El carácter absoluto del cristianismo

de artificios intelectuales que dispersan la sustancia viva de la voluntad y de toda sofistica y esclavitud de la letra, y
su critica se mueve en un plano ético y religioso; por eso la idea religiosa misma es de una pureza y de una
grandeza ingenuas, que hizo posible su desligamiento de las formas judías primitivas Y, finalmente, no debe uno
maravillarse de que las nuevas limitaciones a través de elementos religiosos griegos hayan sido debidas únicamente
a que la idea y la fuerza perdieron pronto su primitiva elevación y desembocaron en una concepción de nivel medio
En cualquier caso, el cristianismo primitivo representaba ya una elevación de la vida interior, y a partir de él
empezaron a operar las fuerzas que hicieron posibles nuevas revelaciones a través de las cuales experimentamos
continuamente y hasta hoy, aunque siempre de un modo histórico, la grandeza liberadora de la idea cristiana Todo
este cono- cimiento de la necesaria relatividad de cada momento de la existencia histórica. no quita valor a los
tiempos primitivos, ni al momento presente, ni tampoco a cualquier época situada entre ambos. Nuestro
enjuiciamiento moral religioso puede valorar la diferente significación de estos momentos, al igual que puede
apreciar el valor del cristianismo frente a las otras religiones, y, aun así, nos sabemos situados en el recto camino
hacia el fin de la historia, cuya realización remitimos a Dios. Estamos orientados vitalmente hacia el absoluto en la
medida en que nos entregamos al mundo vital de la religión personalista y reconocemos que esta religión se ha
encarnado en nuestro contexto cultural y en nuestro momento histórico a través del cristianismo. Todo lo demás,
en cuanto que está más allá de la irrupción del personalismo, sigue estando detrás de y junto a nosotros Ello basta
para darnos el sentimiento de absolutez que necesitamos y el que nos es posible alcanzar.

6 El cristianismo, inseparable de su forma eclesiástica histórica

La conclusión de nuestras anteriores reflexiones, que tienen en cuenta la relatividad de lo histórico y, al mismo
tiempo, satisfacen la necesidad de estar seguros de la comunión con Dios y de la salvación, es que el cristianismo es
la más elevada de las religiones hasta ahora existentes y el supuesto y fundamento de toda religiosidad firme y
vigorosa del futuro, sin que sea probable, al menos hasta donde alcanza nuestra perspectiva histórica, una
superación y una independización de sus fundamentos históricos. Con esta simple, pero significativa conclusión,
parece quedar todo resuelto. No obstante, hemos de examinar aún los últimos fundamentos del problema, los
últimos motivos que provocan el escepticismo y las razones de tal conclusión cause escándalo

Es manifiesto que esta visión de las cosas no sólo contradice a la teología ortodoxa y liberal, sino que está asimismo
en contra- posición con la autoconcepción del cristianismo que se ha desarrollado en general en la iglesia desde la
formación de la comunidad cristiana primitiva y desde el triunfo de la teología paulina ¿Nos encontramos todavía
con este modo de pensar al interior del cristianismo y puede él conservar el significado peculiar del cristianismo
haciendo de la teoría eclesiástica de la absolutez un caso especial dentro de la autocomprensión de todas las
religiones? Esta valoración del cristianismo, no está en contradicción con la tendencia a la verdad única y definitiva
que éste lleva consigo? Y, por otra parte, cuando se reconoce realmente esta tendencia, no puede ser sospechosa,
dada su semejanza con otras tendencias que aparecen en otras religiones universalistas? O, dicho en otras
palabras, si la absolutez es sustituida por la simple valoración máxima del cristianismo en el sentido indicado hasta
ahora, ¿puede, por una parte, esta valoración máxima prescindir de una cimentación, que la haga única y necesaria
por antonomasia -cimentación que sería una nueva teoría de valor similar en todo punto a la teoría eclesiástica de
los milagros fuera de la cual se disolvería la propia esencia de la fe tal como ha sido entendida ahora? Y, por otra
parte, ¿puede pensarse a sí misma como realmente histórica sin que quede anulado todo lo que es universalmente
válido?

La respuesta a estas preguntas lleva al último núcleo del problema, la cuestión de la indisociabilidad del
cristianismo de su forma histórico eclesiástica. Con ello volvemos nuevamente a la investigación y al lenguaje
propiamente científicos Se trata de una cuestión general que se plantea no sólo en relación con la religión, sino
también con respecto a todos los tipos de valores de la vida espiritual más elevada, e incluso a los juicios más
simples de la existencia cotidiana. El más simple juicio basado en la percepción, el movimiento más natural de la
voluntad, cualquier costumbre y regla tradicional tiene para el hombre ingenuo una validez absoluta Todas las
diferentes formaciones de la vida espiritual más elevada, tanto en lo que se refiere al estado, al derecho y la
sociedad, como en lo que respecta al arte, la moral y la ciencia, se experimentan, en su desarrollo ingenuo, en sus
orígenes y en su imposición como costumbre, como algo absoluto Toda veneración religiosa es considerada como
absoluta en su propia esfera de un modo evidente y desde un principio, y toda religión universalista representa lo
mismo en todas las esferas imaginables. La absolutez es una característica genérica de la mentalidad ingenua Pero
igualmente genérico es el proceso que provoca la limitación o ruptura de esta convicción ingenua La comparación y
las rectificaciones de la opinión ingenua que de ello resultan rompen la absolutez y abren el camino al
pensamiento, el desligamiento de la absolutez ingenua primitiva es la esencia de la cultura y da lugar en to- das
partes a toda clase de luchas y de enmascaramientos, ya que se tiene la sensación de que con este desligamiento
se pierde parte de fuerza primitiva Se buscan conexiones invariables para, a partir de ellas, rectificar la opinión
espontánea y darle una orientación segura; se busca algo universal para comprender rectamente lo particular y
situarlo en un contexto. Desde las correcciones más simples y más groseras de la apariencia sensible inmediata,
una cadena ininterrumpida de reducciones, comparaciones, reestructuraciones y combinaciones conduce a una
comprensión de la realidad, unas veces más clara, otras menos, en la que lo absoluto no es nada particulat, sino los
principios reguladores más universales Lo mismo ocurre con los valores espirituales y las religiones Expectativas
concretas que han llevado a un desengaño, comparacio- nes de la concepción de las cosas sostenida por la religión
con otras diferentes, los conflictos y contrastes ideológicos, sobre todo, el conflicto entre los diver- sos tipos de
religión, todo esto conduce a comparaciones y rectificaciones que transforman la situación primitiva y no hallan
reposo hasta que todos los di- ferentes tipos han sido comparados y se han confrontado todos los contrastes y
oposiciones para, a través de esta estructuración global, hallar un principio último que haga posible una concepción
y un enjuiciamiento unitario y coheren- tes. La imagen ingenua del mundo se transforma en científica. Esta última
problematiza de un modo cada vez más amplio la percepción y la valoración espontáneas mediante la comparación
y la combinación y, con una profundidad cada vez mayor, intenta asegurar de nuevo lo que ha comenzado a
tambalearse a partir de ideas universales y necesarias, abstraídas a través de esta labor, o bien intenta alejarlo o
eliminarlo en favor de ideas mejores, más durables y verdaderas. Esta transformación de la imagen ingenua del
mundo en una imagen científica ha hecho que la tierra se conciba como girando alrededor del sol y al sol girando a
su vez en torno a invisibles nebulosas, ha hecho que el conocimiento, en lugar de orientarse hacia las cosas, se
oriente hacia las leyes y los límites de la conciencia, ha convertido los valores culturales ob- jetivos en creaciones
humanas llenas de contradicciones; ha obligado también a la autocertidumbre ingenua de la religión a buscar
fundamentaciones y confrontaciones científicas, a través de las cuales, ella ha terminado por con- vertirse en un
fenómeno subjetivo y condicionado, desde el punto de vista psicológico, y en un reino ilimitado de religiones
diversas que, en su mayor parte, plantean exigencias idénticas, desde el punto de vista histórico.

Así pues, aquí no se trata más que del problema genérico de las relaciones de la imagen ingenua del mundo con la
cientifica, aplicado a la religión Las aflicciones, dudas, preocupaciones e inseguridades que la ciencia provoca al ser
aplicada a la religión no son otras que las que ha traído y trae la imagen cientí fica del mundo a los hombres que se
hallan enraizados en una mentalidad un sistema de valores ingenuos, y, asimismo, los intentos y medios de
solución no son otros que aquellos con los cuales la ciencia, en cualquier cambio, y en aspira a restaurar la realidad
concreta que ha sido sacudida a partir de un contexto global conocido. Al igual que ocurre en todos los demás
ámbitos de la vida, la mentalidad científica ejerce una profunda influencia en el terreno de la religión. Por eso en
esto, como en todas las demás cosas, resulta imposible lo que buscan muchos teólogos, es decir, realizar la
cuadratura del círculo o, como vulgarmente se dice, lavar la piel sin mojarla. Las aflicciones y pesares que lleva
consigo en todas partes el paso de la mentalidad ingenua a la científica tampoco puede evitarse aquí Pero, por otra
parte, puede afirmarse de la religión lo que es válido siempre con respecto a la mentalidad científica, a saber, que
transforma la imagen espontánea, pero no suprime la realidad ingenua, sino que, únicamente, la concibe y la
interpreta de modo diferente La absolutez de la convicción avanza desde lo individual concebido aisladamente al
contexto a partir del cual ha de entenderse ahora lo individual Al igual que el escéptico más radical conserva en la
afirmación de la necesidad de la duda un residuo de ingenuidad, también el más radical impugnador de la religión
conserva en las tentativas de explicación del fenómeno religioso un residuo de religiosidad ingenua Pero cuando se
evitan los excesos en la transformación de la imagen ingenua, puede restablecerse el objetivo de la ciencia, la
realidad ingenua, en un estadio más elevado, en el marco de un contexto lo más global posible Todos los
radicalismos del pensamiento consisten únicamente en que el descubrimiento de la diferencia entre la mentalidad
ingenua y la científica hace creer en la posibilidad de una oposición total entre la verdadera realidad del pensar y la
realidad aparente de la opinión, y en que ciertos conceptos universales que fueron extraídos de una parte de la
realidad sean aplicados con necesidad abstracta a la totalidad. Y toda verdadera sabiduría lleva consigo el que la
realidad ingenua no sea aniquilada, sino considerada en un contexto más elevado, el que los diferentes órdenes y
esferas de la realidad ingenua permanezcan, incluso en esta elevación a la idea, en su incompatibilidad insuperable
para el hombre, si es que se muestran realmente como incompatibles. Esto es lo que se llama teoría del
conocimiento.

Pero si esto es así, se nos muestra bien claro que la transformación científica no sólo lleva consigo pesares,
preocupaciones y rupturas, sino, por otra parte, una acción elevadora y liberadora Ella libera de la estrechez de
miras, de la pequeñez y de la intransigencia, de la inseguridad, confusión y parcialidad de la imagen primera, y lleva
a una amplia y serena visión panorámica, a la grandeza y generosidad de miras, a la tolerancia y la benevolencia, a
una convicción clara y firme. El fanatismo apasionado, que lo hace depender todo de la validez exclusiva, es
reemplazado por la certidumbre generosa de que también en otros ámbitos se afirman las fuerzas auténticas y
verdaderas de la realidad y sólo las que, de un modo artificioso o fortuito, se han situado en primer plano se
pierden o son reducidas a su verdadera dimensión. De aquí que aquella transformación provoque también todos
estos efectos en el ámbito de la religión. Las aflicciones, preocupaciones, luchas y dudas que ella aporta a los
hombres se justifican por la serenidad y seguridad del juicio que se orienta hacia lo esencial, por la tolerancia y
benevolencia ante las formas individuales y temporales, por la grandeza y la amplitud de miras, por la
fundamentación más profunda en una base más amplia Ciertamente, en esta labor la religión adquiere una
situación peculiar, en cuanto que constituye el centro y el sostén de todas las valoraciones de la vida espiritual más
elevada y, por consiguiente, las inevitables conmociones que lleva consigo aquella transformación son aquí más
dolorosas y perturbadoras que en ninguna otra parte La vuelta a una nueva ingenuidad, enriquecida por la
elaboración científica, es ahora mucho más venturosa y fecunda para la vida en su conjunto Esta vuelta libera del
ergotismo y de las luchas que en todas partes surgen en el hombre medio de una opinión incontrolada e ingenua, y
que en el ámbito de la religión se han convertido en algo temible o en odiosas pequeñeces Ella aspira nuevamente
a encontrar la fuerza de la convicción ingenua, que es la única de donde puede surgir lo grande y lo noble
Ciertamente, en todas las culturas altamente evolucionadas, la voluntad creadora de valoraciones ingenuamente
absolutas ha quedado paralizada y ha adquirido la palidez de la idea, pero, al mismo tiempo, la vida se ha hecho
con ello más rica, sutil e imparcial Sobre todo, para la creación de las grandes organizaciones eclesiásticas, era
necesario el apasiona- miento irrespetuoso de aquellos que creían poseer la salvación en exclusiva y que se creían
obligados a imponerla a los demás por la fuerza Pero en las formas creadas puede habitar un espíritu más
generoso, más libre y más justo, que es capaz de valoraciones relativas y, con ello, gana en liberalidad bon- y en
dad lo que pierde en ergotismo desconsiderado.

De aquí que, para terminar, sea conveniente considerar este significado de la diferencia entre la imagen ingenua
del mundo y la científica en el terreno de la religión y, sin duda alguna, en un sentido peculiar, a saber, en lo que
respecta a los efectos que tienen la clasificación y comparación científicas sobre las reivindicaciones de absolutez
por parte de las religiones

Así pues, la característica general de toda vida ingenua es la absolutez en la acepción más simple del término, es
decir, sin que esté ligada incluso al contenido de esta palabra, que encierra ya en sí misma la oposición a lo relativo
y la alusión a los supuestos medios para superarlo Toda percepción es absoluta, toda valoración y afirmación, de
cualquier índole que sean, más elevada o más baja, son absolutas en el momento en que surgen, esto es, son
ilimitada e incondicionalmente válidas, notmativas por sí mismas Las decepciones, las ex- periencias
contradictorias, los conflictos entre opiniones y valoraciones dife rentes quebrantan progresivamente esta
absolutez Cada individualidad humana, con sus inclinaciones, anhelos y costumbres naturales, se siente a sí misma
en principio como absoluta, es decir, como norma y medida de todas las demás Sólo la educación, el trato y la lucha
con las demás, la autodisciplina moral y una mayor experiencia, limitan esta absolutez primera Cada grupo social,
con sus tradiciones, costumbres, circunstancias vitales y formas de intercambio, se ve a sí mismo como absoluto, es
decir, como si no pudiera ser diferente de lo que es y como si no pudiese existir otra cosa Sólo las dificultades que
surgen de estas circunstancias, el contacto con situaciones diferentes, la perspectiva histórica, suprimen esta
autocomprensión natural. Pero, a pesar de todas estas limitaciones, persiste el sentimiento fundamental y el
supuesto ingenuo de la unidad y homogeneidad de toda vida espiritual, a partir de las cuales podría restablecerse
la armonía Este supuesto es justamente la idea fundamental y axiomática del pensar comparativo y referencial que
así despierta y que, por tanto, ha de terminar por chocar con este supuesto, suyo y ha de adquirir una nueva
orientación a partir de él Esto ocurre en mayor grado aún en todos los contenidos ideales del espíritu. Estos no
aparecen simplemente con la evidencia de lo único real, sino con la necesidad de lo único válido. Todo arte, toda
constitución estatal, todo ordenamiento social, toda moral y, especialmente, toda religión, tienen en su juventud la
sólida convicción, que no necesita de prueba alguna, de su necesidad interna y de su validez exclusiva; a través de
todo ello, el hombre posee lo necesario, lo que debe ser, la más elevada vida, que realiza en sí misma valores
necesariamente objetivos. De la ciencia y de la reflexión no surge ninguna religión que no lleve en sí misma los
rasgos hipocráticos del escepticismo y la fatiga de lo meramente posible. En cambio, toda religión viva y auténtica
ha actuado sin necesidad de apologéticas ni de pruebas, por propia necesidad interna y sintiendo la llamada y la
constricción directas de la divinidad; de este modo ha abierto, por propio impulso, el acceso a un mundo más
elevado. Todas las religiones han nacido con el sentimiento de su carácter absoluto, ya que obedecen a una
constricción directa de la divinidad y expresan una realidad que no exige fe y reconocimiento meramente en virtud
de su realidad, sino de su validez. Y cada creyente auténtico e ingenuo experimenta su religiosidad de un modo
semejante al de las épocas primitivas También para él, la absolutez es algo evidente por sí misma, ya que él ha de
habérselas con una realidad que opera por sí misma y dado que, en esta realidad, ve el acceso a la esfera de lo
absolutamente necesario y valioso Sin tener la menor idea de otras posibles formas de la fe, vive en la necesidad de
la cosa misma y, con ello, en la única realidad verdadera Pero esta absolutez ingenua ¿es un error y una ilusión que
han de disiparse a medida que se amplía el horizonte, que se encuentran diferentes valores culturales y religiones
con idénticas exigencias, y que las valoraciones éticas y religiosas tienen que habérselas en esas decepcionantes
sensaciones tales como la indiferencia de la naturaleza respecto a los valores ideales, o la fragilidad del ideal frente
al ciudadano medio? No es una locura, como tampoco lo es la absolutez natural de la percepción y del anhelo
ingenuos De la misma manera que una teoría que establece todas las condiciones y posibilidades del ver no
convierte al ver en no-ver, toda reflexión sobre las condiciones e índole de estas reivindicaciones no convierte a la
fe religiosa en los valores, leyes y fundamentos absolutos de la realidad en lo contrario, a saber, en la invención
arrogante de un egoísmo extremado o en la fatuidad miope que lleva consigo el espíritu de contradicción. En ella
hay una constricción real del objeto dado en el alma y el sentimiento inextirpable de una vida elevada y
universalmente válida, al igual que en aquélla había una coacción producida por el objeto y una ineludible
certidumbre natural de la homogeneidad y concordancia de toda percepción humana. No era una simple ilusión;
simplemente, a través de una perspectiva más amplia, aparece en un nuevo contexto y con un significado
diferente. Sólo la comparación puede mostrarnos la índole y el condicionamiento peculiares de cada reivindicación
concreta; pero a través de ella se expresa la construcción de un mundo espiritual objetivo, la fuerza de los valores
que deben ser en la única forma que es aquí posible, la forma individual Esta certidumbre es un exponente que
acompaña al objeto mismo y se afirma siempre en la medida en que el objeto mismo es experimentado en todo su
poder y de un modo aislado. Ella sólo desaparece con él mismo, pero él redobla su energía y su poder justamente
en los conflictos que llevan consigo las limitaciones humanas; precisamente en ellos, la voluntad apasionada de
vivir abandona toda confusión y tiende gustosamente a poner de relieve de un modo unilateral contenidos vi- tales
importantes, a fin de robustecerse nuevamente con la fuerza del absoluto. De la misma manera que las épocas
primitivas están sustentadas por este sentimiento de absolutez ingenua, también todas las reacciones contra el
escepticismo y el ateísmo son ante todo exaltaciones apasionadas del sentimiento de absoluto profundamente
enraizado en el hombre. Aquí están las fuentes originarias y las fuentes de toda nueva corriente de fuerza. Aunque
esta absolutez natural necesita ser limitada, justamente porque en un principio es totalmente ingenua, queda en
ella una parte de verdad, al igual que ocurre con la percepción ingenua; y cuanto más importante era el contenido
objetivo de la absolutez ingenua primitiva, tanto más se afirma en las relativizaciones y con tanta más facilidad
vuelve a ella la voluntad, una vez que está cansada de 1e- lativismo*

Ahora bien, si la absolutez natural de las religiones no es otra cosa que el exponente ingenuo de lo auténtico y
valioso experimentado en ellas, el modo y manera en que se expresa esta absolutez natural será diferente según la
identidad y el modo en que el mundo superior se revela en una religión Dado que ella sólo es el reflejo de lo que se
experimenta como real, será diversa según la realidad experimentada en cada caso. Si esta tealidad se revela con
una claridad y profundidad variables, la absolutez natural será también diferente en cada caso. O, si en su
movimiento religioso que se ha estancado, sustituimos la ab- solutez natural pot teorías y pruebas en torno a la
verdad única y exclusiva, podemos decir que aquí ya no es sentida plenamente la necesidad interna de la cosa
misma y por eso se aspira a un sucedáneo forzado y artificial, que supone precisamente que la auténtica necesidad
interna de absolutez ya no opera aquí en toda su plenitud. Así pues, las reivindicaciones de absolutez pueden ser
muy diferentes en su forma y en su contenido, y sólo parecen identificatse totalmente cuando se las considera
desde el exterior. De hecho, estas diferencias son bastante claras y muestran como totalmente desprovista de
fundamento la opinión según la cual en todos los pueblos y épocas de escasa cultura e ilustración se da siempre
una la misma limitación.

La absolutez natural de las insignificantes religiones raciales y tribales, polidemonísticas, así como de los grandes
politelsmaos de los antiguos pueblos civilizados es desde un principio limitada y condicionada como el ser de las
divinidades que dominan sobre estas estirpes, razas y pueblos. La presencia y la acción de la divinidad están ligadas
a la sangre y al lugar, a la tierra natal y al recinto del templo. Esta absolutez sólo es válida para los miembros de un
mismo pueblo y para los consanguíneos, para los habitantes de su esfera de

influencia Fuera de ella pueden reinar otros dioses, que son considerados asimismo absolutos en su propio ámbito
Pero sobre todos ellos reina el ignoto destino, que extiende bajo ellos el mundo y la naturaleza dados como la
materia y el terreno de su actividad transformadora y creadora Las grandes religiones universalistas éticas y
místicas reivindican una absolutez ilimitada para todos los lugares y épocas; ellas predican al creador y señor del
universo o al orden y al destino que todo lo funda o bien a un fundamento de las cosas, que lo sostiene y lo
conserva todo; en conexión con este orden cósmico, plantean a las almas humanas una serie de exigencias
universales, una ley por la que deben regirse los espíritus Justamente por eso, no retrotraen su origen a teofanías y
oráculos, ni a tradiciones y conocimientos sacerdotales antiquísimos, sino a la autocertidumbre viva de un corazón
arrebatado por la fuerza de la verdad Las religiones universales son religiones proféticas y consideran a sus
fundadores como dotados de una autoridad absoluta, lo mismo si anuncian esta verdad única y exclusiva a círculos
importantes como si lo hacen a círculos pequeños Pero tampoco aquí dejan de existir diferencias, lo único que
sucede es que se vuelven más profundas y sutiles

Los misticismos extáticos y los panteísmos teológicos que surgen en diferentes lugares son manifestaciones de lo
que la religión lleva consigo necesariamente: la unidad de lo divino y la unidad de lo humano. Estas irrupciones
aparecen precisamente tras la ruina de la absolutez ingenua de la religión popular y hacen una crítica parcial de sus
imágenes, antropomorfismos y mitos, y, por su parte, encuentran como fundamento último y para ellas
absolutamente cierto, una idea oscuramente fluctuante y llena de emotividad de un algo divino y único, que el
hombre encuentra a través del pensamiento y de la meditación, o de iluminaciones alcanzadas de cuando en
cuando y a las que sirve de preparación una ascesis. La absolutez no va unida aquí a una voluntad de la divinidad
que arrebata e impulsa hacia adelante, sino a la acción y al pensamiento del hombre, que son siempre igualmente
necesarios. Por eso la importancia y la autoridad de los pensadores y guías de almas, los primeros iluminados, pasa
aquí a segundo término. La absoluteż se desplaza al fondo del alma, a partir del cual han de engendrarse en todas
partes los mismos conocimientos en aquellos que son capaces de conocer. Pero con ello queda también ligada a las
contingencias humanas, a la capacidad y al adiestramiento del pensar más profundó, el pensar teológico, o al
carácter fortuito de los éxtasis.

All donde tales movimientos han dado lugar a grandes organizaciones religiosas, las personalidades dirigentes han
permanecido claramente en primer plano, pero estas peculiaridades de su absolutez son aún claramente
perceptibles. El brahmanismo sigue siendo la religión de una escuela teológica y de una casta sacerdotal. Los
panteísmos de las religiones orientales son una sabiduría sacerdotal. El budismo es una orden monástica, que da a
conocer a todo aquel que ha sido iluminado la misma sabiduría que alcanzó Buda, y cuya existencia presupone la
muchedumbre de los no iluminados hasta tanto no ha caído en el politeísmo o se ha convertido en una religión
semiteística de salvación. Los grandes sincretismos helenísticos son creaciones mentales y doctrinas secretas
basadas en experiencias extáticas. El neoplatonismo no se confía a la voluntad y al poder de su divinidad recóndita
y ajena al mundo, sino a la necesidad y validez universal de su pensamiento, que lo eleva progresivamente a los
diferentes estadios de lo divino y le otorga la esperanza en un éxtasis definitivo, que le haga alcanzar su auténtica
meta

La absolutez ingenua sólo se sitúa aquí en el oscuro fondo de la emoción religiosa, todo lo demás depende de la
voluntad y de la habilidad humanas De este silencioso y último fondo, que no es otra cosa que el trasfondo de la
conciencia religiosa natural, no brota ninguna fuerza que configure el mundo, lo arrebate y lo lleve una meta Esto
sólo acontece allí donde la divinidad, en cuanto voluntad ética, se contrapone a la naturaleza y conduce a la
humanidad hacia una meta ética, que expresa su propia esencia Entonces surge la absolutez ingenua de lo ético-
necesario y una vinculación universal a la revelación divina, que da a conocer sus objetivos de una vez para siempre
a través de las almas proféticas Pero también aquí existen significativas diferencias. Indudablemente, la profecía de
Zoroastro supone una poderosa irrupción del universalismo ético en la religión, universalismo que, con su idea
fundamental de la lucha entre el bien y el mal y de la esperanza escatológica con que concluye esta lucha, no ha
dejado de influir sobre los estadios preliminares de importantes ideas contenidas en el evangelio Pero, de la misma
manera que su divinidad no ha disuelto todos los dioses inferiores en la unidad de la voluntad moral y, además, ha
de compartir el mundo con el principio del mal, del mismo modo que su ética vincula indisolublemente los
preceptos puramente morales a cultos y ceremonias materialistas, a disposiciones jurídicas y costumbres de indole
local, el principio global del bien universalmente válido, que da origen a todo y que domina-sobre todo, no ha sido
llevado a sus últimas consecuencias. Más bien, la ley y la predicación de la salvación han sido reservadas de
antemano a los que no han caído totalmente en poder del espíritu del mal y, entre éstos, los persas son por
supuesto los auténticos elegidos y los aliados del dios bueno, por lo cual todas las representaciones permanecen
estrechamente ligadas a los lugares y a las imágenes de las montañas y de las estepas persas, y el zoroastrismo se
ha convertido de hecho en una religión nacional. La profecía israelítica rasga, más contundentemente todavía, la
relación

entre el Yahvé que elige y aniquila a su antojo y esos pueblos del próximo oriente, que están inmersos en el caos; la
profecía le exalta, en cuanto voluntad moral, por encima de todas las agitaciones mundanas y de los dioses
paganos, y, al propio tiempo, crea la religiosidad individual del alma que se independiza del mundo a través de su
vida interior Pero al unir indisolublemente el destino de Yahvé que sella alianzas y rompe las hostilidades sin contar
con nadie- con el resto del pueblo de la alianza, no pudo liberar radicalmente a las almas de las ataduras de la
sangre y del culto, no ha sido capaz de fundamentar sólidamente el universalismo ético en la esencia divina y lo ha
ligado de un modo exterior a un judaísmo que había que extender hasta el máximo. De esta manera, el grandioso
evangelio ético de los profetas se ha transformado en una ley ritual y particularista, que constituye el más serio
obstáculo para cualquier universalidad interior. Lo mismo ocurre, aunque en otro sentido, con el universalismo del
Islam, que tiene su más notable punto de partida en ideas éticas y religiosas judías De ellas ha heredado el
monoteísmo, los rasgos funda- mentales de la ética y, con ello, un fragmento de la absolutez fundada en la
interioridad, que en las primeras manifestaciones de Mahoma se expresa asimismo en forma profética Unicamente
que su Dios ha conservado demasiados rasgos arbitrarios y fatalistas como para tener una relación íntima con sus
preceptos y con el alma humana, y los mandamientos han recogido, junto a ideas totalmente personales del
profeta, demasiados elementos contingentes del derecho árabe y demasiadas costumbres árabes, como para que
haya podido surgir un universalismo realmente dotado de necesidad interna Mahoma, con el abandono de la
actitud ingenua que le caracteriza, ha apelado a sucedáneos artificiales y ha aplicado intencionalmente a su obra la
idea de un libro sagrado de la ley, que era algo secundario entre los judíos y los cristianos, con lo cual ha ligado para
siempre a sus creyentes a un libro a menudo grandioso, pero también mezquino y confuso, que perpetuaba todas
las peculiaridades del mundo árabe.
Significativamente diferente de todo esto es la absolutez puramente interior expresada en la predicación de Jesús,
juntamente con la interioridad y la humanidad de la vida religiosa que aparece en ella. Aquí la validez universal de
la exigencia y de la promesa va íntimamente ligada a las características personales del mismo Maestro, que sólo
predica la sagrada y misericordiosa voluntad de Dios que él vive en su propia alma como incondicionalmente válida,
y sólo atribuye a esta predicación la verdad y la necesidad interior que tuvo en la predicación penitencial de Jonás Y
esa absolutez y validez universal se revela, con toda sencillez e ingenuidad, como emanación de la cosa misma,
como la esencia de la voluntad moral de Dios que comparte un espontáneo reconocimiento de toda verdad que ha
sido dicha a los antiguos, y que era así desde el principio y que todo samaritano y publicano sencillo encuentra en
su corazón. Sin más polémica que la que va dirigida contra la incomprensión y el abuso de la voluntad divina que
llevan consigo la arrogancia humana y la mezquindad de corazón, sin más pruebas que la certidumbre de la propia
llamada y la aprobación de la conciencia recta, no atada a la apariencia y al mundo, sin segundas intenciones, Jesús
predica, partiendo de las cosas mismas, lo único que es realmente necesario y que el Hijo debe predicar en toda su
urgencia una vez que lo han hecho muchos siervos y enviados Toda su predicación tiene matices judíos y se mueve
en la línea de la mentalidad popular judía; pero todo depende únicamente de Dios, que cumplirá su promesa y
traerá el mundo de la verdadera vida, y del alma, que vale más que todos los honores y alegrías del mundo y que
sólo encontrará su verdadero tesoro en aquel mundo del reino de Dios. La absolutez, que está contenida ya en
cuanto a su realidad misma en Jesús y que en la iglesia pasa a convertirse en un dogma, radica aquí únicamente en
la individualización y humanización plenas de la religión, tala como se manifiesta en la propia fe y experiencia de
Jesús y en las exigencias que él plantea al alma, así como en la separación completa entre el mundo más elevado,
necesario y eterno, y el mundo terrestre y pasajero. Sea cual sea el papel que haya podido jugar el mesianismo en
su predicación, la persona ha pasado a segundo término, y lo que está en primer plano es el mensaje mismo, a
saber, el reino de Dios El reino de Dios es aquí lo absoluto y se muestra en cuanto tal a través de su llamada a las
más puras e íntimas necesidades del alma, así como a través de la certeza de que serán pronta y milagrosamente
satisfechas por el Padre, cuyos designios para con el mundo que- darán con ello cumplidos De este modo aparece
también con claridad que no habrá revelaciones más elevadas del Padre, sino que más bien todo tiende hacia el
desenlace de la gran lucha final

Esto es sólo una confirmación de las conclusiones anteriores Al igual que el cristianismo lleva a su máxima claridad
y poder la idea religiosa personalista y su fuerza salvífica, su absolutez ingenua y natural es la expresión más simple
y más interior de la cosa misma; y si ésta es la forma más interior y más libre que conocemos de la idea de
absolutez, en ella sólo se refleja la relación con creta entre la religión cristiana y las otras grandes formas de la
religiosidad. Estas formas ingenuas de absolutez no son teorías cuya verdad es única y exclusiva, sino emanaciones
de la idea religiosa misma. Prescindiendo de toda segunda intención apologética, ellas se presentan como la verdad
última y de finitiva. Por eso no se excluyen recíprocamente, sino que, más bien, sus con- trastes y conflictos
remiten al principio universal que les sirve de base de un mundo de valores absolutos y definitivos, que ninguna
aspira a agotar, sino sólo a ponerse en camino hacia él, pero al que, en su autoconsideración aislada, cada uno de
ellos cree haberse aproximado de un modo único y definitivo. Precisamente por eso, una comparación grosera y
superficial sólo ve en estos contrastes una pura oposición. Tan pronto como el pensar científico ahonda más y
busca puntos de referencia tras la superficie de los fenómenos, éstos se nos presentan como emanaciones de un
principio común, que garantiza a cada uno su parte de razón y sólo suprime la convicción ingenua de poseer la ver-
dad definitiva y exclusiva En la medida en que a partir de este principio es posible clasificar y ordenar todas estas
reivindicaciones absolutas, se puede establecer también una jerarquía entre las mismas La religión más elevada es
la que reivindica la absolutez de un modo más abierto y más interior, y esta reivindicación se mantiene en tanto
que en ninguna otra parte se muestra ni siquiera un vestigio de una vida religiosa más elevada Más aún, esta
exigencia ha de tanto más permanente e insuperable en su forma histórico-individual cuanto más se muestra el
cristianismo como el punto de convergencia de las tendencias religiosas y como elevación de la meta religiosa a un
nivel radicalmente nuevo. Pero la consideración científica sólo derribará las barreras de la ingenuidad cuando
aprenda a sentir la individualidad como una característica especial dentro de un contexto más amplio, y aprenda a
considerar a la oposición, que en un primer momento es sentido como excluyente, como momento dialéctico de un
proceso ascendente. La consideración científica puede considerar la primera forma histórico-individual del
cristianismo no como algo definitivo, sino únicamente como punto de partida de formas histórico-individua- les que
se renuevan continuamente y, en las épocas en que se imponen los hábitos mentales científicos, ha de exigir un
examen del carácter de la reivindicación de absolutez, que es el que únicamente refleja con ingenuidad la realidad
de las cosas.

De este modo, la ciencia muestra que el auténtico absoluto, que ha de experimentarse de un modo ingenuo, no es
una manifestación o revelación histórica, sino sólo Dios mismo en su inconmensurable plenitud vital, que sor-
prende a la poca fe del hombre con revelaciones siempre nuevas y que es la meta del espíritu humano, con su
infinitud ultramundaneidad У la historia. Cuando Dios y la meta de la vida espiritual aparecen ante las al- por
encima de mas de un modo enérgico y vivo, la absolutez de Dios se hace presente de un modo totalmente ingenuo
en las vivencias, afirmaciones y opiniones que versan sobre él. Esto puede afirmarse tanto de las formas elevadas
de la religión como de aquellas que son confusas e inferiores. A su modo, todas ellas se experimentan a sí mismas
como absolutas y pueden hacerlo en tanto no se desvanece

la confianza ingenua que ellas tienen en sí mismas La historia deshace esta convicción ingenua, la retrotrae
únicamente a un contexto más amplio de la evolución del espíritu que está detrás de todo y, a partir de él,
restablece de nuevo la parte de razón que lleva en cada caso esta reivindicación ingenua La absolutez ingenua de
las religiones históricas nacientes no es, pues, otra cosa que la profunda conexión interna de los portadotes de la
revelación con el Dios que habla a través de ellos; y la verdad de estas ingenuas reivindicaciones de validez se mide
por la fuerza salvífica y liberadora que dimana de la fe La absolutez ingenua de Jesús no es otra cosa que su fe en la
misión que le ha encomendado el Padre que está en los cielos y su certidumbre de que la voluntad del Padre es la
única verdad mortal y la promesa del Padre, la única salvación; la verdad de reivindicación radica en que esta
última emana de la idea religiosa más pura y vigorosa del modo más simple e interior Pero el hecho mismo de esta
conexión de la vida humana con la certidumbre de lo divino es, como toda experiencia ingenua, un elemento
último e indisociable de la realidad, un misterio como el misterio de todo lo real

¿No debería la fe darse por satisfecha con esta reivindicación ingenua del evangelio, tan pura y tan enérgica, dado
que es expresión de la más puta y vigorosa fuerza religiosa? Sería fácil responder a ello si todo nuestro sentir
religioso no estuviese bajo el influjo profundo de la teología eclesiástica y de la apologética, que tienen ya sus raíces
en la fe y la teología de la comunidad más antigua Pues, en cualquier caso, esta absolutez ingenua no ha bastado a
la comunidad y a la iglesia, y ya el nuevo testamento está lleno de tentativas de fundamentar esta certidumbre
ingenua a través de ideas apologéticas Más aún, la diferencia característica entre la predicación de Jesús y su
exposición en la fe de la comunidad cristiana primitiva consiste en que la grandiosa y abierta ingenuidad de Jesús
vio la absolutez en la cosa misma, a saber, en el reino de Dios, mientras que la comunidad reunida en la veneración
de Jesús como el Mesías, como víctima propiciatoria y como cabeza celeste, la trasladó a la persona del Mesías y
del Señor. Con ello quedaba absolutizada la persona y esta importancia de la personalidad del Redentor hubo de
ser demostrada con toda clase de pruebas escriturísticas y especulaciones gnósticas. Aquí no se trataba de
combatir dudas de principio o teorías, ni; por otra parte, existía ya una teología propiamente dicha desde los
comienzos de la comunidad. Pero el natural distanciamiento de la comunidad creyente con respecto a su Señor y
Maestro, que condujo de por sí a un aislamiento y a una exaltación máximos del Maestro; el natural dogmatismo
de una mentalidad infantil, que desliga y aísla los contextos; el entusiasmo de los creyentes, que tiende de por sí a
la desmesura y que todo lo exagera; la necesidad de dar a la propia comunidad

un fundamento sólido; el hecho de que la comunidad aparezca como una nueva religión centrada en el culto a
Cristo; el bautismo y la cucaristía; y, finalmente, la confrontación con el judaísmo, así como con el sincretismo que
en seguida aparece: todo esto ha hecho que, en la época primitiva, se haya fundamentado la reivindicación de
Jesús en ciertas teorías y, sin esta fundamentación, la comunidad en vías de desarrollo difícilmente hubiera podido
crearse un centro estable La fe de la comunidad primitiva en el Mesías y la mítica paulina de Cristo son aún el
comienzo ingenuo del pensamiento dogmático, el germen del dogma eclesiástico y de la apologética Ciertamente,
esta teoría ha sido perfeccionada a medida que la comunidad ha ido entrando en el mundo ilustrado y a través de
la controversia con la ciencia y con la religión filosófica, con lo cual ha hallado su forma definitiva en la doctrina de
la trinidad y del pecado original. Con todo ello, lo milagroso pasó también de la esfera de la evidencia ingenua a la
de la teoría teológica

De esta manera, la absolutez ingenua se ha convertido en una absolutez artificial, apologética, y de la certidumbre
de la promesa y de la exigencia di- vina se ha hecho una teoría teológica sobre el carácter único del cristianismo,
que se basa en características e imperativos totalmente peculiares; y no por simple arbitrariedad, sino por propio
impulso y bajo la presión de las circunstancias, imitando el modelo de la teología judía y de las especulaciones de
las religiones sincretísticas, y, sobre todo, en una total ausencia de sentido crítico e histórico, que falta a toda esta
época y que hubiera sido el único obstáculo teal para esta apologética. Pero esta apologética, a lo largo de una
historia de casi dos mil años, se ha entrelazado hasta tal punto con el sentimiento religioso que, en adelante, éste
parece exigit por sí mismo la absolutez artificial en virtud de la cual el cristianismo ha de ser contrapuesto a toda la
historia restante por su origen particularmente milagroso y por la fuerza milagrosa de! testimonio y, justamente
por esta situación privilegiada, es el único que puede cimentar la salvación de una vez para siempre Si, en el mundo
moderno, el contenido de la teoría que supone esta apologética no sólo tropieza dura e irremediablemente con
grandes transformaciones en la concepción de las cosas, sino que, en particular, la idea fundamental de esta
apologética se ve radicalmente amenazada por la, mentalidad histórica, entonces, ni la rotunda paradoja de una
afirmación puramente sentimental de esta apologética, ni la negación incrédula de toda reivindicación de la verdad
por parte de la religión, ni ningún término medio especulativo pueden resolver el problema aquí planteado. La
solución sólo se nos brinda a través de un examen histórico riguroso, que nos muestra la diferencia entre la
absolutez ingenua y la artificial, y, en la medida en que nos hace ver la última como un producto relativamente
justificado de la historia, libera a la le religiosa de su vinculación interna a ella.

Esta apologética artificial es una cosa intermedia entre la absolutez natural e ingenua y el pensar comparativo y
referencial que se detiene a medio camino o aún antes, ya sea que este pensar se mueva en las regiones populares
de la fantasía, la metáfora y la leyenda, ya sea que lo haga en las regiones, más elevadas, del pensar abstracto y que
aspira conscientemente a lo universal. Se adhiere al punto de partida aislado y considerado únicamente a la propia
luz en el que la absolutez natural e ingenua iba estrechamente unida a la expresión histórica del momento.

No piensa en una separación entre ambas cosas, sepa- ración que se hace imposible en los primeros momentos de
entusiasmo irrefrenable y que se presenta por primera vez a una reflexión posterior, más serena. Así resulta
imposible para los creyentes la amplitud, la grandeza y la libertad de la predicación de Jesús, que ha sacado fuerzas
de su propia alma y no de las vivencias y de la abnegación de una fe de los discípulos.

La grandeza y el poder de la idea religiosa van unidos a caca palabra e imagen del Maestro y transforma a éstas,
juntamente con las ideas que espontánea e inconscientemente se les asocian, en una autoridad incondicionada. El
entusiasmo y el amor, con su necesidad natural de acrecentar las cosas, contribuyen lo suyo a que esta autoridad
quede sustraída a lo meramente humano. Si se presentan ataques, dudas, reparos, ideas ajenas que impresionan,
todo esto no constituye un obstáculo insuperable, sino que sólo contribuye a robustecer la autoridad que se siente
con todas las fuerzas y con abnegación entusiasta. Por eso conviene sobre todo darle una posición que la sustraiga,
en relación con todo lo anterior, a toda posibilidad de ataques y dudas, de complementos y rectificaciones. Así se
elabora la primera y más importante idea fundamental, la idea de una revelación de lo divino, que no es divino en
general, sino de un modo que hace imposible cualquier objeción o adición humanas.

Precisamente por eso está ausente cualquier posibilidad de valorar la verdad relativa de otras posiciones ajenas y
contrapuestas, y todas ellas han de provenir del diablo y de los demonios, o de la maldad y necedad humanas. Sólo
la propia posición es sentida como positiva, todo lo demás es tratado como algo negativo y, de este modo, es
formulado el punto capital y decisivo, la idea fundamental de la absolutez sobrenatural. Pero si aparecen
especulaciones y filosofemas, virtudes éticas e imperativos culturales que en parte son interiormente afines y que
en parte no pueden ser negados en lo que tienen de verdad, no se les otorga ni siquiera un valor relativo, sino que
lo que es afín y asimilable es simplemente adoptado en cuanto que forma parte de la propia verdad, procede de
ella, o bien ha sido ordenado por Dios hacia ella mientras que todo lo que constituye objeto de perturbación es
apartado a un lado como ilusión demoníaca o humana. Platón se convierte en un plagiario de Moisés, y las
analogías que encontramos en cultos y leyendas antiguos pasan a ser imitaciones del diablo con las que él quiere
inducir a error a los cristianos.

El pecado, cuyo sentido más profundo ha descubierto el cristianismo, se convierte en maldición herecitaria y en
destino de la humanidad, que suprime toda bondad У todo cono- amiento de Dios extracristianos, y la reforma
ético-religiosa idealista que tan fuertemente apoyó al cristianismo pasa i ser un residuo de la revelación primitiva,
que ha sido puesto por la iglesia en su verdadero lugar. De este modo surge el segundo tipo fundamental de
absolutez, la absolutez racional, en virtud de la cual, toda verdad pre y extracristiana es un residuo de la revelación
primitiva o una obra preparatoria del Logos que se ha hecho hombre en Cristo, una verdad uniforme y constante, si
bien limitada, que es reivindicada simple- mente por el cristianismo como carne de su carne, como idéntica con él.
Si la primera idea se elabora a través de los estuerzos y luchas capitales de la comunidad iletrada que trabaja en la
sombra de las capas inferiores de la sociedad,. la segunda se desarrolla a medida que va entrando en los estratos
cultivados, con la aparición de una literatura apologética que se mueve dentro de los patrones mundanos y se
plantea cuestiones profanas. Ahora bien, con ello se ha abierto el camino a una elaboración teológica de todas
estas ideas. Surge la dogmática y el pensar dogmático propiamente dicho, que mezcla un punto de partida que
escapa a todo control y análisis con todas las verdades e ideas imaginables, que sólo están de acuerdo con el punto
de partida de un modo irreflexivo, pero que en su desarrollo ulterior en parte lo niegan y en parte lo afirman.

A partir de aquí se construye una concepción global de la que resulta esta revelación específica, fundamentada en
el milagro y que se contrapone necesariamente a todo lo humano, y se desarrolla un sistema de garantías que
separa a lo que está situado y opera en el ámbito de la revelación de todo lo profano. Toda la historia de acontecer
habitual es abandonada a las débiles y extraviadas fuerzas humanas y contrapuesta a la suprahistoria del ámbito
sagrado del milagro y de la revelación, que concluye en una codificación sagrada de la verdad y en una institución
eclesiástica. Las fuerzas morales y religiosas que quedan fuera son consideradas como obras puramente naturales,
que están bajo el poder del pecado original y sólo son brillantes vicios. Alrededor de la verdad absoluta se colocan
la institución eclesiástica y el derecho canónico, los sacramentos en cuanto portadores materiales y, por tanto,
seguros por antonomasia, de la gracia y la verdad eclesiales, una muralla de libros sagrados, dogmas, profesiones
ce fe, rituales y leyes morales, y asi la verdad única e incomparable del todo es fundamentada por todas partes de
un modo teórico y práctico.

Pero mientras que, por una parte, el abismo entre lo absoluto y lo relativo se va profundizando progresivamente y
lo relativo es considerado cada vez más como pecado y error con algunas chispas de verdad, la iglesia, la me- por
otra parte, recoge cuidadosamente todas estas chispas en su hogar y en este hogar sagrado se convierten en una
poderosa llama. Todo lo cafísica, la cosmologia, la psicología, la ética, la ciencia política, han pensado que de más
grande y verdadero, lo atrae ella hacia sí en cuanto que es parte y emanación de su propia verdad y lo desarrolla en
cuanto que constituye una parte esencial de su propio patrimonio. De este modo, todos los grandes problemas de
la humanidad y todo el talento del pensar abstracto se convierten en problemas de la iglesia y, a través de una
conexión con sus fundameritos sobrenaturales, son llevados por ella a su recta solución y aclaración. La filosofía
eclesiástica es la absolutez racicnal del cristianismo, de la misma manera que la teoría de la encarnación, de la
revelación y de la iglesia es la sobrenatural.

Esta transformación de la absolutez ingenua en una absolutez aftificial, científico-apologética, no ha sido operada
únicamente por el cristianismo, si bien aquí ha sido realizada de un modo más grandioso que en ninguna otra
religión, dada su superior fuerza religiosa. Ya los poliseísmos de las religiones populares, al tambalearse su
absolutez ingenua, crean teorías generales, interpretaciones científicas de los mitos y comparaciones sincretísticas
entre dioses de diferentes pueblos, a través de las cuales ha de consolidarse la medio del conflicto de las ideas.
Pero una apologética análoga han creado la propia fe en religiones universalistas, cuyas organizaciones
comunitarias son muy semejantes a la iglesia cristiana y se remiten a los mismos motivos y antecedentes.

En todas partes, la absolutez natural, con sus limitaciones ingenuas, se convierte en una teoría de una certidumbre
divina y maravillosa y esta teoría es contra- puesta a las otras religiones en cuanto que representa la verdad única
exclusiva, a las desviaciones individuales, en cuanto que es la ortodoxia, y a la cambiante vida espiritual de la
reflexión, que se mueve a un nivel más o menos elevado, en cuanto que es la sabiduría divina codificada. Libros
sagrados, dogmas sagrados, leyes sagradas, instrumentos salvíficos que aseguran y localizan la gracia de un modo
material, ilternan por doquier la herencia de los profetas fundadores, y una teoría, unas veces más mitologizante,
otras más especulativa, fija la relación de esta verdad exclusiva con los contenidos de la vida espiritual que la
circundan y la envuelven. La apologética cristiana no sólo guarda analogía con estas creaciones, sino que en parte
las ha recogido y continuado. Ha recogido la teología judía de la revelación y de la historia y la doctrina judía de la
inspiración, con las cuales se había puesto aquí de relieve la significación de ciertos acontecimientos históricos y de
importantes leyes y escrituras. Sobre odo, no ha dejado de experimentar el influjo de las teorías de la encarnación
con las que las especulaciones y los misterios daban a sus doctrinas secretas un respaldo apologético. Finalmente,
en la edad media, ella ha recogido, a través de la teología judía e islámica, las teorías de Aristóteles, que constituían
un complemento racional de la autoridad sobrenatural del dogma. Más aún, las analogías rebasan la esfera de las
teorías sobre la absolutez.

Todos los contenidos ideales de la vida, que en las primeras creaciones pudieron experimen tarse con toda razón
como emanaciones de lo necesario, se solidifican en teorías que convierten lo experimentado de hecho como
necesario en algo necesario, invariable e imperecedero en sí mismo, y que han fundamentado el pensar dogmático,
en el sentido filosófico del vocable, en la doctrina social, la ciencia del arte, la lógica y, sobre todo, la ética. El pensar
filosófico y teológico son muy afines. Surgen de la misma situación espiritual. La atmósfera espiritual en la que se
desarrolló la teoría de la absolutez ha coincidido con una atmósfera de dogmatismo en las otras ciencias y por eso
aquélla ha podido adquirir frenle a ellas la posición segura que de hecho ha mantenido.

La absolutez artificial no es otra cosa que una posición en la que el único punto invariable de donde se parte está
en la fe que se tiene o que se ha he redado, y todo lo demás es ccnsiderado únicamente a partir de él, en la medida
en que se le pone con él en una relación fija de rechazo o de adopción. Esa absolutez es fruto de cábalas y
comparaciones, que al principio procede bajo la decisiva impronta de la misma absclutez, que es ingenua
relativamente, puesto que opera con una fuerte limitación de las realidades que han de ponerse en relación, y que
se contenta fácilmente con imágenes simples y vivas de la imaginación meditativa, luego se amplía cada vez más y
se convierte en una teoría que lo abarca todo. Es fruto pues de la comparación, de la relación y de la reflexión y,
por último, de la ciencia. En el catolicismo, esa absolutez lleva al sistema tomista, completado por el dogma de la
infalibilidad del papa, en el protestantismo a la dogmática que asocia la luz natural a la sobrenatural y que se apoya
en el carácter inspirado de la Biblia.

Pero lo que de comparación, combinación, contraposición y fusión se re- coge aquí y se ha desarrollado en la
ciencia teológico-dogmática, no puede que- dar fijado en este estadio; rebasa los supuestos dogmáticos de los que
se ha partido y obliga a una comparación y a una estructuración siempre renovadas cada vez más amplias y
radicales. Los elementos que hay que comparar y relacionar son cada vez más numerosos y profundos y el punto de
referencia común se aparta progresivamente del objeto asegurado desde el punto de vista dogmático y se desplaza
cada vez más hacia el centro. Pronto las teorías supranaturalistas son fundamentadas con más rigor aún y se
deduce racional- mente un antirracionalismo de principio, y pronto la razón dogmática penetra en todos los poros
de a teología y la racionaliza hasta darle un sentido contrario del que tenía originariamente. Surgen nuevas teorías
fundamentales, metafísicas, cosmológicas y psicológicas, a cuya merced se entregan las avanzadillas para mejor
poder mantener la fortaleza principal, o las investigaciones epistemológicas, juntamente con las bases del pensar
hasta ahora existente, amenazan también los conceptos funcamentales de la teología. Por último, una imagen del
mundo desarrollada a partir de las ciencias de la naturaleza choca con la antigua imagen de la Biblia y de la filosofía
eclesiástica y, por otra parte, la supra-historia apologética no logra detener ante sus frontems a la historia profana.
Y esto último tiene graves consecuencias. Pues no sólo amenaza el contenido de las doctrinas teológicas, sino los
fundamentos mismos sobre los que suele apoyarse la teología dogmática, incluso en sus formas racionalizadas.
Aquí surgen las luchas más apasionadas y tienen lugar las más perturbadoras concesiones. La teología va utilizando
poco a poco en la investigación del acontecer sagrado los métodos empleados en la investigación del acontecer
profano. Esto no sólo lleva a establecer una analogía entre la religión actual y la del pasado, entre la génesis de la
literatura religiosa y la de los escritos profanos, entre la religión cristiana y las religiones extracristianas, sino que,
en definitiva, obliga a hacer una panorámica de las ideas histórico-religiosas que se agruparon en torno al
cristianismo y que lo influenciaron directa o indirectamente y, por último, de la historia de las religiones en general,
con sus diferentes grados de absolutez, sus iglesias, dogmas, libros sagrados, revelaciones, y teologías.

En esta situación se abandonan los antiguos procedimientos de alcanzar la absolutez artificial de la apologética
cristiana mediante una combinación entre la teoría de los milagros y la de la revelación, entre la teoría del
conocimiento natural de Dios y la doctrina del pecado original. Se reconoce a la historia, en su amplitud y duración,
en sus analogías y progresos, como base del pensar teológico y se apela a construcciones especulativas de la
historia, primero de un modo vacilante y siguiendo las ideas de la iglesia antigua, como ocurre en el deísmo, luego
con audacia y de un modo original, como hace la filosofía de la historia del idealismo alemán desde Lessing y
Herder. La absolutez sobrenatural y racional se convierte en absolutez evolucionista, que, siendo más consciente de
las contradicciones que hay que superar, ha formulado también el problema con más radicalidad y por eso ha
acuñado el vocablo «absolutez>> para designarlo. El cristianismo, que hasta ahora había sido la verdad revelada

de un modo único y sobrenatural, se convierte en la religión absoluta en sentido estricto, en la religión del
concepto que agota su esencia, en la realización de la idea de religión. Lo que, por una parte, se sacrifica a la
posición formalmente privilegada de la ortodoxia dogmática, es ganado por la otra en lo que respecta al contenido.
Ya no se trata simplemente de la verdad reconocible en la encarnación, el milagro y la profecía y, por consiguiente,
cierta por antonomasia aunque inagotable, sino de la verdad completa que agota su concepto, que sólo necesita
extraer el concepto divino de sus formas históricas de manifestación y de mediación. Pero esta concepción
extremista y su sistemático alejamiento de la predicación de Jesús, que está a la espera del juicio definitivo y de la
verdad última, nos muestra que aquí nos encontramos ante todo con una absolutez artificial, y este carácter
artificioso se reve a finalmente a través de una aplicación a la historia real. Esta sólo conoce por doquier formas
individuales y temporales, si bien orientadas hacia el absoluto. En ella cesan de tener validez todas las segundas
intenciones, reservas y limitaciones que, a partir del supuesto carácter sobrenatural del cristianismo que había que
mantener desde el principio, facilitaban la investigación teológico-histórica y la comprometian. También esta última
construcción de la absolutez artificial saltó en pedazos al ser confrontada con la historia real.

Ahora bien, de esta manera llegamos nuevamente al punto de partida de toda nuestra investigación. Su tema ha
quedado aclarado desde todos los ángulos y ahora ha de ser posible finalmente responder a la pregunta que este
tema lleva consigo y, por consiguiente, a las últimas objeciones formuladas arriba.

Sólo la ciencia superficial aleja de Dios y sólo una visión superficial de la historia cree que la religión queda
destruida a través de las contradicciones entre las diferentes formas de absolutez que reivindican cada una de las
religiones. La historia que no se limita a inventariar los simples hechos, sino que busca establecer conexiones entre
ellos, reconoce más bien en estas diferentes formas de absolutez el influjo de la absolutez de la metas que se tiene
presente, experimentada ingenuamente en su necesidad interna objetiva y encerrada en los límites de la
ingenuidad en cuanto que falta cualquier comparación con otras, de tal manera que el propio conocimiento
momentáneo de la vida más elevada aparece como algo único y último. Por otra parte, estas formas de absolutez
ingenua se nos muestran significativamente diferentes entre sí en cuanto a la claridad y la faerza con las que la
meta religiosa se contrapone al mundo con fuerzas liberacoras y salvificas positivas.

Al igual que el cristianismo es el único que lleva a cabo esta contraposición de un modo radical, su reivindicación de
absolutez es la que posee más universalidad y más libertadinterior y la que está más íntimamente ligada al alma de
su fundador y no a ninguna letra. Sólo están presentes en él los límites de la ingenuidad en cuanto que también él,
de un modo natural y sobre todo en la espera del juicio final se identificó con la forma originaria, histórico-
individual, de su idea religiosa, y percibió su verdad a partir de sí mismo y sin la menor referencia a otras verdades.
Ciertamente, estos límites hay que superarlos una vez que la historia misma los ha destruido; hay que acabar con la
autojación en un punto determinado, una vez que la evolución histórica no sólo lo ha rebasado, sino que también
el conocimiento histórico nos ha enseñado a verlo dentro de un sistema evolutio. Por eso lo decisivo no es ya la
reivindicación de absolutez, sino sólo la cosa misma reflejada en la naturaleza y la radicalidad de la reivindicación, a
saber, el mundo ideológico y vital ético-religioso. La validez del cristianismo no puede demostrarse partiendo de
discusiones sobre la natura. leza y la radicalidad de la reivindicación de la revelación, de la salvación y de la validez,
sino a partir del enjuiciamiento de la cosa misma por ella defendida. Pero si en lugar de la reivindicación aparece la
cosa misma reivindicada, entonces la relatividad de las diferentes reivindicaciones y la analogía existente entre ellas
no pueden probar nada contra el cristianismo, más aún, se podrá aludir a que a la peculiaridad de la cosa responde
asimismo una singular rei- vindicación de la absolutez. Pero lo esencial es aquélla y no ésta ".

Pero ello debe bastar también al sentimiento religioso, no simplemente como una concesión inevitable a la ciencia,
sino como su propia exigencia in- terna. La cosa misma es inseparable de la forma de reivindicación de la absolutez
con la que apareció ingenuamente en un principio y que ha sido teoretizada artificialmente a continuación. Si el
personalismo profético-cristiano es válido, entonces está seguro de su orientación hacia el absoluto y de que ésta
ha de ser preferida a otras. El cristianismo de principio está garantizado aunque sea desligado de las antiguas
teorías de la revelación, de la salvación, de la verdad única y del pecado original, y en virtud de este desligamiento
se incorpora de un modo abierto y vital a las perspectivas de la imagen moderna del mundo **.

La absolutez artificial de la apologética ha tenido una fuerza con- soladora y edificante mientras ha sido la simple
continuación y superación de la absolutez natural al interior de una atmósfera espiritual dogmática. Pero si
opresión espiritual que ella llevaba consigo podían ser a menudo espantosos, en una atmósfera en que domina la
mentalidad crítica e histórica se han con- vertido en un pesado lastre para el sentimiento religioso, que la incultura
clerical y el refinamiento teológico echan sobre las espaldas del creyente, y que, la seriedad grave de piadosos y
profundos maestros vuelve más venerable, pero no más ligero. Pero si este lastre se ha vuelto tan pesado a través
de la historia, es también la historia la que nos libera de él si se lleva a sus últimas consecuencias. Entonces
descubrimos la diferencia entre la absolutez ingenua y la artificial y apologética, diferencia que se fundan en la
esencia de las cosas y es una manifestación genérica de la vida espiritual más elevada.

La absolutez apologética se nos muestra con claridad en su origen natural a partir de la ingenua y en su disolución
paulatina a consecuencia de los elementos de compa- ración adoptados y de la persistenca en la comparación. Pero
precisamente a través de esta disolución nos sumerge cada vez más profundamente en la historia y nos da a
conocer los orígenes en su absolutez ingenua y en la distancia que separa a la absolutez ingenua cristiana de les
reivindicaciones de la absolu- tez en las que se revelala verdad de las religiones más profundas. Así nos retrotrae a
la diferencia existente entre la predicación de Jesús y toda la apolo- gética cristiana primitiva y eclesiástica, a la
grandeza, amplitud y libertad ingenuas de Jesús, que siguen siendo lo más grande y sublime que conocemos. Pero
aquí el poder de Jesús, que es la fuerza religiosa más elevada a la que podemos abandonarnos sin la menor
preocupación, nos impresiona hasta tal punto que olvidamos todos los penosos esfuerzos sin los cuales el género
humano, enredado en la multiplicidad de la historia, no puede llegar a él.

El sentir religioso puede y debe olvidar de nuevo la historia y, por su parte, vive con absolutez ingenua en la
presencia de Dios, disolviendo toda temporalidad en la contemplación de una meta divina a la que se nos ha dado
acceso. Pero en la medida en que necesita de nuevo ser fortalecido a través de la historia y de las grandes
personalidades religiosas, en la mecida en que para la cohesión y propagación de la comunidad, así como para que
sea posible un culto, es in- dispensable tener presente sus fundamentos, se volverá de nuevo a éstos y podrá
mantener a la ciencia histórico-critica alejada de una representación de la historia que sólo sirva para la edificación
y la meditación. Cuando más pro- funda se haya vuelto aquella su verdad, con tanta mayor imparcialidad podrá
utilizar ésta las tradiciones históricas que son importantes para ella desde el punto de vista interior

Por mucho que la imagen de Jesús haya sido desfigurada por la apologética cristiana primitiva y por la dogmática
ingenuo-legendaria, lo que irradia siempre de ella de un modo imposible de desconocer es la asombrosa
ingenuidad con la que él dice las cosas más profundas y más elevadas de la manera más simple, y las vincula con la
mayor sencillez a la fe en la misión que el Padre le ha encomendado. Esta será sempre, cuando se disipen las nubes
de la in- vestigación, la conclusión final, y el que examine los diferentes valores y verdades de la humanidad e
intente imitarlos, reconocerá en esta ingenuidad tan sincera, que es al mismo tiempo la expresión de la fuerza
religiosa más pura y concentrada, la alusión a la más elevada revelación de la vida divina que im- pera sobre
nosotros, El no negará tampoco los límites ce esta reivindicación de absolutez ni retrocéderá espantado si esta vida
religiosa contrae estrechos vínculos con nuevas ideas a través de nuevas formas de existencia.

El carácter fragmentario e incompleto de nuestro saber actual lleva consigo el que nosotros experimentemos
también estos nuevos vínculos en su condicionamiento histórico. Pero, en cualquier caso, Jesús llevará ante Dios a
partir de él la vida que hemos recibido de manos de él y que su lucha y si victoria nos animan a llevar
constantemente. Por otra parte, Jesús no querrá consolidar esta fe estableciendo un abismo insalvable entre él y
los otros y negando la salvación que ha acontecido a los otros, sino que se sentirá obligado más bien a conducir a
los otros hacia la claridad mayor que él conoce. Tampoco querrá ilustrar la idea permanente y acabada de la
religión a partir de la historia del cristianismo, sino que se abandonará en manos de Dios, que nos gula de un modo
histórico

y dejará al futuro la revelación y consumación de la salvación. No debemos inquietarnos por el futuro más lejano de
a historia humana. Basta con que conozcamos el trayecto más próximo que hemos de recorrer y sepamos lo que
queremos y lo que debemos hacer. Lo que hemos de hacer en el momento histórico actual es defendernos contra
el caos y la desolación religiosos que nos amenazan por todas partes.

Así pues, a modo de conclusión podemos decir que el punto de vista defendido aquí no necesita apoyarse en
teorías ya abandonadas para afirmar su orientación cristiana, ni ha de abandonar ésta para extraer todas las
consecuencias de su visión histórica globa. Se diferencia de la teología que ha sido corriente hasta ahora; pero
también tiene como supuesto una transformación sustancial de la situación global, el horizonte histórico moderno
y el moderno pensamiento genético. Si la visión global no puede ser mejorada en puntos concretos, ha de estar
preparada para contestar a nuevas preguntas. Ciertamente, no son éstas las únicas preguntas que han de contestar
hoy aquellos que, frente a todas las inclinaciones panteístas y relativistas del espíritu moderno, reconocen en el
personalismo cristiano el patrimono irrenunciable de nuestra existencia religiosa y espiritual Las modernas ciencias
de la naturaleza exigen una reestructuración asimismo global de la imagen del mundo antigua y medieval, y
también aquí los teólogos creer poder prestar escasa ayuda, si es que llegan a tomarse el problema en serio. Pero
no era esto lo que estaba aquí en cuestión. Aqui se trataba de las consecuencias del pensamiento histórico
moderno. Son radicales y requieren una reorientación de toda la existencia religiosa, pero no quitan validez al
personalismo cristiano ri a la confianza en su enfoque único del absoluto. Hay que ir por todo para ganarlo todo.
Qué ocurrirá con nuestra dogmática eclesiástica, más o menos liberalizada y con todas las cuestiones prácticas que
van estrechamente ligadas a ella es otra pregunta. Aquí se nos presentan los pasos más difíciles a dar en el futuro,
pero no podrán verdades con claridad y seguridad si no conseguimos ver con plena claridad la situación de la
mentalidad cristiana. Los inevitables compromisos y concesiones vencrán por sí mismos en su momento, pero no
pueden ser desde un principio el objetivo propiamente dicho de la teología