y despliegue de
las facultades humanas. Ya hemos visto cómo para Hobbes
el querer está lejos de pensarse como este verbo que enlaza
dinámicamente los contenidos facultativos y expresivos
del ser. El querer se reduce a un puro y mecánico acto de
214 . Jorge Herrero
volición individual, sin ninguna finalidad transcendente,

que por esto mismo acaba reconducido a la voluntad cris-
talizada del Estado: es bueno lo que quiere el Leviatán.
Y es que para el filósofo de Malmesbury el ser es una
mera cópula que une un sustantivo y un predicado, pero
que no tiene ninguna sustancia esencial. Somos puras
existencias mecánicas y hacedoras. Y esto es muy indica-
tivo de la deriva voluntarista que connota la modernidad
burguesa. Es muy importante pensar la voluntad no como
un sustantivo cristalizado, sino como un verbo dinámico de
lo humano que encuentra en el ser —y no en la existencia—
su punto de partida más auténtico y abstracto, dado que el
ser contiene el resto de las categorías. Obviamente, esto no
supone que reduzcamos el resto de las categorías humanas
al ser, operando otra suerte de reductio ad unum metafísica.
Si pensamos en el querer como un atributo coesencial al
ser, como una expresión de cada ser concreto en la que el
querer permite unir una acción determinada de un modo
coherente con una representación que llevamos a cabo,
entonces vemos cómo el querer permite construir un enlace
dinámico entre el ser, el representar y el actuar humano. De
este modo podemos vislumbrar en qué sentido el querer es
un verbo de lo humano, que no es una facultad, ya que no
produce contenidos autónomos. Yo quiero algo con lo que
me emociono, que siento, que imagino, que razono… Es
más bien una presencia constante de tipo interfacultativo,
una energía vivificadora que sopla, empuja, da fuerza y
potencia, que enlaza y despliega el actuar de las faculta-
des humanas. Activa el ser a través del querer-voluntad.
Entonces el querer nace de todas las facultades, las enlaza y
las estimula, las relanza por medio del ser agente. Un movi-
miento parangonable a la transcendencia o la abstracción
humana, muy diferente entonces al mecanicismo inercial

y ateleológico que connota al filósofo de Malmesbury. Un
movimiento dinámico, inaferrable, intangible del querer y
de la dimensión representativa, del actuar coherente con
el representar. De esta manera, el querer no es un simple
acto del hacer mecánico y necesario. Por el contrario, el
querer implica una revaloración muy necesaria de la expe-
riencia humana, ya que es en ésta donde se da cuerpo a
la voluntad concreta de la imaginación, de la creación, de
la conciencia, donde toman cuerpo de manera concreta
nuestras voluntades a partir de las predisposiciones que
nos connotan humanamente.
Lo importante es entonces entender cómo el querer
brota/surge del ser, como viento que comunica, empuja,
enlaza contenidos facultativos y expresivos del ser. En
sintonía con esto, podemos seguir reflexionando cómo
el querer es un verbo de lo humano que por ello no se
puede autonomizar, es decir, no se puede separar del ser
y de sus facultades. Esta es precisamente una de las tareas
fundativas, burguesas, que lleva a cabo Hobbes. El que-
rer se reduce a la voluntad individual. Más tarde, por la
imposibilidad de llevar a cabo una comuna humana con
finalidades comunes, es el Estado el que encarna la volun-
tad general. De este modo el querer queda reducido a un
sustantivo que aparentemente decide de modo autónomo:
es el Estado finalmente el que se separa de lo humano,
del cuerpo social, para someterlo de un modo opresivo.
Aquí nos encontramos con uno de los secretos de la polí-
tica moderna, su centralidad voluntarista, que conlleva
la reducción y alienación de lo humano. Se nos presenta
la voluntad como un sustantivo que no nace de los seres
concretos, que sustancializa, cosifica y aliena la vida. Ya
216 . Jorge Herrero
vemos lo que ocurre cuando se niegan las esencias huma-

nas y se reduce la prioridad de los seres concretos a unas
cópulas en oraciones humanas. La voluntad es así un sus-
tantivo extrahumano que se cualifica políticamente. Ya hemos
visto cómo la política es la reducción de las voluntades de
los muchos —previamente desnudos y alienados de su ser
concreto— a la voluntad del Uno, del representante, de
lo político, del Estado. Aquí se desvela el secreto metafí-
sico de la política moderna. Su origen genético implica la
expropiación facultativa de lo humano y de lo múltiple de
la subjetividad de nuestra especie.
En cualquier caso, y como vimos en el primer capítulo al
tratar las premisas metodológicas de la obra hobbesiana,
Hobbes establece procesos de separación continua y perma-
nente. Ya vimos cómo separaba de cara al sujeto que conoce
y el objeto/sujeto conocido. De este modo, y a partir de
una operación nominalista, la verdad pasa a ser un terreno
de la retórica lingüística. Lo verdadero o lo falso sólo se
encuentra en una oración. Nunca pertenece a la relación
entre el sujeto que conoce y la vida. De la misma forma,
Hobbes establece aquí una separación entre la voluntad
y el sujeto que busca el bien común. Toda persona tiene
distintas predisposiciones connaturales humanamente a
nosotros mismos. Entre ellas, la más importante es la ten-
sión a la búsqueda de un bien común, a una mejora para sí
y para las personas que consideramos cercanas. Cuando
hablamos de tensión connatural a la búsqueda de un bien
común, no estamos hablando de un bien universal, es decir,
no estamos dando ya una consideración de mérito, de
valor, de contenido. Hay múltiples e infinitas maneras de
entender común en la vida concreta. En cualquier caso, es
esta tensión natural al bien común la que connota nuestra
naturalidad moral y nuestras potencialidades éticas. Somos

seres premorales y preéticos, es decir, somos seres natu-
ralmente morales y que podemos construir en potencia
sistemas éticos, porque tendemos de forma connatural al
bien común, a una búsqueda de mejora para sí y para las
personas que consideramos cercanas. Esta consideración
es fundamental, ya que Hobbes niega precisamente esta
predisposición connatural, y al hacerlo vaciará el signifi-
cado de toda ética o moral humana. No es extraña, por lo
tanto, la dificultad de encontrar cualquier reflexión de valor
ético en el pensamiento hobbesiano. Esta ausencia ética se
explica a su vez por la ausencia y extirpación conceptual
de la naturaleza humana y de sus esencias. Como no existe
ninguna predisposición natural al bien y a la mejora del
ser humano, como somos sólo organismos mecánicos en
movimiento constante e inercial que luchamos por nuestra
supervivencia, la moral se reduce no a un fundamento onto-
lógico y esencial, sino a lo que cada ser concreto considera
bueno para sí. Esto conlleva la guerra de todos contra todos,
con la que Hobbes cualifica el artificial e inventado estado
de naturaleza que constituye la premisa para su teoría
antropológica y política. Entonces sólo el Estado puede
acudir al rescate de una subjetividad humana que ha sido
previamente mutilada de modo artificial y mistificador
por el gemelo del miedo.
Estas consideraciones nos parecen importantes, porque
explican por qué existe una negación genética de la proble-
mática moral y ética no sólo en Hobbes, sino en parte de la
filosofía moderna burguesa127. En este aspecto el alumno
127
Obviamente, no nos referimos a pensadores y filósofos de una
talla incomparablemente superiores como Kant y su formalismo
ético, que contenía en cualquier caso el intento de universalizar
218 . Jorge Herrero
de Oxford abre pistas esenciales para la protoburguesía

en ascenso. Como veremos en el siguiente epígrafe, ello
explica el porqué del positivismo jurídico que caracteriza
buena parte del pensamiento burgués, y la centralidad de
la política para cimentar su dominio de clase. Es bueno lo
que dice el Estado a través de sus leyes128.
Así, en Hobbes la forma se impone sobre el contenido
humano. La voluntad existe fuera de la naturaleza del ser,
de un modo autónomo y alienado, de un modo paralelo a
la autonomía de la representación como fantasma, como
invención —del estado de naturaleza, por ejemplo—. De la
misma forma, la voluntad se acaba queriendo a sí misma.
Es bueno lo que quiero yo, independientemente de ninguna
predisposición natural al bien común. Esta distinción
formal, que separa el conocimiento y el querer del ser,
conlleva que del mismo modo que el intelecto no tiende a
la búsqueda de la verdad, que la voluntad no desee el bien.
La finalidad humana desaparece en las figuras uniformes
su máxima moral de tratar a los demás como si fuesen fines.
Sin embargo, en el caso de Kant esta reflexión se encuentra
siempre lastrada por cómo reduce la autoría de la subjetividad
a la de los individuos separados y aislados, lo que conllevará
que en última instancia sea siempre el Estado de derecho el que
delimita lo bueno o lo malo de las acciones humanas, como se
puede comprobar en su Metafísica de las costumbres
128
En este sentido, es interesante la reflexión de Heleno Saña
cuando se detiene sobre el vaciamiento moral de la filosofía
política moderna: «En una de sus dimensiones centrales, la Edad
Moderna es un intento de prescindir no sólo de la fe religiosa,
sino también de la ética, un fenómeno que se inicia ya con Ma-
quiavelo y Hobbes: los dos grandes pioneros y arquitectos de la
razón instrumental burguesa», en Antropomanía, en defensa de
lo humano, Almuzara, Córdoba 2006, págs. 221-222. El epígrafe
se llama sintomáticamente «El descenso de la moral»
de la causalidad eficiente, de los movimientos mecánicos

de los sujetos reducidos en sus pasiones por sobrevivir a
costa de los otros, por medio de sus capacidades iguales de
matarse recíprocamente. Hay una indiferencia recíproca
entre conocimiento y verdad, entre voluntad y bien.
En síntesis, podemos decir que para Hobbes la idea
de voluntad es central, pero en la separación típica de
su metafísica alienante. La voluntad no tiene ninguna
finalidad trascendente, no es la voluntad movida por la
afirmación del ser en la búsqueda del bien común. No, es
la voluntad del individuo aislado, separado de los demás.
Es bueno lo que él quiere. Y quiere movido mecánica y
necesariamente por su causa eficiente. En esto juega un
papel importante su idea teológica: al igual que Dios es
omnipotente y afirma su poder absoluto —no porque sea
justo, sino porque es su poder—, el ser humano afirma
su voluntad por aquello que le da placer a él, pero lo que
es bueno para él no lo es para el otro. De hecho Hobbes
llegará a afirmar en el De Homine, como ya hemos visto,
que yo soy feliz si el otro está triste, y estoy triste si el otro
es feliz. Pero con esto nos adentramos ya de lleno en el
siguiente epígrafe. ´
2. El Estado como voluntad

negativa de poder-absoluto
Entonces, la única manera de definir lo que es justo o injusto,

lo que es bueno o malo, es a través del Estado. La única posi-
bilidad de comunidad colectiva es la que es regulada por la
política, nos dice Hobbes. Justo o injusto, bueno o malo, no
son contenidos de la afirmación humana del bien común, no
son contenidos morales o éticos. No, son expresiones de la
voluntad del Estado, del Leviatán como expresión del Dios
mortal en que se ha convertido.
De este modo, el querer humano se transforma en una
voluntad cristalizada, fetichizada, sustantivizada en la
figura estatal. El querer se separa del bien común y se
convierte en un concepto vacío de humanidad natural. Se
convierte en la máscara de la política. Es bueno lo que el
Estado quiere. Hobbes es por ello el fundador del positi-
vismo jurídico burgués, que enfrentado a la moral o a la
ética humana se niega incluso a afrontar estas cuestiones
humanas esenciales. Por eso su concepción ética es prácti-
camente inexistente. Lo único que dice es que es el Estado
quien decide. Por eso, toda su obra —aparentemente laica
y secular— está tan profundamente influida por la religión.
Lo político no es sino una forma de teología. La voluntad
de Dios se transforma en la voluntad del Estado.
Pero centrémonos en primer lugar en el carácter teoló-
gico de lo político en la obra de Hobbes —y a partir de él,
222 . Jorge Herrero
en la modernidad burguesa occidental—. Ya Dario Renzi

en su Essenza umana e religione explicaba cómo la religión
prefigura la política moderna. Esto es muy evidente en la
obra de Hobbes. La potentia absoluta dei se transfiere al
Estado, el carácter trinitario de la figura divina cristiana
se traslada a la tríada de la política moderna: soberanía,
soberano y pueblo, como cuerpo social unido indisolu-
blemente a la soberanía, auténtico actor de una cohesión
social opresiva que se mueve en torno a los vasos san-
guíneos de la soberanía. Así, la base lógica de la política
moderna es teológica.
Veamos cómo lo explica el filósofo conservador español
Dalmacio Negro Pavón:
Análogamente a como Dios creó la naturaleza con su poder,

el hombre construye, pensándolo —homo homini deus—,
el gran Leviatán, mediante «los pactos y convenios que se
asemejan a ese Fiat o al hagamos al hombre pronunciado por
Dios en la Creación, con los que se hicieron, conjuntaron
y unificaron en el comienzo las partes del cuerpo político»
en dependencia del poder de Dios. Pues, como dice en el
capítulo xxxi «quiéranlo o no, los hombres siempre estarán
sujetos al poder divino», si bien entre ellos, escribe Hob-
bes en otro lugar, «los pactos sin espada no son más que
palabras» (capítulo xvii). Así pues, en la teología política
hobbesiana, la construcción del Estado no independiza o
emancipa a los hombres de la divinidad, sino que obedece
a sus designios, a la legalidad del universo, como sin duda
hubiera dicho o aprobado Calvino. Puede decirse que, en
Hobbes, la estructura política no es más que la extensión, a
la esfera humana, del poder del cosmos divino, como en las
religiones antiguas y no bíblicas, si bien en él se trata de un

artificio, por partir del dogma de la Creación para deducir
su teología política.129
El hombre es un Dios para el hombre a través de la creación

del artificio, de esa gran máquina estatal movida mecánica-
mente por la soberanía política que reproduce la univocidad
del poder divino. El Estado por medio de su soberanía se
transforma también en omnipotente, en un «poder irre-
sistible» de un modo análogo al poder divino. El Estado,
esa persona artificial colectiva, es un «Dios mortal bajo
el Dios inmortal», una frase que sintetiza la omnipotencia
que Hobbes quiere conferir al Estado, al mismo tiempo que
acechan siempre los peligros del Behemoth, de la rebelión
y la revolución. La omnipotencia de la política descansa en
la más general y poderosa omnisciencia del Dios Inmortal.
La teoría del Estado moderno es deudora de la teología política.
Las leyes no son otra cosa, nos dice Hobbes, que la voluntad
y el apetito del Estado, del Dios mortal bajo el dominio del
Dios inmortal. Recordemos cómo para Hobbes la libertad es
siempre negativa, es la libertad de ausencia de impedimen-
tos externos al movimiento. En el terreno de lo político y la
política es el Estado el que determina los espacios y lugares
donde nos podemos mover libremente y donde no podemos,
porque actúa con su voluntad legislativa y determinante. La
separación entre lo público y lo privado que connota al Estado
no es otra cosa que dotar al Estado del poder irresistible de
legislar sobre lo público y lo común. El Estado, de este modo,
monopoliza y expropia las posibilidades del obrar colectivo
129
Dalmacio Negro Pavón: «En torno a la Teología Política», Revista
Colección, nº 10 (2000), pág. 342
224 . Jorge Herrero
y relacional. El obrar humano queda delimitado y extirpado

en una dimensión puramente individual y que no tiene la
capacidad de afectar la vida en común. El Estado trata de
monopolizar y corromper la comunión humana, controlar el
futuro de las posibilidades y potencialidades de las mujeres
y los hombres asociados. Y ello lo lleva a cabo vinculando
con un lazo flexible, pero tenso a la vez, la libertad humana
al Leviatán estatal y a los vasos sanguíneos de la soberanía
política, protegida por la mirada del Dios inmortal. Como
dice nuevamente Dalmacio Negro Pavón:
El Estado es una forma política especial, artificial, calculada

para un fin, el de absorber todo el poder [...]. Marx tenía
razón al decir que el Estado es ateo, pero el ateísmo aún
sigue perteneciendo al mundo de conceptos de lo religioso.130
De este modo, la soberanía es la objetivación de las volun-

tades individuales en la voluntad del Uno, del representante
político. La razón individual y relacional se supedita y aliena
en la razón pública, que es la razón política y estatal, constru-
yendo así, a través de pactos y acuerdos —y siempre bajo la
precondición de la espada— el consensus omnium. Se trata de
una versión secularizada, como recuerda Dalmacio Negro, de
la Vox populi vox Dei. En la política moderna fundada, la voz
del pueblo es siempre la voz del Estado. El pueblo soberano
es un artificio construido al servicio del Estado, por eso los
caminos de la autoemancipación tienen que recorrer cami-
nos lógicos y experimentales sustractivos de la política. La
asociación civil, en la política moderna que tiene en Hobbes
a su gran maestro, supone la voluntad de los muchos atada
130
a la voluntad del Uno. Y es que la soberanía no es otra cosa

que el derecho del soberano a hacer leyes por voluntad. La
capacidad de querer se cristaliza y monopoliza en el Estado.
No es pues de extrañar que podamos hablar de Hobbes
como el fundador del positivismo jurídico moderno: es
bueno lo que dice y lo que legisla el Estado. No hay que
buscar razones morales en la acción del Estado. El Estado
y la política no conocen de moralidades transcendentes o
ajenas a Él. Es el Estado a través de su legislación quien
establece lo que es bueno y lo que es malo. La política, en
su dimensión hegemónicamente jurídica, es una pirámide
normativa construida por la voluntad soberana.
Para Hobbes, la voluntad del legislador no es un acto de
verdad, sino un acto de la voluntad de la autoridad política.
Autoritas, non veritas facit legem, le gustaba repetir a Hobbes.
Es muy interesante al respecto la polémica de Hobbes con
Edward Coke desde un punto de vista jurídico en su Diá-
logo entre un filósofo y un jurista. En esta polémica, Hobbes
defiende una idea de justicia y de ley que nace directamente
de la voluntad soberana frente a cualquier idea trascen-
dente que pudiese surgir de la naturaleza humana y de una
visión equitativa. Lo bueno o lo malo es establecido por la
razón geométrica de la autoridad estatal. Es la ley lo que
establece lo que es justo e injusto. Antes de la existencia
del Estado no había, pues, injusticias. Así frente a la idea
de Coke de que la «ley es un estatuto justo, que manda lo
que es honesto y prohíbe lo contrario»131, Hobbes repetía
que «no es la sabiduría sino la autoridad lo que hace una
131
En Hobbes: Diálogo entre un filósofo y un jurista y escritos auto-
biográficos, Tecnos, Madrid 1992, pág. 23
226 . Jorge Herrero
ley»132. No es posible establecer una razón universal, para

Hobbes, en la que estén de acuerdo todos los hombres, por
lo que la única razón posible es la de aquél que ostenta
el poder de la soberanía —sea un monarca o una cámara
democrática, eso es indiferente para él—.
Vemos así cómo toda su reflexión acerca de la voluntad
humana, que acaba siendo contenida y expropiada en la
de la soberanía del Leviatán estatal, conlleva, al mismo
tiempo, la negación de la trascendencia y moral humana, y
un positivismo jurídico donde lo bueno es lo que proclama
el Dios mortal estatal.
132
Ibid., pág. 7
Epílogo
La perversa actualidad de Hobbes
epílogo . 229
1. Hobbes, teórico de las

categorías burguesas
Como hemos podido ver, Hobbes es uno de los primeros

maestros de la burguesía. En el laboratorio inglés y desde
enfoques diferentes, de Hobbes a Locke se construye una
de las perspectivas ideales, éticas y analíticas hegemónicas
del pensamiento y de las prácticas burguesas.
Hobbes trata de crear una teoría general que parte
de sus concepciones acerca de la naturaleza primera,
de la física, de la geometría, a su visión antropológica…
todo con una finalidad utilitaria e instrumental, al ser-
vicio del nuevo Baal, el Moloch estatal que todo debe
controlar y saber. Al mismo tiempo se trata, siguiendo
el típico proceder burgués, de una teoría general que
oculta sus fundamentos133, que los mantiene opacos y
ensombrecidos, que no explicita sus bases y principios:
la reproducción de un dominio acaparador de riquezas
y de poder en pocas manos. Desde este punto de vista,
Hobbes es un maestro de la burguesía en ascenso. Ya
133
Más aún, Hobbes llega a reivindicar la necesidad del olvido como
fundamento de la sociedad política. Como dice S. Wolin en The
presence of the Past, Hobbes pensaba que «los hombres no sólo
tenían que estar de acuerdo en un contrato en equal terms, sino
que también tenían que estar de acuerdo en olvidar algunos
asuntos». Citado en Javier Roiz: El gen democrático, Editorial
Trotta, Madrid 1996
230 . Jorge Herrero
hemos visto cómo se inventa un estado de naturaleza

con el fin de justificar la necesidad del Leviatán para
lograr un equilibrio social.
La burguesía usa la inteligencia y la violencia para
imponerse, destruye y asesina o amenaza. Hobbes es un
paradigma de esto por cómo hace del otro un enemigo
potencial y del ser humano un ser competitivo. El hom-
bre es un lobo para el hombre. Cada uno mira para sus
propios intereses. Somos en primer lugar individuos, y
cuando entramos en conexión con los demás, lo hacemos
de modo conflictivo y competitivo. Hobbes es una de
las expresiones más altas y más típicas de las categorías
de la burguesía, de cómo «con la burguesía, la lógica
de la asesinabilidad serial y mecánica triunfa, teórica
y prácticamente, de un modo invasivo, y es el vehículo
de su afirmarse»134. Por supuesto con Hobbes, desde un
punto de vista filosófico, estamos en las antípodas del
rigor y la profundidad de Aristóteles, pero las mismas
características opacas, mistificadoras y nominalistas de
su pensamiento, su misma incoherencia y debilidad, es
lo que le hace un representante de la protoburguesía en
ascenso, en cualquier caso un gigante, si lo comparamos
con los pensadores burgueses actuales.
Las categorías burguesas implican el vientre de la alie-
nación de la naturaleza humana, retomando la expresión de
Dario Renzi al principio de este epígrafe. Implican una
reducción y enajenación de las facultades y potencialida-
des humanas, reduciendo el obrar al hacer que hace del
tener su verbo, su alfa y omega. Implican la mistificación
y liquidación de los sentimientos y de las capacidades de
134
Dario Renzi: Fondamenti di un umanesimo socialista, ibid., pág. 454
epílogo . 231
transcendencia humana, puesto que las facultades huma-

nas son reducidas a operaciones prácticas y utilitarias,
perdiendo sus potencialidades racionales y sentimenta-
les, abstractas y transcendentes. Todo ello se lleva a cabo
siguiendo la típica reductio ad unum que caracteriza las
teorías generales burguesas.
Nuevamente, y sobre la base de lo sostenido por nosotros
a lo largo de este libro, Hobbes vuelve a ser un ejemplo
paradigmático. Lo es cuando reduce la razón a un operar
matemático y práctico que hace pactos políticos a través
de adicciones y restas, cuando reduce lo humano a una
existencia vacía de potencialidades y sometida al Leviatán
estatal al que se encadena. Una reducción y alienación de la
condición humana reforzada y apuntalada en una concep-
ción gnoseológica que se enfrenta, en el caso de Hobbes, a
la teoría del libre arbitrio. Y todo ello se realiza en nombre
de una necesidad mecánica, absoluta, total, donde lo posi-
ble se identifica con lo necesario. La burguesía es la clase
política por excelencia, y sin duda Hobbes es un auténtico
maestro en la reducción de lo humano a la máquina abs-
tracta y representativa del Estado, bajo la afirmación de
que sin el Estado sería imposible la convivencia común.
El Estado actúa como lenitivo del caos y los egoísmos
intrínsecos a la humanidad, a la ansiedad y a las pasiones
que connotan a los seres humanos. Sólo la razón-cálculo
estatal nos consigue curar de este mal innato con el fin
de alcanzar el equilibrio que palie la presunta ansiedad
competitiva y egoísta que caracterizaría inevitablemente
lo humano. Hobbes parte de la reducción facultativa y
sentimental de lo humano a las pasiones —reducción típi-
camente burguesa— para fundamentar a partir de ahí, de
un modo falso y mistificador, la necesidad de la política y
232 . Jorge Herrero
del Estado como actor concreto y artificial de la política. La

justificación necesaria de la política es precedida por una
reducción drástica de las facultades humanas en la que los
seres humanos llegamos a ser comparados a los hongos:
Si volvemos nuevamente al estado de naturaleza y conside-

ramos a los hombres como si hubieran surgido súbitamente
de la tierra (como hongos), y se hubieran hecho adultos sin
ninguna obligación de unos contra otros….135
A partir de este previo metodológico y mistificador se ubica

la necesidad de alcanzar la política a través de la ley natural.
135
Hobbes: De Cive, op. cit., capítulo viii, pág. 78
epílogo . 233
2. Hobbes en la catástrofe capitalista
En cualquier caso, una lectura de Hobbes en clave actualiza-

dora es fundamental. Su obra partía, según él, de la hipótesis
científica —tan exacta como la pureza de los axiomas de
las líneas de la geometría— de que la maldad humana sólo
se podía curar gracias al efecto farmacológico del Estado.
La paz y la seguridad sólo son pensables gracias al some-
timiento de los ciudadanos-súbditos al Estado y la política.
350 años después del Leviatán hemos pasado de la Guerra
de los Treinta Años a la Segunda Guerra Mundial, la mayor
masacre concentrada de la historia humana.
Con la política no hay salida. Una humanidad que se ha
enfrentado en las últimas décadas a Hiroshima y Nagasaki,
a Vorkuta y la Kolyma, a Dachau y Auschwitz, demuestra
ampliamente que el Estado es geométrico, como decía
Hobbes, pero geométrico en su capacidad de asesinabilidad
permanente, en lo ilimitado de su violencia concentrada
contra la sociedad.
En realidad asistimos a una inversión genealógica de
las vicisitudes humanas. Para Hobbes el estado de guerra
de todos contra todos es el pasado de la humanidad, del
cual nos podemos liberar gracias al Leviatán estatal que
prefigura la protoburguesía política. En realidad, sucede
exactamente lo contrario. Es el desarrollo, despliegue y
decadencia de la sociedad política burguesa la que nos
conduce al homo homini lupus, al bellum omnium contra
234 . Jorge Herrero
omnes, como lobos solitarios que nos devoramos los unos

a los otros. Sin embargo, y más bien, como dice Giuseppe
Prestipino:
El homo capitalisticus —una especie que se nombra también

como homo œconomicus— produce a la vez muerte y desor-
den. No es solo un homo homini lupus, sino sobre todo homo
humanitati lupus: un enemigo de la humanidad.136
O como dice Anselm Jappe:
La sombría descripción de los comienzos de la socialización

humana que ofreció Hobbes, verdadera acta de nacimiento
de la concepción burguesa de la vida en sociedad, fue más
bien una profecía que se ha autorrealizado varios siglos
después. A esto hay que añadir otra evidencia: a la larga,
la competencia perpetua y desenfrenada no es soportable
en absoluto.137
La antropología hobbesiana no es esencialmente humana.

Más bien es una inversión genética y genealógica de nuestra
humanidad, que se realiza con el despliegue de un sistema y
de una burguesía que tiene en las entrañas de su nacimiento
una lógica de asesinabilidad, que se concentra no sólo, pero
de un modo decisivo, en la instancia estatal. Es el sistema
el que alcanzando un límite interno se devora a sí mismo y
nos intenta devorar como seres humanos sobre la base de
una lógica de regresión antropológica. Es la esencia de la
civilización capitalista.
136
Giuseppe Prestipino: op. cit., pág. 56
137
Anselm Jappe: Crédito a muerte, Pepitas de Calabaza, Logroño, 2011
epílogo . 235
El capitalismo se ha convertido visiblemente en lo que era

esencialmente desde el principio: una bestia que se devora a
sí misma, una máquina que se autodestruye, una sociedad
que, a la larga, no es soportable para nadie, pues consume
todos los vínculos sociales y todos los recursos naturales
para salvaguardar el mecanismo de acumulación de valor,
algo que cada vez resulta más difícil.138
De este modo Hobbes, al hablar de la guerra de todos contra

todos como precedente de la sociedad civil que alcanza la
paz a través del pacto político, del contrato social, en reali-
dad estaba anticipando la esencia de la sociedad burguesa y,
sobre todo, la dinámica devoradora de su decadencia. Hobbes
abandona la utopía humanista de «el mejor de los mun-
dos» —acechado por las guerras civiles de su tiempo— no,
como pretende de modo mistificador, por una esencialidad
humana bélica, sino en nombre del menor de los males:
«la administración de la soberanía política encarnada en
el Leviatán estatal». Hemos visto cómo ese presunto mal
menor es una máquina de guerra y violencia totalitaria que
amenaza la misma supervivencia —el conatus hobbesiano
o spinoziano— de la humanidad.
138
Ibid., págs. 46 y 47. El libro de Anselm Jappe es interesante,
aunque concentrado exclusivamente desde un punto de vista
crítico y analítico. Jappe abandona una perspectiva de clase, lo
que a su vez debilita la fuerza de su misma crítica, aunque sea
uno de los pocos intelectuales y teóricos que da importancia
precisamente a la necesidad de la teoría y que se adentra en una
necesaria crítica a la política en cuanto tal. En cualquier caso,
la ausencia de una reflexión sobre el comunismo como movi-
miento real, y los procesos de constitución del proletariado en
clase, debilita enormemente las posibilidades de su obra
236 . Jorge Herrero
De ahí la esencia mistificadora y falsa de la concepción

hobbesiana, que al mismo tiempo conlleva la inautenticidad
de las visiones burguesas en general. La política y el Estado,
como encarnación ejecutora del alma soberana, permiten
aminorar la conflictividad violenta y bélica típicamente
humana y, de este modo, a través del uso de la ley natural y
de la razón geométrica que se mueven por la búsqueda de
la conservación, instaurar una sociedad civil que a través
del Estado garantiza nuestra supervivencia moderadamente
benéfica como humanidad. El Estado sería así para Hobbes,
como hemos analizado a lo largo de este libro, el auténtico
salvador de la humanidad, un salvador secularizado que
encarna —de un modo teológico— la omnipotencia abso-
luta que previamente tenía Dios. Y, sin embargo, todas las
pruebas empíricas demuestran lo falaz e ideológico —en
su sentido mistificador— de esta operación geométrica y
racionalista, interesada en la reproducción de los privile-
gios de las minorías opresoras. El surgimiento moderno
del Leviatán estatal, su capacidad de invadir y subsumir
de un modo siempre mayor aspectos de la vida humana, la
configuración de una sociedad civil donde sus miembros
se mueven como artilugios —ciudadanos— de la máquina
política en su conjunto, ha conllevado una reproducción y
ampliación a la enésima potencia de la violencia y de las
guerras. Hobbes escribe en el contexto de la revolución
y la guerra civil inglesa. Basta pensar posteriormente en
la revolución francesa y en el gran terror, en las guerras
napoleónicas, enl colonialismo imperialista en África y
Asia, en la Primera Guerra Mundial, en los desastres que
la política ha conllevado en los movimientos de liberación,
en el estalinismo y el nazismo hasta llegar a la Segunda
Guerra Mundial, como big bang de la contemporaneidad,
epílogo . 237
que implica la mayor matanza concentrada de la humani-

dad. Posteriormente la humanidad apenas ha vivido unos
pocos días sin guerras. La guerra es el origen del Estado y
ello explica por qué la reproduce de un modo geométrico.
La búsqueda de una sociedad comunista, como expresan
en germen las oleadas revolucionarias que ha vivido la
humanidad, implica la aspiración a una comuna libre de
las mujeres y de los hombres sin Estado. En esta época,
de agonía del capitalismo, la barbarie se convierte en un
sinónimo de la misma decadencia sistémica, una barbarie
de nuevo tipo que implica también una barbarización de la
vida social y de los valores de las personas, no sólo externa
sino también interna. De este modo, en la agudización de
los límites internos del capital asistimos a una ampliación
de la pesadilla hobbesiana. La guerra de todos contra
todos es el destino bárbaro al que nos quiere conducir un
sistema que, en su dinámica agónica, se mueve a través
de «mecanismos irrefrenables, y que son ya ingobernables,
de la destructividad estatal y de la acumulación propieta-
ria con los que han sido blindados los ejes existenciales
constituidos»139, movimiento que conduce de un modo
irreversible a cada vez más ataques a las necesidades y
exigencias humanas, a guerras y conflictos que no acaban
nunca. Es un ocaso sangriento y bárbaro lleno de pan-
demias, guerras, hambrunas, desastres ambientales… La
imaginación de Hobbes no estuvo a la altura, ya sea porque
trasladó al pasado lo que es una consecuencia futura de la
destructividad estatal y de la acumulación propietaria, ya
sea porque la guerra de todos contra todos real es mucho
peor que la imaginada por Hobbes. El monstruo hobbe-
139
Dario Renzi y Giovanni Pacini: op. cit., pág. 7
238 . Jorge Herrero
siano, ese gran Dios mortal que es el Leviatán estatal, es

ahora incapaz de gobernar y controlar las consecuencias de
lo que ha sido causa primera, la barbarie contemporánea.
Por eso, es esencial pensar una alternativa revolucionaria
global que parte del comunismo como movimiento real y
de una clase, el proletariado, que en su negación positiva
afirma la perspectiva común de la humanidad. Para esto, la
crítica a nuestro autor es un paso modesto pero inevitable,
ya que implica que la afirmación positiva se acompaña de la
afirmación negativa hacia aquellos que, como Hobbes, son
obstáculos a la liberación humana. La deconstrucción crí-
tica de la ideología de la soberanía política y estatal es una
tarea importante para la que espero que este libro pueda
ser una ayuda. La soberanía política implica la reducción
de lo humano, en cuanto ciudadano, al Leviatán estatal,
un monstruo opresivo y bélico140.
140
Los títulos de los libros de Hobbes son ya un programa de
esta operación reductiva de lo humano: De Corpore, De Homine,
De Cive y Leviatán
epílogo . 239
3. Política como guerra o

revolución comunista
Hobbes, en sus perspectivas categoriales burguesas, sólo

ofrece un aut aut: o la naturaleza caótica y egoísta de la gue-
rra de todos contra todos o el sometimiento voluntario a la
autoridad estatal.
Desde un punto de vista genético, hemos comprobado
la inautenticidad y falsedad de su teoría de las esencias
humanas, pero también de la genealogía del sucederse
humano, desde los orígenes a la contemporaneidad.
Hobbes desarrolla una subversión impresionante, llamando
a la paz guerra y a la guerra paz. Lo que tendencialmente
eran sociedades pacíficas y no bélicas, con predominio
de las mujeres en un sentido benéfico, son para Hobbes
el estado de la naturaleza —una falacia total de la que él
mismo dirá que, en efecto, nunca existió— de la guerra
de todos contra todos. Frente a esta mistificación maligna
de la naturaleza humana, Hobbes propone el Estado como
presunto salvador de la humanidad. Pues bien, el Estado
precisamente nace y crece con la guerra. Lejos de crear la
paz y la seguridad tiende a reproducir infinitamente la inse-
guridad, la barbarie y la guerra: la guerra es el verdadero
sustantivo, el verdadero origen de la política y del Estado.
Por eso es tan importante no sólo realizar una crítica a
las categorías de Hobbes y de la burguesía, a sus ideas y
240 . Jorge Herrero
al modelo de vida concreto que ofrecen, sino plantear esa

crítica desde una perspectiva revolucionaria, negativa y
afirmativa a un mismo tiempo.
En cualquier caso y tal como vimos en el quinto epígrafe
del capítulo iv acerca de la representación política en Hob-
bes y del derecho como dominio, Hobbes nos ofrece una
explicación de la política moderna sobre la que merece la
pena volver en este momento conclusivo de nuestro libro.
Es de una importancia esencial de cara al presente, al sig-
nificado de la política y del poder, y de cara a cuáles son
las vías de una posible autoemancipación de la humanidad,
así como de la relación de este camino con la política.
Veíamos que para Hobbes el fundamento de la polí-
tica es la unidad de las voluntades humanas en el uno del
representante. La política permite inducir a las volunta-
des múltiples para que se conjuguen con el código de la
voluntad objetiva, única y omnisciente del Estado. Para
ello, en Hobbes es central la idea de representación por
medio de la cual se lleva a cabo dicha operación de trans-
ferencia y de alienación. A través del pacto político, los
seres humanos dejamos de ser autores sociales y huma-
nos, y pasamos a ser actores secundarios de un guion que
escribe otro, el soberano, ya que los seres humanos, al ser
ciudadanos, transferimos a través del pacto político la
autoría de nuestra vida y de nuestras acciones, de nuestra
representación y reflexión, al soberano, al Estado como
Dios mortal, como persona artificial que se convierte en el
auténtico autor social y que nos convierte en ciudadanos,
en actores secundarios de un guión que no escribimos
nosotros/as como seres humanos. La política en Hobbes es,
por ello, siempre opresiva y alienante. Su fundamento es
epílogo . 241
legitimar la obediencia y el sometimiento de las voluntades

y las elecciones humanas a la unidad del dominio. Política
es siempre obediencia.
Como hemos visto, en esto es central la idea que Hob-
bes tiene de la política como representación. Al mismo
tiempo, organiza el dominio político a partir de una tri-
nidad artificialmente unida, pero útil para nosotros: un
cuerpo político (el pueblo o los ciudadanos), un corazón
(la soberanía) y una cabeza (el soberano). Así, podemos
diferenciar un cuerpo político de ciudadanos que define
lo que es la política. Al mismo tiempo, lo político define de
un modo unívoco las posibilidades de acción social, de
reflexión común, de transformación y autotransformación,
a través de un proceso de representación que conlleva la
transferencia de nuestras elecciones, autorías y voluntades
a la máquina estatal. Por medio de la representación y de
lo político pasamos a ser actores secundarios de un guion
previamente escrito. La soberanía de lo político es confir-
mada por el derecho, cuyo fin es garantizar formalmente
el orden social a partir de los compromisos establecidos
para salir del estado de naturaleza. El derecho, de este
modo, concreta la concepción: la soberanía. La política, la
capacidad de acción, se encuentra delimitada y contenida,
alienada y sojuzgada por la soberanía y por lo político. Y
la política moderna está siempre contenida y delimitada
por la idea de soberanía. Por supuesto, lo está de modos
muy diversos, según sea la forma de dicho poder político,
democrático o dictatorial. En cualquier caso, lo intere-
sante es cómo Hobbes define su sustancia, más allá de
que después tenga una forma absolutista o democrática.
No hay política sin soberanía, es decir, sin la reducción de
la humanidad a ser ciudadanos abstractos o súbditos de
242 . Jorge Herrero
un Estado, que se convierte en el representante público

de nuestra autoría colectiva. Por medio de la soberanía
renunciamos a nuestra autoría social, a nuestra creatividad
común, a la posibilidad de definir en común nuestra vida
comunitaria, de modo que el poder social se convierte en
un ente extraño, cristalizado, alienado, que se define de
un modo heterónomo.
Como dice Hobbes en la introducción del Leviatán,
la soberanía es un alma artificial que da vida y movimiento

al cuerpo entero [...] mediante los cuales cada nexo y cada
miembro vinculado a la sede de la soberanía es inducido a
ejecutar su deber.141
El alma y el corazón de la soberanía es el que dirige el

movimiento del cuerpo político, es decir, de las personas
reducidas a ciudadanos, del obrar humano reducido al hacer
humano de la política. El poder social se ejerce por medio
del político y los políticos, por el soberano. La división de
poderes dentro de dicho poder soberano no es sino una
falacia ideológica, ya que el ejercicio del poder por parte
del órgano ejecutivo, por medio del soberano, se encuentra
delimitado por esta triple división política —entre la polí-
tica, lo político y el político— que implica el sometimiento
de lo humano a la persona artificial del Estado. Además, el
mando político implica siempre la suprema posibilidad de
decidir, con lo que la decisión es siempre monárquica, en
el sentido que está en manos del poder ejecutivo. En los
Estados modernos, como lugar donde se asienta el poder
negativo, el titular jurídico y del poder es siempre uno,
141
Thomas Hobbes: Leviatán, op. cit., pág. 13
epílogo . 243
el Gobierno. Hobbes lo había entendido muy bien cuando

decía que lo fundamental era la reducción de la peligrosa
multitud, potencialmente revolucionaria, al mando unívoco
del Estado. Ahora bien, si la titularidad ejecutiva del poder
es unívoca, no lo es el proceso de conjunto que configura el
orden político alienado que acaba en el Estado. De lo que
se trata es de reducir las capacidades y potencialidades de
autogobierno de los seres humanos a través de un mecanismo
representativo y jurídico que nos enajena en nuestras facul-
tades. Y eso Hobbes lo estableció con una maestría digna
de mejor causa. Por eso lo importante, en nuestra opinión,
es reflexionar sobre la inescindibilidad del triple proceso142
142
Este aspecto es de una actualidad muy importante, más aún
cuando desde la izquierda dominada y decadente se convierte en
un lugar común la idea de recuperación de la política —la acción
política social— como forma de transformar el político —la eje-
cución desde el Estado de decisiones a favor de las multitudes—.
Lo que se elude en esta concepción de un modo clamoroso es que
no hay política ni Estado soberano sin soberanía, es decir, sin
lo político en cuanto transferencia delimitada de aquello que se
puede ejecutar y de aquello que no se puede ejecutar. La política
y el Estado encuentran su mediación necesaria en la soberanía
que implica la subversión de nuestra autoría social y humana,
el pasar a ser actores —siguiendo la metáfora hobbesiana— de
un guión que han escrito otros. Esto a su vez es muy importante
para entender que en la crisis y decadencia actual por la que
atraviesa el sistema político global existe un resquebrajamiento
de la capacidad de autonomía del político, del soberano estatal
para conceder derechos y satisfacer exigencias vitales a las cla-
ses subalternas, tal y como realizó el reformismo histórico y en
especial el capitalismo con su transformación sistémica tras la
Segunda Guerra Mundial. No es que el sistema y el Estado no
quieran, es que no pueden. Ahora bien, la política en su totalidad
implica tres dimensiones inseparables. La crisis del político
expresa los límites de un sistema en decadencia y agonía, los
244 . Jorge Herrero
límites intrínsecos de su transformación sistémica. Pero esto no

implica la desaparición de la política a manos de los mercados,
como sostiene con una miopía inquietante la izquierda en de-
rrumbe de nuestros tiempos. No sólo porque es imposible otro
tipo de ejecución política en los marcos del sistema, sino por
cómo continúa su dimensión soberana, que trata de mantener
la cohesión social a través de nuestra transformación subalterna
en actores del guión de la opresión política y estatal. El reciente
movimiento de los indignados es una prueba de la pervivencia
de este relato opresivo y de su eficacia alienante y práctica, un
movimiento que llega a defender la soberanía política, es decir,
el elemento clave y esencial que permite la reproducción de la
opresión. La opresión política es inseparable de la económica.
No hay acumulación de poder político —en la contemporaneidad
sistémica sobre todo, pero en cualquier dominio burgués— que
no conlleve acumulación de riqueza en manos de unos pocos,
ni una ideología que trate de reproducir dicho dominio a través
de la ocultación de sus fundamentos y de la subversión humana
que conlleva. El sistema es un modo de dominio que implica un
círculo cerrado del que no hay salida desde dentro. La lectura
de Hobbes es aleccionadora nuevamente. La soberanía políti-
ca conllevaba previamente y garantizaba al mismo tiempo la
acumulación segura de un plusproducto de riqueza acumulado
en pocas manos. El sistema, en su contemporaneidad y en su
decadencia actual e irreversible, fusiona de un modo inescindible
la esfera política y la economía —valga como ejemplo un dato
significativo en el Congreso de los Estados Unidos: el 47% de
los congresistas son millonarios, es decir, 250 de los 535—. La
política, en su triple dimensión, es un embudo con el diámetro
cada vez más estrecho en esta época de decadencia, lo que
hace que la ejecución y las actuaciones concretas por parte del
político, del poder ejecutivo, estén cada vez más delimitadas
por las necesidades de reproducción agónicas del sistema en
su conjunto, ya sea por parte del capital que de las oligarquías
políticas y militares. La decadencia irreversible implica ataques a
las necesidades y exigencias humanas en las mismas metrópolis
sistémicas. El poder político se ve encarnado cada vez más en
epílogo . 245
que hemos explicado a partir de Hobbes, y que explica de un

modo meridiano cómo no hay política sin opresión, ya que
nuestra reducción a ser un cuerpo político —de ciudadanos o
de súbditos de una monarquía o de una dictadura— implica:
Bajo el dominio estatal los seres humanos son degradados:

para acceder a algunos “servicios” —pagados a un precio
caro, en todos los sentidos— los ciudadanos deben renunciar
a su humanidad, haciéndose cómplices, más o menos com-
placidos o turbados, del trato que el Estado reserva a los no
ciudadanos, a los extranjeros y a todos aquellos que se salen
de la “normalidad” y que por esa razón son discriminados.143
Los seres humanos somos degradados en nuestra huma-

nidad porque un sinónimo de ciudadanía es servidumbre
voluntaria, a través de un pacto político que conlleva nues-
tra reducción a ser meros soportes del cuerpo político del
Estado, como auténtico y único soberano. A través de la
representación política nos degradamos como humani-
el poder ejecutivo, lo que genera su conversión en un sentido

cada vez más bonapartista y autónomo con respecto al poder
legislativo. Aparecen figuras estrellas de la política contem-
poránea: de Obama a Sarkozy, de Merkel a Berlusconi, etc. La
autonomía del poder ejecutivo convive con el sometimiento a
las necesidades de conjunto de la reproducción sistémica. Esto
hace que la política sea cada vez más, y de modo inevitable, de
derechas, ya que la operación de reducción del obrar humano
a través de lo político y de la soberanía, como alma del cuerpo
social que reduce todo de modo unívoco al Estado, conlleva
políticas esencialmente similares de ataques a la gente común
[esta nota fue escrita en el año 2012, NdA]
143
Dario Renzi y Francesca Fabeni: «Democracia obscena», Socia-
lismo Libertario, nº53, pág. 4
246 . Jorge Herrero
dad, dejamos de ser seres humanos concretos para pasar

a ser ciudadanos abstractos, yoes aislados y alejados de los
otros/as que son incapaces de actuar en común en función
a una búsqueda armónica de bien con los otros y las otras.
La política implica que somos seres inermes y movidos en
función de la voluntad y la arbitrariedad del poder estatal.
La política, por ese mismo motivo, es siempre la cristaliza-
ción de un poder negativo, ya que implica la aparición de un
poder político bajo la forma estatal, que nos aparece extraño
e incuestionable en sus cuestiones esenciales.
Al respecto, y como dice Dario Renzi en La comunión
humana:
La irremediable y feroz hostilidad de la política a la comu-

nión y a las comunidades transgresoras se condensa, debe
condensarse, especialmente en el Estado, en cualquier tipo
de Estado, el alfa y omega de todo poder negativo.144
La política se condensa especialmente como forma negativa

del hacer en el Estado, y es que sin política no habría Estado.
Además la política moderna implica como precedente, como
a priori incuestionable, la lógica propietaria que permite la
acumulación y la reproducción de la riqueza en manos de
unos pocos en perjuicio de las inmensas mayorías. Esas son
las líneas rojas que no se pueden cruzar en la política, las
líneas que fortifican, de un modo rudo e incuestionable, el
cemento del cuerpo político democrático. Jamás se puede
cuestionar la acumulación de la riqueza en manos de una
élite económica y política, al mismo tiempo que, como hemos
144
Dario Renzi: La comunión humana, Ruta Editorial, 2011,
Madrid, pág. 74
epílogo . 247
explicado en este libro, la genealogía y el origen de toda

política es la guerra —patriarcal en primer lugar— contra
el disidente, contra el hermano inmigrante no ciudadano,
como guerra de conquista o de dominio democrático mun-
dial. Basta pensar actualmente a Irak, Afganistán o Libia. La
concentración de la violencia en manos del Estado es una
línea esencial del fortín del cuerpo político.
La política nos degrada en nuestra humanidad, y con
ello en nuestro poder. Nos convierte en súbditos de un
poder ajeno —propietario, político, patriarcal, bélico…—
frente al que nos vemos impotentes, un poder que a
través de la operación representativa, ampliamente estu-
diada en este libro, nos quiere (auto)convencer de que no
somos nosotros/as los potenciales autores de nuestra vida,
sino los organismos de la (sagrada) soberanía política, y
nosotros/as somos simples figurantes del teatro de lo político.
Como dice Dario Renzi, la política es una forma negativa
de poder social, es decir, no coincide el poder como verbo
de lo humano con la política, que es una forma negativa
de poder cristalizado y ajeno a lo humano. Por eso, para
realizar una reflexión seria sobre la política, es decisiva
la reflexión sobre la génesis del poder y sobre las diferen-
ciaciones que se derivan de dicha génesis. Hasta ahora
hemos visto cómo la política implica siempre alienación y
enajenación. Obviamente no es éste el lugar para realizar
una reflexión sobre la génesis del poder y de los poderes
humanos, pero me parece importante realizar algunas
reflexiones a las que tuve la fortuna de asistir gracias a
mi participación en la IV Escuela Internacional de Utopía
Socialista, y a las lecciones conclusivas de Dario Renzi
sobre el poder en la materia de Teoría General.
248 . Jorge Herrero
En primer lugar, entendemos el poder como un verbo

humano, como una característica superfacultativa que me
permite obtener un fin, es decir, el poder es alcanzar un
fin definido por las facultades. De este modo, entendemos
que el poder es un verbo humano que se define a partir
de una subjetividad compleja y múltiple, la cual establece
facultativamente sus elecciones en la experiencia de la
vida, a partir de nuestras tensiones connaturales huma-
namente —en primer lugar de nuestra tensión a la mejora
o a la búsqueda del bien común— y las realiza gracias al
poder. De este modo, cambia radicalmente el enfoque en
relación al predominio de lo político.
Esta visión genética del poder que va a las raíces esencia-
les del poder como verbo de lo humano permite entender
cómo la política no es el poder tout court, sino una posible
derivación —no necesaria— del poder social cristalizado
negativamente en forma de sustantivo —el poder político—
que se eleva por encima de lo humano, lo contiene y lo
degrada. La política es una modalidad negativa del ejercicio
opresivo de poder sobre la humanidad, que de este modo
enajena las posibilidades de ejercicio de nuestras tensiones
connaturales y nuestras intenciones concretas por parte de
la subjetividad múltiple, por parte de los seres concretos.
Como vemos, es muy diferente poder pensar genética-
mente el poder como un verbo humano que implica una
característica superfacultativa, por medio de la cual la sub-
jetividad —a través de sus figuras inseparables— alcanza
sus fines elegidos, que pensar el poder como un sustantivo
cristalizado en su modalidad política e inalcanzable. Acer-
carse a una teoría del poder de tipo genético nos permite
entender cómo el poder es una función de la subjetividad,
epílogo . 249
no un verbo que se pueda fundamentar autónomamente

en sí mismo. Por ello no puede conducir a la autoemanci-
pación por sí mismo.
Y aquí entramos en una cuestión esencial. Con frecuencia
a los que criticamos la política se nos dice que no se puede,
porque política es todo. Que una cosa es criticar la política
negativa, opresiva, estatalista, pero que sería posible una
política distinta, buena, definida desde abajo, desde el
protagonismo social. Porque política es todo, política es
toda forma de acción social y colectiva. El error de estas
concepciones nos parece que dimana precisamente de sus
argumentos. Transformar la política o el poder en el todo
supone precisamente cristalizarlo, hacer de él un sustantivo
inalcanzable de lo humano. El poder no puede conducir en
sí mismo a la autoemancipación, precisamente porque es
una función de la subjetividad humana. El poder, en este
sentido, podría ser la conjunción entre la subjetividad que
quiere la autoemancipación y la realización de dicha elec-
ción. Pero lo importante es cómo se define facultativamente
y en la constitución de la subjetividad múltiple y compleja
dicha elección. El poder nunca se puede conjugar, en un
sentido alienado y separado, de la subjetividad humana en
un sentido autoemancipador. Pero precisamente la política
es eso, una forma de poder social negativo y cristalizado
que nos degrada como seres humanos en nuestras capaci-
dades y facultades, al hacernos figurantes de un guion que
escriben los políticos, siguiendo el lenguaje y la escritura
de la soberanía política.
Es precisamente éste el sentido actualizado de la lectura
de Hobbes, porque a diferencia de los actuales hinchas de
la democracia y de sus virtudes, Hobbes es mucho más
realista y nos explica la naturaleza opresiva y degradante
250 . Jorge Herrero
de toda política, aaunque el sobrio filósofo inglés lo haga

con motivos justificadores y legitimadores, ya que para
él lo degradado previamente es la naturaleza humana y la
humanidad como especie.
Con la política no hay salida, porque todos sus caminos
se encuentran clausurados por un cuerpo político cimen-
tado en fortines militares, ideológicos y simbólicos. La
política implica una subjetividad degradada y separada,
íntimamente, a través de la división entre vida privada y
vida pública, de la separación del otro, que es visto siempre
como un enemigo, como un competidor peligroso. La natu-
raleza de la política es bélica y propietaria, y tiende de un
modo mecánico y geométrico a fragmentar la subjetividad
humana. Por lo mismo que al mal no se le combate con el
mal, la degradación de la subjetividad no se combate con
el instrumento-príncipe que enmarca e impulsa su corro-
sión permanente, la política. Se la combate definiendo
un poder positivo, unos poderes positivos que permitan
la realización de una subjetividad múltiple y compleja de
hombres y mujeres que buscan un bien común. Un poder
positivo que nace a su vez de la afirmación de las necesi-
dades humanas, que negadas continuamente por el capital:
por eso el comunismo es siempre un movimiento real. Se
trata de una tarea que no puede definirse de un modo
externo a sus protagonistas, y por ello de un modo político.
En este sentido espero que la exégesis crítica llevada a
Hobbes en este libro haya sido útil, teniendo en cuenta que
la crítica es inseparable y viene, en este sentido, definida
por el objetivo y la búsqueda positiva y afirmativa de la
liberación humana, más allá de la servidumbre estatal.
bibliografía . 251
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• «Hobbes i la invenció de la voluntad política pública».
Comprendere III, 2001/2.
Este libro se adentra en el pensamiento
de uno de los más importantes intelectua-
les de la civilización capitalista: Thomas
Hobbes. Partiendo de una antropología
negativa, donde los seres humanos somos
reducidos a átomos en conflicto perpetuo,
en una guerra de todos contra todos, Hob-
bes establece la necesidad del Estado como
Leviatán salvador de nuestra condición
maligna.
Basta echar un ojo a la catástrofe del

mundo moderno dominado por el capi-
tal para hacerse una idea de que la guerra
de todos contra todos es la del capital.
Y, sin embargo, los lugares comunes que
Hobbes aporta al pensamiento moderno
siguen siendo los fundamentos de nuestro
mundo, de ahí la necesidad de la crítica y
la negación.
Jorge Herrero (Madrid, 1976) es autor

entre otros trabajos de La imaginación
subordinada (1998), Marx apprendista della
emancipazione (2003) y Spagna 36, collettività
nella rivoluzione (2007).

Herrero Jorge - Hobbes Una Antropologia Del Miedo

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HO

Impreso en Madrid, en junio de 2019

Depósito legal: M-16811-2019

3. Iguales en el asesinato: la asesinabilidad

Este libro fue escrito a lo largo de bastantes años —desde el

aquello que dice combatir. Hemos escrito otros documentos

que connotan a la burguesía. A través de sus libros, a veces

—aunque por otra parte consideraba que la modestia no era

y la violencia, el otro es siempre un enemigo que corroe

motor se ve sustituido, secularizado, en el Estado del que

que arbitrariamente llamamos seres humanos, pero esto

tico. De estas premisas falsas Hobbes deduce la necesidad

Esperamos con esta premisa facilitar la lectura de las

optimismo antropológico sin fundamento. Pero no es el

mos entre la política, lo político y el político. El capítulo

La obra de Hobbes suele leerse desde un punto de vista

Virtud en Maquiavelo. Esta ruptura con la idea antigua de

racionalismo que disuelve la complejidad de lo humano y

En este sentido prima una visión deductiva, de la que se

permite reducir los actos humanos y sus consecuencias a

La filosofía es el conocimiento de los efectos o fenómenos

Es decir el contenido de la filosofía para Hobbes se refiere a

a la inversa podemos ir analíticamente de la experiencia

Se entiende por ciencia lo que se refiere a la verdad de

de nuestro arbitrio, no se requiere nada más para conocer

Este extracto es muy significativo de todo lo que hemos dicho

todo el procedimiento y seguirlo con rigurosidad descubrió

con el fin de instrumentalizarlo. A Hobbes le gustaba citar

2. Filosofía primera: espacio/tiempo

Hemos visto cómo Hobbes establece un método sustentado

La historia proporciona experiencias sobre las que se apoyan

Como hemos comprobado en el epígrafe anterior,

La Historia, tanto natural como política, por muy útiles

Es decir, Hobbes prioriza un saber deductivo, que parte de

sobre las que volvíamos anteriormente y que desarrolla

Por razonamiento entiendo la computación. Y computar es

Es decir, la razón como facultad humana de síntesis del ser

de Hobbes es una constante separación y alienación entre

La ciencia se ordena al poder; el teorema —que entre los

Hobbes es coherente con la prefiguración burguesa de su

Las partes principales de la filosofía son dos, porque dos son

nes de los cuerpos y sus propiedades. Uno llamado natural,

Pero tratemos de volver un poco más atrás, a esos primeros

sino que será una concepción que ya había aparecido en el

Un buen comienzo para la filosofía natural lo adoptaremos

pero que se presentan como existentes [en el pensamiento

En fin, entonces un buen comienzo para la filosofía lo adop-

nuestra experiencia de un modo monista y unicista. Nos

Si recordamos o tenemos fantasmas de alguna cosa que

El espacio se presenta como el fantasma de la cosa exis-

compleja. El espacio y el tiempo son formas cognitivas a priori

Lo que se divide, se divide en partes que a su vez son divisi-

Hobbes de este modo construye una teoría cognitiva, una

partir de una falsa y negativa concepción de la antropología

3. El ser reducido a la existencia

A su concepción espacio/tiempo, con todo lo que conlleva, se

miento o reposo, su blancura, su dureza o la racionalidad

Resulta de ello que ser (esse) no es nada más que el accidente

En principio podemos compartir lo que dice Hobbes, es decir,

el ser, la esencia, son accidentes del cuerpo, y esto a su vez se

Pues la esencia significa lo mismo que lo existente porque

Es decir, el ser y las esencias son meros modos de la existen-

4. Cuando todo es necesario