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Tema 1 Lectura 5
Tema 1 Lectura 5
EL ETHOS BARROCO
Ensayo de definición de la cultura nuestro-americana a través
de un concepto sapiencial
INTRODUCCIÓN
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Cfr., por ejemplo, O. Ardiles, “Ethos, cultura y liberación”, en Cultura popular y filosofía de la liberación”,
Bs. As., García Cambeiro, 1975, pp. 8-32; E. Dussel, Para una destrucción de la historia de la ética, I.
Mendoza, Ser y Tiempo, 1973, donde en la p. 8 dice: “ El ethos pertenece a un pueblo, a una cultura, a un
grupo, pero al fin es el carácter personal e intransferible de cada hombre. Ethos es entonces una tonalidad
existencial, es el modo inmediato, perdido y cotidiano que predetermina el obrar humano dentro del horizonte
significativo del mundo”. Daisy Irene Núñez del Prado Béjar, La reciprocidad como ethos de la cultura
indígena, Allpanchis (rev. Del Inst. Pastoral Andino, Cuzco), vol. 4 (1972), pp. 135-154, donde cita la
definición de S. F. Nadel (Antropología Social, México, FCE, 1955, p. 418): “El ethos es la orientación total
de la cultura en cuanto descansa en el lado emocional e impulsivo de la mente, es decir, que expresa las
estimaciones de la cultura en su conjunto o ya estandarizadas”. Nosotros mismos usamos continuamente la
expresión, inspirados –originariamente- en lo que dice Ricoeur acerca del núcleo “ético-místico” de una
cultura, por ejemplo, en “Civilisation et culture nationale” (en Historie et Verite, París, Du Seuil, 1964, pp.
274-288), cfr. C. Cullen, Fenomenología de la crisis moral, Sabiduría de la experiencia de los pueblos, San
Antonio de Padua, Castañeda, 1978.
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Cfr. , entre otros, M. Buschiazzo, Historia de la arquitectura colonial en Iberoamérica, Buenos Aires,
Emecé, 1961.
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Hausser, por ejemplo, distingue enfáticamente el barroco “de las cortes católicas” (cap. 9) y el “protestante y
burgués” (cap. 10) en la obra ya citada.
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Basta recordar algunos nombres: C. Fuente, O. Paz, A. Carpentier, P. Neruda, C. Vallejos, J. L. Borges, E.
Sábato, J. Amado, C. Arguedas, G. García Márquez, J. Cortázar, J. Rulfo, etc. Dice Gonzalo Casas en
Introducción al pensamiento real, Bs. As., Hypatia, 1979: “América ha conseguido su voz, su palabra y la
palabra es – como dicen los japoneses- la “flor de la boca”, así como la rosa es la flor de la tierra, la tierra que
sale y se hace rosa. América se muestra como palabra. La flor de América, para mí, se ha conseguido en el
orden poético y novelesco. Los poetas de América no tienen modelos fuera de América; son modelos ellos. Y
los novelistas de América no escriben al modo francés –o ruso-; escriben al modo americano. Ellos mismos se
han transformado en modelos...” (p. 19).
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Cfr. nuestros trabajos, “Fenomenología y sabiduría popular”, Stromata, XXV, (1979), pp. 213-248, y
“Sabiduría popular y fenomenología”, ponencia inédita presentada en una reunión tenida en París en marzo de
1980, patrocinada por la Thyssen Stiftung, donde esbozamos ya la “lógica de la sabiduría popular”.
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Esta última es la tesis fundamental de E. Lévinas en Totalité et Infini. Essai sur lExteriorité. La Haya, M.
Nijhoff, 1961. Es evidente la influencia en pensadores como Dussel, Scannone y otros. La orientación a la
sabiduría” animó siempre a la filosofía. Sin embargo, se trata, parece, del “itinerarium mentid ad Deum”
(muchas veces con fuerte sabor a gnosticismo) y no, ciertamente, de la sabiduría popular. Cfr. C. Cullen, La
vocación sapiencial de la filosofía, en prensa para el próximo número de la Revista de Filosofía
Latinoamericana.
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En el segundo trabajo citado en la nota 7, hemos desarrollado más estos conceptos.
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Tratando de describir el “encuentro” (evitando el desarrollo necesario del pensamiento dialéctico de la
negatividad) hemos propuesto, en Fenomenología de la crisis moral, ob. Cit., un uso libre de la
categorización de Morris al definir la Semiótica (Science, Language and Behavier, Nueva York, Prentice may,
1946), hablando de una puesta en juego –pragmática- del fondo semántico –semántica, de cada pueblo-.
Intentamos profundizar en la “puesta en juego” en Sabiduría popular y fenomenología, ob. Cit.
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1. Drama telúrico
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Aquí radica, en nuestra opinión, el inconveniente mayor que encuentra el análisis marxista para comprender
lo latinoamericano: univocizar la desdicha de lo barroco como una alineación (y mucho más si la reduce a lo
económico)
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En la lógica del “estar”, la “estancia” reemplaza a la “esencia” en la lógica del “ser”, Cfr. Sabiduría popular
y fenomenología, ob. Cit.
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El relatar el símbolo en un escenario es lo que llamamos el “dramatizar”, forma originaria que tiene la
conciencia popular para “efectuarse”, cfr. trabajo citado en la nota anterior.
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Tanto en su comprensión como “fysis”, como “natura naturata” o como “Natur” en el sentido, por ejemplo
de Kant.
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Diríamos, a la luz de la lógica esbozada en Sabiduría popular y fenomenología el conjunto de “todas las
metáforas posibles”. El acontecimiento significativo, para la lógica de la sabiduría popular, es la realidad
como absoluta. Ricoeur, con un matiz muy bíblico (presente también en Heidegger al hablar de lo que “da que
pensar”, en Was heisst denken?) define al símbolo como “acontecimiento significativo” (de donde, el símbolo
da que pensar). Cf.r. la conclusión del tomo II de Finitude et culpabilité. La sybolique du mal, París, Aubier,
1970. “Le symbole donne a penser”, pp. 323-332.
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Rodolfo Kusch, uno de los americanistas más lúcidos de este siglo. El texto está tomado de sus Anotaciones
para una estética de lo americano, Bs.As., 1956, p. 3. Es él quien, más que ningún otro, insistió en la
fecundidad de la categoría del “estar” para pensar la América Profunda (así se llama uno de sus mejores
libros, Bs.As. Bonum 1975, 2da.). Nuestra deuda con su pensamiento y su honda calidez humana es inmensa.
De su obra, cfr. El pensamiento indígena y popular en América, Bs. As., I.C.A., 1972 (2da.), Geocultura del
hombre americano, Bs. As. , García Cambeiro, 1976: La negación del pensamiento popular, Bs. As.,
Cimarrón, 1975. Algo en él expusimos en el anterior encuentro del Stipendienwerk, en Lima (1977), ahora en
Stromata, XXXIV (1978), pp. 43-52: Ser y estar: dos horizontes para definirla cultura. Cfr. E. Mareque,
Líneas fundamentales del pensamiento de Rodolfo Kusch (1922-1979), ponencia inédita presentada también
en la reunión de París citada en la nota 7.
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Nosotros diríamos lo “americano”, para evitar toda sospecha de indigenismo.
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Es Kusch mismo quien insiste en esta idea: cfr. Anotaciones..., e.c. , p. 3 y 4
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Obviamente nos referimos a C. Levi-Strauss, El pensamiento salvaje, Bs. As.- México FCE, 1964, sobre
todo los dos primeros capítulos.
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P. Rojas Paz, Los cocheros de San Blas.
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La presencia de lo femenino en la cultura americana es fundamental. De la “Pachamama” a la increíble
multiplicación de santuarios marianos, de las “compañeras” de los caudillos populares hasta el rol jugado por
las maestras rurales, de Santa Rosa de Lima a la Difunta Correa, de Sor Juana Inés de la Cruz a Gabriela
Mistral o Alfonsina Storni.
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No lo sensible, sino lo asimilable (como el símbolo); no lo diferente, sino lo ambiguo. Sin embargo, en
cuanto superación de una dirección unívocamente racional de la lógica, o en cuanto superación del
pensamiento de la identidad, Levi-Strauss y Heidegger –respectivamente- han tenido una gran difusión e
importancia en el pensamiento americano. Sobre la insuficiencia de la oposición “identidad” y “diferencia”
cfr. nuestro trabajo en prensa Identidad, diferencia y ambigüedad, en el volumen colectivo de homenaje a M.
Heidegger, editado por la Universidad del Salvador, Bs. As.
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“La mujer, otro de los seres que viven aparte, también es figura enigmática. Mejor dicho, es el Enigma. A
semejanza del hombre de raza o nacionalidad extraña, incita y repele. Es la imagen de la fecundidad, pero así
mismo de la muerte. En casi todas las culturas de la creación son también deidades de la destrucción. Cifra
viviente de la extrañeza del universo y de su radical heterogeneidad”. O. Paz, El laberinto de la soledad,
México, FCE, 1977 (2da) p. 59-60.
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2. Resistencia
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No se trata de un “subjetivismo”, sino de la necesidad de tomar partido, para así resolver éticamente la
ambigüedad.
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3. Mestizaje
La resistencia, en realidad, indica una pérdida del equilibrio de lo humano,
en América, y tiende a manifestar, en realidad, el compromiso definitivo con
la tierra como un miedo o angustia original, que consiste en el miedo a vivir lo
americano29, porque le ha sido cuestionado su hedor y su imperfección, por la
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Octavio Paz, El laberinto de la soledad, ob. Cit. , p. 57, y un poco antes pp. 46-47 define (o describe) así la
Fiesta: “ La Fiesta es una operación cósmica: la experiencia del Desorden, la reunión de los elementos y
principios contrarios para provocar el renacimiento de la vida... Si en la vida diaria nos ocultamos a nosotros
mismos, en el remolino de la Fiesta, nos disparamos. Más que abrirnos, nos desgarramos. Todo termina en el
alarido y desgarradura, el canto, el amor, la amistad”. Cfr. B. Canal Feijó, La expresión popular dramática,
Tucumán, UNT, 1943.
29
El capítulo inicial de Geocultura del hombre americano, ob. Cit., donde Kusch describe este miedo: “ No se
piensa, porque no se tiene una técnica, pero ante todo porque se tiene miedo. El montaje de una
nacionalidad... tiene que haberse contado sobre el miedo de que todo es falso en el fondo”., p. 10.
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En esta idea insiste mucho cierto pensamiento teológico latinoamericano. Cfr. J. C. Sconnone, Teología de
la liberación y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la liberación, Salamanca, 1976, y
“Religión, lenguaje y sabiduría de los pueblos”, Stromata XXXIV (1978), pp. 17-42. el mismo documento de
Puebla habla de un “mestizaje cultural” (cfr. Doc. Final nro. 409). De aquí, por ejemplo, el acuñar expresiones
como “bautismo cultural” (cfr. tema central del anterior encuentro del Stipendienwerk, en Lima). La novedad,
sin embargo es más una posibilidad que una realidad. Históricamente parece más real lo que ya decía B. De
las Casas en su carta a Carranza: “En cuanto a la religión, también digo que en cuanto es posible a la vez a los
españoles estar y no estar en las Indias (estar para mantener y conservar la superioridad y señorío soberanos
de los reyes de Castilla, y no estar, a fin de que no impidan ni corrompan la fe en Cristo con sus obras y
ejemplos mortíferos) habría que echarlos a todos de allá, salvo a algunos escogidos...” Obras escogidas, Bibl.
Auto. Esp., Tomo V, pp. 430-450. Cfr. el trabajo de J. B. Lasegue: La larga marcha de las Casaas, Lima CEP,
1974, con una excelente selección de textos y comentarios.
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Por esta razón, no aceptamos hablar ni de “sincretismo”, como tienden a expresarse algunos antropólogos y
sociólogos de la religión, ni de “bautismo cultural”, como tiende a pensar cierta teología.
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4. Astucia
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La astucia es un tema central en la tradición oral latinoamericana. Cfr. E. Sinnot, La razón narrativa en la
tradición oral argentina, ponencia inédita para la reunión de París, citada en la nota 7. cfr. B. Canal Feijoo,
Burla, credo, culpa en la creación anónima, BS. As. , Nova, 1951. Cfr. O. Paz, El laberinto de la soledad, ob.
Cit., el capítulo II, “ Las máscaras”, pp. 26-41. La muerte sorprendió a Kusch trabajando, entre otros, este
tema de la astucia.
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como la tierra. Y usamos la política –en cuanto organización formal del poder-
simplemente como se usa la magia: para ampararnos y conjurar. De aquí esa
preferencia, en Nuestra-América, por el líder político informal, el que –de
alguna manera- está más allá (o más acá) de la Constitución, el caudillo, factor
siempre de desequilibrio en la pulcritud del orden político occidental, pero que
aquí sirve –de vez en cuando- para restaurar el equilibrio, al permitir que
aflore la memoria reprimida de los pueblos, al asumir su sacralidad tenebrosa,
violenta hedionda, pero que busca la justicia. Los caudillos son siempre
locales. Los presidentes constitucionales son (como los dictadores), los
caudillos están. La celebración del caudillo es ruidosa, festiva y hasta
triunfalista, pero como una manera de conjurar el horror vacui que la
legalidad dominante pretende negar. Esto implica, también, ese otro gran
recurso para ejercer, con astucia, la política en América Latina: la
clandestinidad, que se opone, justamente, a ese gran argumento de la política
“ilustrada” de occidente: la patencia o la opinión pública (la
“Offentlichkeit”)33. La política popular se hace siempre en los “bajos fondos”,
pero no tanto en los de las ciudades, sino en los del alma. Son las formas
secretas de la solidaridad, los lugares ocultos donde se comparte el pan, el
aparente “silencio” que condena el vacío sistemático de la prensa oficialista y
mentirosa. Es la misteriosa unión de la semilla con la tierra, que espera para el
fruto34. Es, sin embargo, una clandestinidad elocuente por el violento
contraste con lo abierto.
33
Cfr. J. Habermas, Strukturwandel der Offentilichkeit, 1962. sobre Habermas, cfr. C. Cullen, Jungen
Habermas o la astucia de la razón imperial, Rev. Fil. Latin. II (1976), pp. 3-65. José Tamayo Herrera,
hablando de la visón del mundo campesino quechua dice que es “semi-escondida, esotérica”. Su
clandestinidad la hace de difícil acceso al investigador. Y esta clandestinidad a veces remonta por las venas
del mestizo que de pronto renuncia a la racionalidad para actuar en el nivel mágico”, Algunos conceptos
filosóficos de la cosmovisión del indígena quechua, Allpanchis, vol. 2 (1970), p. 250. Ahí mismo recuerda
Tamayo que ya Salazar Bondy “ ha llamado la atención hacia el ideal de Víctor Carrillo sobre la vigencia de
la clandestinidad en el Perú”. Idídem, p. 250
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Es una expresión de Kusch en América profunda, p. 194.
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Cfr., también los versos de Atahualpa Yupanqui: “aura me voy. No sé adónde// Pa mí todo rumbo es
gueno // Los campos, con ser ajenos // los cruzo de un galopito. // Guarida no necesito, // yo sé dormir al
sereno. // Siempre hay alguna tapera // en la falda de una sierra. // Y mientras siga esta guerra // de injusticias
para mí // yo he de pensar desde allí // canciones para mi tierra”. En El payador perseguido, Bs. As., Cía.
Fabril Editora, 1972 (4ta.) p. 35.
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son, mientras que los brujos y los pastores carismáticos están. La celebración
ritual es así extremadamente barroca: a la penitencia sigue la borrachera, al
rezo la maldición, al ruido el silencio, a la exhuberancia de parámetros y
colores la pobreza del desierto o del camino o de la montaña o de la choza
donde siempre termina la fiesta. Nuevamente, el ritualismo lineal y rígido
(canónico) es curvado por la religiosidad popular, siempre como una forma de
equilibrio en el universo de lo sacro.
Y de aquí el tercer rasgo barroco de la religiosidad popular astuta: la
superstición, que se adhiere –siempre contaminándola- a la ortodoxia, ese
rasgo tan occidental de la religión “ilustrada”. Como la clandestinidad con la
vida pública, la superstición sirve para “equilibrar” la ortodoxia, permitiendo
creer en lo que la presión del estar da para creer. Desde la “guerra contra las
idolatrías” hasta los intentos de “clarificación” (e incluso los marcados
reconocimientos como “semina verbi”) siempre es lo mismo: purificar lo
impuro, limpiar lo hediento. Pero la resistencia desde el estar es más fuerte, y,
por eso, la religiosidad se define desde este violento contraste: nadie reniega
de Jesucristo, pero nadie entiende la fórmula calcedónica. La doxa no es
“recta” o “correcta”, es simplemente doxa.
Sólo la comprensión de estos modos astutos de vivir la política y la
religión –como ámbitos verdaderamente totalizantes de la existencia- podrá
darnos luz sobre lo que pasa en los otros ámbitos de la cultura. ¿Cómo
entender, por ejemplo, esa transformación de los sistemas económicos
occidentales, que producen fenómenos como el “liberalismo agrario” o el
socialismo universitario”, tan típicos de Nuestra América ?, o ¿cómo entender
ese contraste permanente, en el ámbito educativo, entre el “analfabetismo
sabio” y el “enciclopedismo ignorante”?, o ¿por qué, en el ejercicio de la
ciencia, jugamos al desventajoso intercambio de “exportar cerebros” e
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5. Estar-siendo-así
El drama telúrico, que constituye la conciencia americana en su
originalidad del estar, configura un espacio, la tierra (donde se materializa la
simbolicidad pura del nosotros), que obliga –presionando- a vivir la historia,
el encuentro con el horizonte histórico (configurado en el horizonte moderno-
occidental de la naturaleza), como un ethos barroco, al aceptar (y esta es la
gran recepción que transforma a América en Nuestra-América) que la
conciencia popular no es sólo intencionalidad simbólica, dramatizante, sino
también espíritu intencional, configurado en ethos históricos. Este ethos
barroco es el entrecruzamiento significativo, en el escenario de la tierra, de
una resistencia, un mestizaje y una astucia. Si se quiere, se trata de una
“síntesis”, pero en el sentido de una ambigüedad radical que desde entonces
nos caracteriza: la de estar y ser en nuestro acontecer 39. Cuando queremos
“ser”, debemos ocultar (con mayor o menor astucia) nuestro “estar”, y cuando
39
Scannone ha desarrollado con claridad las diferencias y las posibilidades teóricas de integración de los
horizontes, primero en su ponencia en el encuentro del Stipendienwerk de Lima (1977) y luego en sus
artículos posteriores la ha ido profundizando (cfr., lo citado en la nota 30)
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CONCLUSIONES
parte del “esfuerzo por ser” (que caracteriza la racionalidad occidental) tendrá
que estar. Y entonces podrá surgir un “así”, que nos defina culturalmente sin
miedos ni astucias provenientes del mero sobrevivir, precisamente porque
podremos vivir con sentido los miedos y las astucias del estar en su expresión
libre (y no como resistencia), es decir, de nuestro insobornable arraigo a la
tierra, como conciencia plural, ético-mística, pueblo que sabe y espera en la
justicia, porque en eso consiste su libertad y mismidad, puesta en juego al
configurar un ethos cultural determinado.
Porque la racionalidad técnica, en cuanto parte del ethos moderno
(síntesis europea de sus “ethos” originarios: el trágico –ser- y el escatológico –
acontecer-)43 es siempre, en Nuestra-América, barrocamente recibida. Pero
cuando la racionalidad técnica ya no manifiesta (e incluso amenaza) el
equilibrio entre lo trágico y lo escatológico (en lo que consiste originalmente
Europa), puede ocurrir algo distinto. La “crisis” (europea) de la racionalidad
técnica implica la búsqueda de un nuevo equilibrio entre lo “trágico” y lo
“escatológico”, que quedan liberados en sus potencialidades creativas. Y aquí
sí podemos integrar también lo telúrico en el diálogo con lo “trágico” y lo
“escatológico”. Siempre será una síntesis barroca, mientras esté determinada
por la sobrevivencia (en cuanto la racionalidad técnica pretenda dominar y
suprimir). Pero, desde la crisis de la racionalidad técnica, de la cual la
“resistencia” extramuros es uno de sus ingredientes fundamentales (¡a la hora
de los pueblos!), las posibilidades históricas son fascinantes.
El problema no es “racionalidad técnica” y “cultura latinoamericana”.
El problema es el acontecer histórico del estar-siendo, que busca afanosamente
un “así”. Porque “racionalidad técnica” y “latinoamericana” engendraron