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DIGITALIZACIÓN
VIOLENCIA EPISTÉMICA
EN PSICOLÓGICO
CIENCIAS
Apartado realizado por el Sistema de Bibliotecas de la Universidad Andrés Bello
con fines académicos. Autorizado según Ley Nº 20.435 artículo 71K.
Held, B. (2019). La violencia epistémica en la ciencia psicológica.

(págs. 1-22). Teoría y Psicología. Colegio Bowdoin, Estados Unidos.
TAP0010.1177/0959354319883943Teoría y PsicologíaCelebrado
artículo-de-investigación2019
Artículo
Teoría y Psicología
1–22
Violencia epistémica © El autor(es) 2019
Pautas para la reutilización de
en la ciencia psicológica: artículos: sagepub.com/journals-permissions
DOI: 10.1177/0959354319883943
https://doi.org/10.1177/0959354319883943
¿Puede el conocimiento de, journals.sagepub.com/home/tap
desde y para las personas

(otros) resolver el problema?
Bárbara S. Held
Colegio Bowdoin, EE. UU.
Resumen
Un objetivo principal de los psicólogos indígenas y los psicólogos críticos es la violencia epistémica que se
encuentra en la investigación convencional. La violencia epistémica se deriva de dos supuestas tendencias
dominantes: (a) omitir conceptos/conceptos de otros pueblos y (b) interpretar que las diferencias observadas
en los grupos son causadas por inferioridades inherentes de otros pueblos. Al buscar una práctica de
investigación correctiva, algunos psicólogos teóricos distinguen (a) el conocimiento psicológico de
y para el pueblo, que defienden y (b) el “conocimiento” psicológico sobre el pueblo, la supuesta fuente de
objetivación de los pueblos ajenos. Aunque aparentemente es evidente, esta división preposicional para/
sobre puede no ser clara. Primero, la violencia epistémica predominante a menudo depende de nociones
populares. En segundo lugar, el uso en la ciencia de conceptos/conceptos populares tiene propósitos
opresores avanzados, mientras que algunos hallazgos de la corriente principal pueden servir para objetivos
progresistas. Ejemplifico con conceptos de raza, especialmente el esencialismo racializado y la
deshumanización, y demuestro cómo la ciencia convencional a veces revela mecanismos de otredad que
pueden informar los esfuerzos de reforma social progresiva.
Palabras clave
objetividad epistémica versus relatividad, violencia epistémica, psicología indígena, saber sobre las
personas versus desde y para las personas, esencialismo racializado y deshumanización
A pesar del debate dentro de la psicología teórica sobre una base filosófica adecuada del conocimiento
psicológico, la preocupación por la contribución de la corriente principal a la opresión de los otros se ha fusionado
en un floreciente movimiento de Psicología Indígena.1
Autor correspondiente:
Barbara S. Held, Bowdoin College, 6900 College Station, Brunswick, ME 04011, EE. UU.
Correo electrónico: bheld@bowdoin.edu
2 Teoría y Psicología 00(0)
Se presta considerable atención a la violencia epistémica que se dice se deriva de dos tendencias
dominantes observadas: (a) la omisión de los conceptos incrustados en la experiencia vivida de
los pueblos ajenos y (b) la interpretación de los hallazgos de diferencia entre los pueblos como
causados por inferioridades inherentes de los demás. aquellos que ya son otro, para proyectarlos
como problemáticos y/o de menor (o incluso sub) humanidad.
Es en este contexto de problema dual que han surgido los psicólogos indígenas, tanto
independientemente como en concierto con los psicólogos críticos, quienes también buscan
combatir la violencia epistémica en la psicología. En consecuencia, utilizo el término “psicólogo
crítico-indígena” cuando me refiero a quienes se identifican con ambos grupos, y “psicólogo
crítico” o “psicólogo indígena” cuando me refiero a los de uno u otro grupo. Y aunque estoy de
acuerdo con la afirmación de Tissaw y Osbeck (2007) de que “realmente no [existe] una 'corriente
principal' que exista independientemente de las trayectorias de investigación específicas” (p. 160),
al hablar de la corriente principal utilizo su glosa tradicional, a saber, “una concepción de la
psicología como ciencia y un compromiso con los métodos experimentales como base de la
investigación” (p. 158). La “metodolatría” (o “envidia de la física”) de las ciencias naturales que se
dice que se deriva fielmente de esta concepción de la ciencia convencional es un objetivo principal
de quienes buscan una psicología limpia de violencia epistémica.
La omisión de la corriente principal de los conceptos de otro pueblo y la interpretación causal
que denigra a otros de la diferencia grupal observada no son componentes necesarios de esta
metodología, pero juegan un papel complementario en la escalada de la violencia epistémica que
puede servir a la opresión social, política y económica. Tomando el toro epistémico por los
cuernos, el psicólogo crítico-indígena Thomas Teo (2018) aboga por una acción correctiva que
distinga (a) el conocimiento científico psicológico "desde abajo", que es de, desde y para la gente
y (b) "conocimiento" científico psicológico "desde arriba", que se trata de la gente. La “actitud”
preposicional desde arriba (sobre la gente) es vista como una fuente objetivante de violación
epistémica, que priva a muchos pueblos de su propia subjetividad. Centrándose en la violencia
epistémica dominante, los psicólogos críticos e indígenas Christopher, Wendt, Marecek y
Goodman (2014) escriben: "Es hora de dejar de lado la 'retórica de la objetividad' que impregna
gran parte de la psicología estadounidense" (p. 652). . Al presentar la objetividad como un recurso
retórico, implican que no puede haber conocimiento psicológico objetivo, excepto en la retórica de
deseos que conduce a la otredad.2
Este sentimiento antiobjetivista (y, por extensión, antiobjetivador) es generalizado entre los
psicólogos teóricos (p. ej., Clegg, 2017; Kirschner, 2005; Richardson & Fowers, 2010), quienes
repetidamente apuntan a una concepción de la objetividad epistémica que no era necesariamente
adoptada por quienes la persiguieron en primer lugar (véase Held, 2007, cap.
8). Aunque el término "objetivo" y sus afines por lo tanto conllevan un bagaje interpretativo
considerable, uso ese término en oposición al tipo de relatividad epistémica que es inherente en
verdad definida en relación con las creencias de un grupo de personas socioculturalmente definido
(incluyendo, especialmente, creencias sobre la verdad de las afirmaciones en cuestión). Verdad
sin tal verdad, porque la calificación es lo que entiendo, ante todo, por verdad objetiva.
Defino la verdad objetiva negativamente, para no restringir indebidamente los muchos tipos de
métodos y pruebas (empíricas) que exige (o son relativas a) cualquier pregunta de investigación
(empírica) particular. Llamo al tipo de relatividad epistémica que contraste con la objetividad tal
como se acaba de definir “relativismo verdadero para (un grupo)”, para distinguirlo de los tipos de
“relativismos” que son necesarios para la investigación objetiva en cualquier campo.3 Y porque yo
Retenida 3
apreciar los muchos significados históricamente situados de la objetividad dentro de la ciencia (Daston &
Galison, 2007), no tengo ningún problema con aquellos que prefieren el término "no relativista" (o, más
precisamente, "no verdadero para relativista"), para describir la epistemología que adelante en este documento.
Por supuesto, la objetividad se ha opuesto a la subjetividad, cuyo significado ha recibido una atención
renovada en la psicología teórica. Los teóricos a menudo están de acuerdo en que una ciencia psicológica
de buena fe implica comprender la subjetividad situada , lo que requiere una indagación a nivel de persona
sobre la vida tal como se vive/experimenta dentro de un contexto sociocultural. A menudo se piensa que
incluir la naturaleza situada de la subjetividad en la ciencia exige una epistemología no objetivista, relativa a
la subjetividad de los estudiados, incluidas las creencias de las personas sobre sí mismas. Esta visión de la
subjetividad se profesa para ayudar a reducir la violencia epistémica al diferenciarse de (a) la indagación a
nivel de persona sin conceptos, creencias y entendimientos culturalmente limitados y (b) la indagación a nivel
subpersonal, que ignora la experiencia vivida de todos en la investigación de estructuras y estructuras.
mecanismos a través de métodos naturalistas (p. ej., Wertz, 2016). La indagación a nivel subpersonal, en su
estudio supuestamente “objetivador” de los “mecanismos”,4 es, para usar la terminología de Teo, sobre
personas.
En lo que sigue pretendo demostrar cómo el conocimiento a nivel de la persona favorecido por los
psicólogos teóricos puede ser de, desde y para las personas o sobre las personas. Por lo tanto, argumento
que la división preposicional para/sobre es conceptualmente confusa, especialmente en la forma en que la
violencia epistémica atribuida a la ciencia dominante desde arriba a menudo depende con bastante frecuencia
de las nociones populares de abajo y en cómo algunos hallazgos psicológicos dominantes sobre las personas
pueden servir a objetivos progresistas. y así también sea para las personas (otras). Esto lo demuestro a
través del estudio teórico/filosófico y empírico de la raza, con énfasis en cómo se trata el esencialismo racial
en las concepciones de raza tanto populares (desde abajo) como expertas (desde arriba). También reviso el
trabajo psicológico convencional reciente que contribuye a nuestra comprensión de los mecanismos de la
otredad, incluida la deshumanización que a menudo sigue a la racialización.
psicología indígena
Teo (2018) señala que “la psicología indígena puede referirse a la psicología indigenizada, a una psicología
que es indígena a una cultura, o a la psicología de los pueblos indígenas” (p. 155). También cita la definición
de Kurt Danziger (2006), a saber, “intentos de 'desarrollar variantes de la psicología profesional moderna que
estén más en sintonía con las condiciones de las naciones en desarrollo que la psicología que se enseña en
las instituciones académicas occidentales'” (Teo, 2013, p. 2 ).
El Grupo de Trabajo de Psicología Indígena (ver nota 1) describe la psicología indígena como “una
reacción contra la colonización/hegemonía de la psicología occidental” (Grupo de Trabajo sobre Psicología
Indígena, sin fecha, párr. 1, línea 3), con “necesidad de culturas no occidentales”. resolver sus problemas
locales a través de prácticas y aplicaciones indígenas” (párr. 1, líneas 4–5) y “reconocerse [a sí mismos] en
las construcciones y prácticas de la psicología” (párr. 1, líneas 6–7). Esta descripción subsume así una
pluralidad ilimitada de psicologías indígenas. De hecho, en el sitio web de Taskforce, Dharm Bhawuk señala
que la psicología indígena no busca ni debe buscar la “homogeneización” con la psicología convencional
(Bhawuk, nd). Según mi interpretación, aquí la homogeneización implica violencia epistémica.
Violencia epistemológica
Teo (2008) define la violencia epistemológica (VE) como una práctica que se da en la ciencia psicológica
cuando
las especulaciones interpretativas sobre los resultados implícita o explícitamente construyen al “Otro”
como problemático. El término epistemológico sugiere que estas especulaciones se enmarcan como
conocimiento cuando en realidad son especulaciones interpretativas sobre datos. El término violencia
denota que este “saber” impacta negativamente en el “Otro” y que las especulaciones interpretativas
se producen en detrimento del “Otro”. (pág. 57)
Teo (2010) juzga estas interpretaciones como actos de violencia intencionales/a nivel de persona : el
“sujeto de la violencia es el investigador, el objeto es el Otro, y la acción es la interpretación de los datos
que se presentan como conocimiento” (p. 295). Un ejemplo de un acto interpretativo violento es explicar
que los resultados de puntajes de CI más bajos en las personas negras se deban a una diferencia
hereditaria inmutable en la inteligencia, con todas las desventajas sociales, políticas y económicas que
se derivan. Como afirma Teo (2018),
Si “yo” elijo una interpretación de datos que es perjudicial para un grupo de personas, sabiendo que
son posibles interpretaciones teóricas alternativas igualmente válidas, y si “yo” presento esa
interpretación como un hecho o como conocimiento, entonces se ha cometido una forma de VE. . (pág. 222)
Los psicólogos críticos e indígenas no niegan la alteridad y la opresión causada por la creencia popular,
sino que apuntan a las formas en que los hallazgos de la ciencia psicológica, en su estatus recibido
como conocimiento experto, han contribuido a la alteridad en actos científicos de omisión y comisión. Por
lo tanto, están muy interesados en determinar los medios por los cuales la ciencia psicológica puede
reducir la violencia epistémica.
Reducir la violencia epistémica

Conceptos y concepciones populares versus científicos
La distinción entre las creencias populares y las afirmaciones de conocimiento científico es más
pronunciada en las ciencias naturales que en las ciencias humanas, donde abunda la superposición
entre los conceptos científicos y populares (piense en los estudios de felicidad). Debido a que los tipos
naturales aparentemente no disfrutan de subjetividad, no se ven afectados por nuestras opiniones sobre
ellos, lo que libera a los científicos naturales del temor de violarlos epistémicamente, por mucho que
nuestras acciones dañen el mundo físico/biológico, incluso con el beneficio de un amplio conocimiento
(piense en el calentamiento global) . Por el contrario, los psicólogos siempre corren el peligro de violar
epistémicamente la subjetividad de aquellos a quienes estudiamos.
Y así, los psicólogos críticos e indígenas tienen razón al insistir en recibir las voces de otros pueblos
como fuentes de producción de conocimiento (p. ej., Christopher et al., 2014; Gone, 2016, 2017;
Sundararajan, 2014, 2015). La distinción de Teo (2018) desde arriba/desde abajo es pertinente, y lo
ejemplifica a través de la psicología de la personalidad:
Retenida 5
Dado que muchas teorías de la personalidad se constituyen desde arriba y reflejan las necesidades
de poder (¿es esta persona consciente?), es posible desarrollar una teoría desde abajo. Sugiero que
esto sería posible con las reconstrucciones históricas y lingüísticas del asholismo de Nunberg (2012).
(A)5 . . . [Por ejemplo,] no sería difícil desarrollar un instrumento psicológico para medir "A" como
una característica psicológica de la personalidad. Que la disciplina. . . no tiene tal escala un"A"orden
reflejaen
el que los intereses de abajo. . . son menos relevantes
que los intereses de arriba. Sin embargo, pertenece a las experiencias cotidianas de muchas
. . Un. ejemplo similar sería una
personas encontrar "A" de forma regular cuando se trata de la autoridad.
medida psicológica para “tonterías” (B) basada en las descripciones y análisis de Frankfurt
(1986/2005). (pág. 91)
Teo insiste en una ciencia repleta de conceptos y teorías populares comunes —aquellos basados en
“experiencias cotidianas”— en lugar de los conceptos y teorías científicas dominantes “desde arriba” que,
dice, satisfacen “las necesidades del poder”. En esa última cita, él se enfoca en conceptos no de gente
otreada sino de gente dominante (occidental). A pesar de este matiz, no encuentro que la distinción arriba/
abajo sea lo suficientemente clara.
En primer lugar, los conceptos y significados populares no son necesariamente ignorados por los
científicos. Por ejemplo, los científicos han estudiado la comprensión común/popular de la raza durante
más de un siglo. En segundo lugar, aunque el asholismo es un concepto popular popular, no se sigue que
conceptos menos populares, como la escrupulosidad, no constituyan conceptos populares, debido a su
uso en la ciencia. Dentro de la cultura estadounidense/occidental, podría decirse que la persona
concienzuda no es menos familiar que el gilipollas, incluso si el primero es menos coloquial.6 En tercer
lugar, cualquier concepto, por vulgar que sea, puede usarse con fines de regulación y opresión, incluido
el de «gilipollas». ” Después de todo, la otredad y la opresión racializadas a menudo están precedidas por
conceptos populares y concepciones de raza. Por lo tanto, los conceptos, creencias y comprensiones
populares/desde abajo no son necesariamente benignos: se podría usar una escala para medir el estúpido
para rechazar a ciertas personas, como los solicitantes de programas de posgrado en psicología. En
resumen, respetar y privilegiar los conceptos y concepciones populares en la ciencia no garantiza
automáticamente el respeto y el privilegio de la gente.
Por supuesto, deberíamos investigar las bases para la selección de todos los conceptos y
concepciones en psicología. Pero esto no implica una línea clara de demarcación entre los conceptos
populares desde abajo y los conceptos expertos desde arriba. Si por “desde arriba” Teo se refiere solo a
los conceptos que son seleccionados por los científicos por su encaje con propósitos regulatorios
cuestionables, entonces la preocupación no es (a) la naturaleza campechana versus científica de los
conceptos en sí mismos, sino más bien (b) la razones para su selección, que implican las formas en que
se interpretan las diferencias de grupo y los propósitos del mundo real a los que se asignan esas
interpretaciones (ver Teo, 2010). Vuelvo a esta distinción (a vs. b) en su momento; aquí elaboro el aspecto
preposicional de la violencia epistémica en psicología.
Esas molestas preposiciones

Teo (2013), siguiendo la visión de la psicología del psicólogo crítico Klaus Holzkamp como “realizar
investigaciones para las personas y no sobre las personas”, respaldó la idea de una teoría y una
investigación “desde el punto de vista del sujeto” (p. 8; véase Schraube & Osterkamp, 2013). Y vinculó
expresamente la distinción para/sobre con la distinción desde-abajo/desde-arriba:
“Es posible desarrollar una teoría que se centre en las experiencias cotidianas que provienen de abajo (en
lugar de arriba), un concepto no 'sobre', sino un concepto 'para' y 'de' las personas”
(Teo, 2018, p. 90).
Verdadero para y verdadero acerca de las “actitudes” preposicionales
¿Una teoría para las personas implica una epistemología relativista en la que una explicación teórica es
verdadera para los miembros de un grupo de personas (Gs), pero no para todos los demás (nonGs)?
Después de todo, el propio Teo (2015, 2018, p. 112) no descarta la objetividad, siempre que su forma dé
cuenta de la subjetividad (socioculturalmente) situada. Teo (2015) concluye: “La objetividad sigue siendo
. psicología”
una virtud del trabajo académico, . . pero no la objetividad estrecha exigida por(págs.
la corriente
147-148).
principal
Si la de la
corriente principal exige una forma limitada de objetividad “como una herramienta retórica para justificar el
statu quo o una agenda preconcebida” (p. 139) no es obvio, y vuelvo a ese tema.
Aquí considero cómo el conocimiento para un grupo puede tomarse fácilmente para implicar una forma
de relativismo verdadero para algunos pero no para todos . dos afirmaciones que desdibujan el significado
relativista versus objetivista que puede ser inherente a la distinción para/sobre: (a) es cierto acerca de Gs
que Gs cree en X y (b) X mismo es cierto para Gs. Estipulemos que X es una proposición sobre la causa
de la “depresión”,8 como la bilis negra, la posesión demoníaca, el defecto de los neurotransmisores o los
pensamientos de autodesprecio. Cualquiera que sea X que seleccionemos, la declaración (a) es
objetivamente verdadera o falsa; es o no es el caso que los G creen en X, independientemente del estado
de verdad de X mismo, que es un asunto aparte. Ahora bien, ¿qué significa “X es verdadero para Gs”?
Primero, este uso de “para Gs” podría significar que el estatus de verdad objetiva de X en sí mismo
carece de significado o es irrelevante: lo que importa (para el estatus epistémico de X) es, en términos
relativistas, lo que los G toman como el estatus de verdad de X— lo que Gs (y sólo Gs) creen sobre la verdad de X.
Por el contrario, el estatus de verdad objetiva de X no depende de las creencias de nadie sobre la verdad
de X (Held, 2007, caps. 5, 8); depende de la evidencia independiente de las creencias sobre la verdad de
X. Es cierto que la forma de garantía que debe tomarse como creador de la verdad en cualquier caso dado
es motivo de discordia. No obstante, que cualquier elección de justificantes refleje valores fundamentales
que guían todos los actos científicos de descubrimiento no reduce por lo tanto todo el conocimiento científico
a formas verdaderas de relativismo (ver nota 3).
En segundo lugar, “verdadero para los G” podría significar que lo que los G toman como verdadero
debe ser respetado epistémicamente solo mientras sus creencias tengan consecuencias optimistas para
ellos y no opriman a los no G. En este sentido, verdadero para G significa bueno para G y no malo para no
G, por lo que constituye el tipo de pragmatismo que defienden muchos psicólogos teóricos, en el que el
criterio epistémico consiste en las consecuencias socioculturalmente situadas de sostener afirmaciones
(tales como como X) para ser verdad. Así, decir que X (ahora estipulado como posesión demoníaca causa
“depresión”) es cierto para Gs significa que creer X trae a Gs consecuencias benéficas. Las consecuencias
benéficas no resultan únicamente de mantener la creencia X, sino más bien, quizás, de la probabilidad de
que la creencia X incline a Gs a creer también que los rituales de exorcismo los librarán de sus demonios
(Creencia X1), lo que motiva a Gs a participar en rituales cuyos los efectos beneficiosos podrían exceder
los rituales de exorcismo tales como tomar medicamentos antidepresivos, ¡sin efectos secundarios de los
medicamentos! El punto es que hay una cadena desde las creencias hasta los actos basados en esas
creencias, que juntas traen efectos beneficiosos.
Retenida 7
Si estos efectos benéficos se realizan, constituyen el estándar epistémico de verdad: hacen que X sea
verdadero. Y si creer X (y X1) tiene efectos benéficos para Gs, pero no, según la investigación empírica, para
nonGs, entonces X no es cierto para (X es falso para) nonGs. En ese caso, el estado de verdad (pragmático)
de X se mantiene solo en relación con (o para) Gs. Aquí podemos comenzar a ver un deslizamiento del
conocimiento para-Gs (objetivo) al conocimiento verdadero-para Gs (relativista): este último implica verdadero-
para el relativismo y el primero no, en el sentido de que también es en principio "verdadero para" no Gs. (es
decir, para todos) que tener la Creencia X beneficia a Gs. Que el estándar epistémico relativista de verdadero
para permite que los no G puedan saber que la creencia X (cuando es sostenida por G) tiene consecuencias
beneficiosas para G es lógicamente problemático para los antiobjetivistas que promueven el relativismo
verdadero para.
“
Ahora podemos ver cómo “verdadero para Gs” (en el sentido relativista) depende de verdad sobre
Gs” (en un sentido objetivista). En primer lugar, saber que los G consideran que X es cierto se puede traducir
como "Es cierto que los G creen en X". En segundo lugar, saber que tomar X como verdadero va seguido de
consecuencias deseables para Gs puede traducirse como "Es cierto acerca de Gs que las consecuencias
deseables siguen a su creencia X". Por lo tanto, la proposición de que creer en X conduce a consecuencias
optimistas para Gs (y quizás sólo para Gs) también es objetivamente cierta sobre Gs implícitamente; los
nonGs pueden, en principio, conocer este hecho. Y así, si todas las proposiciones “acerca de” constituyen las
afirmaciones objetivadoras del conocimiento de la psicología convencional, entonces las afirmaciones de
verdadero para, como esta afirmación “para Gs”, también constituyen afirmaciones objetivadoras sobre Gs,
para nonGs.
Vuelvo a la distinción para/sobre a su debido tiempo. Aquí paso al tipo de interpretación especulativa que
Teo encuentra especialmente propensa a la violencia epistémica: conocimiento no para
personas sino lo que considero “conocimiento” contra personas.
Interpretación especulativa de las diferencias de grupo observadas
Teo (2010) reconoce que podemos interpretar las causas de algunas diferencias grupales de manera optimista,
formas que pueden contribuir a lograr objetivos progresivos. Él ejemplifica esto al interpretar el hecho de que
hay menos mujeres en el cuerpo docente de las universidades de élite en los Estados Unidos debido al trato
opresivo que reciben en tales instituciones (p. 299). La naturaleza optimista (al menos para las mujeres) de
esta interpretación puede, según Teo, no ser menos especulativa (y por lo tanto no más justificada) que la
violenta que causalmente atribuye la diferencia de género a los intelectos inherentemente inferiores de las
mujeres.
Este énfasis en la especulación interpretativa plantea la pregunta de si Teo piensa que no puede haber
interpretaciones causales (de las diferencias de grupo observadas) que estén lo suficientemente justificadas
como para considerarlas como hechos, debido especialmente a la subdeterminación de la teoría por los datos
(cargados de teoría). Si es así, no podríamos decir, con justificación objetivista, que las diferencias entre
grupos en, digamos, medidas de logro son causadas, incluso en parte, por factores no hereditarios/
variables no esencialistas, como los desequilibrios de poder que sustentan entornos opresivos/empobrecidos.
Tampoco podríamos hacer el caso culturalmente informado de que es cierto sobre
Gs que creer X contribuye a consecuencias que son beneficiosas para Gs, y por eso no debemos imponerle a
Gs conceptos y creencias que son ajenos a Gs. Por lo tanto, los esfuerzos para promover agendas progresistas
pueden verse obstaculizados por el rechazo de la guerra objetivista con el argumento de que constituye un
truco de confianza.
¿Piensan los psicólogos críticos-cum-indígenas que las afirmaciones científicas sobre las esencias inferiores
de algunos pueblos son inmorales únicamente debido a los actos opresivos que se derivan de sostenerlas, o
porque son epistémicamente injustificadas en sí mismas, independientemente de sus consecuencias? Incluso si
no se produjeran consecuencias malignas por creer que las personas negras, judías y musulmanas son
esencialmente inferiores o infrahumanas (difícil de imaginar, pero solo supóngalo), sospecho que los psicólogos
de mentalidad progresista aún podrían estar inclinados a rechazar esa proposición con el argumento de que es
evidentemente, ¿me atrevería a decir objetivamente?, falso. Mi punto es que la falsedad objetiva de tales
afirmaciones denigrantes puede no ser rechazada tan fácilmente por los verdaderos para los relativistas, en una
aversión a calificar esas falsedades como epistémicamente relativas a alguien. Si es así, se ponen en un aprieto
lógico: al rechazar la verdad psicológica objetiva, no pueden aceptar lógicamente la falsedad objetiva.
Una virtud de las declaraciones verdaderas puede ser que la preposición “por” señale la falsedad obvia de una
creencia, sin tener que decir más; por ejemplo, decir “es cierto para los supremacistas blancos (WS) que los
negros, judíos y musulmanes la gente tiene esencias inferiores/infrahumanas (Creencia B)” señala que el resto de
nosotros no deberíamos creer en B. No obstante, podemos insistir en la calificación epistémica tanto del estado
de verdad de B en sí mismo como de las consecuencias pragmáticas de sostener que B es verdadero. Aunque
podría decirse que es "bueno" que los WS crean B (B es cierto para los WS en un sentido pragmático), por
ejemplo, en el falso sentido de superioridad que los WS pueden derivar de ver a las personas no blancas como de
menor valor intrínseco, esto es no es lo que considero que los psicólogos críticos e indígenas quieren decir con
"bueno para" y, por lo tanto, verdadero.
Sin duda, la creencia (objetivamente) injustificada (por ejemplo, racista) desde abajo puede tener y ha tenido
consecuencias opresivas, independientemente de la ciencia. Pero es solo cuando los científicos buscan validar tal
creencia popular, especialmente las causas esencialistas de las diferencias raciales, y luego proclaman su
legitimidad científica, que la creencia popular “gradúa” a la violencia epistémica. Esto lo vemos en la ciencia racista,
que lamentablemente ha “elevado” la creencia popular racista al estatus inmerecido de conocimiento, al servicio
de la opresión. Por lo tanto, el llamado de la psicología crítica cum-indígena al uso de conceptos y creencias desde
abajo debe matizarse antes de que podamos asumir que su adopción en la ciencia asegura consecuencias
optimistas. Además, algunas investigaciones convencionales tienen implicaciones progresivas.
Cuando las concepciones populares degradan y las

concepciones dominantes/científicas elevan: el caso del esencialismo racial
El biofilósofo Luc Faucher (2017) articuló cuatro creencias que juntas constituyen una concepción popular estándar
del esencialismo racial: (a) “Los individuos comparten una serie de características físicas y psicológicas que son
específicas de su grupo y que no comparten con ningún otro grupo. ”; (b) “Que exhiban estas características se
explica por la presencia de una causa subyacente e inobservable, una 'esencia' inmutable”; (c) “La posesión de
esta esencia es necesaria y suficiente para ser miembro del grupo”; y (d) “Comparten estas características en
virtud de un mecanismo biológico que asegura la transmisión de la esencia racial de generación en generación” (p.
250).
Aunque algunos cuestionan si todas las nociones raciales populares implican esencialismo, muchas personas
han sostenido nociones racialmente esencialistas mucho antes de que la ciencia occidental moderna surgiera para
Retenida 9
impartirles desde arriba conceptos raciales. Esto incluye no solo la Edad Media europea, sino también
la antigüedad clásica (ver Heng, 2018; Isaac, 2006; Smith, 2011).9 En cualquier medida en que los
científicos hayan cometido violencia epistémica al “validar” tales puntos de vista populares en sus
interpretaciones especulativas, la El camino entre las concepciones popular y científica corre en ambos
sentidos, sobre todo en psicología. Para apreciar esta influencia cruzada, echemos un vistazo más de
cerca al esencialismo en las concepciones populares y científicas de la raza.
Esencialismo en las concepciones populares y científicas de la raza: Linajes
Algunos académicos borran deliberadamente la distinción entre concepciones científicas y populares.

Por ejemplo, la filósofa de la biología Lisa Gannett (2010) sostuvo que
la dicotomización de los esquemas conceptuales científico-experto y no científico-gente común. . descarta la .

consideración de las formas en que se cruzan las ideas científicas sobre la raza y las ideas culturales más
amplias sobre la raza. . . . Los significados científico y popular son autónomos en la medida en que se
permiten clasificaciones cruzadas y diferencias en la extensión sin necesidad de una demanda de revisión del
significado popular; sin embargo, los significados científico y popular no son totalmente autónomos porque la
ciencia influye en el significado popular y el significado popular a menudo proporciona un punto de partida para
los científicos en su investigación. (pág. 375)
Gannett (2010) afirma que las suposiciones a priori hechas por los investigadores de grupos
sanguíneos (p. ej., "qué características fenotípicas importan, quién cuenta como indígena en un
territorio") "demuestran ser parte integral de cualquier resultado de clasificación a posteriori" (p. 375).
Independientemente de cómo se evalúe la búsqueda de una base de sangre para las fronteras
raciales, no se puede negar que la ciencia nazi, como ejemplo principal, se basaba en antiguas
nociones populares de líneas de sangre racializadas, nociones que en principio podrían constituir el
tipo de categorías populares a priori que Gannett acepta Sin embargo, Gannett no es insensible al
“racismo científico”: teme que la “dicotomización de los esquemas conceptuales de científico-experto
y no científico-gente común” apoye erróneamente la “suposición de que solo la 'gente común' puede
ser racista”, cuando los científicos “no lo son”. inmune al racismo” (p. 376). Después de todo, las
ciencias racistas han dependido del esencialismo racial popular/a priori en términos de Faucher. Y del
esencialismo racial siguió la deshumanización10 a la que ayudaron las ciencias racistas, según el
filósofo de la biología y la psicología David Livingstone Smith (2014).
Sobre la visión racista de que dentro de cada miembro de ciertos grupos humanos racializados
reside una esencia inferior, única del grupo, que convierte a cada miembro de ese grupo en un ser
humano menor, si no infrahumano (Smith, 2011, 2019b), tenemos un ejemplo de un concepto, raza,
del pueblo—de abajo. La historia proporciona ejemplos de cómo esa comprensión popular, con su
esencialismo racial intacto, ha sido arrancada desde abajo para hacer avanzar las ciencias racistas,
incluida la ciencia psicológica. Como observa Smith (2019b),
Durante el período de Weimar, las concepciones populares de raza y sangre se unieron a la nueva ciencia de
la serología para producir un potente cóctel racialista centrado en la sangre. . . Los seroantropólogos de Weimar
[buscaron] usar el tipo de sangre para distinguir objetivamente una raza de otra. . . . La
intelectualidad obsesionada con la raza del movimiento nazi [esperaba, aunque sin éxito] utilizar el análisis de
sangre para distinguir a los "verdaderos" alemanes de los judíos. (pág. 87)
Según Smith (2019b), la afirmación del Ministerio de Propaganda nazi de que las "predisposiciones
espirituales" raciales están "codificadas" en la sangre se usó para "justificar" la afirmación de los nazis
de que los judíos son intrínsecamente peligrosos, por lo que es necesario exterminarlos, incluidos los
judíos que parecía nórdico. Sobre el racismo norteamericano, Smith (2019b) escribe que la misma
genealogía basada en la sangre “fue la base de la notoria regla de una gota del sur de Estados Unidos,
que se mantuvo legalmente vigente hasta bien entrado el siglo XX” (p. 89).
En opinión de Smith (2019b), estas creencias constituyen colectivamente una teoría popular
generalizada de la raza: “La idea [popular] de la raza es la idea de una especie humana natural cuya
pertenencia se transmite biológicamente por descendencia” (p. 96) . La comprensión popular de la raza
es similar a la comprensión popular de las especies biológicas; ambos implican una esencia subyacente
que causa las características observables que delinean la pertenencia a un tipo discreto. Este paso de
los conceptos raciales al surgimiento en el siglo XIX de teorías raciales tanto populares como científicas
es importante. Según el filósofo de la psicología Ron Mallon (2013), las teorías raciales “se volvieron
ampliamente compartidas desplazando de manera efectiva una mezcolanza de teorías esencialistas
con una explicación esencialista unificada de la diferencia racial y la jerarquía que podría servir para
racionalizar y justificar las empresas coloniales europeas y la esclavitud estadounidense” (p. . 86). Tal
“justificación” implicaría suposiciones altamente especulativas (sobre la causa de las diferencias de
grupo) que aviva las llamas de la violencia epistémica en la ciencia racista.
Smith sostiene que racializar (el acto de racializar) invoca una inferioridad moral esencialista, en la
que al grupo racializado se le otorga menos “valor intrínseco” (2014, 2019b).
La función de los conceptos y teorías raciales entre la gente (y en la ciencia racista) es, por lo tanto,
situar a las poblaciones en un eje de inferioridad/superioridad. Esta función no sirve a lo que deberían
ser los intereses de la ciencia (biológica): “El único sentido biológico real de raza es la subespecie, y no
hay suficiente variación genética entre las poblaciones humanas para calificarlas como
subespecies” (Smith, comunicación personal, 25 de marzo). , 2018; ver Hochman, 2013). Hochman
(2017) recomienda reemplazar el término “raza” por “grupo racializado”, para indicar la variación en el
tiempo y el lugar de los pueblos seleccionados para las prácticas de racialización. Además, existe un
debate considerable sobre la realidad de la raza (a diferencia de los grupos racializados de Hochman)
entre filósofos y científicos (biológicos); este debate refleja diversas concepciones de raza, tanto dentro
de la comunidad de expertos como entre expertos y la gente.
Cuando las concepciones científicas y populares de raza de divergen
Existe un debate sobre cómo las teorías científicas y populares sobre la raza se cruzan y no, y si las
teorías y los conceptos científicos y populares deben cruzarse para progresar científicamente y/o
socialmente (ver Gannett, 2010). La filósofa de la biología y las ciencias sociales Robin Andreasen
(2005) sostiene que existe una superposición razonable entre un concepto de raza cladística11, que
ella propone como biológicamente real, y una raza popular.
-conceptos. Por el contrario, el filósofo de la raza Joshua Glasgow (2003) considera que la superposición
es insuficiente: "¿Qué tan revisionista [en la ciencia] puede uno ser sobre el significado de 'raza' y aún
así llamarlo 'raza'?" (pág. 462). Andreasen responde que cualquier divergencia no presenta ningún
problema, porque las concepciones científicas y populares de raza cumplen funciones diferentes, debido
a sus estatus de especie natural frente a especie social, respectivamente (ver Boyd, 1999; Held, 2017;
Khalidi, 2015, 2018, sobre los desafíos a esta distinción).12
Retenida 11
Otros encuentran divergencias entre las concepciones de las clases humanas y las clases naturales
para impedir el progreso social. Como sostuvo Glasgow (2003), si las concepciones científicas y populares
de raza no se superponen lo suficiente, ya no estamos hablando de raza, ciertamente no de ninguna
concepción de raza que importe para propósitos socialmente progresistas, razón por la cual, para muchos
que tienen una actitud epistémica pragmática, hablar de raza importa. Y aunque Faucher llamó a la raza
una “ficción dañina” (2017, p. 251) que debería ser eliminada del léxico de la biología, no criticó el discurso
racial en las ciencias sociales. Esto plantea una pregunta espinosa.
¿Puede haber ciencia racial (en psicología) que no sea racista?

Si los grupos raciales esencializados son ficciones ontológicas, entonces investigar las diferencias
psicológicas entre las razas no solo no tiene sentido, sino que también es probable que sea racista. ¿Con
qué frecuencia los científicos psicólogos que insisten en las diferencias raciales hereditarias en la capacidad
intelectual y los rasgos de personalidad se distancian de la esencialización basada en la gente como una
práctica similar y, a menudo, un componente de la racialización?
Los psicólogos James Rushton y Arthur Jensen (2005), al proponer un fuerte
componente genético en las diferencias intelectuales y de personalidad raciales, escribió:
El hecho de que la heredabilidad del CI esté entre 0,50 y 0,80 no significa que las diferencias
individuales sean fijas y permanentes. Sí nos dice que algunos individuos están genéticamente
predispuestos a ser más enseñables, más entrenables y más capaces de cambiar que otros, en las
condiciones actuales.13 (p. 239)
Ese calificativo de "bajo las condiciones actuales" podría apaciguar a algunos. Aún así, el término
“genéticamente predispuesto” sugiere un breve salto inferencial de la noción causal de componente
hereditario a la de la esencia tradicional que define la clase que alimenta las creencias y los actos racistas,
especialmente porque no hay razón para pensar que las “condiciones actuales” relevantes ” cambiará (para
mejor) en el corto plazo. Por lo tanto, muchos, incluido Teo (2011), temen justificadamente el gran salto
interpretativo inherente a la afirmación de Rushton y Jensen (2005) de que, a pesar de que no hay una
"implicación necesaria" de las causas de la variación dentro del grupo para las causas de las diferencias
promedio entre grupos ,
la evidencia dentro de los grupos implica la plausibilidad de que las diferencias entre grupos se
deban a los mismos factores, genéticos o ambientales. Si las variaciones en el nivel de educación,
nutrición o genes predicen de manera confiable la variación individual dentro de los grupos negros y
blancos, entonces sería razonable considerar estas variables para explicar las diferencias entre
negros y blancos. (pág. 239)
Por el contrario, existen argumentos convincentes en contra de inferir las causas de las diferencias entre
grupos a partir de fuentes de variación dentro del grupo (p. ej., Block, 1996; Lewontin, 1970, 1974).14 Así,
en la cita anterior, los términos “plausible” y “razonable” llevan un bagaje interpretativo injustificado. De
hecho, la socióloga Ann Morning (2011) demuestra una “continuidad entre las representaciones científicas
contemporáneas de la raza y el esencialismo del pasado” (p. 38). Ella traza la racialización a partir de
antiguas características fisonómicas observables.
hasta la serología de los siglos XIX y XX, que culminó en la ciencia contemporánea del ADN, donde
las esencias raciales ancestrales son “'enterradas vivas'” (págs. 38, 237–247). Rushton y Jensen
(2005), sin embargo, no tienen dificultad en reforzar la “clasificación de grupos raciales tradicionales” (p.
238), e incluso afirman la “utilidad” (p. 237) de sus hallazgos basados en estas clasificaciones, diciendo
que negarlas es “probablemente perjudicial tanto para individuos únicos como para la compleja
estructura de las sociedades” (p. 285). Podemos cuestionar su preocupación declarada, dada su
presión para evaluar las diferencias psicológicas racializadas en primer lugar (cf.
Sternberg, 2005, pág. 300). Esto nos devuelve a las consideraciones prácticas.
Con un espíritu pragmático, Glasgow y Woodward (2015) no preguntaron “si existen razas” sino
qué queremos hacer con el hecho de que “nos vemos diferentes” (p. 465); para ellos, la realidad de la
raza como tipo ontológico es mucho menos importante que las implicaciones de su uso en la ciencia
con fines de “progreso social” (p. 465; Glasgow, Shulman y Covarrubias, 2009). Después de todo, la
idea de razas distintas (como subespecies humanas esencializadas, si no como clases subhumanas)
está tan arraigada histórica y culturalmente, y conlleva tanto bagaje político, social y económico, que
ignorarla en las ciencias sociales constituiría una forma de violencia epistémica—un acto de omisión.
Por lo tanto, vuelvo a las formas en que los psicólogos de la corriente principal han investigado el papel
del esencialismo en su investigación sobre las concepciones populares de la raza.
La investigación de la psicología convencional sobre las concepciones

populares de la raza
Los psicólogos sociales, cognitivos y del desarrollo han estudiado las concepciones populares/desde
abajo de la raza. Esta no es la ciencia racista que utiliza distinciones raciales al servicio de diferencias
empíricas que se interpretan en términos esencialistas denigrantes, con consecuencias opresivas.
Pero tampoco es una ciencia expresamente imbuida de conceptos y creencias desde abajo. Más bien,
está diseñado para obtener evidencia relativista (u objetiva) no (verdadera para), para arrojar luz sobre
los "mecanismos psicológicos que subyacen en la forma en que las personas piensan sobre los grupos
racializados" (Faucher, 2017, nota 15, p. 259, véase Nelson, 2016).
Cognición racialista y lenguaje esencializador
La investigación psicológica demuestra que no esencializamos a todos los grupos humanos por igual,
y de aquellos que son esencializados "no todos los casos de ellos son esencializados en todas las
culturas o en todos los puntos de la historia" (Faucher, 2017, pp. 264-265). Esto lógicamente implica
mecanismos para transmitir información sobre “qué tipos de grupos, en cualquier contexto sociopolítico
dado, deben ser esencializados” (págs. 264-265). El mecanismo obvio es el lenguaje, al proporcionar
claves para las reglas de esencialización (p. 268). Para ejemplificar, Faucher cita el hallazgo de
Gelman y Heyman (1999, p. 491) de que cuando se les presentaba un nombre común como “comedor
de zanahorias”, era más probable que los niños vieran esa propiedad como “más estable y con más
probabilidades de persistir” (Faucher , 2017, p. 265) que cuando se le presenta una frase verbal como
“está comiendo zanahorias” (p. 265). Además, las afirmaciones genéricas (o generalizaciones de
propiedad como “los tigres tienen rayas” o “los pitbulls tienen una naturaleza agresiva”) contribuyen a
la reproducción de creencias esencialistas (Faucher, 2017, p. 265).
Retenida 13
Ciertos tipos de declaraciones genéricas afectan la transmisión del esencialismo social (p. ej., Gelman,
2003; Rhodes, Leslie y Tworek, 2012). La filósofa de la psicología Sarah-Jane Leslie (2017) concluyó que,
al escuchar declaraciones genéricas sólidas que ella llama "generalizaciones de propiedades
sorprendentes" (p. 395; p. ej., "los mosquitos son portadores del virus del Nilo Occidental"), intuitivamente
juzgamos que son verdaderas incluso cuando se les da información estadística convincente como “menos
del uno por ciento de los mosquitos son portadores del virus del Nilo Occidental” (p. 395). Leslie elabora:
"Si incluso unos pocos miembros de una clase poseen una propiedad que es dañina o peligrosa, es
probable que un genérico que atribuya esa propiedad a la clase se considere verdadero" (p. 396).
La investigación psicológica indica la dependencia de los estereotipos negativos de ver a los miembros
de un grupo esencializado como muy uniformes (p. ej., Hamilton, Sherman, Crump y Spencer-Rodgers,
2009). Smith (2014) explica cómo la uniformidad percibida de los grupos racializados depende del
esencialismo racial, que se basa en el esencialismo psicológico: la propensión humana a comprender las
clases a través de esencias ocultas que causan las propiedades observadas y brindan bases para
"inferencias inductivas sobre los miembros de la naturaleza". tipos” (p. 816; ver Bastian & Haslam, 2006;
Prentice & Miller, 2007). Smith (2019b) encuentra en el esencialismo racial “un caso especial de esencialismo
psicológico [que] se ajusta al mismo patrón general que el esencialismo sobre las especies” (p. 114), de
modo que el esencialismo psicológico ayuda a explicar la deshumanización. Esto, debido a la visión de la
teoría popular de la pertenencia a una especie como "absoluta en lugar de incremental". Aquí Smith
ejemplifica:
Se supone que la esencia racial que se imagina que poseen todos y solo los negros es lo que hace
que esas personas sean negras. . . . Sin embargo, según el pensamiento esencialista, es posible
que una persona sea de una raza sin manifestar nunca la apariencia y el comportamiento asociados
con esa raza. En el marco esencialista, su esencia está latente. . . . Entonces, por ejemplo, se
supone que la esencia racial de los judíos es codiciosa, engañosa y explotadora. Sin embargo, se
imagina que los judíos que no se comportan de esta manera desagradable "tienen en ellos" hacerlo.
(2019b, págs. 114 y 115; véase Muhammad, 2010; Steinweiss, 2008)
Esencialismo en las concepciones de raza popular: Filosofía experimental
Los filósofos experimentales cuestionan la ubicuidad de la concepción popular esencialista estándar de la

raza. Glasgow et al. (2009) reportaron un “rechazo generalizado de la regla de una gota, así como el uso
de una combinación compleja de criterios ancestrales, fenotípicos y sociales (y, por lo tanto, no esencialistas)
para la clasificación social” (p. 15). Shulman y Glasgow (2010), después de preguntar a los participantes
(predominantemente blancos) si creen que la raza es real o simplemente imaginaria, clasificaron a los
participantes como realistas (75%) o antirrealistas, respectivamente.
Se preguntó a los realistas si creían que la raza está determinada por la apariencia (biología), por la
personalidad y las habilidades (psicología) y/o por los lazos sociales (sociología). La mitad de los realistas
pensaban en la raza como “totalmente biológica”, el 21% como “totalmente social” y el 20% como un híbrido
biosocial (p. 253). Aunque “los realistas raciales exhibían niveles más altos de racismo” que los antirrealistas,
los “tres grupos realistas [puristas biológicos, puristas sociales e híbridos biosociales] no diferían en su nivel
de racismo” (p. 252). Este sorprendente hallazgo plantea
preguntas sobre el papel central que Smith teoriza que juega el esencialismo racial en la racialización y la
deshumanización.
Smith (2019b) rechaza la afirmación de que el esencialismo racial es menos generalizado de lo que
se supone. Él sospecha que cuando “las personas usan etiquetas raciales”, implícitamente creen que los
miembros de cada raza son instancias de una “especie humana natural discreta. en virtud. de
. esencia
poseer una
'profunda' [inalienable] que es responsable de las características superficiales que se toman como típicas
del tipo” (p. 130; ver Wendt & Gone, 2012, pp. 161–
162). Se muestra escéptico ante hallazgos experimentales como el de Glasgow, ya que le preocupa que
las respuestas a las preguntas sobre la raza puedan revelar las “creencias sobre sus creencias sobre la
raza, en lugar de sus creencias” de los encuestados (p. 132). Esto plantea preocupaciones acerca de
cómo la deseabilidad social y la identidad moral pueden influir en las respuestas, a lo que vuelvo.
El esencialismo en la racialización y la deshumanización
Al afirmar la ubicuidad de la teoría popular esencialista de la raza, Smith (2019b) dice que tal creencia es
“todo lo que es necesario [para] conectar los puntos entre racializar a las personas y deshumanizarlas” (p.
135). Describe cómo el esencialismo psicológico es el núcleo de ambos procesos, en el sentido de que
las personas racializadas
son considerados como categóricamente otros mientras retienen la pertenencia a la categoría más amplia
de lo humano. Pueden pasar como miembros del grupo dominante en . . . teniendo una apariencia
aparta de
que
suse
supuesta esencia racial [que siempre amenaza con revelarse]. Pero cuando las personas racializadas son
deshumanizadas, son empujadas aún más hacia la aterradora zona crepuscular de la otredad. La similitud
estructural entre deshumanización y racialización. . . se explica, en gran medida, por el hecho de que
ambos tienen sus raíces en el esencialismo psicológico. (pág. 137)
La distinción de racialización/deshumanización de Smith descansa lógicamente en la idea metafísica

popular de la “Gran Cadena del Ser”:
Si se degrada lo suficiente a un ser humano, se produce un cambio cualitativo tal que la (“mera”)
racialización da paso a [la] deshumanización que presupone una esencia infrahumana. [Él ejemplifica la
racialización como humano como] la concepción de los esclavistas de los negros como humanos
"irremediablemente subdesarrollados" en el Sur antes de la guerra [y la racialización como subhumano
como] la concepción de los judíos como alimañas que infestan como cucarachas o ratas, en la Alemania
nazi. (Smith, comunicación personal, mayo de 2018; ver también Smith, 2014)
Smith (comunicación personal, mayo de 2018) dice que “cuando las personas son racializadas, son
relegadas a un sub-rango distinto e inferior de la categoría humana”, y considera que esto es un “ensayo
general” para la deshumanización: “Una vez que un ser humano la población está consignada a un rango
humano inferior, se necesita relativamente poco esfuerzo cognitivo para empujarla aún más abajo, al reino
de lo infrahumano”. Según su teoría (Smith, 2019b, en prensa), la naturaleza casi automática de pasar de
la racialización a la deshumanización depende de la facilidad con la que los mecanismos/procesos
cognitivos transformen la primera en la segunda. Por lo tanto, la investigación convencional que arroje luz
sobre estos mecanismos/procesos teóricos bien podría ser relevante para lograr objetivos progresivos (ver
Nelson, 2016).
Retenida 15
Algunas investigaciones convencionales respaldan el vínculo teorizado de Smith entre las concepciones
raciales populares esencialistas y las actitudes hacia otros racializados. Los psicólogos Williams y
Eberhardt (2008) definieron el “esencialismo biológico” racial como entender “la raza. . ser una fuente.
fundamental y estable de división entre la humanidad que está enraizada en nuestra estructura
biológica” (p. 1033); encontraron que tener puntos de vista biológicamente esencialistas predice la falta
de motivación para cambiar las desigualdades raciales:
Las personas que entienden que la raza se deriva biológicamente aceptan más las desigualdades raciales
[y] tienden a entender las desigualdades raciales como naturales, sin problemas y con pocas probabilidades
de cambio. .. , una relación que no puede explicarse por prejuicios raciales. (págs. 1034, 1043)
Y en un giro único sobre los factores motivacionales, los psicólogos Rothschild y Keefer (2017) demostraron
que la “indignación moral”, posiblemente un fenómeno omnipresente desde abajo, puede estar motivada
por una necesidad genuina de justicia o por sentimientos defensivos de culpa que amenazan la identidad
moral. . Los que se diferencian por estas motivaciones también difieren en su probabilidad de emprender
acciones sociales para corregir las injusticias. Si los sentimientos de culpa se alivian en el último grupo,
también se alivia la indignación y, por lo tanto, la probabilidad de emprender una acción reparadora.
En resumen, al examinar la naturaleza y las consecuencias del esencialismo racial en las subdisciplinas
psicológicas tradicionales, los principales investigadores han estudiado, en los últimos años, las nociones
populares o desde abajo de la raza en personas que no son otros. Muchos de estos científicos lo hacen
con miras a combatir la racialización y otras formas de otredad.
Objeciones anticipadas
He citado ejemplos de la corriente principal de investigación sobre la naturaleza de las concepciones
populares de la raza, los mecanismos/procesos de alteridad y las condiciones psicológicas bajo las cuales
la acción progresista tiene más o menos probabilidades de ser motivada. ¿Esta investigación cumple con
los criterios epistémicos moralmente infundidos de los psicólogos críticos e indígenas? En el estudio
convencional de cómo los participantes en su mayoría blancos conciben, perciben y responden a otros
pueblos, muchos psicólogos críticos e indígenas pueden encontrar elementos de violencia epistémica:
no sólo por no incluir conceptos/concepciones de otras personas, sino también por un énfasis en las
conclusiones (causales especulativas) sobre las personas.
Estas son preocupaciones legítimas. No obstante, la investigación sobre los mecanismos/procesos de
racialización y deshumanización entre gente no-otra podría servir a “intereses desde abajo” (Teo, 2018).
Esta investigación podría ayudar a desarrollar políticas e intervenciones diseñadas para combatir las
creencias racistas con más éxito. Por ejemplo, a propósito de la teoría de Smith (2019b, en prensa), el
conocimiento de los procesos cognitivos que ayudan a transformar tipos racializados en tipos
deshumanizados podría implicar formas de descarrilar ese proceso. Y dada la tendencia generalizada a
creer que los tipos racializados implican componentes psicológicos esencialistas, podría ayudar a combatir
esa creencia comprender el funcionamiento del esencialismo psicológico en sí mismo, incluido su papel
en nuestra inclinación a ver a las personas que se ven diferentes a nosotros como raciales discretas. tipos
o subespecies (en lugar de racializados).
Smith (2018; ver también 2019a) trasciende los conocimientos psicológicos al aplicar la teoría
teleofuncional de la filósofa de la biología Ruth Millikan (1984) al problema de las ideologías racistas/
deshumanizantes. Desde ese punto de vista, aunque estas ideologías no son hechos del asunto, son
dieciséis
Teoría y Psicología 00(0)
(a) se cree que es cierto y (b) conservan ciertas ventajas de los poderosos sobre los impotentes. No
debemos confundir (a) y (b), ya que Smith (2018) sostiene que quienes sostienen tales ideologías no lo
hacen con cinismo, es decir, con la intención de preservar la ventaja conferida por tal creencia, sabiendo
que es falsa. En cambio, toman este contenido como verdadero, con su esencialismo intacto. Por lo tanto,
"para determinar si las creencias de uno son ideológicas, uno debe rastrear la genealogía social de esas
creencias, basándose en la historia en lugar de la psicología".
(Smith, 2018, pág. 23). Esto tiene implicaciones educativas, y Smith (2018) afirma que “puede ser más
efectivo educar al sexista sobre la genealogía de las creencias sexistas, para que esté en posición de
reconocer su carácter ideológico” (p. 24). Smith por lo tanto llama a la educación histórica, antes de
desafiar las creencias psicológicamente, ya que las "intervenciones de actitud ahistóricas a menudo
combinan intenciones con teleofunciones" (p. 24). Aunque Smith admite que esta estrategia puede ser
insuficiente al no “abordar las causas psicológicas próximas [de] sostener estas creencias” (p. 24), insiste
en que la comprensión de las bases históricas genealógicas de la creencia ideológica puede ser
“transformadora” (en comparación con a la comprensión epistemológica y/o psicológica), precisamente
porque pueden ponernos en una mejor posición para revelar cómo la creencia es injustificada (cf.
Strangor, 2016).
Conclusiones
Las creencias esencialistas y las representaciones desde abajo han informado históricamente las
interpretaciones de las diferencias grupales observadas en la ciencia psicológica, cuyo privilegio
epistémico desde arriba otorga a estas interpretaciones el estatus de conocimiento que a menudo ha
servido a agendas sociopolíticas opresivas. Ya sea que estas explicaciones se consideren justificadas,
que se las juzgue epistémicamente violentas y que impliquen inferioridad, no prueban la existencia de
grupos raciales (en oposición a los racializados). Y entonces, la pregunta de cuándo la ciencia racial debe
ser vista como ciencia racista permanece.
La lucha contra la violencia epistémica seguramente comienza con los fenómenos que elegimos
investigar. Sin embargo, si los conceptos y concepciones seleccionados no logran capturar no solo las
experiencias del otro, sino también las experiencias relevantes y los mecanismos cognitivo-sociales.
procesos de aquellos que se involucran en la otredad, entonces la esperada contribución de la psicología
para reducir la opresión y la otredad se ve innecesariamente limitada.
Históricamente, los demagogos se han beneficiado social, política y económicamente de sus criterios
epistémicos pragmáticos, seleccionados en relación con sus objetivos opresores. Sus “logros” se han
derivado en parte de disfrazar sus verdades por falsedades como verdades objetivamente garantizadas.
Y ahí radica el problema para los antiobjetivistas con propósitos progresistas: el daño potencial de las
epistemologías no objetivistas puede no ser fácilmente visto por sus defensores, a pesar de su sintonía
con los ideales progresistas, en parte porque se han presentado afirmaciones denigrantes esencialistas
( y recibidos) como objetivamente verdaderos cuando no son más que verdaderos, para los
pronunciamientos relativistas.
Al desafiar la falsedad de estas afirmaciones denigrantes, aquellos que buscan epistemologías
progresivamente informadas pueden renunciar a todo conocimiento psicológico basado en epistemologías
objetivistas como opresivo en sí mismo. En esto, se apunta al blanco equivocado. La apropiación indebida
del manto de la objetividad no requiere un verdadero conocimiento relativista, siempre y cuando la ciencia
psicológica proceda con un firme desenvolvimiento de las razones históricas y contemporáneas, incluidos
los significados y usos de conceptos seleccionados,
Retenida 17
y con apreciación de la falibilidad y los límites inherentes a todos los esfuerzos empíricos.
Cierto-pues las epistemologías relativistas no son propietarias de estas virtudes de manera exclusiva.
Décadas de alternativas de la psicología teórica a las epistemologías objetivistas no han detenido
las afirmaciones objetivamente falsas que se caracterizan como objetivamente verdaderas. Esto no
terminará con las demandas de una ciencia despojada de pretensiones retóricas objetivistas. Debido a
que la política pública depende de la opinión pública, las políticas progresistas podrían beneficiarse
sustancialmente más de una ciencia psicológica que demuestre la falsedad objetiva de las afirmaciones
esencialistas demagógicas que de una ciencia que desestime esas afirmaciones sobre la base de que
no disfrutan, de hecho no pueden, de su proclamado (pero ilusoria) objetividad. Esta proposición es una
cuestión pragmática que se apoya en criterios epistémicos objetivos.
¿Los hallazgos de la corriente principal sobre la naturaleza de la racialización por parte de personas
que no son otros, son acerca de aquellos de nosotros que hemos sido tan estudiados, o para nosotros?
Sugiero que ambos se refieren a nosotros —cómo construimos y actuamos sobre las distinciones
raciales— y son para nosotros —en las implicaciones del mundo real de esa información sobre nosotros
para los esfuerzos de aquellos que están dispuestos a mirarse en el espejo en buscando combatir
actitudes, actos y políticas racistas, en busca de una reforma progresista. Mi argumento, por supuesto,
se extiende a todas las formas de otredad, incluida la otredad basada en el género, la clase y la
sexualidad. El progreso depende de apreciar no solo las experiencias de los pueblos alterizados sino
también de aquellos que participan en la alterización, intencionalmente o no. Pragmáticamente, esto
incluye el conocimiento objetivo de las consecuencias opresivas de sostener que las creencias
deshumanizantes sobre los otros son objetivamente verdaderas. Es posible que estemos perdiendo el
tiempo tratando de eliminar la violencia epistémica en psicología al no considerar toda la evidencia
disponible, independientemente de si se considera parte de la corriente principal de la psicología.
Agradecimientos
Este artículo es una versión ampliada de una ponencia invitada, “La cultura de la ciencia y la ciencia de la cultura”, en
T. Tjeltveit (Presidente), Algunas formas diversas de saber. Simposio presidencial realizado en la Reunión de invierno
de 2018 de la Sociedad de Psicología Teórica y Filosófica, Phoenix, Arizona.
Declaración de conflicto de intereses

El autor declara que no existe ningún conflicto de intereses.
Fondos
El autor no recibió apoyo financiero para la investigación, autoría y/o publicación de este artículo.
identificación ORCID
Bárbara S. Held https://orcid.org/0000-0001-6374-4232
notas
1. Consulte el Grupo de Trabajo de Psicología Indígena (www.indigenouspsych.org).

2. Greenfield (2000) rechaza el “concepto metodológico ilusorio de objetividad” (p. 232).
Clegg (2017) también rechaza las “retóricas objetivistas” (p. 162).
3. Osbeck cita el "perspectivismo científico" de Ronald Giere (2010), en el que "la perspectiva [es] impuesta por la
instrumentación y el modelo conceptual" (Osbeck, 2019, p. 105) y no "denigra en un relativismo [más flexible] tonto" ( pág.
87).
4. Mi uso de "mecanismo" incluye componentes explicativos de la especie humana (Held, 2017).
5. “Para comprender el significado de esta palabra, Nunberg preguntó a sus participantes, sobre el trasfondo de los eventos
del 11 de septiembre, sobre un escenario en el que una persona saltó una línea de alquiler de automóviles en la ciudad
de Nueva York porque tenía una tarjeta de crédito dorada. (ver págs. xii–xiii). Sus participantes eligieron la palabra imbécil
con más frecuencia para describir a esta persona” (Teo, 2018, p. 91)
6. Mi agradecimiento a Chris Schuck por señalar esto.
7. Long (2019) cita los dos principios fundamentales de la psicología indígena de Ratner (2008):
relativismo ontológico/cultural y relativismo epistemológico.
8. “Depresión” aparece entre comillas para indicar que aquí no apruebo ningún concepto/concepción universal de la depresión
(como síntoma o síndrome).
9. Hochman (2017) usa “racialización encubierta” para denotar “racialización que tiene lugar sin el nombre explícito de un
grupo como 'raza'”, como en la España del siglo XV (p. 78).
10. Smith (2014) afirma que deshumanizar es literalmente “concebir a los demás como criaturas infrahumanas”.
turas” (p. 815).
11. Aplicada a la raza, la cladística pretende “representar las relaciones evolutivas entre poblaciones reproductoras humanas
razonablemente aisladas reproductivamente” (Andreasen, 2005, p. 95).
12. Andreasen (2005) explica: “En la ciencia, la raza es una categoría taxonómica que ayuda a explicar los patrones de
migración, la reacción a las presiones adaptativas y la historia de la evolución humana. En CS [Common Sense], la raza
ayuda a explicar las relaciones sociales humanas, las creencias y prácticas racistas. . . . [Así] 'raza' ha llegado a funcionar
como un término NK [tipo natural] en un contexto y un término de tipo social en otro. .
. . Dado que existe una superposición significativa entre estos usos, ambos . .
merecen la etiqueta de 'raza'. . Cuando los significados científicos y populares de los términos NK divergen, no
necesitamos revisar la ciencia para que se ajuste a CS” (p. 105, cf. Gannett, 2010).
13. Rushton y Jensen (2005) basan esta notable conclusión en hallazgos que supuestamente muestran que las personas
negras tienen en promedio no solo una menor inteligencia, sino también una menor cautela y cumplimiento de la ley, y
una mayor agresividad e impulsividad, en comparación con las personas blancas y de Asia oriental ( Cuadro 3, página
265). Kaplan (2015) concluye que la heredabilidad “no nos dice si un rasgo será fácil o difícil de cambiar [ni] qué recursos
de desarrollo son necesarios para que el rasgo se desarrolle normalmente, ni cómo los cambios en esos recursos
cambiarán el desarrollo de el rasgo” (art. VI, párr. 2). Yudell (2014) documenta afirmaciones sobre la inferioridad de los
negros en la ciencia.
14. Block (1996) explicó cómo fusionar los conceptos de determinación genética ("lo que causa una característica") y
heredabilidad ("lo que causa las diferencias en una característica") crea una falta de comprensión de que la heredabilidad
es la "proporción de la variación genéticamente causada a la total" . variación”, no características “transmitidas”
biológicamente.
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Biografía del autor

Barbara S. Held es Profesora Emérita de Psicología y Estudios Sociales Barry N. Wish en Bowdoin
College. Es autora de Back to Reality (Norton, 1995) y Psychology's Interpretive Turn (American
Psychological Association, 2007) y es coeditora (con Lisa Osbeck) de Rational Intuition (Cambridge,
2014). Recibió en 2012 el premio APF Joseph B. Gittler por su contribución académica a los
fundamentos filosóficos del conocimiento psicológico.

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Bárbara S. Held https://orcid.org/0000-0001-6374-4232

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