Introducción a la

TEOLOGÍA MORAL

Klaus Demmer
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN .......................................................................................................................................................4
CAPITULO I: LA TEOLOGÍA MORAL CATÓLICA: SU FISONOMÍA Y SUS EXIGENCIAS ................................................4
1. La «situación vital» (Sitz im Leben) .................................................................................................................5
2. El lugar dentro de la teología...........................................................................................................................6
3. El concilio Vaticano III, giro y promesa ............................................................................................................8
CAPITULO II: RETROSPECTIVA HISTÓRICA: ETAPAS CARACTERÍSTICAS .................................................................10
1. La influencia de los países de lengua alemana ..............................................................................................10
2
2. La influencia de los países de lengua francesa ..............................................................................................13
3. Corrientes y etapas de la época moderna .....................................................................................................14
CAPITULO III: LA ORIENTACIÓN DECISIVA: LA TEOLOGÍA DE LA CONCIENCIA MORAL .........................................16
1. El concilio Vaticano II: sus enseñanzas y sus antecedentes ..........................................................................16
2. Los desafíos de la era moderna .....................................................................................................................18
3. Necesidad de formar la conciencia moral .....................................................................................................20
CAPITULO IV: LA MEDIACIÓN ENTRE LA FE Y LA RAZÓN MORAL ..........................................................................21
1. Libertad para la razón ....................................................................................................................................22
2. Modelos de pensamiento en teología moral ................................................................................................23
3. Correlativos antropológicos de la fe ..............................................................................................................24
4. La prueba de la Escritura en la teología moral ..............................................................................................26
CAPITULO V: LA DIMENSIÓN ECLESIAL DE LA MORALIDAD CRISTIANA ................................................................27
1. La existencia como comunicación .................................................................................................................27
2. La Iglesia como communio moral ..................................................................................................................28
3. La historicidad de la verdad y la forma de pensar.........................................................................................30
CAPITULO VI: LA LEY MORAL NATURAL: BASE DE LA COMUNICACIÓN UNIVERSAL .............................................32
1. La insuficiencia de la revelación ....................................................................................................................32
2. Jalones del desarrollo histórico .....................................................................................................................32
3. Los puntos clave en la reflexión contemporánea ..........................................................................................35
CAPITULO VII: LA COMUNIDAD DE COMUNICACIÓN MORAL Y SUS NORMAS .....................................................37
1. La variedad de lenguaje moral ......................................................................................................................37
2. La mediación entre principios y normas........................................................................................................38
3. Teorías actuales sobre la fundamentación de las normas ............................................................................41
CAPITULO VIII: LA DECISIÓN MORAL: UN CAMINO DE PEREGRINACIÓN ..............................................................42
1. La libertad para la autodeterminación ..........................................................................................................42
2. Decisión fundamental y decisión de vida ......................................................................................................43
 3. Objetivos de la ética de las virtudes ..............................................................................................................44
4. Estructuras de la decisión individual .............................................................................................................45
CAPITULO IX: LA HISTORIA DE LA VIDA COMO CONFLICTO SUFRIDO Y RECONCILIADO ......................................47
1. La inevitable experiencia de la culpa .............................................................................................................47
2. La culpa, signo de un destino de vida ............................................................................................................48
3. El dilema de la valoración ..............................................................................................................................49
4. Los pesados constreñimientos ......................................................................................................................50
5. La biografía como historia de reconciliación .................................................................................................51
CAPITULO X: LA VERDAD MORAL EN LA APERTURA DEL ESPÍRITU .......................................................................52 3

1. La verdad moral y las teorías acerca de la verdad ........................................................................................52

2. La integración de los enfoques filosóficos .....................................................................................................53
3. El servicio al pensamiento teológico .............................................................................................................55
CAPITULO XI: MÁS ALLÁ DE LOS LÍMITES DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU ............................................................57
1. El diálogo universal ........................................................................................................................................57
2. La apertura de la teología moral para el aprendizaje....................................................................................58
3. La solidaridad crítica ......................................................................................................................................59
4. Aprender de la discusión en materia de teoría de la ciencia ........................................................................60
CAPITULO XII: LA RESPONSABILIDAD POR UNA CULTURA DEL DERECHO.............................................................62
1. El derecho como categoría antropológica fundamental ...............................................................................62
2. El Estado de constitución democrática .........................................................................................................63
3. Responsabilidad conjunta en vez de obediencia...........................................................................................65
4. La función de vigilancia de la Iglesia ..............................................................................................................66
EPÍLOGO.................................................................................................................................................................67
BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................................................................69
INTRODUCCIÓN
No es raro que el estudio de la teología moral se convierta en problema para quienes estén interesados
en ello. Y esto por diversas razones. En primer lugar, por la complejidad cada vez mayor de la
asignatura. La teología moral comparte esta suerte con todas las demás disciplinas científicas. La vida,
cada vez más complicada, hace que se multipliquen los interrogantes. Y, así, no es de extrañar que el
estudiante difícilmente logre tener una visión de conjunto, y que trate de buscar perspectivas que le
ofrezcan una mera visión de los complicados problemas, algo así como un comienzo, por modesto que
sea, para que sus propias energías no se desparramen.

Ahora bien, no sólo se multiplican los problemas, sino que hay diferentes maneras de enfocar la
teología moral como ciencia basada en la fe y cultivada en un contexto de vinculación con la Iglesia. La
manifestación concreta de esta disciplina teológica dista mucho de ser homogénea. No existe en ella 4
unanimidad. Se habla, no sin razón, de un pluralismo de teologías. No tiene nada de extraño que la
teología moral, que tan cerca se halla de la vida, refleje de manera inmediata esta situación. Se cultivan
diferentes estilos de pensamiento, que a su vez se deben a puntos de partida filosóficos sumamente
dispares. Quien hoy día quiera estudiar teología moral tendrá que poseer profundos conocimientos
filosóficos. Y esto retraerá a no pocos. ¿Quién pose la necesaria preparación filosófica?

Pero esto no es motivo para abandonar el intento, sino un saludable desafío que se aplica al conjunto
de la teología. Una situación de crisis es capaz también de hacer que brote algo bueno. Y sería muy
conveniente que fuera ganando terreno cada vez más la convicción de que es necesaria una cultura
teológica coherente y, al mismo tiempo, abierta al diálogo. El que estudia teología, se adentra en una
gran tradición del pensamiento, la cual no se halla como bloque errático en medio del paisaje de las
ciencias del espíritu, sino que es capaz de evolucionar y, al mismo tiempo, de ser competitiva, y no
tiene por qué ocultar su luz sino que debe ponerla sobre el candelero.

Estos antecedentes justifican la presente obra. No se propone sustituir el estudio de la teología moral,
sino que quiere ser una primera orientación para el lector. Es un secreto a voces que en la moral
fundamental se fijan los puntos decisivos para la solución de todos los problemas pendientes. Será,
pues, plenamente consecuente cargar el acento sobre los problemas fundamentales. Surgirán de vez
en cuando temas de la moral especial. Servirán de ilustración. Hace falta la vida entera para recorrer
todo el campo de la teología moral. Un solo pensador teológico, en un breve intervalo de tiempo, no
será en absoluto capaz de hacerlo. Pues bien, hay que hacer de la necesidad virtud. La concentración
en las claves esenciales servirá para lograr una primera orientación. El lector verá cómo se enfocan las
soluciones. Y será capaz de consultar con gran provecho y mayor facilidad extensos tratados de teología
moral e incluso monografías detalladas. Esta necesidad se experimenta, sobre todo, porque faltan
maestros de teología moral que sepan dirigir con mano experta alas principiantes. Y entonces la
persona interesada se siente a solas. Un estudio a fondo, llevado adelante por propia iniciativa,
sobrepasa sus fuerzas. Y la consecuencia natural son el desaliento o el desinterés.

Con estas referencias acabamos de esbozar los objetivos de la presente obra. Sirvan de guía para las
expectativas del lector.

CAPITULO I: LA TEOLOGÍA MORAL CATÓLICA: SU FISONOMÍA Y SUS EXIGENCIAS

1. La «situación vital» (Sitz im Leben)
La teología moral católica fue siempre hija de su época, y esto se aplica también al presente. Es un
sismógrafo sensible del espíritu de la época, ese espíritu que se halla en constante cambio. Los
problemas de la vida que hacen sufrir al hombre, debe afrontados ella con su pensamiento. Más aún,
parece que no es exagerado afirmar que la teología moral debe aguantar los primeros embates de los
problemas. El contemporáneo espera que el moralista dé respuesta a la cuestión que le atormenta, a
saber, cómo la fe cristiana -en medio de un mundo secularizado y pluralista- puede traducirse en acción
moral, sin sucumbir al peligro de falta de honradez intelectual. Vemos inmediatamente qué exigencias
está sometido el programa del pensamiento.

5
Ahora bien, ¿qué fisonomía tiene la teología moral? ¿Qué exigencias recaen sobre ella? Habrá que dar
algunas referencias para que el estudiante se oriente y no pierda el norte en medio de la maraña de
problemas y de la multitud de enfoques. Al fin de cuantas no existe ninguna otra disciplina teológica
que exija tan ambiciosa síntesis de sensibilidad humana y de cultura intelectual como lo hace la teología
moral. El teólogo moral piensa inmerso en una larga tradición, pero al mismo tiempo se halla a la altura
de su época. Su reflexión debe caracterizarse por una bienhechora distancia de los hechos; no debe
constreñir a su destinatario. Pero, al mismo tiempo, contiene un elemento biográfico: el teólogo moral
se reconoce a sí mismo en esa reflexión y reconoce la singular historia de su vida. Esto confiere a su
pensamiento la necesaria cercanía de la vida. La teología moral no es, ni mucho menos, un juego
erudito de abalorios que pudiera realizarse desde la actitud de un observador neutro. Sino que es vida,
y vida sometida a reflexión.

Por de pronto, se hace bien patente que la teología moral, en cuanto ciencia, tiene que recurrir a la
intuición y la experiencia precientíficas. Toda persona experimenta el deber moral. Apela con toda
naturalidad a ideas morales. Descubre en sí misma un tribunal que juzga: algo a lo que ella denomina
conciencia moral. No puede substraerse a sus sentencias, sino que es algo que le sigue como la propia
sombra. Y esa exigencia de lo moral es absoluta; no tolera excepciones; no puede hacerse desaparecer;
surge constantemente ante el hombre y le impone obligaciones1.

Ahora bien, ¿qué es en concreto esa conciencia moral? ¿Qué realidad se oculta detrás de ella? Hay que
destacar ante todo que se trata de la bondad del ser del hombre. Lo del bien obrar se halla al servicio
de aquello otro y es, al mismo tiempo, su expresión. Aquí se designa una categoría de lo humano que
no puede representarse ya por reducción a algo más original, sino que se trata de algo que es sencillo
y sencillamente evidente. Toda persona sabe por intuición lo que es la conciencia moral.

Sin embargo, subsisten algunas preguntas, Giran en torno al contenido de lo que se designa como
moralmente bueno. ¿Qué es una verdad moral? ¿En qué se diferencia de otras verdades, de verdades
relativas a hechos, de verdades filosóficas o teológicas? Bastarán algunas indicaciones. Una verdad
moral impone a su destinatario una exigencia en la totalidad de su ser de hombre. Está en juego la vida
enteramente lograda y llena de sentido, más aún, la vida digna del hombre. Así que es obvio afirmar

1
K. DEMER, lnterprelare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1989, pp. 13-24.
que la verdad moral es la verdad del sentido del hombre, la verdad que se revela bajo el aspecto de
relevancia para la acción, Según esto hay un vínculo que une a la teología moral con la antropología.
En el centro del pensar de la teología moral se halla el hombre, su dignidad como persona, y la manera
en que esa dignidad se manifiesta y atestigua en el obrar.

Ya dijimos anteriormente que la teología moral se halla inmersa en una larga tradición. Desde luego,
todos pensarán primeramente en la gran historia de las intuiciones afIoradas por el cristianismo,
principalmente por el cristianismo de fisonomía eclesial. Brotó de él un potencial de sabiduría y de
conocimientos acerca de la vida que se hallan a disposición de todos y que proporcionan una primera
vinculación en medio de la gran variedad y complejidad de los problemas. La mayoría de las personas
no son conscientes de lo profundamente enraizado que está su propio pensamiento en la corriente de 6
la tradición.

Pero las raíces de la teología moral llegan más allá todavía. La comunidad de los creyentes sabe muy
bien que está asociada con la humanidad entera. El horizonte del espíritu se dilata para abarcar a todos
los hombres de buena voluntad. Más aún, parece que no es atrevido afirmar que entre creyentes e
increyentes se realiza una constante fusión de horizontes. Existe algo así como u diálogo ético universal
en el que participan todos los seres humanos, cualquiera que sea su convicción religiosa2. Unos a otros
pueden comprenderse en el contexto de la formulación del juicio ético, aunque no tengan las mismas
convicciones religiosas. Y puede ocurrir también que se comparta la misma fe, pero que en cuestiones
de detalle se marche por derroteros éticos diferentes. Así lo han sabido siempre la Iglesia y la teología
moral. Y, por tanto, no es de extrañar, ni mucho menos, el que los mejores elementos de la filosofía
pagana hayan tenido entrada en el cristianismo, en donde -de manera crítica y selectiva- se purificaron,
transformaron y encumbraron. La ética no constituye una excepción. Pensamos principalmente en la
idea de la eudemonía: la acción moral produce la amplia e indestructible felicidad del hombre; no
puede reducirse a la fórmula de un mero cumplimiento del deber. Ahora bien, ¿qué es la felicidad? El
cristiano se resistirá instintivamente a equiparada ingenuamente con la satisfacción de todos sus
deseos no purificados, con el máximo bienestar en las cosas del cuerpo, del espíritu y de las relaciones
con los demás. El cristiano no es un hedonista. De ahí que no pueda eludir la pregunta acerca de la
comprensión que por principio deba tener acerca de sí mismo, del logro y realización de su vida en
Dios.

En todo ello, la perspectiva de una antropología teológica marcará el rumbo. Nos descubrirá en cada
caso el horizonte de problemas. Son obvios, pues, los puntos de contacto.

2. El lugar dentro de la teología

El teólogo moral entiende su disciplina como una ciencia teológica. La teología moral se cultiva desde
el centro mismo de la teología. Es algo muy distinto de una ética pagana bautizada. Por eso, no deben
romperse los lazos con las demás asignaturas teológicas. Un diálogo interdisciplinar con el conjunto de
las disciplinas teológicas es una exigencia permanente en el marco de la teoría de la ciencia.

2
Gaudium et spes 16 y 33.
Se comprende -digamos- por sí mismo que el teólogo moral tenga que mantener un diálogo con los
que cultivan la teología fundamental. Él quiere y debe saber cómo se fundamenta la fe en medio de un
entorno secularizado y qué modelos de teología de la revelación se han elaborado. Al fin de cuentas,
él fundamenta el imperativo moral como llamamiento que es de la voluntad de Dios, que al hombre le
fue revelada definitivamente en Jesucristo3.

Pero también la doctrina acerca de Dios interesa al teólogo moral4. ¿Cómo podremos representarnos
a Dios en una época de ateísmo manifiesto o tácito? ¿En qué sentido podrá hablarse de Dios como
Legislador supremo, sin provocar malentendido s? ¿Cómo podrá compaginar el pensamiento la
eternidad de Dios con la temporalidad del hombre? ¿En qué sentido la promesa de vida eterna es
7
decisiva para la acción actual en este mundo y con este mundo?

Plantear así las preguntas significa dilatar ya la mirada para extenderla a otros tratados teológicos. El
Dios del cristiano es el Dios de Jesucristo. Por tanto, no podrá haber reflexión alguna en teología moral,
sin referencia explícita a In cristología, porque en Jesucristo tenemos acceso al Padre. Lo que Dios exige
al hombre, eso se nos revela en el acontecimiento «Jesús». Ahora bien, la cristología es una
interpretación dada por la comunidad cristiana. No es, pues, de extrañar que el teólogo moral integre
en su perspectiva la dimensión eclesial del conocer y del obrar moral. La Iglesia es el lugar
hermenéutico privilegiado no sólo para la conversión y el seguimiento, sino también para la reflexión
incesante acerca del mensaje cristiano a través de los desafíos -en constante sucesión- planteados por
la historia de las ideas.

Finalmente, interesa también la teología acerca de la gracia. El obrar del cristiano fluye de lo que el
cristiano es; el imperativo tiene su fundamento en el indicativo. Y, así, el teólogo moral quiere recibir
informaciones acerca del ser del cristiano; quiere que el profesor de dogma le enseñe cómo hay que
representarse la gracia y la justificación del pecador, para que pueda tenderse un puente hacia la
práctica de la moral. Al fin de cuentas, la acción del hombre se fundamenta en la acción de Dios.
Aparece entonces con toda evidencia que la teología moral se halla en contacto vivo con la teología
del Antiguo y del Nuevo Testamento, porque la Sagrada Escritura es, desde luego, el primer sedimento
de la Tradición5.

Con estas breves indicaciones hemos esbozado ya el lugar teológico de la teología moral. Hay que
echar, además, una mirada a la situación de la historia de la Iglesia, historia que no puede separarse
de la historia de las ideas en general. La historia de la teología y la historia de las ideas deben concebirse
siempre en mutua interacción. Esta ley afecta especialmente de manera muy profunda a la teología
moral, porque ésta aborda los problemas de la humanidad. ¿Qué hay más obvio que echar brevemente
una mirada retrospectiva al concilio Vaticano III? La teología actual ¿no es el intento de ir elaborando
sistemáticamente, con lentitud pero con seguridad, las sugerencias y orientaciones conciliares,
tratando de dar forma a esa erupción del espíritu y a todo lo que tiene de inacabada?

3
R. Fisichella, introducción a la teología fundamental, Verbo Divino, Estrella 1993.
4
S. TH. PINCKAERS, Le méthode théologique et la morale contemporaine, en “Seminarium” 31 (1991), pp. 313-327.
5
S. TH. PINCKAERS, las fuentes de la moral cristiana, Eunsa, Pamplona 1988.
3. El concilio Vaticano III, giro y promesa
El concilio Vaticano II no fue precisamente un concilio sobre teología moral. El primer plano del interés
lo ocupaban la Iglesia, la imagen que ella tiene de sí misma y la presentación que hace de sí misma. Por
esta razón hay que vitar interpretaciones exageradas. Sin embargo, sería falsear la realidad el querer
atribuir a los problemas de teología moral una importancia sólo periférica. Lejos de eso, se anunció una
nueva época en la teología moral, aunque la preparación para ello había tenido ya una larga historia.

Generalmente se piensa ante todo en aquel giro ya clásico que supuso la Declaración Dignitatis
humanae sobre la libertad religiosa, y que, en la terminología de la moderna teoría de la ciencia, se
denominaría un cambio de paradigmas. El punto de referencia de la decisión de conciencia no ('¡'; ya
8
el derecho abstracto de la verdad, sino el derecho concreto que tiene la persona a decidir según el
dictamen de la propia conciencia. No se trata de dar carta blanca a la arbitrariedad, sino que el hombre
descubre en su conciencia moral los principios inmutables del orden moral, sobre los que él no tiene
autoridad para disponer. Y se recalca con énfasis que existe el deber de formar la propia conciencia
moral.

Todo esto no reduce para nada la importancia de la declaración conciliar, En ella no sólo se pone punto
final a un pasado que estuvo marcado por el enfrentamiento con la Revolución Francesa, el Estado
laicista y el movimiento moderno en pro de los derechos humanos: un enfrentamiento durante el cual
la Iglesia pudo aprender que sus objetivos se hallaban muy bien salvaguardados en un Estado de
constitución democrática. Al mismo tiempo se pone en marcha una nueva forma de pensar. Las
categorías personalistas penetran en los documentos del Magisterio Eclesiástico. El centro de todo lo
ocupa la dignidad de la persona humana. Proteger esa dignidad es la tarea de la verdad moral.

Esta nueva forma de pensar bajo el predominio de lo personal se deja sentir en muchas partes. Pero
de manera originalísima se observa siempre que se habla de la vocación del cristiano a la salvación, del
plan divino para el hombre. El Decreto Optatam totius sobre la formación sacerdotal (16,1) marca los
acentos decisivos cuando habla sobre la teología moral. Termina con él una larga, penosa y
desaparecida prehistoria.

La teología moral -tal es el postulado- debe nutrirse de la Sagrada Escritura. He ahí un programa cuya
necesidad se sintió en la confrontación crítica con la tradición de los manuales acerca del derecho
natural. La acción moral del cristiano no se limita al cumplimiento de un orden de derecho natural,
previamente dado y de carácter impersonal, sino que es respuesta a un llamamiento que dimana de la
persona histórica de Jesucristo. Y, así, el tema del seguimiento de Jesús aparece en un documento del
Magisterio como el tema fundamental de la teología moral. Con razón podremos designado en
metodología como el principio estructural de la moralidad cristiana. Lo caracteriza una estructura de
diálogo. Toda la riqueza de la vocación del cristiano a la salvación fluye y penetra en la práctica moral.
Con toda razón podemos hablar de cristocentrismo6.

6
G. ANGELINI, Singolarità di Cristo e universalità della norma morale, en «La Scuola Cattolica» 103 (1973), pp. 797-833.
Ahora bien, el concilio no se limitó a presentamos un programa de teología moral, sino que nos ofreció
las primeras indicaciones para su realización concreta. Seguramente podemos considerar como
decisivo y como orientador para el futuro el puente tendido entre la cristología y la antropología. Este
puente lo encontramos en la Constitución Pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual
(22): en ella se designa a Jesucristo como el hombre perfecto; en él el hombre se revela al hombre.

Esta idea nunca la apreciaremos en todo lo que se merece. En efecto, expresa reservas frente a un
cristonomismo positivista, frente al manejo no hermenéutica de textos de la Escritura para la
formación de juicios en materia de teología moral, frente al peligro de un extrinsecismo teológico que
pasa de largo por la realidad del hombre y que con ello, a pesar de todas las afirmaciones en contra,
9
condena la fe cristiana a la irrelevancia.

Repetidas veces encontramos en los textos conciliares la afirmación de que la moralidad cristiana es la
moralidad humana consumada. Esta afirmación, teniendo en cuenta el puente que se ha tendido y al
que ya nos referimos, es teológicamente legítima y evita por principio el peligro de un humanismo
ingenuo. Cómo habrá que concretar con el pensamiento tal programa, eso es competencia de la
teología moral. Desde luego, el concilio elabora ya importantes puntos de vista, de los que no podrá
prescindir la actual conciencia ética de la humanidad sin perder con ello elementos sustanciales7.

La Constitución Pastoral acentúa la autonomía de las realidades terrenas (GS 36). Pero tal afirmación
está muy lejos de la autarquía; no debe manipularse en defensa de una ética secularizada, porque en
el mismo contexto en que a este mundo, se acentúa también la referencia a Dios, que es el Creador y
el Redentor del mundo. Habrá que hablar siempre de una mera autonomía relacional o teónoma. La
autonomía y la teonomía no se excluyen mutuamente, sino que se exigen y condicionan la una a la
otra. Yeso es buena teología católica. En su raíz se halla la doctrina clásica acerca de la analogía del
ente, que constituye la base misma de la teología católica (articulus stantis et cadentis theologiae
catholicae). En el trasfondo de todo ello se encuentra una profunda intuición, que aparece ya en santo
Tomás de Aquino: Únicamente se puede pensar acertadamente acerca de Dios, cuando se piensa
acertadamente acerca de su creación.

Por tanto, la afirmación del concilio no es, ni mucho menos, un bloque errático dentro de la tradición
del pensamiento teológico, sino que en ella se concentra una prehistoria que, inmediatamente antes
del concilio, encontró su expresión paradigmática en la teología de las realidades terrenas (G. Thils). La
intención está clarísima: la forma que se imprima responsablemente a los ámbitos de la realidad
intramundana debe tener en cuenta las leyes de las cosas. Hay que analizar atentamente el fenómeno
antes de formular exigencias morales. El imperativo debe acertar de lleno con la realidad. El cristiano,
en nombre de la fe, no debe condenarse a la irrelevancia. En este lugar aflora la dolorosa tensión entre
la identidad y la relevancia (W. Kasper). La acción del cristiano en este mundo y con este mundo tiene
que soportar esa tensión.

7
S. FRIGATO, Antropología, cristología e Verità morale, en “Salesianum” 54 (1992), pp. 99-121.
En este horizonte del pensamiento hay que integrar luego los numerosos enunciados particulares
sobre los ámbitos más diversos de la vida y sobre los distintos campos de realización: sobre la
configuración del mundo por medio del trabajo, sobre la cultura en medio de una comunicación de
amplitud universal, sobre el matrimonio y la familia como comunión de vida, sobre la guerra y la paz,
sobre la limitación de los armamentos y la construcción de la paz. Todos los apremiantes temas de la
humanidad, en un mundo que se va fusionando cada vez más, se mencionan aquí por su nombre. Se
proponen puntos de vista que sirvan de norte para hacer frente con sentido moral a los problemas.
Pero eso no se hace con un lenguaje normativo, sino que se deja suficiente margen libre a los cálculos
que el destinatario se atreve a hacer. La intención que preside a los padres conciliares es la de inspirar
la competencia propia de la razón moral.
10

El concilio no excluye que la autonomía se vincule supremamente con Dios. Buena prueba de ello la da
en sus enseñanzas acerca de la conciencia moral. Nuevamente ocupa el centro de la atención la
Constitución Pastoral Gaudium et spes (16). Ésta designa a la conciencia moral como el centro
recóndito del hombre, como aquel santuario interno en el que se revela el plan salvífico de Dios.
Alguien hizo notar críticamente que en este texto falta la dimensión cristológica. No obstante, se hace
resaltar con suficiente caridad la vinculación existente entre la economía cristiana de la salvación y el
orden moral de la vida. Para el cristiano las verdades morales adquieren la condición de verdades
salvíficas. La fe en el Dios de Jesucristo se presenta con la exigencia de trazar un amplio horizonte de
comprensión, dentro del cual se pueda actuar moralmente y se perciba la responsabilidad con respecto
al mundo. La conciencia moral es el vínculo unificador que no sólo abarca todos los ámbitos de la vida,
sino que al mismo tiempo los hace trasparentes en lo que respecta al destino eterno del hombre. Por
eso, la labor del teólogo moral tendrá aquí su orientación irrenunciable. El programa está trazado.

CAPITULO II: RETROSPECTIVA HISTÓRICA: ETAPAS CARACTERÍSTICAS

1. La influencia de los países de lengua alemana

Un concilio no cae como un rayo en tiempo sereno. Siempre va precedido por una larga historia, llena
de vicisitudes, que ayuda a prepararlo. Esto se aplica también al concilio Vaticano II, que trató de
reconocer los signos de los tiempos y de hallar respuestas a las preguntas que apremian al hombre y a
la sociedad de nuestros días. Pero esas preguntas no eran enteramente nuevas, sino que se fueron
formando en el diálogo de la teología moral con las correspondientes corrientes de la época, Y aunque
se pueda decir con razón que el concilio es un punto de referencia ineludible para cualquier trabajo
subsiguiente en el campo de la teología moral y que marca un hito en la historia de la disciplina, sin
embargo habrá que añadir que la teología moral hizo el papel de precursora y que –a pesar de hallarse
a veces en crisis- preparó el terreno. Este proceso se desarrollo a un ritmo muy distinto en los
diferentes países y ámbitos culturales.

También los desarrollos en materia de teología moral conocen algo así como distintas etapas, que están
condicionadas, entre otras cosas, por factores de política eclesial.
Por eso, no tiene nada de extraño que aquellos países en los que las Iglesias podían apoyarse en una
teología universitaria muy desarrollada, fueran especialmente importantes para las orientaciones de
la vida intelectual. Aquí habrá que pensar particularmente en los países de lengua francesa y alemana.
Los impulsos decisivos procedieron de ellos y marcaron su sello sobre el transcurso y los resultados del
concilio8.

Las afirmaciones del concilio en materia de teología moral no se conciben sin la influencia de aquel tipo
de teología moral vinculado con el nombre de B. Haring y con su obra fundamental titulada «La Ley de
Cristo9» (Das Gesetz Christi). El éxito de la obra se explica únicamente por ser la precursora de una
reacción crítica contra el tipo corriente de manuales escritos en latín. Pero no olvidemos que el autor
11
de esta obra se halla dentro de la tradición intelectual del fundador de su instituto religioso, san Alfonso
María de Ligorio. Más decisiva aún para su pensamiento fue seguramente la influencia ejercida sobre
él en Tubinga por su maestro Theodor Steinbüchel (+ 1949). El mérito de este hombre consiste en
haber enriquecido los conceptos escolásticos con elementos de la filosofía contemporánea. Nos
referimos a la crítica kantiana, al existencialismo y al personalismo, a la filosofía de los valores y a la
fenomenología, que fecundaron así el pensamiento teológico.
Habrá que mencionar al mismo tiempo a Fritz Tillman (+ 1953), que enseñó exégesis en Bon y que
reavivó el pensamiento bíblico en la teología moral, oponiéndose a los manuales clásicos de teología
moral, que primero exponían los temas orientándose por los conceptos abstractos de la ley natural y
que luego añadían las pruebas de Escritura, como un argumento más bien secundario. Claro que en el
trasfondo se dibujan ya otras líneas que fue siguiendo el desarrollo de la teología y que dejaron también
sus huellas en la teología moral. Habrá que mencionar a Karl Adam y a Romano Guardini. A uno de
ellos le debe la teología moral la adquisición de su carácter cristológico, y al otro, el de su carácter
eclesiológico.

Hubo también otras tendencias significativas en los países de lengua alemana. Y, así, se fue
desarrollando una marcada conciencia de la necesidad del diálogo interdisciplinar, principalmente en
vista de los retos lanzados a la teología moral por la psicología, que se sentía como una amenaza (se
piensa, sobre toda, en la influencia de S. Freud de C. G. Jung) y por la sociología. A estos retos les
hicieron frente especialistas en teología moral como Theodor Müncker (+ 1960) Y Werner Schollgen.
La teología moral, ante el creciente predominio que tenían en las universidades las ciencias humanas
de carácter empírico, tuvo que seguir siendo un interlocutor a quien se pudiera tomar en serio. No
podía permitirse ya el lujo de conservar una mentalidad de gueto.

Otro tanto habrá que decir con respecto a las corrientes filosóficas de la época. No dejaron de marcar
sus huellas en la teología moral católica. Parece digna de especial mención la influencia de Max Scheler.
Su ética material de los valores les pareció a los teólogos morales un buen aliado en la lucha contra el
criticismo formal kantiano; su ética de la virtud recordaba la propia tradición tomística frente a la ética

8
F. CITERIO, Appunti per un capitolo di storia delta Teologia Morale. Dal Tridentino al Concilio Vaticano, en «La Scuola
Cattolica» 115 (1987), pp. 495-539; C. CAFFARRA, Historia de la Teología Moral, en Diccionario enciclopédico de Teología
Moral, San Pablo, Madrid '1986, pp. 436·451.
9
B. HÄRING, Libertad y fidelidad en Cristo (título actual), Herder, Barcelona 1981-198, 3 vols.
kantiana del deber. Pero no nos detendremos aquí a discutir si tales confrontaciones estaban no
justificadas. Filósofos como Dietrich von Hildebrand, Friedrich O. Bollnow y Hans E. von Hengstenberg
eran interlocutores familiares del diálogo. Pero no podremos olvidar en especial la influencia de Josef
Pieper. Sus tratados sobre las virtudes, en los que sigue estrechamente a santo Tomás de Aquino,
pertenecían al repertorio corriente del que echaban mano los especialistas en teología moral. Las
categorías personalistas tuvieron entrada en la teología moral a través de Martin Buber, Ferdinand
Ebner (+ 1931) Y Eberhard Griesebach (+ 1945). La estructura dialogal del hombre hace que la exigencia
moral se conciba originalmente como solicitación interpersonal. Es algo que precede de manera
permanente a toda norma impersonal.

12
La radicalización de esta manera de pensar encuentra después una resonancia en la ética de la
situación, condenada por Pío XII, pero influida también en sus raíces por el existencialismo (S.
Kierkegard, M. Heidegger y J. P. Sartre): las normas posen, en todo caso, un valor asintótico, y la
exigencia de lo moral -una exigencia que es lo supremamente decisivo- procede de la singularidad de
la correspondiente situación. Con estas referencias, esbozadas tan brevemente, hemos caracterizado
ya una primera línea de desarrollo. Pero nos ofrece tan sólo una imagen incompleta de la evolución
que se produjo en los países de lengua alemana. Porque en ellos la teología moral se vio también
notablemente influida por la corriente del neotomismo.

Esta corriente se vincula de manera muy especial con Joseph Mausbach (+ 1931), profesor en Münster
y, al mismo tiempo, miembro influyente del Partido católico del Centro y diputado en el parlamento
alemán (el Reichstag). Su nombre está indisolublemente vinculado con aquellas tendencias de reforma
en la teología moral, que comenzaron a principios de siglo pero que muy pronto se desvanecieron.
Para comprenderlas, hay que echar una breve mirada retrospectiva a los desarrollos que se iniciaron
en el siglo XIX. La primera figura a quien hay que mencionar es el especialista en teología dogmática
Matthias J. Scheeben (+ 1888). Se alzó decididamente contra el empobrecimiento de la teología moral
católica, que había quedado degradada a la categoría de casuística minimalista y legalista y que por
este motivo gozaba de escaso prestigio científico. Era necesario, por tanto, renovar las enseñanzas de
la teología moral basándolas en la dignidad del hombre en Jesucristo. La misma reacción crítica contra
una neoescolástica estéril se dio en otras figuras, entre las que habrá que destacar los nombres de
Johan S. Drey (+ 1853) y Franz X. Linsenmann (+ 1898). Se hallaban influenciados, ciertamente, por el
romanticismo católico. Pero también el idealismo alemán había creado un clima favorable para la
reflexión teológica de altura.

Estaban madurando los tiempos para proyectos teológicos originales. Y se habían comprendido las
estrechas relaciones que existen entre la teología dogmática y la teología lineal. Durante la segunda
mitad del siglo XIX volvió a ganar terreno la neoescolástica. Pero no nos precipitemos a descalificar a
esta corriente. Un acontecimiento decisivo fue, ciertamente, la publicación de la encíclica de León XIII
Aeterni Patris (1879), que exigió la vuelta a la sana doctrina de santo Tomás de Aquino. El terreno había
sido preparado ya en Italia por los teólogos dominicos. Los jesuitas, entre quienes destacó
principalmente Luigi Taparelli d´Azeglio (+ 1862), se adhirieron a un tomismo con matices cuarecianos.
Entre ellos hay que señalar especialmente a Viktor Cathrein (+ 1931) que tanta influencia ejerció.
Joseph Mausbach debe situarse en este mismo contexto de la historia de las ideas. Su principal objetivo
fue imprimir carácter teológico a la teología moral. El centro de su «Manual de teología moral católica»
lo constituye la orientación suprema del hombre hacia Dios como finalidad última de su existencia. Esta
obra se redactó en alemán, y estaba dirigida no sólo a los estudiantes de teología sino también a los
laicos interesados en la materia. Su confrontación critica con Viktor Cathrein giro, al fin de cuentas, en
torno a este punto. No podemos dejar de ver que aquí se piensa ya en categorías de lo personal y -
aunque sólo en sus comienzos- en categorías de lo histórico. Se produjo un distanciamiento de la
manera de pensar en las categorías objetivistas y esencialistas del derecho natural.

13
Después de Peter Tischleder, se encargó Gustav Ermecke de las posteriores ediciones del Manual. La
característica teológica fundamental del mismo la enriqueció él con una característica eminentemente
cristológica. En el centro de todo se hallaba la conformidad sacramental con Cristo en cuanto al ser y
al obrar. Esta neoescolástica tardía preparó ya inmediatamente el terreno para la prehistoria del
concilio Vaticano II. Pero tengamos en cuenta que el concepto de neoescolástica refleja muy poco
diferenciadamente las corrientes de aquella época.

2. La influencia de los países de lengua francesa

El ámbito de lengua francesa había participado también de manera considerable en la preparación
intelectual del concilio. Confluían objetivos muy diferentes. Así, bajo la influencia de Gustave Thils10 y
Marie-Dominique Chenu11 se plasmó una teología de las realidades terrenas y del trabajo. Las labores
previas, realizadas con esta orientación, se incorporaron a la Constitución Pastoral Gaudium et spes.
Dada la tendencia cada vez mayor a la secularización en todos los ámbitos de la vida, se reconoció la
necesidad de una estrecha vinculación entre la teología moral y la teología espiritual. Con estos
antecedentes se va desarrollando una espiritual del laico, que recibió impulsos decisivos del teólogo
dominico Yves Congar12. Gontran-Reginald Garrigou-Lagrange intentó establecer una estrecha relación
entre la síntesis tomística y la mística, entre las virtudes teologales y la vida moral. Y los profesores de
Le Saulchoir, principalmente Antonin Gilbert Sertillanges (+ 1948), introdujeron en la teología moral un
tomismo renovado. Al mismo tiempo buscaron el diálogo con la filosofía contemporánea,
especialmente con el existencialismo. A este propósito, despertó gran interés la doctrina acerca de la
acción moral. Todo ello caracterizaba una reviviscencia de la doctrina de santo Tomás acerca de la ética
de las virtudes. Se recogió la doctrina tradicional acerca de la conciencia moral asociándola con la virtud
intelectual de la prudencia (Th. Deman). Y la epiqueya (“equidad») se consideró - siguiendo a santo
Tomás- como la virtud del cristiano maduro, cuyo interés principal se cifra en la mejora de la ley.

El nuevo impulso filosófico se debió también al filósofo clásico Jacques Maritain. Su programa de
pensamiento consistente en el humanisme intégral y su temprana acción a favor de los derechos
humanos abrieron el camino a posteriores desarrollos en teología moral y también a las orientaciones
seguidas por el Magisterio Eclesiástico. Pensamos sobre todo en Juan XXIII y en Pablo VI. Lo

10
G. THILS, Teología de las realidades terrenas, Buenos Aires 1948.
11
M,-D. CHENU, Hacia una teología del trabajo, Barcelona 1955.
12
Y. M. C. CONGAR, Jalones para una teología del laicado, Barcelona 1961.
distintivamente cristiano es lo humano consumado. Y esto es algo que se le manifiesta al cristiano
dentro del horizonte de sentido revelado por la fe. En él reside también la clave para que se entiendan
todos los hombres, cualquiera que sea su región: la ley moral natural obligatoria para todos. El teorema
de la option fondamentale, que luego adquirió tanta importancia en teología moral, fue introducido
en el debate gracias también a este representante de la vida intelectual francesa.

Además del renacimiento de la doctrina de santo Tomás, dio también impulso decisivos a la teología
moral el ámbito de la denominada Nouvelle Théologie. Junto a Pierre Rousselot (+ 1915), su
representante más insigne fue Henri de Lubac, quien en sus obras Surnaturel e Histoire et Esprit ofreció
una antropología teológica orientada hacia la historia de la salvación. Se aplicó con destreza el esquema
14
de pensamiento «natural-sobrenatural». La historia de la salvación aparece en estrecha correlación
con la historia universal de las ideas. La teología es autoexégesis del creyente. Se vincula con las
intuiciones fundamentales de la antropología teológica. Están bien patentes las estrechas relaciones
con la teología trascendental de Karl Rahner. Finalmente, el ámbito de lengua francesa se hizo
especialmente importante para la teología moral por sus investigaciones acerca de la historia de la
teología. Recordemos a Odon Lottin con su obra Problemes de Psychologie et de Morale aux XIIe et
XIIIe siècles (1942s), ya Théodore Deman con Aux origines de la Théologie Morale (1951).

3. Corrientes y etapas de la época moderna

Las tendencias renovadoras de la teología moral durante el siglo XX se entendieron constantemente a
sí mismas como reacción crítica frente a los manuales neoescolásticos. Pero conviene matizar bien las
cosas, cuando se habla de la neoescolástica, porque por este nombre se conocen diferentes
tendencias. La neoescolástica fue un instrumento decisivo de política eclesiástica en la lucha contra el
modernismo13. Pero más decisivo todavía es que la neoescolástica deba entenderse y valorarse a partir
del inevitable frente de lucha contra corrientes muy dispares de aquella época.

Debemos mencionar, en primer lugar, el distanciamiento frente a la Ilustración, sobre todo frente a
sus principios éticos basados en la aquendidad y en la búsqueda de la felicidad. A pesar de todo,
subsistieron en la neoescolástica algunos vestigios del pensamiento de la Ilustración. Nos referimos al
pensamiento sistemático y al método matemático (mos geometricus). El ideal científico consistía en
deducirlo todo de un principio supremo.
El sistema aceptable debía acreditarse por su falta de contradicciones internas y por su coherencia. Los
principios morales debían ser tan evidentes como los axiomas matemáticos. Al fin de cuentas, las
matemáticas se consideraban como la ciencia ideal. En segundo lugar, hay que tener en cuenta el
distanciamiento crítico con respecto al historicismo y al relativismo de la época.

Por tanto, no tiene nada de extraño que la teología moral al pusiera tanto énfasis en la inmutabilidad
de los supremos principios morales. Únicamente así parecía estar garantizada la certeza del
conocimiento y la firmeza y seguridad de la conducta. El cambio histórico se reducía a la modificación

13
G. PERINI, Tomismo e «potere clericale». Una ricerca sul Significato e la funzione storica della filosofia tomista, en «Divus
Thomas» 78 (1975), pp. 94-127.
de las situaciones concretas. Y a ese cambio podía hacérsele frente mediante la aplicación de la
casuística.

Finalmente, no debemos olvidar el biologismo y el materialismo reinante. La teología moral reaccionó

ante ellos acentuando el carácter metafísico de la naturaleza humana, la natura metaphysica et
absoluta hominis tamquam regula proxima et homogenea moralitatis (G. Vázquez, +1604). Tal fue la
piedra angular sobre la que se asentaba la doctrina neoescolástica acerca de la ley natural.

En una palabra, el clima intelectual reinante durante la segunda mitad del siglo XIX situó a la teología
moral católica a la defensiva e hizo que se creara en ella una mentalidad de bastión de defensa. Y, así,
el retorno a santo Tomás de Aquino inspiraba seguridad y se comprendía perfectamente por el afán de 15
controlar el propio sistema de pensamiento. Claro que esto se llevó a cabo, en buena parte, a costa de
un abierto diálogo científico con las corrientes de la época. Y la actitud intelectual siguió siendo
apologética en amplios sectores y, a la vez, en seguimiento de las enseñanzas del concilio Vaticano I,
muy vinculada con la autoridad. Sin embargo, conviene evitar las generalizaciones precipitadas. Vemos,
por ejemplo, que hubo intentos de dar cabida a ideas del criticismo kantiano -recordemos la Escuela
de Lovaina- y de fecundarlas con categorías tomadas del más genuino tomismo (Cardenal D. Mercier,
+1926; J. Maréchal, +1944). Sin la existencia de estos precursores habría sido inconcebible la influencia
de la teología trascendental de Karl Rahner en la teología moral.

Sería injusto tratar de identificar exclusivamente los manuales neoescolásticos con un sistema rígido y
esencialista que estudiaba la ley natural a espaldas de la historia, y que se asociaba únicamente con la
casuística. En esos manuales se encuentran también principios de una ética de las virtudes que recogía
las más genuinas ideas de santo Tomás de Aquino (B. H. Merkelbach, +194214; A. Lehmkuhl, +191815).
Y, desde luego, no podemos ignorar la influencia histórica ejercida por la Ilustración. El interés principal
se centraba en la formación de una personalidad moral. Y la teología moral, a pesar de su problemática
de fundamentación de la ley moral, asumió una tarea pedagógica: quiso ser una enseñanza para la
vida.

Precisamente en este contexto conviene hacer un alegato en favor de la casuística. Es verdad que sus
excesos contribuyeron al descrédito científico de la teología moral. Pero no debemos olvidar que la
teología moral, sobre todo después de la renovación de la pastoral de la penitencia en el concilio de
Trento, estuvo inmediatamente al servicio de la formación práctica del clero dedicado a la cura de
almas. Las «sumas para la confesión», creadas por los monjes irlando-escoceses, sirvieron de modelos
para los manuales de orientación casuística, y proporcionaron concretamente al pastor de almas
respuestas ya preparadas para los múltiples problemas que se presentaban en la vida. Frente a esto,
la orientación especulativa de la teología moral quedaba un poco en segundo plano, y las pruebas
teológicas se redujeron a mera fórmula. La teología dogmática se encargó de estudiar temas que
originalmente habían sido de la, teología moral. Y esto, a pesar de todas sus ventajas prácticas,
perjudicó a la larga a la teología moral. Es verdad que, de esta manera, la teología moral adquiría mayor
claridad, pero a costa de un nivel especulativo elevado y a costa también de la congruencia lógica de
los argumentos. El precio que hubo que pagar ante la dominante cultura científica fue demasiado alto.
La teología moral perdía crédito en el panorama científico.

Las mismas reservas habrá que formular también con respecto a los esfuerzos reformadores de san

14
B. H. MERKELBACH, Summa Theologiae Moralis, Desclée de Brouwer, París 1930-1933.
15
A. LEHMKUHL, Compendium Theologiae Moralis, Herder, Friburgo 1891.
Alfonso María de Ligorio, patrono de la teología moral y santo que vivió en la época de la Ilustración16.
Su importancia reside principalmente en el terreno de los denominados sistemas morales que servían
para resolver las dudas de conciencia que iban apareciendo y que trataban de inspirar seguridad para
la acción práctica. Esta personalidad trató de mediar entre los extremos del probabilismo (con su
supuesta aproximación al laxismo) y del tuciorismo, que tendía al rigorismo (jansenismo). Para ello
introdujo la noción de equiprobabilismo: hay que sopesar y contrastar bien las razones que apoyan
una supuesta obligación moral y las razones que hablan en contra de ella, a fin de que la conciencia
moral se decida libremente. En el fondo, se trata de que decida el sano intelecto del hombre. Y esta
actitud contribuye a que se decida con alegría y sentimiento de responsabilidad. Se anuncia ya un
planteamiento moderno de los problemas, que se había venido preparando ya desde antiguo, sobre
todo gracias al nominalismo: el hombre se desliga de sus inertes ataduras cósmicas; la decisión
personal y responsable de la conciencia moral aparece en primer plano. La cultura de lo concreto se 16
halla en el centro de toda la labor del pensamiento. La teología moral no dejó de estar -influida por
esta corriente intelectual. Por eso, sería simplificar las cosas el querer hablar del nominalismo
únicamente como un distanciamiento de las alturas especulativas de santo Tomás de Aquino. Lejos de
eso, con esta corriente se anuncian ya todos los problemas de la modernidad. Entre ellos se encuentran
no menos las ideas sistémicas y el interés epistemológico17

CAPITULO III: LA ORIENTACIÓN DECISIVA: LA TEOLOGÍA DE LA CONCIENCIA MORAL

1. El concilio Vaticano II: sus enseñanzas y sus antecedentes

El concilio Vaticano II -como ya se acentuó- trata de interpretar los signos de los tiempos y de encontrar
respuestas a los problemas del hombre moderno en medio del mundo en que vive. Entre esos
problemas, la cuestión acerca de Dios ocupa un lugar destacado. En un mundo secularizado y que se
siente satisfecho de sí mismo, más aún, que ha llegado a trivializarse con su afincamiento en sí mismo,
¿cómo podrá hablarse acerca de Dios, con sentido de responsabilidad y de forma convincente: de un
Dios que determina toda realidad y que, en teología moral, aparece como la razón ontológica de la
obligación moral?

En el lenguaje oficial de la Iglesia vemos incesantemente que se habla del plan de Dios para el hombre.
¿Qué habrá que entender por ese plan, cuando entramos en el terreno de lo moral? ¿No son
suficientemente claros por sí mismos los imperativos éticos y no tienen, por tanto, suficiente fuerza
para obligar? ¿Para qué necesitamos recurrir a Dios como al Creador trascendente al mundo y que es
el Hacedor de todas las cosas y de todos los órdenes y el Señor de la historia? Y si admitimos la
existencia de Dios, ¿por qué hay que designarle como el supremo Legislador? ¿En qué sentido habrá
que entender los imperativos éticos como exigencias de Dios dirigidas al hombre, sin hacerlo a costa
de la honradez intelectual? En semejante manera de hablar, ¿no existe el peligro de dejar en suspenso
los esfuerzos del pensamiento en el terreno de la moral, y de delegar la carga de la propia acción
responsable en una autoridad trascendente? ¿No será todo esto una manera de evadimos de nuestro
pensamiento y también de nuestra propia subjetividad? Estas' preguntas hay que tomadas muy en
serio. Reflejan ideas que parecen sumamente evidentes a muchos de nuestros contemporáneos.
Principalmente el teólogo moral está obligado a escuchar estas preguntas y á orientar hacia ellas sus
razonamientos. De lo contrario, estará predicando en desierto y -no suscitará ninguna reflexión en
quienes le escuchan. Correrá peligro de alejarse notablemente de la realidad, y de que-sus palabras no

16
M. VIDAL, Sant' Alfonso de Liguori moralista, en «Studia Moralia» 28 (1990), pp. 363-390.
17
Sobre la historia de la teología puede consultarse, E. VILANOVA, Historia de la teología cristiana, Herder, Barcelona
1987-1992, 3 vals. M. VIDAL, Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral. Alfonso de Liguori (1696-1787), Madrid 1986.
tengan relevancia18 alguna.

En el pensamiento de muchos de nuestros contemporáneos, el recurso a la propia conciencia moral

goza de gran estima. La conciencia moral representa la dignidad de la persona y la responsabilidad que
a ésta le incumbe en su propia acción moral. Así hay que vedo sobre todo en el contexto de una
sociedad pluralista y tolerante, que se siente obligada a respetar activamente la conciencia moral del
otro, y que hace de este respeto el lema de toda su conducta, a pesar de que esa conciencia del otro
se desvíe posiblemente en sus criterios de lo que nos dicta la nuestra. Todo el mundo sabe qué es 10
que se quiere decir cuando se habla de la conciencia moral. Por eso, el concilio hizo muy bien al
formular un enunciado fundamental en este sentido. Y lo hizo vinculando congruentemente el
problema de Dios con la moral y reviviendo pensamientos bíblicos y patrísticos.
17
Para los padres conciliares la conciencia moral es aquel lugar hermenéutico privilegiado en el que se
desvela el plan de Dios para el hombre; es el santuario más íntimo del hombre; es el centro más interior
de la persona, desde el que deben asumirse responsablemente todas las decisiones particulares. Por
tanto, se presupone implícitamente que en el hombre existe una conciencia de Dios, una conciencia
vivida y directa, una especie de intuición espiritual que sobrepasa todas las formas de la intuición
empírica. Gracias a ella se captan los principios morales supremos, que no están a merced del hombre;
y se captan con certeza infalible. Son reconocidos como principios establecidos19 por Dios.

Esta orientación dada por el concilio no se debe a la casualidad, sino que es el resultado de toda aquella
labor preparatoria que se esforzó por llegar a una teología moral que se ajustase a la Escritura. Gracias
a esa labor se puso de manifiesto que ya en los escritos sapienciales de la Biblia aparece el concepto
de conciencia moral (syneidesis), tomado del pensamiento helenístico20. En los escritos anteriores del
Antiguo Testamento encontramos el término «corazón» (leb), que expresa aquella interioridad del
israelita piadoso que se confronta con el insobornable juicio de Dios acerca de los propios actos. Dios
examina el corazón y los riñones del hombre. No hay nada que se sustraiga a la mirada de Dios: los
pensamientos, el sentimiento y las aspiraciones21 del hombre se hallan patentes ante los ojos divinos.
Y en esta idea se encierra la gran responsabilidad y la gran excelencia del ser humano. Esto es lo que
fundamenta en último término la libertad del hombre frente a las intromisiones de los juicios humanos.
Es propio de la dignidad del hombre el dejarse dirigir por Dios y el vivir en armonía con su propia
conciencia moral.

Esta idea marca un hito en el desarrollo de la historia de las ideas: algo que hace verdaderamente
época.

El Nuevo Testamento recoge el término helenístico de «conciencia» (syneidesis) y lo emplea en varios

sentidos. Y, así, unas veces significa la conciencia moral como facultad para el discernimiento moral,
que es característica de todo hombre, tanto del creyente como del increyente (Rom 2,14). Y se
entiende también en el sentido de tribunal interior o de testigo interior, y la referencia a Dios se
enuncia unas veces de manera explícita22, y otras, de manera implícita.

18
K. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Edizioni Paoline, Cinsello Balsamo 1989, pp. 35-73.
19
J. CLÉMENCE, Le mystère de la coscience à la lumière de Vatican II, en «Nouvelle Revue Théologique» 94 (1972), pp. 65-
94.
20
Sab 17, 10.
21
22
Rom 14,23; 1 Cor 8,7; Tit 1,15. Se pueden consultar los diversos diccionarios de teología moral.
En la patrística encontramos resonancias de la manera bíblica de pensar, pero se añaden a ellas
elementos del pensamiento filosófico del estoicismo y del neoplatonismo, que permiten una
sistematización teológica. Para la tradición del pensamiento occidental, san Agustín es la figura
decisiva. En él aparece por primera vez la imagen de que la conciencia moral es la voz de Dios. Es una
concepción que está muy alejada de toda interpretación de esa voz como un oráculo infalible, pero
que tiene como trasfondo la teoría neoplatónica de la iluminación, aunque aplicada en el marco de una
teología de la creación y de una antropología gnoseológica. Y, así, se comprende plenamente que a la
conciencia moral se la llame la «sede de Dios» (sedes Dei), y se la considere como el lugar privilegiado
en que el hombre ve a Dios23.

Es verdad que en el transcurso ulterior de la historia de la teología, este elemento místico desaparece,
y comienza una progresiva intelectualización y moralización del proceso del conocimiento moral. 18
Debemos considerar a santo Tomás de Aquino como el representante clásico de esa trayectoria del
pensamiento. En el pensamiento del Aquinate, la conciencia moral desempeña un papel más bien
subordinado. En el centro de todo se halla la razón práctica. Ahora, eso sí, en santo Tomás aparece por
vez primera una distinción que será muy importante en toda la historia ulterior, concretamente, la
distinción entre la synderesis («sindéresis») y la conscientia in situatione. La «sindéresis» (synderesis)
designa el conocimiento habitual de los principios morales supremos e inmutables. Existe en todo
hombre. Se caracteriza por su infalibilidad, y no se ha perdido a consecuencia del pecado original. Otra
cosa es la «conciencia en la situación» (conscientia in situatione). A ella le corresponde aplicar los
principios supremos a la situación en que hay que decidir concretamente. Se tiende un puente entre
ambas mediante un cuasi-silogismo. Y ahí es donde se pueden deslizar fuentes de error, bien sea en
forma de deducciones erróneas, bien sea en forma de un análisis erróneo de la situación.

Por consiguiente, en este plano se concibe que pueda haber un error de la conciencia moral. Santo
Tomás utiliza a este respecto la imagen del gobernador y del emperador. Así como el ciudadano no
puede conocer la voluntad del emperador sino a través de su gobernador, así también el hombre no
puede conocer la voluntad de Dios sino a través de su propia conciencia moral. Cuando el hombre se
equivoca sin culpa suya, entonces es inocente en su acción moral; la conciencia errónea no obliga per
se sino per accidens. Cuando en la teología moral actual se sostiene la opinión corriente de que la
conciencia inculpablemente errónea obliga al hombre y hace que su acción sea buena
-a pesar del error que exista objetivamente-, entonces el punto de referencia obvio de tal
argumentación se encuentra en santo Tomás de Aquino24.

2. Los desafíos de la era moderna

En lo sucesivo fueron evolucionando los problemas. Hubo que hacer frente a nuevos desafíos de las
ciencias humanas. Dentro del moderno Estado administrativo, la ley humana estaba expuesta a una
complejidad cada vez mayor en todos los campos. La teología moral se vio afectada también por esa
trayectoria seguida por las cosas. Debía ofrecer certeza en las decisiones que se adoptaban en un
mundo cada vez más complicado.

Esta necesidad afectaba principalmente a la labor pastoral. El pastor de almas tenía que estar en
condiciones de quitar a los fieles confiados a él el peso de la decisión, o de aliviárselo al menos. Para
ello le resultaban de utilidad los denominados sistemas morales. Éstos no tenían la finalidad de resolver

23
En. in Ps 145: «mens superior inhaerens Deo»; En. in Ps 45: «sedes Dei»; En. in Ps 134: «testis, judex, approbator,
coronator»; De Sermone Domini in Monte II, 9, 32: «vox Dei».
24
S. Th. I q. 79 a. 12; De Ver. XVI 1; XVII 2 Y 4; S. Th. I-II q. 19 a. 5 y 6: q. 76 a. 3.
una duda de conciencia que surgiera. No se hallaban, por tanto, en competencia con la reflexión
normativa, que siguió siendo la tarea principal de la teología moral científica. Sus fines eran más
modestos. Trataban de ofrecer a la persona que dudaba, una certeza subjetiva y práctica para que la
persona actuara con sentido de responsabilidad. Yeso particularmente en situaciones en que era
urgente adoptar una decisión; en situaciones en que no se podía aplazar una decisión. En este contexto
hay que aclarar el sentido de la palabra «sistema». Si examinamos detenidamente las cosas, veremos
que se trata de un producto de la historia cultural del nominalismo y de la modernidad.

Un sistema persigue la finalidad de introducir orden en una realidad intrincada, a fin de permitir una
primera orientación. Un sistema, así entendido, es una realización intelectual del hombre para
establecer coherencia entre verdades particulares.
19
Con estos antecedentes podremos caracterizar fácilmente a los distintos sistemas. El denominado
probabilismo se remonta probablemente a Bartolomé de Medina (1577), pero no fue dado a conocer
por los jesuitas sino un siglo más tarde. Su tesis principal puede resumirse así: En el caso de que haya
aquí y ahora una duda insoluble acerca de la validez, sentido o alcance de una ley, bastará una opinión
probable bien fundada para sentirse libre de las exigencias de la ley. En este caso se aplica el axioma:
qui probabiliter agit prudenter agit («el que actúa con probabilidad, actúa prudentemente»). El
probabilismo, por anticipar el giro moderno hacia el sujeto y su libertad, fue identificado a veces como
un sistema muy cercano del laxismo, sobre todo en las críticas que contra él lanzaron sus enemigos
declarados, los tucioristas, que se hallaban muy cerca del rigorismo y del jansenismo. Según estos
últimos, el individuo estaba obligado a preferir en cada caso la opinión más probable. Hubo intentos
de mediación entre ambos extremos. Los realizó principalmente el probabiliorismo y el equiprobabi-
lismo (de san Alfonso María de Ligorio). Por lo demás, habrá que señalar que el probabilismo no se
presentaba como una teoría de aplicación universal, porque estaba tropezando constantemente con
sus propios límites, a saber, siempre que había que proteger derechos ciertos o que había que lograr
efectos vinculantes. En tales casos había que dar la preferencia al tuciorismo 25.

Los sistemas morales lo único que pretendían es proporcionar una ayuda para la decisión formal, pero
no se prejuzgaba el .objeto de tales decisiones. Otra cosa son los denominados principios reflejos. Éstos
ofrecen ya algunas orientaciones sobre el tema mismo de la decisión. Mencionemos algunos ejemplos
clásicos: in dubio pro reo («en caso de duda hay que estar a favor del acusado»); nemo malus nisi
probetur («nadie es malo, mientras no se demuestre que lo es»); melior est conditio possidentis («es
mejor la condición de quien se haya en posesión»); in dubio standum est pro validitate actus («en caso
de duda, hay que atenerse a la validez del acto»).

La problemática de la conciencia moral es acentuadamente moderna. Fue planteada por vez primera
por Immanuel Kant, sobre todo por la distinción que él hizo entre la conciencia moral y el juicio moral.
La conciencia moral, para Kant, es infalible. Es absurdo hablar de una conciencia errónea.

Claro que hay que tener en cuenta que, por haberse modificado el punto de partida epistemológico, la
conciencia moral se comprende ahora de manera enteramente distinta. Es completa la ruptura con la
tradición escolástica. La conciencia moral aparece como un tribunal interno, como el Dios presente
dentro del hombre. Y atestigua a éste si se halla o no en armonía con la ley universal, es decir, si ha
obrado conforme al deber o ha sido víctima de sus propias inclinaciones. La conciencia moral, así
entendida, se reduce a un sentir subjetivo. Muestra un estado de conciencia psicológica. Y en ese
significado es infalible. Nos informa sobre la bondad o la maldad de la motivación. La expresión
25
D. CAPONE, Sistemas morales, en Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, San Pablo, Madrid51986, pp. 1015-1022.
moderna que habla de Gesinnungsethik («ética del sentir», Max Weber) tiene aquí su punto de partida.
Otra cosa es el juicio moral. Éste se halla sujeto al riesgo de equivocarse. Tiene que vérselas
forzosamente con contenidos empíricos. Se mueve en el mundo de las realidades, contingentes con
toda la relatividad que éstas entrañan. Apelar a la propia conciencia significa poner en juego la bondad
de la propia manera de sentir26.

En la conciencia pública, esta comprensión de la conciencia moral desempeña un papel considerable.

Y como no se da la importancia debida a los presupuestos kantianos, queda allanado el camino para el
subjetivismo moral. Esto podría brindamos la ocasión para apelar a la responsabilidad filosófica del
teólogo moral. No basta darse por contento y encerrarse en la tradición escolástica y neoescolástica.
Hay que estar en contacto con las tendencias filosóficas actuales, pero sin hacerlo a costa de la
identidad de la propia manera de pensar. -Un ejemplo importantísimo de ello es precisamente la 20
doctrina acerca de la conciencia moral.

3. Necesidad de formar la conciencia moral

El Magisterio Eclesiástico acentúa la necesidad de formar la conciencia moral. Se trata de una tarea
para toda la vida. Sin embargo, el recurso a las autoridades morales sigue siendo irrenunciable. Con
harta facilidad el individuo llega a ser prisionero quizás de sus prejuicios favoritos, de los que en vano
trata de liberarse. O tal vez se halla preso de tópicos o maneras de pensar, que él tendría que haber
superado hace ya mucho tiempo, porque corresponden a una etapa de madurez anterior, y no son ya
adecuados para un cristiano maduro y adulto27.

La teología moral entra aquí en diálogo principalmente con la psicología comprensiva y con la psicología
humanista. Interlocutores privilegiados del diálogo son, entre otros, J. Piaget y L. Kohlberg, que aportan
puntos de vista que hasta ahora se habían tenido muy poco en cuenta en los manuales de teología
moral. Nos referimos, en primer lugar, a la seguridad emocional, necesaria para lograr una conciencia
moral madura y adulta. Esta seguridad emocional se alcanza mediante una relación de confianza con
los seres que constituyen para el individuo las personas de referencia originales. Nos referimos, en
segundo lugar, a las etapas del desarrollo, a lo largo de toda una vida, hacia la formación de una
conciencia moral autónoma: esas etapas que parten de la moral preconvencional, pasan por la moral
convencional y llegan finalmente a la moral postconvencional. Tan sólo esta última permite es una
acción moral basada en la propia responsabilidad.

El teólogo moral aprenderá mucho de todos estos temas, cualquiera que sea la forma en que se
discutan entre los especialistas. No sólo hay que esforzarse por una acción que se ajuste a la realidad,
sino además por una acción que se ajuste al ser personal del hombre. La acción debe brotar de una
intelección libre, para que sea una acción responsable, y se desvanezca así la sospecha de que se trata
más de una conciencia amaestrada que de una conciencia formada. Esto es importante sobre todo
cuando hay que adoptar decisiones de gran alcance, como, por ejemplo, la de elegir irrevocablemente
el propio estado de vida. Tales opciones no deben estar comprometidas en su espontaneidad por la
tiranía de un superyó. Está en juego la felicidad de la vida de una persona. Y la formación de la
conciencia moral tiene una gran responsabilidad en todo ello.

El cristiano, que vive en una sociedad pluralista, tiene que saber vincular muy bien la fe y la acción. Esto
supone un desafío para el pensamiento: un desafío que puede llegar hasta una carga personal extrema.

26
TH. POTTS, Conscience in Medieval Philosophy, University Press, Oxford 1980.
27
L. VEREECKE, Autonomie de la conscience et autorité de la loi, en «Le Supplément» 155 (1985), pp. 15-27; E. KACZYNSKI,
La coscienza morale nella teologia morale cattolica, en «Angelicum» 68 (1991), pp. 65-94.
La sociedad no nos exime, ni mucho menos, de adoptar una decisión personal, porque se mueve entre
la tolerancia y la indiferencia. El cristiano no tiene que temer nada de esa sociedad ni menos aún debe
esperar nada de ella. Por eso, tiene uno que regirse por sí mismo y formar, para ello, la propia concien-
cia. El cristiano debe llegar a tener una personalidad moral adulta. No bastará para ello una simple
conciencia moral pertrechada de normas. No estaremos a la altura de las exigencias del tiempo
presente, si ajustamos simplemente nuestra conducta moral a un repertorio de normas de acción
previamente establecido. Esos paradigmas se quedan demasiado cortos. No se adecuan a una realidad
que nos aguarda incesantemente con nuevas sorpresas. Lejos de eso, el individuo tiene que estar
capacitado para conocer cuál es el sentido de las normas, que consiste en exigir una obediencia
inteligente. Y para ello hace falta el don del discernimiento.

Pues bien, nos acecha el peligro de engañamos con harta facilidad. La formación de la conciencia moral 21
debe hacerse con plena sinceridad. La tradición de la teología moral habla de una conciencia delicada,
que por un instinto moral reconoce desde lejos los peligros y puede evitados previniéndose contra
ellos. Por tanto, se halla en juego la prudencia. El que es prudente sabe de manera espontánea a qué
cargas podrá someterse, dónde están los límites de sus propias fuerzas. Esto se aplica sobre todo al
entorno que nos rodea inmediatamente en la vida. Pero la mirada debe dilatarse hasta ámbitos más
lejanos: debe llegar hasta la plasmación de la vida política y social. La conciencia delicada reconoce los
signos de los tiempos. Es capaz de percibir las situaciones de emergencia moral y de poner frente a
ellas el testimonio de la propia vida. Posee la valentía suficiente para alzar una protesta profética, y
está decidido a ofrecer por ello los sacrificios que sean necesarios, sin excluir el de la propia vida.
Nuestra sociedad pluralista muestra tendencias evidentes a nivelado todo. Por eso, hace falta que surja
alguien que no se identifique con esa sociedad y que, con actitud creativa, se atenga conse-
cuentemente a las normas insustituible s que le dicte su propia conciencia moral.

La sociedad actual mantiene multitud de compulsiones.

El cristiano se ve en medio de ellas. No debe retirarse del mundo para salvar su propia alma, y dejar
que los demás dicten la ley del obrar. El cristiano tiene una responsabilidad con respecto al mundo.
Yeso significa responsabilidad de plasmar las cosas. Nos referimos principalmente al ámbito de la vida
política y social. El concilio Vaticano II habla de la libertad religiosa. Eso se aplica en primer lugar a la fe
cristiana. La fe no debe aceptarse sino en virtud de una libre decisión de la propia conciencia. El
cristiano debe convertirse en el defensor de la libertad de conciencia. De lo contrario, estará cortando
la rama a la que él mismo se ha encaramado. El Estado de derecho, en una democracia, ofrece
condiciones favorables para este ideal. Parte del supuesto tácito de que sus ciudadanos lo apoyan en
conciencia y aceptan en principio su constitución y su ordenamiento jurídico. Por eso, el Estado de
derecho respeta también por principio la conciencia moral de sus ciudadanos. Tal es su
contraprestación. No espera de ellos obediencia, como el Estado absolutista, sino cooperación y
corresponsabilidad: la disposición para poner lo que está de parte de cada uno para asegurar el bien
común, aunque algunas veces haya que ir más allá de lo que dice la letra de las leyes. La educación de
una conciencia madura y adulta fomentará esta actitud.

Y con esta condición, será lícito en' casos concretos alzar la voz de la protesta y de la contradicción.
Pero, en cualquier caso, habrá que salvaguardar la paz jurídica. La libertad de conciencia no significa
vía libre para la arbitrariedad.

CAPITULO IV: LA MEDIACIÓN ENTRE LA FE Y LA RAZÓN MORAL

1. Libertad para la razón
El fin de la enseñanza moral es formar una conciencia moral que sea madura y adulta. Ahora bien, no
olvidemos que la autoconciencia del hombre moderno lleva en sí vestigios imborrables de la
Ilustración. El ideal de nuestros contemporáneos ilustrados consiste en servirse de la propia razón, sin
tener que recurrir a una autoridad heterónoma. La palabra «autonomía» concuerda plenamente con
el espíritu dominante en nuestra época. Y nos hacemos cargo de ello perfectamente. Al mismo tiempo,
la acción moral se considera como la realización personal de sí mismo. Y éste es también un concepto
clave, que recoge el espíritu de una época. No tiene por qué tener un resabio negativo, en la medida
en que se excluyan la arbitrariedad y el hedonismo. En efecto, no podemos exigir que el hombre, en
nombre de la moral, pierda sus mejores posibilidades, y que la observancia de las normas morales
conduzca a un empobrecimiento de la propia persona, más aún, que se estafe al hombre haciéndole
perder precisamente la oportunidad de tener una vida plena, feliz y llena de sentido. Existe gran 22
sensibilidad ante este peligro: en el centro de toda reflexión de teología moral se halla el hombre, su
dignidad personal irrenunciable, su derecho a la felicidad y a la plena realización, cualquier cosa que
sea lo que se entienda28 concretamente por ello.

Pero esto no lo es todo. Se habla comúnmente de una ética de la objetividad. Estas palabras expresan
un clima ajustado a una sociedad que se orienta en buena parte por una mentalidad científica: las
exigencias morales deben caracterizarse por su plausibilidad racional; deben fundamentarse en la
naturaleza misma del objeto, y de ellas no debe dimanar ningún constreñimiento para la libertad. En
cambio, tiene plena validez aquel principio: cuanto más racional sea la exigencia moral, tanto más
accesible deberá ser la argumentación en que se base, y tanto mayor deberá ser el respeto a la libertad
del interpelado. Si en lo moral existe alguna coerción, ésta debe proceder de la fuerza convincente del
argumento en que se base. Con estas indicaciones hemos señalado el extenso marco en el que se va a
desarrollar el planteamiento de los problemas.

El estudio de la teología moral se cultiva desde el centro mismo de la teología. La teología moral es
genuina ciencia teológica. Sus criterios coinciden con los de las demás disciplinas teológicas. Sin
embargo, la teología moral ocupa un lugar especial que la distingue de las demás asignaturas
teológicas: tiene algo así como una función de bisagra entre la teología y todas aquellas ciencias que
de algún modo se refieren al hombre. Por consiguiente, su amplitud interna es grande. Se entiende a
sí misma como ciencia sagrada, y no debe poner en peligro esa condición suya. Pero es, al mismo
tiempo, ciencia secular en el sentido de que no debe desatender el mundo existencial del hombre. No
hay que olvidar ninguno de estos dos pilares sobre los que se tiende el arco intelectual de esta ciencia.
El programa trazado para el pensamiento del teólogo moral es muy exigente. Éste no debe ser sólo un
buen teólogo, sino que debe estar debidamente familiarizado con las ciencias afines en la medida en
que éstas contribuyan de manera relevante al planteamiento de sus problemas. El teólogo moral debe
entender su asignatura como un sistema abierto y dinámico.

En el fondo de esta apertura tiene que haber una profunda preocupación: el teólogo moral debe hacer
que todos le entiendan; no puede retirarse a un gueto, sino que debe partir más bien del supuesto de
que no hay una ética exclusivamente cristiana; de que la moral cristiana es más bien una moral humana
consumada, y de que debe ser comprensible para todos los hombres de buena voluntad. Finalmente,
no debemos olvidar tampoco que el Magisterio Eclesiástico, cuando habla de cuestiones de moral, se
dirige a todos los hombres de buena voluntad y, por tanto, debe mantener también una
comunicabilidad universal.
28
J. FUCHS, Autorealizzazione ed Autoalienazione, en Il Verbo si fa carne. Teologia Morale, Piemme, Casale Monferrato
1989, pp. 227-244.
2. Modelos de pensamiento en teología moral
En el pasado inmediato, la reflexión sobre los fundamentos de la teología moral ha dedicado especial
atención a este punto: la Iglesia no debe dejar que la retiren a un lugar apartado de la cultura y de la
sociedad, porque - al fin de cuentas- la Iglesia es signo de unidad entre los pueblos, y no es, ni mucho
menos, una secta. Se han elaborado diversos modelos que siguen influyendo hasta el día de hoy.
Simplificando un poco las cosas, podremos reducidos a dos enfoques paradigmático s que se desafían
mutuamente: se habla de la moral autónoma en el contexto de la fe y se habla también de la ética de
la fe. Las dos persiguen objetivos justificados, y parece como si entre ellas se hubiera producido -a lo
sumo- un seudoconflicto29.

La moral autónoma en el contexto de la fe toma como punto de partida la autonomía de las realidades 23
terrenas, basándose en la Constitución Pastoral Gaudium et spes. La idea de la autonomía se amplía
para que exprese el hecho de la razón moral: la exigencia moral -para que encuentre audiencia en este
mundo- debe caracterizarse por su plausibilidad racional y, por tanto, por su plausibilidad argumen-
tativa. Consiguientemente, habrá que evitar toda apariencia de heteronomía, porque sólo de esta
manera se salvaguardará el respeto debido a la libertad. Ahora bien, no se afirma ni se da por supuesto
que la revelación cristiana sea irrelevante para el conocimiento moral y para la acción moral. Sino que
únicamente se critican las actitudes inadecuadas de expectativa que se adoptan ante ella. Concreta-
mente se pone de relieve que la revelación no contiene en sí misma normas algunas de
comportamiento que sean deducibles inmediatamente. En relación con esto aparece algunas veces la
expresión «norma categorial de acción», que designa aquellas normas que tienen por objeto la configu-
ración responsable de los ámbitos de vida de este mundo. La terminología, desde luego, no es
afortunada, porque uno asocia espontáneamente con ella las ideas del criticismo kantiano. Yeso
conviene esclarecerlo en un contexto de pensamiento que se halla dentro de la corriente de la tradición
escolástica, y que, por tanto, se basa en presupuestos epistemológicos enteramente distintos 30.

Ahora bien, ¿en qué consiste la supuesta relevancia de la revelación cristiana? Hay que distinguir varios
intentos por dar una respuesta. En primer lugar, se dice que la fe y la revelación se mueven en la esfera
de las motivaciones y no añaden nuevos contenidos a la ley moral natural, la cual tiene validez
universal, porque no hay una ética específicamente cristiana y, por tanto, el cristiano no puede alegar
que hayan aumentado sus conocimientos normativos. En lo que respecta a su contenido, la ley moral
natural y la ley de Cristo son más bien idénticas entre sí; el creyente y el in creyente no se distinguen
en su obrar sino por las motivaciones; los dos hacen lo mismo, pero de manera diferente, es decir,
partiendo de motivaciones distintas. Junto a ésta surge una segunda respuesta que recurre -
inspirándose en las ideas de Maritain - al horizonte cristiano de sentido. La ley moral natural, que une
a todos los hombres, adquiere gradas a ese horizonte una nueva clave hermenéutica. Claro que esto
genera consecuencias en cuanto a los contenidos, por cuanto los contenidos normativos surgen
mediante un acto interpretativo. La triple función de la fe con respecto a la razón moral, afirmada por
A. Auer, se hace así algo más concreta: la fe critica, estimula e integra el conocimiento de la ley moral
natural, que había existido ya siempre. Entre la razón y la fe se desarrolla una eficacia histórica de tipo
dialéctico, la cual puede reducirse brevemente a la fórmula de una función mayéutica.

La ética de la fe tiene reservas críticas en cuanto a este modelo, porque teme una secularización cada
vez más incontrolable: el concepto de autonomía tiende al autonomismo, la ética secular y la ética de
la salvación se disgregan. Esto puede conducir a un descenso de nivel de las normas vividas, porque es
29
L. RICHARD, Is there a Christian ethics?, Paulist Press, Nueva York 1988.
30
Entre los clásicos que lo sostienen hay que contar con A. Auer.
obvia la tendencia a la nivelación. Por lo demás, se manifiesta la sospecha de que la moral autónoma
induzca a una comprensión extrinsecista de la revelación, y que dicha moral, en el fondo, no pase de
ser una ética pagana bautizada. Por lo demás, se sospecha que esa moral autónoma, en contra
totalmente de la ética de las virtudes según santo Tomás, se oriente principalmente hacia una ética
normativa, es decir, no haga justicia a la plena realidad del obrar humano. La acción moral no se limita
simplemente al cumplimiento de normas de acción categoriales, sino que se proyecta hacia metas e
ideales de vida. Por eso, en la raíz de la ética normativa se halla presente por necesidad una ética de
las virtudes, que piensa en una óptica de correlación entre las virtudes teologales de la fe, esperanza y
caridad y el esquema clásico de las cuatro virtudes cardinales que son la prudencia, la justicia, la
fortaleza y la templanza, y que integra en esta correlación todo el' espectro de las virtudes morales
infusas y adquiridas31.
24
Sin embargo, tampoco la ética de la fe es capaz de indicar normas categoriales del obrar que hayan
sido reveladas formalmente, y tampoco ella puede renunciar a la labor de la razón moral, como
tampoco puede hacerlo su contra-parte. Vemos inmediatamente que el contraste entre ambos
modelos termina en una situación parecida: se trata, al fin de cuentas, de un seudoconflicto.

Esta situación de seudoconflicto se debe a diferentes intereses que en cada caso están justificados. La
moral autónoma se preocupa de la comunicabilidad universal, y la moralidad cristiana no debe
condenarse a la irrelevancia. Por el contrario, el objetivo de la ética de la fe tiende hacia la conservación
de la identidad: la razón moral no es una razón cualquiera, sino que pretende -como razón iluminada
por la fe- una posición privilegiada que contraste con la del increyente. Se revela entonces un «algo
más» que hay que introducir en la comunicación universal.

3. Correlativos antropológicos de la fe
Las verdades morales adquieren para el creyente la condición de verdades de la salvación: la acción
moral del creyente brota de la gracia santificante y conduce a la bienaventuranza eterna. Ahora bien,
¿cómo es que existe esa condición, ya que no existen verdades morales formalmente reveladas, si es
que no queremos sobreinterpretar el hecho de la revelación cristiana?

La teología trascendental, representada y desarrollada principalmente por Karl Rahner, viene aquí en
nuestra ayuda. En su contexto aparece programáticamente el concepto de las implicaciones
antropológicas de la fe cristiana. No se puede hablar de Dios si, al mismo tiempo, no se habla del
hombre. No se puede cultivar la teología sino en el horizonte de la antropología. A las verdades de la
fe les corresponde un sistema de correlativos antropológicos. No han sido revelados formalmente,
pero están bajo la influencia inmediata de la fe y marcan la autocomprensión que el creyente tiene,
por principio, de sí mismo, generando -desde este punto de vista- un horizonte cristiano de sentido.
Son fruto de la ratio fide illuminata (de la «razón iluminada por la fe»), testificando así que la fe es un
obsequium rationi humanae consentaneum (un «obsequio acorde con la razón humana»); la fe es
razonable y no debe interpretarse voluntarísticamente, pero al mismo tiempo sobrepasa a la razón,
aportando así un «algo más» a lo que hay que llegar con el pensamiento. En este sentido, las
implicaciones antropológicas se designan como contenidos de sentido abiertos a la ulterior reflexión.
La riqueza del pensamiento que se halla presente en ellos no se revela sino en el curso de un esfuerzo
hermenéutica que ha de durar toda la vida32.

31
Véase entre otros J. M. AUBERT, Débats autour de la morale fondamentale, en «Studia Moralis» 20 (1982), pp. 195-222.
32
K. DEMMER, Cristología - Antropología - Teología moral, en Vaticano II: balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca
1989, pp. 779-788; ibíd., J FUCHS, Conciliación de las declaraciones conciliares sobre la moral, pp. 765-778.
Se habla así de la indestructible dignidad de la persona humana, que tiene su razón ontológica en la
inmediatez de Dios experimentable concretamente. Todas las directrices morales sirven para proteger
eficazmente tal dignidad. Habrá que estudiar ulteriormente lo que se entiende en concreto por la
dignidad de la persona.

Se habla asimismo de la igualdad fundamental de todos los hombres, que se funda en la realidad de la
encarnación. Si Dios se hizo -en Jesucristo- igual a los hombres, entonces con mayor razón todavía hará
iguales a unos hombres con otros. Corresponde una vez más a la fuerza inventiva de la razón moral el
llenar de contenido claro este concepto clave, a fin de que sea posible utilizado de manera críticamente
controlable. Este concepto señala un programa de contraste con la tendencia natural del hombre a
destacar y fijar diferencias. Es verdad que nunca faltarán diferencias, pero éstas deben ser justificables
frente a la misma dignidad personal de todos los hombres. Ahora bien, la historia del creyente adquiere 25
así una nueva cualidad.

Si Dios se revela al hombre en un acontecimiento histórico, comunicándole de esta manera un sentido

indestructible, entonces no podrá haber ya un acontecimiento histórico que se cierre a la posibilidad
definitiva de recibir sentido. Esto se aplica también a la muerte y a todas sus anticipaciones temporales:
la muerte no es una catástrofe definitiva de la que el hombre deba huir a cualquier precio, sino que es
un tránsito hacia la vida eterna. Por tanto, toda situación de sufrimiento se halla marcada al mismo
tiempo por su situación pascual: no es ya una situación sin esperanza, sino que la plena realización del
hombre no se produce sino después de la muerte.

El creyente abraza la muerte en la culminación de la propia vida, y de esta manera piensa ya más allá
de la muerte. Pero también la teología de la gracia hace pensar al creyente. Si la relación de Dios con
el hombre está constituida por pura gratuidad, entonces este hecho tiene repercusiones sobre la
plasmación de todas las relaciones interhumanas, porque éstas participan a su manera de tal gratuidad
y tratan de darle expresión. Los ordenamiento s jurídicos deben permitir que se los interrogue y critique
a base de este hecho, por cuanto no son fines en sí mismos,' sino que señalan por encima de sí mismos
hacia esta verdad de fondo33.

La teología moral es consciente de que con estas implicaciones antropológicas no se dispone sino de
un programa marco o de un sistema de correlativos que exige ser completado ulteriormente. Para ello
hace falta -como dijimos- la fuerza inventiva de la razón moral, la cual debe acoger lo que se ha
propuesto y desarrollarlo ulteriormente de manera constructiva.

La fe ni suprime ni atenúa los riesgos de esta reflexión, ni tampoco trata de sustituir a la razón moral,
sino que la inspira acerca de sus implicaciones antropológicas. Por eso, a la teología moral no puede
bastarle el modelo de una pura ciencia deductiva, es decir, de la fe no se deducen sin más las normas
de acción moral; entre la fe y la teología moral no es posible una transición inmediata, porque ambas
se caracterizan por su diferente condición epistémica. Esto no disminuye en absoluto la importancia
de la fe para la moral, sino que únicamente advierte contra el peligro de sobre interpretación de los
enunciados de la fe. El principio subjetivo del conocimiento moral es la ratio fide illuminata, y tal
iluminación por la fe se realiza en el plano de una antropología teológica y por medio de ella.

33
S. FRIGATO, Antropología, Cristología e Verità Morale, en «Salesianum» 54 (1992), pp. 99-121; A. SCOLA, Christologie et
morale, en «Nouvelle Revue Théologique» 109 (1987), pp. 382-410; J. VÉLEZ, Moral y cristología. Puntos determinantes de
una relación, en «Estudios Eclesiásticos» 60 (1985), pp. 5-57.
4. La prueba de la Escritura en la teología moral
Estas reflexiones son aplicables también a las relaciones correctas del teólogo moral con la Sagrada
Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento. La Sagrada Escritura no es un manual de teología moral
ni presenta al lector un sistema ético que pueda aplicarse perfectamente a todos los ámbitos de la
vida. Sino que a través de géneros literarios muy diversos se narra la historia del pueblo escogido, que
alcanza luego en el acontecer de «Jesús» su coronación final y su punto crítico decisivo. Por este
motivo, la Sagrada Escritura presenta una doble insuficiencia. Por un lado se observa un déficit
metodológico, porque no se ofrecen argumentaciones bien pulidas: los autores inspirados no de-
sarrollan ningún método teológico-moral suficiente y adaptado a las exigencias actuales en materia de
teoría de la ciencia.

La marcada conciencia metodológica en las ciencias del espíritu se desarrolló sólo con la aparición del 26
nominalismo, arrastrando también consigo a la teología, porque ésta debía seguir siendo una
interlocutora que pudiera ser tomada en serio en los ambientes científicos, y que no podía permitir
que la relegaran a un gueto cultural: estaba en juego la relevancia pública de la teología. Ahora bien,
esto no significa que en la Sagrada Escritura no se encuentre ninguna argumentación ética, pero tal
argumentación ocupa sólo un lugar muy limitado: el género literario de la parénesis -algunas veces se
habla de paráclesis- predomina claramente. Se presupone sin duda alguna que en el lector existe ya
una comprensión ética. De la acción salvífica de Dios en la persona de Jesucristo se deducen motivos
de estímulo y profundización. Por tanto, las palabras de exhortación enlazan siempre con
argumentaciones subyacentes34.

Pero mucho más decisiva parece ser la insuficiencia de contenido. La Sagrada Escritura no nos ofrece
ningún tratado de teología moral. Cuando se adoptan actitudes ante cuestiones concretas, se trata en
la mayoría de los casos de enunciados ocasionales. Se precisa, por tanto, una hermenéutica teológico-
moral muy sensible para que tales enunciados se amplíen y se apliquen al mundo de la vida actual, que
se caracteriza por condiciones sociales, culturales y de historia de las ideas que son muy diferentes. Si
tenemos en cuenta todas estas cosas, veremos que el horizonte del exegeta permanece
necesariamente limitado, y en cambio al teólogo moral se le interpela en primera persona. Muchas
veces él se sentirá sólo estimulado por las afirmaciones de la Escritura, prescindiendo de motivaciones
y carismas superiores, principalmente en lo que se refiere a los múltiples problemas de nuestra época,
de los que no tuvieron la más mínima sospecha los autores inspirados y la teología de la comunidad
que los respaldaba. La Sagrada Escritura no ofrece respuesta a todas las preguntas, porque no es ni un
pozo de recursos ni una cantera. Y, por tanto, al teólogo moral se le exige un esfuerzo cognoscitivo
específico, que no puede delegar se en otros.

El concepto de razón que el teólogo moral utiliza, está caracterizado enteramente por la teología. Una
razón cualquiera y sin perfil no es adecuada para los argumentos de la teología. Se precisa una razón
que responda a las exigencias del intellectus fidei y que se caracterice por su autonomía relacional. Esa
razón surge con la pretensión de pensar en lo que es Dios y de penetrar en su misterio insondable.
Transcurre entonces una historia del pensar acerca de Dios, que se vincula con el límpido análisis de la
realidad del mundo circundante. La razón moral del creyente participa, a impulsos de la fe, en ambos
procesos de pensamiento. Esa razón moral se inserta en las estructuras formales de la razón común -
de la humanidad, pero al mismo tiempo la trasciende: tan sólo de esta manera se puede sondear en su
inconcebible profundidad las implicaciones antropológicas de la fe, de las que ya hemos hablado, y
éstas pueden ofrecerse al increyente como alternativa mejor. Por eso, la razón moral del creyente no
34
R. SCHNACKENBURG, El mensaje moral del Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1991. Para el Antiguo Testamento, J.
GARCÍA TRAPIELLO, El problema de la moral en el Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1977.
se parece a las afirmaciones acríticas y ya confeccionadas previamente, repitiendo lo que todos dicen,
porque tal cosa sería un perfecto aburrimiento. Sino que ofrece una aportación constructiva al diálogo
ético universal, y al hacerlo así participa en la tácita afirmación de que semejante aportación debe
hacerse comprensible para todos los hombres de buena voluntad.

La plausibilidad racional, por muy necesaria que sea, permanece siempre inevitablemente abstracta, y
exige entonces la evidencia de los testimonios dados en la propia vida: las alternativas mejores no sólo
deben mostrarse sino también atestiguarse en la propia vida, a fin de que puedan fascinar y liberar.
Por tanto, no se puede renunciar a las personalidades morales que viven en la presencia operativa del
espíritu.

CAPITULO V: LA DIMENSIÓN ECLESIAL DE LA MORALIDAD CRISTIANA 27

1. La existencia como comunicación

La existencia humana se realiza esencialmente en medio de la sociedad, y de ella no puede separarse
el ámbito de lo moral. Sería un grave desconocimiento de la realidad el querer relegar la moralidad a
la esfera privada del hombre, a la interioridad individual, dejando el ámbito de la vida pública a los
mecanismos naturales de autorregulación o a las ideas tecnocráticas de la eficiencia. La verdad moral
interesa al hombre como tal, en todas sus dimensiones y relaciones, en la interioridad de su sentir
íntimo y en la exterioridad de su acción. Y, así, el conocimiento y la acción moral no pueden menos de
estar caracterizados por las sociedades que circundan al individuo, porque nadie vive su propia vida
como una «mónada» sin ventanas al exterior. No es de extrañar que tal afirmación se aplique también
al creyente, que vive su existencia cristiana en el seno protector de la Iglesia, y a quien la fe le fue
comunicada por medio de la comunidad de los creyentes y dentro de su tradición viva. En efecto, la
salvación no elimina las estructuras naturales del ser del hombre, sino que se integra en ellas, las eleva
y las transforma35.

Las sociedades humanas, en lo más profundo, son sociedades de comunicación, porque la

comunicación es el proceso más original de la vida humana. La comunicación está asociada con la
capacidad del hombre para el lenguaje, y por eso parece consecuente afirmar que el lenguaje es la
institución más original del hombre, una meta-institución, porque" todas las demás instituciones ya la
presuponen. El hombre se crea palabras que asumen la condición de símbolos cargados de significado.
Y la seguridad de la comunicación depende esencialmente de la claridad unívoca de su significado. El
lenguaje es al mismo tiempo una realidad viva, un reflejo inmediato de la movilidad histórica del
espíritu humano. El conocimiento y el pensamiento progresan, sacan de la realidad nuevos puntos de
vista y perspectivas desconocidos hasta entonces; ideas tradicionales experimentan mayor
profundidad y precisión. El lenguaje participa en este proceso. Se crean nuevos conceptos; conceptos
ya familiares adquieren una significación trasformada; la concatenación de los conceptos en frases y
secuencias de frases permite una variedad ilimitada de combinaciones. La comunicación interhumana
refleja también esta dimensión. Se requiere, por tanto, un esfuerzo semántico y hermenéutico para
que la convivencia se logre y no quede destruida a causa de permanentes malentendidos.

En esta responsabilidad del pensamiento hay un gesto de solidaridad que hace que la complejidad y la
conflictividad de la existencia se reduzcan a una medida tolerable, y que sobre esta base pueda surgir
la cultura.

35
F. A. SULLIVAN, La Iglesia de Cristo «subsiste» en la Iglesia católica romana, en Vaticano II: balance y perspectivas,
Sígueme, Salamanca 1989, pp. 607-616; La eucaristía hace la Iglesia, íd., pp. 617-627.
2. La Iglesia como communio moral
La dimensión eclesial de la moralidad cristiana se integra armónicamente en esta perspectiva. La
eclesiología del concilio Vaticano II marcó acentos decisivos que pueden ser también fecundos para la
teología moral. La Iglesia aparece como el pueblo de Dios que se dirige, en peregrinación por el tiempo,
hacia su promesa escatológica definitiva y hacia su plenitud escatológica, en la que Dios lo ha de ser
todo en todo. La Iglesia es la communio de los creyentes, aun antes de que se dé a sí misma una forma
jurídico-institucional. Esto tiene implicaciones morales, que se refieren sobre todo al conocer moral.
La Iglesia es comunidad de recuerdo, de comprensión y de institución, en la cual se mantiene vivo y
presente el encuentro original con Jesucristo. La Iglesia dirige incesantemente su mirada hacia sus
orígenes, con impulsos siempre nuevos, tratando de recuperar su plenitud de pensamiento y de
desplegada en la sucesión del tiempo. Desde luego, la Iglesia no se cierra en sí misma, porque está muy 28
lejos de ella la autosuficiencia espiritual. Antes al contrario, la Iglesia considera las corrientes
espirituales de cada época como desafíos muy oportunos. El hecho de aceptar esos desafíos estimula
sus mejores fuerzas y pone en movimiento a sus élites intelectuales36.

Claro que no ocurre sólo que la fe nos hace pensar, sino que también el pensamiento es impulsado de
retorno hacia la fe. El programa de Anselmo de Canterbury fides quaerens intellectum debe
completarse con el programa opuesto intellectus quaerens fidem. Viendo así las cosas, la Iglesia puede
compararse con un sistema abierto y dinámico, porque la comprensión que ella tiene de sí misma
puede aprender de la conciencia de nuestros días en materia de teoría de la ciencia. Se realiza así una
obra comunitaria de reflexión, en la que todos los miembros de la Iglesia participan con común
responsabilidad, aunque cada uno en diferente medida. De este modo se forma una tradición que es
una realidad viva y que permite que la caractericen sin sospecha alguna como una magnitud abierta a
las rectificaciones.

La tradición moral de la Iglesia se sitúa dentro de esta perspectiva. Se aceptan los impulsos procedentes
del exterior, que pasan por el filtro crítico de la concepción cristiana del hombre y son devueltos a la
humanidad, una vez que han sido purificados de esta manera. No sin fundamento histórico habla el
concilio Vaticano II de los tesoros espirituales comunes que vinculan entre sí a la Iglesia y a la
humanidad37. El Antiguo Testamento conoció ya una apertura espiritual a las culturas circundantes,
sobre todo a los elementos más valiosos de la ética helenística: la idea de una ósmosis caracteriza muy
bien esta realidad. El mismo proceso se repite en las comunidades judeocristianas. Las cartas paulinas
y las déutero-paulinas dan testimonio de que no se puede hablar en absoluto, en estos casos, de un
peligro para la identidad cristiana. Lejos de eso, se presupone con la mayor naturalidad que también
fuera de la comunidad de los creyentes existe una auténtica comprensión moral. La crítica paulina
contra las prácticas morales de los paganos no cambia nada en este punto, y dicha crítica -si no se
basara en tal presupuesto- perdería todo su sentido y justificación. Hay comunicación moral por en-
cima de las fronteras de la Iglesia visible y constituida institucionalmente.

Más aún, la Iglesia se considera abiertamente a sí misma como preparadora y representante de la

comprensión universal, porque ella es signo de unidad entre las naciones, principio de unidad en el
género humano, todo lo contrario de una secta con sentimientos de autosuficiencia. La misión
universal obliga y es una viva exhortación a lograr que todos los hombres de buena voluntad
comprendan lo que la Iglesia sabe y piensa. Si la Iglesia toma en serio su misión. De salvación, entonces

36
H. SCHLOGEL, Kirche und sittliches Handeln, Bachem, Colonia 1981; K DEMMER, Moraltheologische Methodenlehre,
Universitätsverlag, Friburgo 1989, pp. 101-105.
37
GS 16.
sólo podrá pensar con sentido misionero, es decir, invitando a todos. Esto no tiene absolutamente
nada que ver con la adaptación a una difusa y vaga razón universal. Sino que se aplica congruentemente
la ventaja cognoscitiva de que goza la fe, aunque la fe esté también dispuesta a aprender.

La Iglesia como «comunión» (communio) no sólo es una comunidad que se dedica a conmemorar,
conocer y pensar, sino que es una sociedad fraternal en la que se vive y se demuestra la solidaridad.
Con razón san Agustín describe a la Iglesia como caritas, y esto se refiere de algún modo a su
autocomprensión institucional. La Iglesia no se agota en un ordenamiento hierocrático. No es pura
Iglesia jerárquica. Es verdad que hay funciones directivas que fueron confiadas a la autoridad puesta
por Dios, autoridad que, en cuestiones de fe y de moral, se presenta como un Magisterio Eclesiástico
que enseña a la conciencia del creyente lo que exige la moral. Más aún, el Magisterio Eclesiástico se
atribuye el derecho a enseñar e interpretar auténticamente toda la ley moral natural, reservándose 29
incluso la competencia para hacer una presentación definitiva de verdades morales que no han sido
reveladas formalmente. Al creyente le exige un obsequium religiosum, que es más que una obediencia
entendida en sentido disciplinar. Y la Iglesia no vacila tampoco en recurrir a las sanciones jurídicas38.

Ahora bien, quien propone y enseña exigencias, debe presentar los argumentos en que éstas se basan.
La Iglesia sería infiel a su propia misión si descuidara o suprimiese este deber evidente en el ejercicio
de su autoridad. La Iglesia parte del supuesto de que lo que ella presenta como exigencia de Dios y
como proyecto divino para los hombres, aparece en la conciencia de cada individuo. Y esto obliga a
confirmar con argumentos nítidos las propias ideas sobre la materia. Hay que poner las cartas sobre la
mesa. No se puede apelar a la conciencia moral y, al mism9 tiempo, ignorar autoritariamente esa
misma conciencia moral y no tomar en serio su función crítica. Todo creyente, sea laico o sacerdote,
es interlocutor responsable del Magisterio Eclesiástico, y está dispuesto por tanto a ofrecer su
aportación para que se despliegue en la Iglesia una tradición moral viva, contribuyendo siempre con la
propia competencia profesional y humana al diálogo interno de la Iglesia, aunque algunas veces se le
considere como un interlocutor incómodo. Por sinceridad y franqueza no se ha hundido nunca la moral.
Habrá que mencionar a este propósito la primera encíclica de Pablo VI Ecclesiam suam, en la que se
pide dramáticamente a todos el espíritu de diálogo.
Existe actualmente en la Iglesia un amplio consenso en el campo de la moral. Las disensiones en
cuestiones de detalle no deben llamamos a engaño acerca de esta realidad. Y la Iglesia misma no vacila
en confesar que ella no posee una respuesta definitiva a todas las cuestiones particulares, y que, por
tanto, a pesar de los principios comunes, se pueden deducir de ellos conclusiones diferentes. En esta
confesión se contiene un programa de reflexión que obliga por igual a todos los miembros de la Iglesia.
La cuestión principal es la de saber qué lazos íntimos y concluyentes existen entre las verdades de la fe
y las verdades morales.

En el capítulo anterior pusimos de relieve que las verdades morales no pueden deducirse por vía directa
de las verdades de la fe. Por tanto, ni siquiera el Magisterio Eclesiástico está en condiciones de ignorar
autoritariamente esa diferente condición epistémica de unas verdades y otras. A pesar de su posición
privilegiada, el Magisterio sigue estando ligado a las reglas generales de la búsqueda de la verdad. Entre
las verdades de la fe y las verdades morales se reconocen significativas correspondencias: razones de
conveniencia dominan el campo, pero no son suficientes para hacer que surja una Tradición segura, a
la que uno pueda acudir tranquilamente en caso de incertidumbre. En los documentos del Magisterio
se recoge el resultado de una larga historia del pensamiento, a fin de que la Iglesia no pierda su
patrimonio.

38
A. ANTÓN, Eclesiología postconciliar: esperanzas, resultados y perspectivas para el futuro, en R. LATOURELLE (ed.),
Vaticano II: balances y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, pp. 275-294; Código de Derecho Canónico, c. 752 y 753.
Sin embargo, la Tradición sigue siendo una realidad viva, y sobre ella se trabaja animado por el espíritu
de ahondada y corregida. Se cambian algunas piezas del mosaico, y se añaden otras nuevas. También
el Magisterio Eclesiástico es consciente de este hecho y reconoce abiertamente la posibilidad de
precisar la propia doctrina, ante la aparición de nuevos problemas. A pesar de todo, predomina en el
Magisterio un sentido de continuidad histórica, que aparentemente llega a los límites de la continuidad
mecánica. ¿No será posible que en el pensamiento se produzcan giros? ¿El progreso estará ligado
siempre a la continuidad lineal? Lo que sucede en todos los terrenos de la historia de las ideas
humanas, ¿no tendrá cabida también en la Iglesia sin que disminuya lo más mínimo la credibilidad de
su autoridad y de su misión de proclamar la fe? ¿No ocurriría más bien todo lo contrario? ¿Qué
concepción de la verdad pone la Iglesia como fundamento, y cómo define ella la relación entre la
verdad y la historia? Precisamente el tomar en serio la historicidad es lo que preserva por igual del 30
peligro de una abstracción alejada de la realidad y del peligro del historicismo.

3. La historicidad de la verdad y la forma de pensar

La historicidad de la verdad significa, además, que se toman en consideración las condiciones para la
búsqueda de la verdad y que se hace que tales condiciones confluyan en la formación del juicio moral.

Hace falta, por tanto, una conciencia hermenéutica para comprender y usar bien los documentos del
Magisterio Eclesiástico. La cuestión crítica es saber qué grado de autoridad empeña el Magisterio en
cada caso concreto. Ese grado de autoridad se ve, por una parte, por el carácter de un documento. Una
encíclica tiene mayor peso que un motu propio o que una instrucción pastoral, por no hablar de las
alocuciones pronunciadas ocasionalmente, a no ser que el modo en que se han concebido y expresado
los documentos indique expresamente lo contrario. Pero también la manera de hablar permite sacar
conclusiones características, principalmente cuando se apela a una tradición ininterrumpida. Tan sólo
con estas indicaciones no queda dilucidado aún el problema hermenéutica, porque también hay que
tener en cuenta los presupuestos intelectuales de una enseñanza del Magisterio Eclesiástico. Lo que
es evidente para la interpretación de la Sagrada Escritura, debe aplicarse con tanta más razón a los
textos dimanados del Magisterio, porque también ellos son hijos de su época y llevan en sí mismos el
sello del contexto en que se escribieron. Precisamente por esta condición suya, pueden quizás
desarrollarse y, en todo caso, necesitan interpretación.

Otra cuestión se podría formular de la siguiente manera precisa: ¿qué relación de condicionamiento
hay entre la forma de pensar y el contenido del pensamiento? ¿Será posible que una forma de pensar
grabada en la mente no sea ya capaz de captar nuevos contenidos de pensamiento ni de expresados
por medio del lenguaje? ¿No estará obligada la Iglesia, por tanto, a examinar con espíritu de autocrítica
sus propias categorías de pensamiento, a fin de verificar si siguen siendo idóneas? Se señala con razón
que el Magisterio Eclesiástico no se subordina a determinadas corrientes o escuelas filosóficas, porque
el título en que se basan sus enseñanzas descansa en sí mismo. Sin embargo, aun el Magisterio
Eclesiástico no puede menos de argumentar filosóficamente, aunque a primera vista no lo parezca.
Desde luego, esto establece -para algunos contemporáneos, quizás demasiado precipitadamente- una
relación entre la ley moral natural y la ley de Cristo, pero la argumentación decisiva procede del
derecho natural. Además, el Magisterio Eclesiástico apela a la asistencia del Espíritu Santo, partiendo
del presupuesto de que la Iglesia en su totalidad no puede caer en el error.

Ahora bien, cuando ya en la base se argumenta en términos de derecho natural, entonces habrá que
mostrar la disposición para efectuar una revisión del propio pensamiento, bajo el impulso del Espíritu
Santo, aunque tal revisión se haga a causa de la crítica constructiva de los fieles, los cuales -al fin de
cuentas- deben vivir de conformidad con las enseñanzas del Magisterio. La responsabilidad conjunta
significa, en el fondo, participar con el propio pensamiento. Este deber lo cumplen ante todo la filosofía
y la teología, que evidentemente no se cultivan en una torre de marfil sino en contacto vivo con la
experiencia moral sentida a lo largo de toda una vida. Es eficaz, por tanto, la presencia de este
correctivo crítico, que mantiene a la teología del Magisterio en saludable movimiento. Existe una
reacción (feedback) del sensus fidelium ante las enseñanzas del Magisterio Eclesiástico, y el Espíritu
Santo proveerá para que un error no se afinque definitivamente en la Iglesia. La receptio de una
doctrina por la totalidad del pueblo de Dios es un elemento esencial de su validez. No reduce en
absoluto el título del Magisterio Eclesiástico de ser guía en cuestiones de moral, sino que integra tal
título en la relación más amplia que existe entre la ecclesia docens y la ecclesia discens. Existe un sensus
fidei populi Dei que intuye el nexo entre la verdad de la salvación y la verdad moral. Al mismo tiempo,
ese sentido de la fe se ve desafiado por la experiencia moral cotidiana, tanto en sus capacidades como 31
en sus límites. El contexto de la teología del Magisterio no debe ignorar ni mucho menos invalidar
hierocráticamente la eclesiología renovada del concilio Vaticano II.

La forma de pensar del Magisterio Eclesiástico es claramente teológica. Esto se aplica también a la
auténtica presentación e interpretación de la ley moral natural. Ésta no pretende ser un fin en sí misma,
sino que está siempre transparente al acontecer de la revelación: el poder vinculante de las enseñanzas
del Magisterio no existirá sino en la medida en que tal transparencia se haya justificado de manera
crítica. Si el Magisterio está integrado en el inquebrantable sentido de la fe de la communio eclesial, y
da a este sentido su expresión oficial, entonces tal cosa se realiza con toda naturalidad como una
resonancia del mensaje liberador de Jesucristo mismo, confiado a la Iglesia universal a través de la
labor interpretativa de las primeras comunidades cristianas: la dimensión antropológica del encuentro
salvífico con Cristo se mantiene viva y actual en la Iglesia.

De esta manera el radicalismo del mensaje evangélico penetra en el Magisterio Eclesiástico. Y lo hace,
por decido así, como un signo bien patente, que no permanece ni mucho menos al exterior, sino que
plasma desde el interior cada uno de los detalles de su contenido. De esto es consciente también el
Magisterio, cuando habla de su misión profética, como lo hizo principalmente la teología magisterial
de Pablo VI. Pero ¿a qué nos referimos concretamente con tales palabras? Desde luego, en primer
lugar, a la valiente intervención en favor de la inviolable dignidad del hombre y de sus derechos
humanos irrenunciables, especialmente allá donde se conculcan tales derechos y donde no hay nadie
que salga en su defensa. La Iglesia da testimonio de esta responsabilidad, expresada de manera
especial en el actual pontificado.

Sin embargo, sería insuficiente que nos detuviéramos en tales afirmaciones: las raíces son más
profundas 'Y el campo de aplicación es más amplio.

Un último punto de referencia de las enseñanzas del Magisterio Eclesiástico es el Sermón de la

Montaña, principalmente en lo que respecta a sus antítesis primarias y secundarias: el interés teológico
que aparece en ese pasaje evangélico sigue adelante y se mantiene vivo en la Iglesia. Y, así, la Iglesia
se empeñará con toda decisión en favor de una interiorización teológicamente justificada de la moral,
oponiendo firme resistencia a toda forma de legalismo exacerbado y a toda desactivación de la verdad
evangélica por obra de la casuística. Dios quiere el corazón entero del cristiano, y no diversas obras
concretas, claramente deslindadas y definidas.

Antes que nada, Dios exige la misericordia; el carácter antifarisaico de la predicación de Jesús no debe
quedar olvidado en la Iglesia. Pero la Iglesia actúa también -sobre todo mediante el testimonio de vida
de sus santos- sobre las funestas estructuras de la presente historia de conflictos, tratando de
romperlas mediante su labor de curar y reconciliar, presentando alternativas mejores para obrar
moralmente, la cuales, por su fuerza de fascinación, puedan ser una apremiante invitación no sólo para
los creyentes sino también para todos los hombres de buena voluntad, aportando un potencial de
esperanza a la historia de la libertad de toda la humanidad. En las enseñanzas del Magisterio
Eclesiástico se habla de las estructuras de pecado (Sollicitudo rei socialis 37): la Iglesia no se resigna a
ellas, y su proclamación moral se convierte -a un mismo tiempo en una denuncia y en un testimonio
de reconciliación. De esta manera se ve con la mayor evidencia que la Iglesia no puede compararse con
una institución dedicada simplemente a propagar la moral, sino que, a pesar de todas sus debilidades
humanas, demuestra ser la precursora y la garante de una humanidad mejor.

CAPITULO VI: LA LEY MORAL NATURAL: BASE DE LA COMUNICACIÓN UNIVERSAL 32

1. La insuficiencia de la revelación
Las enseñanzas morales del Magisterio Eclesiástico se dirigen a todos los hombres de buena voluntad.
Se presupone, por tanto, una capacidad universal de juicio moral.

Esta capacidad se funda en la unidad de la conciencia moral del género humano, por muy fragmentaria
que sea y por oscurecida que esté y por mucho que dependa de numerosas condiciones culturales,
antropológicas y sociales. Aunque con diferencias, este hecho ha sido conocido siempre por la tradición
teológico-moral, la cual desarrolló la doctrina de la ley moral natural, basándose en los datos ya
existentes en la filosofía griega, principalmente en el estoicismo.

Estas enseñanzas había que desarrolladas, porque desde muy pronto se fue consciente de la
insuficiencia del contenido moral de la revelación cristiana: había que encontrar respuesta a preguntas
que no se habían planteado en la revelación ni en la Sagrada Escritura39.

Ahora bien, no conviene olvidar que el pensamiento de los autores bíblicos se caracteriza ya por este
mismo problema: en la historia no existió jamás una pura ética de la fe. Todo esto representa un motivo
suficiente para mantener vivas tales enseñanzas en la teología moral, lo cual no quiere decir que no
puedan desarrollarse. Lo que se ha entendido en cada ocasión y sigue entendiéndose actualmente por
ley moral natural, puede revestir formas muy diferentes. Pero el hecho de que haya teorías sobre el
derecho natural que 'sean divergentes entre sí o que incluso se combatan mutuamente, no es ninguna
prueba contra la afirmación que acabamos de formular, sino a lo sumo un estímulo para estudiar este
problema con esfuerzos siempre nuevos del pensamiento, presentando una teoría del derecho natural
que corresponda a la cultura científica contemporánea. La propia tradición escolástica y neoescolástica
es capaz de ulterior desarrollo. Esta tradición puede compararse con un sistema abierto que no sólo
permite un diálogo constructivo con las corrientes filosóficas contemporáneas, sino que lo exige en el
verdadero sentido de la palabra.

2. Jalones del desarrollo histórico

Los primeros elementos significativos de la reflexión acerca del derecho natural se encuentran ya en la
teología de los Padres de la Iglesia. Especialmente san Ambrosio y san Agustín proporcionan los
primeros ejemplos de un diálogo que sobrepasa los límites de la teología para adentrarse en el campo
de la filosofía. Y, así, san Ambrosio -a través de Cicerón - adopta elementos fundamentales del

39
Se puede consultar E. CHIARACCI, Ley natural, en Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp.
1013-1028.
pensamiento estoico acerca del orden: el cosmos que nos rodea se contempla como un conjunto
ordenado en el que cada cosa ocupa el lugar que naturalmente le corresponde. El cosmos es expresión
de la sabiduría del Dios Creador, y el hombre se integra en este orden y de esta manera actúa de
conformidad con la voluntad divina. La concepción dominante es claramente cosmocéntrica, y el orden
cósmico no es sólo una fuerza reveladora, sino también una fuerza operante, gracias a la cual el hombre
se siente protegido. Se trata de un pensamiento que apunta hacia la armonía, pero que no tiene nada
que ver con un recóndito naturalismo, porque se centra en el «logos», que está inserto en la naturaleza
misma del hombre y que impulsa todo cuanto existe hacia su plenitud.

Por el contrario, san Agustín experimenta la influencia neoplatónica: el teorema de la lex aeterna entra
con él en la tradición de la teología moral. La ley moral natural aparece como partícipe de la ley eterna
de Dios, por cuanto es conocida por el hombre gracias a la iluminación interior; en el fondo de todo se 33
halla la doctrina agustiniana sobre la iluminación. La concepción dominante llega a ser ahora
claramente antropocéntrica, porque el hombre encuentra la verdad en la interioridad de su mismo
espíritu y no en el mundo visible que le rodea: Noli foras ire in interiore homine habitat veritas (“No
salgas fuera; en el interior del hombre habita la verdad»; Soliloquia 1, Ir, 7). La ley moral natural
participa de la inmutabilidad de la ley eterna. San Agustín, en su etapa tardía, desarrolla una teología
del derecho natural que se inserta perfectamente en la teología de la historia, desarrollada en su obra
De civitate Dei: la forma perfecta del derecho natural coincide con la lex civitatis Dei, a saber, con la
caritas. Tanto san Ambrosio como san Agustín no se limitan a especulaciones teóricas y abstractas, sino
que abordan las cuestiones concretas de la vida moral. Y, así, encontramos por ejemplo en san Agustín
los primeros elementos para una doctrina sobre la guerra justa, y también enseñanzas sobre la oración,
el trabajo y la vida religiosa.

En la teología patrística se halla el fundamento decisivo para la doctrina de santo Tomás de Aquino
acerca del derecho natural, doctrina que se enriquece con elementos aristotélicos. La concepción del
Aquinate es plenamente teológica, como vemos ya por la disposición misma de la Summa Theologiae.
En el centro se halla la razón moral; la ley moral natural representa para santo Tomás de Aquino una
ordinatio rationis, un aliquid a ratione constitutum. Es evidente la analogía con la ley humana: así como
el legislador humano dicta sus leyes para el bonum commune, así también el Dios Creador dicta la lex
naturalis para el bonum universi, y esa leyes expresión vigorosa de la divina gubernatio rerum. La ley
moral natural, contemplada desde el punto de vista del hombre, aparece como participación de la
criatura racional en la ley eterna. Encontramos vestigios del pensamiento de san Agustín. Por hallarse
dotado de razón, el hombre es sibi ipsi et aliis providens (S. Th. I-II q. 94 a. 2), es decir, participa
activamente en la providencia divina. Pero hay que añadir otro punto de vista, importante para la
tradición de la teología moral en lo sucesivo: la inserción de la razón moral en el sustrato de las
inclinationes naturales.

El hombre posee estas tendencias juntamente con las criaturas inferiores, pero -a pesar de todo- se las
denomina exclusivamente tendencias humanas. Aparecen de esta manera diversas necesidades como
el de la conservación de sí mismo, la propagación de la especie, entablar relaciones con la comunidad,
la búsqueda de la verdad y el conocimiento de Dios. Santo Tomás es muy vago y no precisa los detalles:
la tarea de dar el necesario relieve a tales inclinaciones corresponde a la inventiva de la razón moral,
que debe cuidar de que se satisfagan los contenidos40 de las mismas.

Ahora se podría objetar fácilmente que la concepción del Aquinate sobre esta conformidad con la razón

40
J. DE FINANCE, Autonomie et Théonomie, en M. ZALBA (ed.), L'agire morale. Atti del Congresso Internazionale Roma-
Napoli 17/24 Aprile 1974: san Tommaso d'Aquino nel suo settimo centenario, vol. V, D'Auria, Nápoles 1974, pp. 239-260.
puede deducirse claramente de otras partes de su obra: bastará pensar en la doctrina sobre el
matrimonio y en su manera de entender la unión conyugal, o también en su actitud con respecto a la
tolerancia religiosa. Esto no reduce para nada la importancia permanente de sus afirmaciones básicas,
que la teología moral contemporánea debe tener bien presentes, aunque en casos concretos se llegue
a soluciones divergentes. Por lo demás, no debemos olvidar que santo Tomás, aun respetando su
genialidad, era hijo de su época, y no podía conocer todos los desafíos del pensamiento actual. Por
tanto, no debemos esperar de él respuestas que no pueda darnos, porque en su tiempo él no podía
tener la necesaria conciencia de los problemas: pensemos en la moderna sensibilidad a la dimensión
de la historicidad del conocer, o también en la confrontación con las ciencias humanas empíricas.

Para el teólogo moral la era moderna comienza con la época del nominalismo, en la cual experimenta
una quiebra el pensamiento medieval sobre el orden, se convierten en problema las relaciones con 34
Dios y con el mundo, y el hombre pierde su patria y se concentra en sí mismo: comienza un giro decisivo
de los tiempos. No raras veces encontramos en las obras de teología moral la afirmación de que el
nominalismo equivale a una decadencia del pensamiento que cae de las alturas especulativas del
Aquinate, es decir, que el majestuoso edificio del pensamiento de santo Tomás se convierte con el
nominalismo en una ruina. Eso es desfigurar la realidad. Y parece que el origen de esta manera de
pensar se debe al vivo deseo de contar con una síntesis que no ofrezca problemas. De aquellas ruinas
brotó nueva vida. Aumentó así la conciencia crítica para las cuestiones de metodología científica; se
preparó el terreno para el pensamiento sistemático de la era moderna; se afirmó una cultura de la
observación exacta de los fenómenos, y esto proporcionó vigorosos impulsos al diálogo
interdisciplinar. El lenguaje de los hechos fue adquiriendo mayor peso, y fue viéndose cada vez con
mayor claridad que no es posible desarrollar una metafísica en contra de los hechos. Se anunciaba
cierta actitud de escepticismo frente a las pretensiones totalitarias de la filosofía.

La teología moral no quedó al margen de todo ello. Y los efectos se dejan sentir incluso en nuestros
días: el teólogo moral debe conocer los datos científicos, cuando habla de la naturaleza normativa del
hombre, si es que no quiere exponerse al peligro de perder el contacto con la realidad. No debe hacer
caso omiso de la orientación científica que experimentan todos los' ámbitos de la vida, para que la
moral no se degrade hasta el punto de convertirse en un asunto privado de cada individuo.

Pero también las épocas siguientes de la historia de las ideas aportaron desafíos a la problemática del
derecho natural, con repercusiones que siguen sintiéndose hasta nuestros días. Existe, por un lado, el
período de la escolástica tardía: el colonialismo iniciado en aquel tiempo contribuyó a ampliar la
concepción del mundo y de la vida. Se trató de conseguir entonces una plataforma común de la
comunicación moral que abarcase las diversas culturas y religiones; se iniciaron los principios del
moderno derecho internacional y se fue dibujando en el horizonte un orden internacional de paz; la
ley moral natural fue asumiendo cada vez más la forma de un derecho fundado en la común naturaleza
humana. En paralelo con ello estuvo una tendencia a la secularización: la idea del derecho natural
desarrolló su propia dinámica, liberándose de la sujeción a la teología. Se ve fácilmente que todo eso
fueron los primeros pasos hacia el futuro derecho de la razón, propugnado por la Ilustración.

Allí encontramos ya la primera base para los ordenamientos jurídicos que prescinden metódicamente
de las opciones religiosas y principalmente de las opciones confesionales. Lo único que cuenta es la
plausibilidad racional del argumento: una plausibilidad que se exige por respeto a la libertad del
interlocutor en cuanto compañero que goza también de la protección jurídica.

Una retrospectiva histórica no debe olvidar nombres como G. Vázquez y F. Suárez, ambos ligados
estrechamente al empeño de dar nuevo fundamento metafísico al derecho natural, aunque con
acentos distintos. Mientras que el primero señala que la" naturaleza esencial del hombre es la razón
inmediata de la obligación moral, el segundo centra su atención en una metafísica de la acción moral.
Ambos tienen el objetivo de fijar como fundamento de la acción moral la certeza del conocimiento y la
seguridad de la acción, privando así de toda base a las tendencias voluntaristas y subjetivistas y
fundamentando metafísicamente el carácter absoluto y la objetividad de las exigencias morales. Los
manuales de teología moral que 'se escribieron a partir de entonces, se caracterizan profundamente
por esta manera de pensar, porque el acceso al pensamiento del Aquinate había quedado bloqueado
principalmente por Francisco Suárez. El esfuerzo contemporáneo por recuperar la mens genuina de
santo Tomás debe considerarse, en buena parte, como una reacción contra ciertas estrecheces de la
propia tradición, especialmente en forma de una metafísica objetivista y esencialista. Parece que en
santo Tomás se halla más marcado el interés por el sujeto moral, y esto le aproxima al pensamiento 35
actual.

El debate contemporáneo sobre la ley moral natural no puede menos de echar una ojeada al
pensamiento de Immanuel Kant. Algunas veces se habla, con cierto tono de crítica, de la «larga sombra
de Kant». En el centro del pensamiento kantiano se halla la idea de la autonomía moral, enteramente
en el sentido en que la entiende la Ilustración, y que se expresa en las leyes que se da a sí misma la
razón práctica. Semejante enunciado se halla muy lejos de toda sospecha de autonomismo o de
subjetivismo. No podremos comprender esto sino a partir de la problemática cognoscitivo-
antropológica de Kant, y más concretamente a partir de su distinción dualista entre la razón teórica y
la razón práctica: a la razón teórica se le atribuye la incapacidad de penetrar en la «cosa en sí» a través
de los fenómenos empíricos, y a la segunda se le atribuye en cambio la capacidad de captar las
exigencias morales en todo lo que tienen de absolutividad y universalidad, haciendo así posible que se
obre por sentido del deber y no por inclinaciones.

Si en la teología moral contemporánea se observa un mayor interés por Kant, ello se debe al empeño
por evitar que a la propia concepción de la ley moral natural se la reproche de naturalismo o incluso
de falacia naturalista en el sentido de D. Hume y de G. E. Moore. Al mismo tiempo, habría que señalar
que las teologías morales escolástica y neoescolástica no han realizado jamás un paso inmediato del
«ser» (is) al «deber ser» (ought); a lo sumo, se podría insinuar que dichas teologías morales han
operado con un concepto reducido del «ser». Una falacia naturalista presupone siempre una
concepción naturalista del hombre, y podemos afirmar que las teologías morales escolástica y
neoescolástica están muy lejos de una postura tan reductora. La base de su teoría sobre el derecho
natural lo constituye siempre una antropología fundamentada metafísicamente, aun prescindiendo de
su poder teórico de convicción.

3. Los puntos clave en la reflexión contemporánea

Con esta visión retrospectiva, inevitablemente breve, hemos trazado ya a grandes rasgos el marco para
conocer el estado actual de los debates, y al mismo tiempo hemos predefinido el resultado de los
mismos. El debate sobre el derecho natural que se ha desarrollado en estos últimos decenios aparece
como una reacción crítica frente a la propia tradición, la cual -desde luego- era mejor algunas veces de
lo que su fama hacía suponer. Al mismo tiempo, e intentaba mantener el contacto con las actuales
corrientes filosóficas, porque la pérdida de esos contactos significaría la muerte segura de la teología
moral. Se observaba, al mismo tiempo, cierta resistencia contra los documentos del Magisterio
Eclesiástico, que argumentaban claramente en términos de derecho natural, aunque tal cosa se hiciera
bajo capa de un personalismo filosófico de indeterminada impronta. Podemos definir fácilmente
algunos puntos cristalización, que son síntoma de lo complejo41 que era el debate.

Existe, en primer lugar, el problema de la relación entre la naturaleza y persona. Una manera de pensar
esbozada -en sus líneas generales- por la doctrina del Magisterio Eclesiástico, se convierte en tema
estudiado expresamente por a teología moral. Entre los extremos de un personalismo que se olvida de
la naturaleza, y un naturalismo que se olvida de la persona, hay que encontrar una admisible «vía
intermedia» que no sólo convenza teóricamente sino que a demás conduzca a soluciones practicables,
gracias a las cuales se pueda vivir responsablemente. No se niega en absoluto la relevancia de la
dimensión biológica, que proporciona referencias de las que no puede uno prescindir para la formación
del juicio moral. Por eso, la impresión de que se propugna un dualismo antropológico carece de todo
fundamento.
36
La naturaleza biológica del hombre hace pensar, porque es relevante desde el punto de vista de la
norma ética. Esto no quiere decir que dicha naturaleza sea directamente normativa: suponer tal cosa
significaría caer en un error naturalístico. Y, así, el teólogo moral sigue preguntándose de dónde sacará
sus criterios. En este empeño encontrará una amplia gama de opciones antropológicas que no pueden
deducirse adecuadamente de la naturaleza biológica del hombre sino que la trascienden. La naturaleza
biológica se lee, se entiende y se interpreta a la luz de una precomprensión que se deriva de elementos
básicos de una antropología filosófica y teológica. A esto se añade un proceso autónomo de valoración,
que para efectuar la estimación se sirve de ideas sobre valores morales.

La naturaleza humana normativa, como fundamento inmediato de la acción moral, es el resultado de

una completa mediación entre estas dos dimensiones: es el efecto de una «pericóresis» mental. Frente
a esta complejidad, el teólogo moral se ve obligado a reflexionar sobre una posible flexibilidad o
maleabilidad de la dimensión biológica con respecto a metas personales superiores, pero sin romper
así la unidad esencial entre naturaleza y persona.

La teología moral no puede dejar de estudiar el fenómeno de la sumisión de los juicios morales a la
historia. Esta teología debe conocer el modo en que se formaron históricamente las argumentaciones
de derecho natural, a fin de no caer en el error seductor de una manera atemporal de pensar, que se
precipita a intervenir con absolutivizaciones inadecuadas y que de esta manera empuja no raras veces
a las personas a la resignación, porque viven en épocas histórico-culturales que han llegado a ser
diferentes. Las equivocadas absolutivizaciones conducen al relativismo sin límites. Es una enseñanza
demostrada por la historia de las ideas. Y, así, la teología moral debe analizar más precisamente el
fenómeno de la historicidad, a fin de seguir siendo la dueña le la correspondiente situación.

Es posible encontrar la historicidad -de manera muy encilla- bajo forma de un cambio de las
circunstancias que sea neutro para los valores. Los principios morales, siempre inmutables, se aplican
a diversos períodos, con los diversos desafíos que corresponden en cada caso a tales períodos. Se
espera, por tanto, de la teología moral el arte le traducir. Pero es concebible igualmente que la labor
de pensamiento de la teología moral capte más nítidamente y Precise mejor la situación de un
problema, porque la comprensión moral se diversifica y adquiere gran riqueza de matices en la
argumentación. Al fin se logra algo así como m evidente progreso moral, porque el pensamiento penet-
ra más hondamente en el contenido pleno de las ideas obre los valores morales, y por tanto las
exigencias morales no pueden menos de intensificarse. Pensemos en la declaración de los derechos
humanos o en la humanización del código de derecho penal, y también en la creciente sensibilidad

41
G. HUGHES, The authority of Christian Tradition and of Natural Law, en Readings in Moral Theology nr. 7. Natural Law
and Theology, bajo la dirección de Ch. Curran y R. McCormick, Paulist Press, Nueva York 1991, pp. 7-42.
hacia la protección de la vida y hacia la defensa y protección del medio ambiente. Desde luego, quedará
siempre reservado para las «élites» morales el hallar una senda en medio de la espesura, desarrollando
una competencia innovadora y suscitando de manera lenta pero segura una nueva conciencia general.
Como vemos, no hay en todo esto el menor vestigio de historicismo. Lejos de eso, semejante sentido
de la historia capacita para adoptar una actitud crítica ante exigencias supuestamente atemporales fue
se alzan en nombre del derecho natural. Este pensamiento se aproxima mucho a la cuestión acerca del
hombre mismo.

De esta manera se hace posible analizar con precisión ::>s diversos ámbitos de la vida: el mundo del
trabajo, del derecho, de la política, de la comunicación interpersonal y del lenguaje, del matrimonio y
la familia, de la sexualidad. Además aumenta la conciencia de la diversidad cultural que se va
desarrollando en el curso de la historia. Las ideas sobre los valores morales se transmiten a través de 37
modelos culturales. Pero no por eso debe perderse la conciencia acerca de la unidad de la humanidad.
Y esto es tarea permanente del pensamiento en torno al derecho natural.

CAPITULO VII: LA COMUNIDAD DE COMUNICACIÓN MORAL Y SUS NORMAS

1. La variedad de lenguaje moral

El hombre es un ser dotado de lenguaje, y por tanto la comunicación acerca de las exigencias morales
tiene lugar principalmente a través del lenguaje. Esto no supone ninguna interrupción del testimonio
de vida que debe dar el interlocutor de la comunicación, porque la .comunicación lingüística, que
permanece siempre abstracta, va acompañada de material intuitivo que sirve de explicación e interpre-
tación, a fin de hacer que se comprenda lo que se dice por medio de secas palabras. Ahora bien, el uso
del lenguaje en el campo de la moral es tan variado y complejo como la vida misma, y por tanto resulta
difícil reducirlo a unos cuantos modelos fundamentales, sin hacer violencia a la riqueza y variedad del
intercambio entre personas. A pesar de todo, se han hecho tentativas, y finalmente son semejantes los
resultados obtenidos, que se exponen en las obras sobre filosofía del lenguaje y sobre teología moral.
Constantemente se hace la distinción entre el lenguaje científico y el lenguaje precientífico. El primero
se caracteriza por un máximo de precisión; el contenido de significado de cada uno de los conceptos
se halla diseñado con exactitud, y la raíz de todo es una minuciosa labor de definición. El carácter
abstracto y el refinamiento son otras tantas características de este lenguaje científico, del que se han
desterrado las numerosas zonas grises de la vida y los tonos intermedios. El científico deja aparte
metódicamente su propia subjetividad con toda la riqueza de facetas que ésta implica, y concede valor
únicamente a la plena objetividad. Totalmente diferente es el lenguaje precientífico; es un lenguaje
vivo y, al mismo tiempo, difuso y vago; el contenido de significado de los diversos conceptos no se halla
siempre fijado de antemano; es cosa que depende de las circunstancias, de la acentuación, de los
sentimientos y de las expectativas de todos los que participan en ese lenguaje. El contexto de la vida
es suficiente clave hermenéutica para evitar los malentendidos; su característica no es la precisión sino
el vigor de expresión. La comunicación lingüística en el campo de la moral refleja esta distinción,
porque en ella se utilizan ambas clases de lenguaje.

La filosofía del lenguaje se refleja en lo que los especialistas llaman el «juego lingüístico» (Sprachspiel),
que tiene también interés para el teólogo moral. En teología moral encontramos primeramente el
lenguaje normativo, que nos da a conocer mandamientos y prohibiciones. Es el campo favorito del
teólogo moral, porque las normas exigen alto grado de precisión, y son el último paso decisivo en el
camino hacia la decisión concreta. Hay que saber, por tanto, lo que se quiere decir, limitando en la
medida de lo posible y descartando por completo los márgenes de apreciación subjetiva que puedan
dar origen a malentendidos.
Junto a él encontramos otro género de lenguaje. Se designa ordinariamente con el término de
«parénesis» o exhortación. Se presupone el conocimiento de las obligaciones morales y se hace un
llamamiento a la generosidad del propio empeño. Se exponen puntos de vista y motivos que estimulen
a obrar abnegadamente, movilizando todas las fuerzas existentes.

A su vez, es totalmente diferente el lenguaje narrativo. En ocasiones se habla de una teología moral de
carácter narrativo: las verdades morales se muestran y perfilan nítidamente por medio de biografías,
en las que aparecen modelos de vida lograda que poseen gran fuerza de convicción. Le abandona la
precisión del lenguaje normativo, lo cual no es necesariamente un inconveniente, y se apela en cambio
a la fuerza imaginativa y creativa de la razón moral. Se deja a discreción del individuo la tarea de
escoger lo que más se e acomode: a él y a su contexto de acción, adaptándolo convenientemente. Los 38
ejemplos inspiran; se capta a través le una persona concreta la fuerza de fascinación de la verdad
moral; y en el testimonio de vida de esa persona se condensa la sabiduría que nos ayuda a vivir y a
obrar. Ahora bien, no raras veces sucede que los diferentes «juegos lingüísticos» confluyen unos en
otros y se entremezclan.

Así sucede principalmente en la vida cotidiana. La necesidad y los intereses se coaligan para ello.

2. La mediación entre principios y normas

El lenguaje humano se mueve en planos de abstracción muy diferentes. De este hecho no suele ser
consciente el individuo, porque la certeza y la espontaneidad de la comunicación no hacen necesaria
en absoluto una ulterior reflexión. El más alto grado de abstracción lo alcanzan los supremos principios
morales, que se caracterizan por lo absoluto de sus exigencias, la universalidad de su validez y la
inmutabilidad de su contenido. En ellos se representa carísimamente la inconfundible peculiaridad de
la verdad moral. Y, así, santo Tomás de Aquino menciona un principio original del que dimanan todos
los demás principios: «Hacer el bien y evitar el mal» (S. Th. I-II q. 94 a. 2). Este principio es
inmediatamente evidente y no necesita ulterior Justificación; es aplicable siempre y en todas partes, a
pesar de todas las consecuencias que de su aplicación pudieran derivarse, incluso a costa de la propia
vida. Pero este principio ayuda poco cuando hay que adoptar decisiones concretas. En tales ocasiones
es demasiado vago, y está abierto, por tanto, a interpretaciones muy diferentes.

Por consiguiente, para asegurar la comunicación, no se puede renunciar a pasos intermedios que sirvan
de mediación y vayan proporcionando una concretez cada vez mayor. Tanto la ética filosófica como la
teología moral se ven ante esta exigencia. Los puntos de vista antropológicos orientarán mucho en este
empeño.

Un primer co-principio lo encontramos en la segunda formulación del imperativo categórico de

Immanuel Kant, a saber, el de tratar a toda persona como un fin en sí misma y jamás exclusivamente
como un medio para conseguir otro fin distinto. Aquí se hace patente la incomparable dignidad de la
persona. Las obligaciones morales son también en todo momento una protección contra cualquier
instrumentalización indebida de una persona. Cada individuo posee el irrenunciable derecho a la
realización de sí mismo; y no se le puede privar de las oportunidades de vivir una vida plena y
autodeterminada. Esto se expresa de manera paradigmática en el principio de autonomía, típico del
pensamiento occidental. Es verdad que, en la vida cotidiana, hallamos en todas partes una
instrumentalización del hombre, tolerable únicamente si no deja de ser parcial y no elimina la
posibilidad de vivir una vida con sentido de la propia responsabilidad. Debe seguir siendo compatible
con la idea de una vida llena de sentido y digna del hombre.
El lenguaje moral conoce además la regla de oro, que tiene su origen en el pensamiento griego, En el
Antiguo y en el Nuevo Testamento se halla una vez formulada negativamente, y otra vez, positivamente
(Tob 4,15; Mt 7,12). Sería un malentendido de graves consecuencias el considerar esta regla como el
reflejo clásico de un justificado egoísmo estratégico. Lejos de eso, expresa la estricta reciprocidad en
las relaciones interhumanas, mediante una fórmula básica que es la vertiente práctica del principio de
igualdad. No debe vulnerarse la igualdad fundamental entre todos los hombres. He ahí un objetivo de
alto valor antropológico. El respeto a la igualdad del prójimo comienza ya con la propia manera de
pensar, eliminando los prejuicios e imaginando formas concretas para encontrarse con el prójimo. Por
un lado, se trata de evitar continuamente las discriminaciones raciales y las basadas en motivos de
sexo, religión u origen étnico. Y, por otro lado, se trata de una labor positiva, que adopte medidas
profiláticas en el campo del derecho, de la política social y del ordenamiento educativo. 39

Finalmente encontramos el interés preferencial por principios como «A cada uno lo suyo» o Pacta sunt
servanda, «Hay que cumplir las promesas» o «Hay que resarcir de los daños». Detrás de ellos está la
convicción de que el hombre, por ser persona, es sujeto jurídico, portador de derechos subjetivos, que
vienen dados ya por el hecho mismo de su existencia, y que él puede reclamar ante cualquiera,
debiendo prestarle para ello la comunidad jurídica todo el apoyo posible. Las ideas antropológicas
centrales sobre la dignidad y la igualdad de todas las personas se condensan en la correspondiente
cultura jurídica que domina en cada época. Y, así, se podrá afirmar sencillamente que las obligaciones
jurídicas son antes que las obligaciones del amor, porque en aquéllas se establece aquel irrenunciable
fundamento institucional sin el que no son posibles en absoluto las obligaciones interpersonales del
amor.

Los principios deben distinguirse de las normas. De eso es bien consciente la teología moral. Las normas
son un paso más que se da hacia la concretez; tratan de establecer formas concretas de acción, y de
introducir en la comunicación la máxima precisión, a fin de aligerar lo más posible el peso de cada
decisión. Y, así, las normas se presentan como un gesto de solidaridad de la comunidad en que se da
la comunicación moral: como un gesto por el cual el individuo no queda abandonado, cuando tiene
que adoptar sus propias decisiones. Al mismo tiempo, la comunidad se hace garante de la rectitud y
de la practicabilidad de las normas, y, con el crédito que supone la experiencia vivida con la fuerza de
la libertad, acude en apoyo del individuo y le infunde seguridad. La teología moral introduce en este
punto la distinción entre normas trascendentales y normas categoriales. Pero estos conceptos no
siempre se emplean de manera consecuente, por lo cual es necesaria una ulterior clarificación.

Se habla de las normas trascendentales en sentidos muy diferentes. Pero, en todo caso, hay un
desplazamiento del acento en relación con los principios. No se ofrecen ya ayudas para una orientación
general, sino que el interés se dirige hacia la intención subjetiva del que obra, y lo que se pretende es
asegurar la bondad de esa intención. Las normas trascendentales se refieren sobre todo a la relación
vivida con el Dios trascendente al mundo, tal como dicha relación se condensa de forma sumamente
original en las virtudes teologales infusas de la fe, la esperanza y la caridad. Toda decisión moral del
cristiano es prolongación interpretativa de esa relación con Dios, y no puede haber decisión que
reniegue de ella.

La palabra «trascendental» adquiere un significado algo diverso, cuando se refiere a los objetivos o
ideales de la vida que trascienden el mero presente. Toda persona, en el curso de la historia de su vida,
se decide por un singularísimo proyecto de vida que está cortado a su medida. Tendrá que ser fiel a él,
si no quiere perder la propia identidad. Las normas trascendentales tratan de recordar esa fidelidad. Y,
en la medida en que lo hacen, obligan en sentido absoluto; no toleran ninguna excepción. Se presupone
con la mayor naturalidad que un hombre está en camino; que ha de conquistar espiritualmente, paso
a paso, lo que ha sido el objeto de su elección.

Pero encontramos, además, una última significación de ascendental, que se refiere a las relaciones con
el mundo circundante. Se entiende por ello las normas que se revisan de un lenguaje formal, y cuyos
conceptos clave están cargados de valores positivos o negativos, es decir, que ascienden el ámbito de
la razón analítica y descriptiva. Pensemos en palabras cómo «mentira» u «homicidio», que, aunque no
necesitan habitualmente una interpretación, veas que en situaciones de conflicto, y para ofrecer
seguridad al obrar, requieren que se las especifique con definiciones unívocas que esclarezcan el
contenido del lenguaje foral.
40
Finalmente, las normas categoriales, dado el fundamental interés cognoscitivo y la exigencia de
regulación, denotan un ulterior desplazamiento del acento. Su centro de interés lo constituye ahora la
rectitud de la realización externa. Y el lenguaje estimativo, a fin de responder lo mejor posible al
fenómeno del obrar, se enriquece con elementos descriptivos. No se logrará nunca captar
perfectamente en singularidad una decisión concreta. Quedará siempre la inevitable abstracción. Sin
ella, la comunicación se hundiría hasta convertirse en monólogo solipsista. Por este motivo, en el uso
de las normas categoriales, no puede excluirse cierto margen de juicio, del que uno se sirve sin darse
lenta explícitamente de ello.

Sin embargo, tampoco estas normas son inmediatamente comprensible s a partir -como quien dice-
de su simple enunciado como proposición, sino que requieren un fuerzo hermenéutico que permita
acceder a su contexto interpretativo que las ilumine y las haga realmente comprensibles. Síguese
entonces una transparencia del conjunto de las premisas antropológicas y de las condiciones
contextuales. Las normas categoriales tienen por objeto la protección expresa de los objetivos que las
presiden. Por ejemplo, las normas éticas relativas a la sexualidad son comprensible s únicamente en
cuanto hacen que se transparente la subyacente interpretación y valoración de la sexualidad como tal.
A la estructura biológica, que permanece ambivalente en buena parte, se le añade un proyecto
antropológicamente fundado, y las normas obligan en la medida en que logran salvaguardado. "

Pero a esto se añade otro punto de vista más: las normas categoriales deben respetar las posibilidades
de acción del correspondiente destinatario. En primer lugar, no· deben hacer una exigencia excesiva a
sus fuerzas morales. Hay que salvaguardar el principio de exigir lo que razonablemente se pueda exigir.
Lo que sobrepase este marco, ni puede ser verdadero ni puede ser exigible. Dios no obliga a nada
imposible (DS t536). La ley de la gradualidad se sitúa en este contexto (Familiaris Consortio 34). Del
peligro obvio de un refinado engaño de sí mismo, solamente puede salvar un riguroso examen de
conciencia. Sin embargo, no convendría excluir de antemano una estrategia de los pequeños pasos,
porque el obrar moral -en el fondo- se halla siempre en camino. Las normas no deben engañar acerca
de esto ni deben hacer que se olvide la dimensión biográfica. Además, las normas no deben exigir nada
excesivo a las fuerzas físicas; aquí se manifiesta otro límite más. En la tradición de la teología moral es
bien conocido aquel axioma: Ultra posse nemo tenetur (“Nadie está obligado a más de lo que puede»).
Las mejores normas se quiebran cuando tropiezan con los límites de lo posible42.

Pero es necesario profundizar más todavía. Hay que investigar con mayor precisión si el objetivo
prescrito para una acción es divisible, es decir, si una obligación existente me de cumplirse en varios

42
J. FUCHS, Il carattere assoluto delle norme morali operative, en Responsabilita personale e norma morali, Edizioni
Dehoniane, Bolonia 1978, pp. 77-125.
pasos, o si sólo es posible cumplirla mediante un acto único e indiviso. Así, una norma categorial puede
imponer una estrategia de acción que, considerando las cosas a la larga, conduzca al resultado
apetecido, sin vulnerar los derechos ciertos de otras personas. Pero en este contexto deben observarse
determinadas reglas estratégicas: los .bienes más fundamentales merecen prioridad, en la medida en
que se hallan al servicio irrenunciable de los sumos bienes. Los aspectos relevantes para la lección se
derivan de la certeza calculable del éxito - en la medida en que esto tenga sentido en un caso concreto
- y también del conjunto de bienes humanos que deban asegurarse. Sobre este trasfondo debe
valorarse aquel principio fundamental de que hay que evitar daños antes de realizar bienes. Esta
verdad como un puño es indiscutible. Pero en m caso concreto habrá que ponderar bien cuáles son los
lañas y cuáles los bienes43.

3. Teorías actuales sobre la fundamentación de las normas 41

A propósito de las normas categoriales encontramos desde hace muchísimo tiempo el binomio
«deontológico-teológico», que suscita no pocos malentendidos que necesitan esclarecimiento. En esta
cuestión se hallan frente a frente las teorías sobre la fundamentación de las normas: son
diametralmente opuestas y se excluyen contradictoriamente. La teoría deontológica parte de la
obligación absoluta de la verdad moral, pero tiene también en cuenta las consecuencias que se siguen
de una acción impuesta normativamente, aunque no lo hace en sentido exclusivo sino en sentido
aditivo. Por otro lado, tenemos la teoría teleológica, que ve en las consecuencias el único criterio para
juzgar acerca de la rectitud de una acción impuesta normativamente, y por tanto para juzgar acerca
del fundamento de la validez de la correspondiente norma.
Sin embargo, aquí hace falta un examen más profundo. Los propugnadores de la teoría teleológica,
para defenderse de la acusación -asociada con el término «consecuencialismo»- de introducir
subrepticiamente en la teología 'una manera de pensar eudemonística, pragmática y tecnocrática,
apelan al humanismo cristiano salvaguardado por ellos. Para comprender mejor esta posición será
conveniente echar una ojeada al contexto histórico del que brotó. La teoría teleológica se comprende
como reacción crítica contra una manera de pensar en teología moral que, mediante categorías
metafísicas esencialistas, concebía la moralitas ex obiecto, creía que el fundamento de la moralidad
estaba en el objeto, sin tener en cuenta las consecuencias.

Ahora bien, no hay acción alguna sin consecuencias. Por eso, hay que examinar atentamente, si las
consecuencias, en la medida en que éstas son previsibles, es decir, calculables, diferencian, y en qué
medida lo hacen, el objeto del acto moral mismo, en cuanto se halla prescrito por la norma, y si
eventualmente añaden ulteriores aspectos que no se habían tenido aún en cuenta. Por eso, no induce
absolutamente a error el afirmar que el objeto de la acción se completa en sus consecuencias. No se
efectúa ninguna relativización en el sentido del relativismo. Pero sí se produce un enriquecimiento de
la correspondiente norma, cuya finalidad consiste en recoger cada vez más adecuadamente en la
historia lo que es absoluto. De esta manera se hace patente, al mismo tiempo, que las consecuencias
se enjuician y valoran moralmente de la misma manera exactamente que el correspondiente objeto
del acto moral, porque pertenecen a la forma en la que dicho acto se manifiesta históricamente. No es
temerario en absoluto el afirmar que la disputa entre deontologistas y los teleologistas carece de
fundamento s fruto de un malentendido fundamental.

Las normas -como dijimos- seguirán siendo abstractas hasta cierto punto, porque la pura concretez no
puede comunicarse. Por tanto, el destinatario individual de la norma debe asumir por sí solo la
responsabilidad de dar el último paso hacia la decisión moral mediante imperativos concretos, que

43
G. TRENTIN, Norma moral, en Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 1224-1239.
distan mucho de ser arbitrarios y que exigen esfuerzo de reflexionar sobre el sentido más profundo de
correspondiente norma. .

Nuevamente es precisa la hermenéutica: ¿Qué significa a norma aquí y ahora, en esta situación
concreta? En los más recientes debates sobre la norma ha surgido término «epiqueya», que
originalmente correspondió al bito de la ley humana. En aquel ámbito significaba el e de colmar con la
propia competencia las lagunas existentes en las leyes, aplicando en suma la ley según el espíritu y no
según la letra. En el contexto de las normas morales, es posible emplear el término en un sentido
análogo. Ciertamente, una norma moral no tiene lagunas. Pero puede suceder muy bien que esa norma
se haya captado y formulado de manera imperfecta. La epiqueya trabaja sobre normas tratando de
captar de forma cada vez más perfecta su pleno contenido de verdad. No elimina la exigencia absoluta
de lo moral, sino que se pone a su servicio, aunque tal cosa signifique una crítica contra el estado actual 42
de las cosas y contra la manera actual de pensar44.

CAPITULO VIII: LA DECISIÓN MORAL: UN CAMINO DE PEREGRINACIÓN

1. La libertad para la autodeterminación

Las normas se traducen a hechos, porque para eso existen. Pero la dinámica de este proceso merece
atenta reflexión. El modelo común de una prolongación llana y aproblemática de las normas para su
aplicación a la materia rima del mundo y del tiempo no tiene en cuenta la compleja realidad de la
acción moral. Pero entonces, ¿de qué unto habrá que partir? Parece conveniente que comencemos
con una reflexión acerca de la comprensión de la libertad, concepto que no sólo resulta familiar para
todos, sino que, además, constituye el objeto de la aspiración de todos, rescindiendo del significado
que en cada caso pueda darle.

En el uso corriente, el término de «libertad» adquiere n primer lugar el sentido de «libertad de

elección» (libertas arbitrii) y significa la capacidad de cada individuo para escoger entre diversos
objetos. Pero si nos quedamos en este significado, entonces restringimos necesariamente el sentido
de la norma y la entendemos como un gravamen libertatis. Surge entonces la sospecha de que no
hemos aptado plenamente la esencia de lo moral. Pero la perspectiva cambia si nos acercamos más a
la realidad y comenzamos a entender la libertad como libertad esencial; para decido con otras palabras:
como capacidad para realizar el bien reconocido como tal, y por tanto como capacidad para
autodeterminarse. Esta visión permite atreverse a trazar un proyecto sobre ideales, sobre una meta de
vida plenamente lograda y sensata, confiriendo a la decisión moral, entendida como cumplimiento de
la norma, un matiz propio y característico. Las normas, entendidas en este sentido, no restringen la
libertad sino que la liberan para que despliegue todas sus posibilidades; no son un peso sino un don;
son un gesto de solidaridad en el ámbito de una comunidad de comunicación moral.
Por tanto, adoptar una decisión moral significa hallar seguridad en ese ámbito; en el cual el individuo
no está abandonado y solo a merced de una norma que quizás le imponga exigencias hasta extenuar
sus fuerzas, sino en donde el individuo se halla acompañado por la comunidad, que recorre con él un
trecho de camino. Para ello, las normas deben ser transparentes, porque de lo contrario no cumplirán
su cometido, sino que oprimirán e impulsarán a la resignación, por no decir al cinismo45.

44
B. HOOSE, Proportionalism. The American Debate and its European, Roots, Georgetown University Press, Washington
1987.
45
G. PIANA, Libertad y responsabilidad, en Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 1064-1082.
2. Decisión fundamental y decisión de vida
Una decisión moral no es una realidad unidimensional, sino que llega hasta una dimensión profunda
que se sustrae a una mirada fugaz. Su realidad más íntima, el hueso duro que se halla -como quien
dice- en su interior, está constituido por la decisión fundamental46. Entendemos por ella la decisión
firme de la libertad en favor de Dios como la

Fuente de la salvación y el Dador de todos los mandamientos. En la decisión fundamental el hombre

se proyecta hacia Dios; en ella encuentra él su felicidad y satisfacción. Sus pensamientos giran entonces
en torno a la eternidad. Y esto confiere firmeza y claro dinamismo a su ejercicio de la moral. La decisión
fundamental permanece a menudo en el trasfondo de la conciencia psicológica; es un pre-reflejo. Pero
esto no disminuye en absoluto su eficacia. No debe entenderse tampoco mecánicamente. Por ser libre,
puede ser destruida por la culpa; puede ir desvaneciéndose e ir perdiendo así su dinamismo. Pero 43
cuando desarrolla su eficacia, entonces cada una de las decisiones morales aparece como ratificación
e interpretación de esa decisión en el material supeditado por el tiempo y el espacio.

En la decisión fundamental hay un centro de gravitación que da la necesaria apoyatura a toda la vida
moral y engendra una especie de decisión previa, de la que se beneficia oda decisión particular. Ahora
bien, una decisión previa no podrá ser eficaz sino cuando le corresponda un saber precio. Por eso, en
la decisión fundamental está presente, al mismo tiempo, un saber previo acerca de la propia
consumación eterna. Si santo Tomás de Aquino dice que la fe es una praelibatio visionis beatificae,
entonces la decisión fundamental es el lugar hermenéutico privilegiado de su configuración
antropológica.

Un segundo centro de gravitación del ejercicio de la moral se halla en la decisión de vida. Toda persona
vincula le manera totalmente espontánea su propia vida con un sentido singularísimo que hay que
traducir a la realidad durante toda la historia de la propia vida. Esto sucede clarísimamente en la
elección del estado de vida, en el cual a dimensión personal y la dimensión institucional se mezclan
para formar una unidad indisoluble. La decisión de vida exige que con ella se llene plenamente la vida
entera. Esa decisión representa vicariamente al yo singularísimo.
Cada uno se reconoce a sí mismo de manera originalísima en la propia decisión de vida. En la vida de
la Iglesia encontramos los tres estados de vida clásicos: matrimonio, sacerdocio y vida en seguimiento
de los consejos evangélicos. Esos tres estados gozan, como tales, de la protección jurídica pública.
Junto a ellos encontramos formas de vinculación privada que en un caso concreto pueden exigir una
elección irrevocable.

Puede suceder que alguien descubra en su propia profesión una vocación y vincule con ella toda su
vida. Ahora bien, una decisión de vida no cae como un rayo en tiempo sereno, sino que se va
preparando a través de una larga prehistoria, que tal vez haya permanecido desconocida durante cierto
período de tiempo. Va creciendo lentamente, con el estímulo del ambiente, gracias a la intuición y a
las experiencias personales, hasta adquirir la forma peculiar y propia y expresada en público. Lo que
viene después no es, en el fondo, sino el intento constante de confirmar incesantemente de nuevo la
elección adoptada, de ir madurando en ella, de ir conquistando espiritualmente paso a paso la riqueza
de felicidad y plenitud que en ella se encierra, y de traducida a la vida cotidiana. Parece que es
congruente afirmar que toda decisión moral concreta es una prolongación interpretativa de la elección
de vida. Uno se realiza a sí mismo a la luz de aquella forma que condensa y expresa la totalidad del yo.
Para una decisión de vida, se emplean las mejores fuerzas, más aún, la propia vida, y se revela en forma

46
K. DEMMER, Opción fundamental, en Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 1269-1278.
plenamente personalizada la común vocación a la salvación.

3. Objetivos de la ética de las virtudes

La teología moral actual presta atención a esa dimensión profunda de las decisiones morales, y sabe
muy bien que no las podrá captar plenamente si las contempla de manera aislada y si las valora como
magnitudes abstractas. Lejos de eso, por estar insertas en una larga historia de la vida con todos sus
altos y sus bajos, deben valorarse como autorrelaciones de su protagonista. Toda decisión ética se halla
situada en la historia de una vida y refleja el grado de madurez personal y moral que se ha alcanzado
en cada caso. Y, así, no es de extrañar que la doctrina clásica de las virtudes vuelva a constituir el centro
del interés. El teólogo moral es cada vez más consciente de que las acciones proceden de las actitudes
y de que existe una disposición permanente de quien actúa. Y, por eso, será responsable de reflexionar
acerca de ello. Ahora bien, esto no significa ni mucho menos que la reflexión normativa precisa sea 44
superflua. En un mundo pluralista y centrífugo tienen que existir formas capaces de suscitar consenso,
si no queremos que a vida moral se disgregue por completo y llegue a encallar. Pero habrá que añadir
a esto, como corrección, que las formas no lo son todo, y que ni siquiera una intensa reflexión
normativa será capaz jamás de hacer frente a la complejidad de la vida. Sobrevendrán constantemente
nueras perspectivas, insospechadas hasta entonces. Por este motivo, lo que interesa es captar las ideas
directrices que se hallan detrás de las normas; en vez de precisión, lo que lace falta es profundidad.

Ha sonado la hora de una renovada ética de las virtudes, capaz de hacer frente a los nuevos desafíos.
Santo Tomás de Aquino nos ofrece ayudas irrenunciables para comprenderla, y su pensamiento sigue
teniendo actualidad. En él encontramos diferentes definiciones de la virtud, que e completan
significativamente unas a otras. Y, así, se dice una vez que la virtud es un habitus operativus boni (S.
Th. I-II q. 55 a. 2): una disponibilidad de la voluntad del hombre para hacer prompte, faciliter et
delectabiliter el bien conacido. J. Pieper, conocido intérprete de santo Tomás, dice que la virtud es
como un estar preparado para dar el salto, cuando hay que obrar el bien. Gracias a la virtud, el obrar
se impregna de seguridad; actúa una decisión previa que predetermina moralmente el resultado de la
situación en que se ha de decidir. Santo Tomás añade otra perspectiva más, cuando caracteriza la virtud
como ultimum potentiae (S. Th. I-II q. 55 a. 1). Gracias a la virtud se alcanza la cumbre del esfuerzo
moral. En una persona virtuosa no se puede hablar dé tibia mediocridad, sino que en ella se producen
las máximas realizaciones que exigen el empeño de todas las fuerzas existentes.

Esto, finalmente, se consigue tan sólo gracias a una realización en que esté empeñada la vida; pero la
propia vida apenas es suficiente para la verdad moral, y el virtuoso lo sabe muy bien. Así como él está
fascinado por el bien que ha conocido, así también él fascina a otros cuya vida corre peligro de hundirse
en la mediocridad. Tampoco se le escapó a santo Tomás el que la virtud sea también una cualidad
espiritual, y por eso habla de la qualitas mentis qua recte vivitur (S. Th. I- II q. 55 a. 4). Se entiende por
ello una connaturalitas con el bien, una especie de afinidad espiritual que produce una instintiva
seguridad moral. Es verdad que, en un caso concreto, hasta el mejor de los hombres puede errar. Pero
existe la fundada sospecha de que semejante error permanecerá en la periferia y podrá superarse a la
corta o a la larga. Finalmente, el virtuoso es suficientemente humilde para buscar o aceptar las críticas.

Santo Tomás de Aquino piensa como teólogo, y por tanto es congruente que él fundamente el edificio
de las virtudes morales e intelectuales simplemente en Dios y no sobre las cuatro virtudes cardinales
de prudencia, justicia, fortaleza y templanza, porque él ve que el criterio último de la vida moral son
las virtudes teologales de fe, esperanza y caridad. El creyente hace que su vida radique en las pro-
fundidades de la Trinidad y, responsabilizado por su fe, proyecta la historia de su vida sobre las distintas
decisiones morales. Esto no quiere decir -y la teología moral actual está muy atenta a ello- que el
virtuoso pueda renunciar a las normas. La unidad del Lebenswelt (“mundo cotidiano»), que en tiempo
de Aristóteles o de santo Tonás de Aquino parecía aún de lo más evidente, se ha quebrado
actualmente.

Al hombre moderno le caracteriza una relación quebrada con el mundo, al que problematiza, viéndose
arrojado le nuevo a la interioridad de su propia conciencia moral y le su autoconciencia normativa. Por
este motivo, si no tuviese a su disposición normas plausiblemente fundadas, el hombre no lograría
sobrevivir en un mundo pluralístico, sino que se vería ahogado por la tolerancia represiva que reina en
todas partes y perdería su propia identidad. Las normas son gestos públicos de solidaridad intelectual
que, indudablemente, circunscriben deberes; pero sería un malentendido el querer entenderlas como
pesos opresores, o el querer ver en ellas el delirio del homo faber, un pensamiento orientado
únicamente hacia una prestación objetiva que sobrepasa las necesidades de la persona. Las normas 45
permiten más bien a sus destinatarios hacia un espontáneo superávit. Ponen a disposición magnitudes
marco irrenunciable y no raras veces dejan espacio suficiente para un juicio personal, principalmente
en el ámbito del esfuerzo objetivo. Las normas se contentan con una acción ordinaria, mientras que
las obras extraordinarias encuentran espacio abundante en la medida en que el individuo se esfuerza
por llegar a ser una personalidad moral, desarrollando una fisonomía inconfundible que supera, en lo
que respecta a la norma, el simple cumplimiento material y que se pone a prueba principalmente en
las relaciones interpersonales. Si la virtud no llega a formar el corazón, entonces yerra y no alcanza su
finalidad.

4. Estructuras de la decisión individual

Las decisiones morales individuales se hallan bajo el dinamismo de estos presupuestos intrínsecos del
actuante mismo. No deben comprenderse, por tanto, como magnitudes aisladas y estáticas. Su esencia
no puede descubrirla una manera de pensar orientada únicamente hacia la objetividad. Ahora bien,
cada decisión individual es -a su vez- una estructura compleja; en ella hay diversas dimensiones que se
compenetran hasta llegar a una unidad de realización cargada de tensiones. Encontramos en primer
lugar las motivaciones, asociadas generalmente con la psicología empírica de la acción, que ofrecen
puntos de vista que encarecen una obligación ya fijada y conocida independientemente por ellas, o
que también estimulan a su cumplimiento. En el plano de la metafísica de la acción, las motivaciones
adquieren un significado diverso y se hallan directamente abiertas a representaciones del valor moral
y garantizan la bondad de la acción. Una importancia diferente tienen las intenciones: su tarea es
proyectar la finalidad de la acción y determinar las estrategias de la misma; fundamentan, por tanto,
la rectitud de la acción. Esto hace que surja una acción interior que, si no se interponen obstáculos
externos, se traduce en actuaciones exteriores. El logro de una acción concreta y el juicio moral de la
misma dependen de la medida en que las distintas dimensiones se compenetren entre sí. Vistas así las
cosas, una pura ética del sentir será insuficiente y deberá completarse con una ética de la res-
ponsabilidad.

La teología moral, en el curso de su tradición, ha intentado efectuar un sutil análisis de la acción moral,
del que se nutre todavía la discusión actual. En primer lugar, salta a la vista el hecho de que existan
tipos de acción muy diferentes, que no pueden reducirse de manera simplista a un denominador
común. El teólogo moral hace distinción entre actos efectivos y actos expresivos. Los primeros tratan
le llevar a cabo una realización objetiva bien determinada, para asegurar el efecto deseado se valen de
reflexiones estratégicas. Son diferentes los actos expresivos, en los cuales no hay cálculo estratégico,
sino que prorrumpen con toda espontaneidad sin una intención precisa. Pensemos en J reír o en el
llorar, 'en gestos de afecto o en acciones simbólicas. Y, así, no tiene nada de extraño el hecho de que J
enjuiciamiento moral transcurra por caminos diferentes. En los actos efectivos, la atención se centra
particularmente en la rectitud; en los actos expresivos, en el sentir que los origina. Y esto no debe
entenderse en sentido exclusivo sino afirmativo.

La acción moral se inserta en un tejido de condiciones externas, en el que se hacen perceptibles los
límites espaciales y temporales que influyen en las estructuras de la acción. Las acciones no siempre
son de una sola pieza, sino que su estructura interna está sometida a fracturas con las que el actuante
ha de vivir. La teología moral se sirve del principio de las acciones con doble efecto, que trata de superar
una abierta situación de conflicto, oculta frecuentemente en muchas de nuestras decisiones. Cada
acción remite a multitud de condiciones originarias y libera una cadena le efectos, por lo cual no se
puede hablar sino en sentido aproximado de un control intelectual. Pero, ¿qué se piensa en concreto
con todo esto? El objeto del principio es una acción que produce dos efectos dispares, un «bien» que
se la pretendido, y un «mal» que se ha tolerado, entendiéndose el bien y el mal no en el sentido de 46
una valoración estrictamente moral, sino en el sentido premoral de un bien la moral y de un daño.

La teología moral ha elaborado condiciones de aplicación que se complementan mutuamente y

permiten una valoración moral. En primer lugar, se asegura el irrenunciable punto de partida: la acción
de que se trate no debe ser moralmente condenable aun antes de dirigir nuestra mirada hacia las
condiciones que de ella dimanan. Porque, de lo contrario, toda reflexión ulterior sería superflua. Se
pretende que la intención del actuante se oriente exclusivamente hacia el bien que él quiere conseguir.
Ambas condiciones se entienden por sí mismas y no necesitan ulterior justificación. Pero la tercera
condición se hace problemática: exige que el daño no se convierta en medio para la consecución del
bien, sino que los dos efectos procedan contemporáneamente (“con igual inmediatez») de la acción
que se realiza. Esta condición se contiene ya en parte en la segunda condición, y, en parte, necesita
explicación, en el caso en que, por ejemplo, el daño aparezca cronológicamente antes del bien. En este
caso decide la intención del actuante. Y se exige como cuarta condición que entre el bien y el daño se
llegue a una compensación aceptable; que se mantengan las proporciones. Ha llegado entonces el
momento de arriesgarse ha sopesado todo bien: el resultado depende, en primer lugar, de la urgencia
que se tenga de obtener el bien, y, por otro lado, de la falta de alternativas viables47.

Se halla estrechamente relacionada con todo lo que estamos diciendo la distinción clásica, que aparece
también en documentos eclesiales, entre la acción directa y la acción indirecta. Lo que satisface las
condiciones de las acciones con doble efecto puede denominarse también acción indirecta. Pensemos,
por ejemplo, en la esterilización en la occisión indirecta. En los demás casos se habla de acción directa.
Sin embargo, el puro fenómeno de una acción no proporciona jamás una información exhaustiva sobre
la moralidad, sino que recibe su interpretación definitiva del conflicto que surge entre bienes.

Hace ya mucho tiempo que en el debate de la teología moral se discute el teorema de las acciones que
son intrínsecamente malas. Y en él ha intervenido también el Magisterio Eclesiástico (Humanae vitae
14; Donum vitae II B 4). No siempre está completamente claro lo que se entiende por ello, porque el
uso de los términos es ambivalente. Pero hay un primer significado que parece evidente: una acción
moral es buena o mala según su conformidad o, disconformidad con una norma moral, aun antes de
cualquier ley heterónoma humana. Un segundo significado apunta a las relaciones entre la intención y
la ejecución: se piensa en aquellas acciones cuya ejecución debe considerarse mala siempre y en todas
partes, por buena que sea la intención. Un defecto al nivel de la ejecución externa prejuzga la moralidad
de toda la acción. El tercer significado se refiere al sometimiento de la acción moral al tiempo: se
entiende por ello las acciones que en todas las circunstancias son reprobables, y con respecto a las
cuales no se puede pensar en ninguna situación que las justifique.
47
R. FRATIALONE, Acto humano, en Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 23-46.
La teología moral católica no abriga ninguna duda sobre la validez y utilidad de este teorema, pero
trata de ofrecer de él una comprensión bien diferenciada. Procura analizar más exactamente las
relaciones entre la intención y la ejecución, entre la decisión y las circunstancias. La cuestión es si la
ejecución es capaz, y hasta qué punto, de ser plenamente modelable por la intención, y si nuevas
circunstancias históricas pueden aportar nuevas perspectivas, que parecen irrenunciable s para la
valoración de una acción48.

CAPITULO IX: LA HISTORIA DE LA VIDA COMO CONFLICTO SUFRIDO Y RECONCILIADO

1. La inevitable experiencia de la culpa

47
La acción moral lleva en sí los signos de la conflictividad, y nadie queda exento de esta dolorosa
experiencia, sea cristiano o no. No es exagerado afirmar que se trata de una experiencia humillante
para todos, porque cuando uno actúa, se halla inexorablemente confrontado con sus propios límites.
Uno puede evadirse de esa humillación, identificando sin más con el error la culpa cometida. Tal
estrategia del pensamiento podrá tener éxito durante un tiempo limitado, pero a la larga no se puede
mantener.

Más tarde o más temprano llega para todos el momento le la verdad, en el cual hay que reconocer la
propia culpa y aceptar la responsabilidad de ella. La propia conciencia moral no deja descanso al
individuo. Se convierte en un amonestador cada vez más molesto y que habla con voz que resulta cada
vez más difícil desoír. No se puede fingir que no se ha cometido esa culpa. Es verdad que podemos
hacer que el recuerdo de la misma se vaya desvaneciendo le manera lenta pero segura. Pero bastará
la más mínima ocasión para que los yerros pasados vuelvan a revivir y aparezcan ante nuestros ojos
con nitidez del primer día. Es como una espina clavada en la carne, como una gasa que cubre una herida
que no termina de cicatrizar. La propia estimación ha quedado herida para siempre. No se es ya el
mismo que se era antes de cometer la culpa.

No tiene nada de extraño que de esta experiencia brote una problemática para la vida. Se verá la
madurez de una persona en la medida en que ella sea capaz de aceptar este desafío y echarle un pulso
humanamente. Este hecho no puede dejar indiferente al teólogo moral. Al fin de cuentas, él no
entiende su asignatura como un entretenimiento erudito, sino como una ayuda para la vida. Su tarea
consiste en formar personalidades morales, buscando qué ayudas podrá encontrar para esta tarea en
las reflexiones acerca de la fe. Ahora bien, sobre la teología moral pesa una hipoteca histórica. El
teólogo moral no puede menos de afrontar críticamente la historia de su propia asignatura, porque no
quiere errar en cuanto al presente, ya que está movido en todo momento por el justificado interés por
seguir la pista a la realidad del hombre y penetrar más profundamente en el misterio de la redención.

Muchos cristianos recuerdan aún con dolor la desdichada herencia de aquellos manuales de moral que
se dedicaban sobre todo a exponer una moral del pecado. Las palabras que se oyen a veces y que
hablan de que existía entonces una inflación de pecados mortales, no son una distorsión de la realidad
histórica, sino que ponen acertadamente el dedo en la llaga. La base de todo la constituía una
desdichada asociación entre una metafísica esencialista de la acción y la tendencia al rigorismo. Y en el
fondo de todo estaba el interés, comprensible en principio y que incluso parece legítimo, de poner en
manos del pastor de almas unas ayudas directas para que él pudiera realizar su tarea de confesor, para

48
L. McNamara, Direct and indirect: a study in the principle o/ double effect in Roman Catholic moral theology, Clarendon
Press, Oxford 1980.
que pudiera valorar los pecados cometidos e imponer una saludable penitencia.

Claro que esta tendencia degeneró en una verdadera pesadilla para algunos cristianos. Y todo venía a
parar a veces en resignación y en cinismo. ¡No es que todo ello fuera consecuencia de falta de seriedad
intelectual! ¡Nada de eso! Sino que casi con escrupulosa exactitud se pretendía determinar la gravedad
de una materia. Y valiéndose de los recursos de la «psicología racional» de la Ilustración, se trataba de
enjuiciar en todo momento el nivel de conocimiento y de libertad con que se había cometido la culpa.
Sin embargo, lo decisivo fue la actitud mental que condujo una fobia que veía pecados en todas partes,
o, como reacción ante ella, al laxismo. Ahora bien, ¿qué es lo que aporta la teología moral actual? ¿Ha
hecho entretanto algo mejor?49

2. La culpa, signo de un destino de vida 48

Se ha hablado ya del teorema de la decisión fundamental. Para una actitud realista y, al mismo tiempo,
intelectualmente honesta ante lo que llamamos «pecado», este teorema proporciona notables ayudas.
En primer lugar, no hay que dejar de ver que muchas personas se sienten algo así como desvalidas, en
cuanto se encuentran con lo que se ama «pecado», sobre todo si por pecado se entiende una ofensa
de Dios, cosa que se hace con la mayor naturalidad 1 la manera de hablar de la Iglesia. Es verdad que
tienen conciencia de pecado; saben claramente que han cometido [la culpa, que son deudores de algo
para consigo mismos para con otros. Pero, a pesar de todo, no logran entrar la relación con Dios; sus
categorías interpretativas siguen siendo intramundanas. Aquí se abre

Y a la teología moral se la llama para que asuma aquí la responsabilidad que le corresponde. El teorema
puede hacer patente que un pecado no cae del cielo como un rayo en tiempo sereno. No es algo que
sobrevenga de manera violenta sobre el pecador ni mucho menos que le sorprenda totalmente
desprevenido, sino que tiene una larga historia de antecedentes, una historia que a menudo
permanece oculta. Quedaba casi siempre en el trasfondo de la conciencia, pero esto no disminuía en
modo alguno su actividad. La razón de este proceso residía en el resquebrajamiento e insensibilización
sucesiva de la relación viva con Dios. Aparecía un vacío que se iba agrandando de manera lenta pero
segura y que se iba traduciendo en los hechos correspondientes. La forma del pecado mortal es la
omisión. El pecado, antes de ser un acto, es un proceso: el de la muerte callada del alma, entendiendo
por alma la relación viva con Dios. Más aún, parece que no es exagerado afirmar que todo pecado
remite a un pecado del espíritu. El pecador se halla incurvatus in seipsum, y antes incluso de sacar las
consecuencias prácticas de todo ello, ha creado ya para sí un mundo espiritual auto suficiente.

Esta idea parecerá quizás un poco abstracta. Para esclarecerla, es preciso concretarla haciendo
referencia a la historia de la vida, para que nos hagamos una idea más intuitiva. El pecado del espíritu
se llama pecado del pensamiento, porque toda acción se prepara en la mente. Existía una disposición,
un patrón de ideas y esquemas selectivos que han preparado el terreno. Actúa un profundo engaño de
sí mismo. Y el individuo se va convirtiendo poco a poco en víctima de su carcelero mental, creado por
él mismo: un carcelero que hace que sea cada vez más difícil la fuga liberadora, y por tanto cada vez
más improbable.

El teólogo moral sabe muy bien que todo pecado lleva en sí los vestigios de un destino de vida. Cuando
grandes expectativas no se cumplen, es fácil imaginarse que haya hombres que comiencen a sufrir por
la elección de vida que hicieron, y que se sientan decepcionados. El riesgo inherente a la elección de
vida que se llevó a cabo, se va transformando imperceptiblemente en abrumadora hipoteca, y no
49
Se puede ver, Pecado, en M. VIDAL, Diccionario de ética teológica, Verbo Divino, Estella 1991. un manifiesto dilema.
También en Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 1347-1369.
debemos asombramos de que disminuya el dinamismo de la libertad. Se buscan secretamente
satisfacciones sustitutivas, porque en el fondo toda persona quiere tener la satisfacción de vivir con
sus propias fuerzas, y no dejarse vivir por otros; de autorrealizarse, y no asistir inerme al cruel
transcurso del tiempo que la va empobreciendo hasta convertida en víctima de un destino, el cual en
un clima de temor va haciendo que muera todo impulso moral. Esto no quiere decir que reduzcamos
la realidad del pecado a una fatalidad que caiga más o menos sobre uno, y no la entendamos como la
acción del mal, que nace del odio. El teólogo moral está obligado a tomar en serio la realidad del mal.
Pero esto no debería ocultar a sus ojos los múltiples condicionamientos que el pecado tiene en la
historia de la vida. El moralista debe saber distinguir entre debilidad y culpa, y debe buscar la
responsabilidad moral allá donde exista realmente. Cuanto más aguda se haga la mirada para descubrir
las limitaciones de la liberad, tanto más se logrará seguir la pista de la verdadera culpa, que se disfraza
hábilmente detrás de muchas fachadas. 49

3. El dilema de la valoración
La realidad del pecado tiene tantas facetas como la vida misma. Existen diferentes tipos de pecado y
diversos niveles de gravedad, como vemos ya en la Sagrada Escritura (Job 13,26; Sal 25,7). La tradición
de la teología moral distingue entre species moralis y species theologica. La primera trata de
determinar qué valor moral y qué bien no moral respectivo han quedado violados. La segunda se
plantea la cuestión de la imputabilidad del acto delante de Dios. Por lo demás, sólo el pecado mortal
merece la denominación de pecado en el sentido pleno y genuino de la palabra, mientras que el pecado
venial no participa de ese sentido sino de manera análoga y derivada.

El pecado mortal se define como un apartarse de Dios y volverse hacia la criatura (S. Th. III 86 arto 4 ad
1). Y para que se dé pecado mortal, hace falta plena capacidad de decisión y materia grave (materia
gravis). Hasta qué punto se cumplen esas condiciones, es algo que no se puede determinar sino de
manera aproximada, por lo menos a nivel de juicio teórico. El juicio moral opera necesariamente con
valores experimentales. Lo que verdaderamente decide es la conciencia que el pecador tenga de sí
mismo en una situación determinada.

La teología moral, como todos saben muy bien, tiene aquí grandes dificultades. No puede recurrir sin
más a una antropología metafísica para obtener inmediatamente de ella criterios seguros de
valoración. Cuando se habla de «materia», entonces se la entiende siempre como reflejo o contraste
de una relación viva con Dios. Una manera de pensar orientada exclusivamente a la objetividad es
insuficiente. Y es preciso elaborar una antropología según las categorías del personalismo filosófico y
que disponga de criterios convincentes y utilizables para una valoración ética y teológica. En diálogo
con la psicología, de la que la teología moral está siempre dispuesta a aprender, habrá que examinar
cuál es la capacidad real de decisión, y habrá que descubrir dónde se encuentra verdaderamente la
responsabilidad. Para llegar a este fin deseado, quizás no sea suficiente partir del fenómeno del acto
singular, sino que habrá que recorrer mediante una paciente anámnesis la historia de la vida.

Estas dificultades no deben llamamos a engaño sobre el hecho de que hay que mantener
irrenunciablemente la distinción clásica entre pecado mortal y pecado venial. En la doctrina acerca del
pecado mortal se expresa que la acción moral en el tiempo tiene significación para la eternidad, y que
la salvación eterna se decide aquí y ahora. Esto estimula a la vigilancia. Por el contrario, en la doctrina
acerca del pecado venial se contiene un elemento de esperanza. Se puede dar todavía un giro al timón.
La pedagogía moral debe reflexionar sobre esto, porque la vida moral necesita una sabia profilaxis. Las
catástrofes se van anunciando lentamente. Y los primeros síntomas exhortan a que se tire
inmediatamente por otra vía, mientras haya tiempo aún de hacer fácilmente un cambio de agujas.
4. Los pesados constreñimientos
En la conciencia de muchas personas se va imponiendo la convicción de que los diversos actos se
insertan en una compleja red de conexiones y entrelazamientos que de vez en cuando asumen índoles
muy diversas. En primer lugar, se piensa en las actitudes fundamentales equivocadas que se van
formando durante la biografía de una persona. Generalmente se las llama «vicios». Generan una
dinámica negativa y constituyen un peso que dificulta el logro de las diversas acciones morales. En la
Sagrada Escritura encontramos ya catálogos de vicios (Gál 15, 19ss). Y en la tradición teológica se
elaboró el esquema de los vicios y pecados capitales, que son: soberbia, envidia, ira, avaricia, lujuria,
gula y pereza religiosa y moral (Gregorio Magno). Con ellos se señalan focos permanentes de conflicto,
que en el interior envenenan y malogran la vida moral, la pureza del sentir y la firmeza de la voluntad.
No se opone ya resistencia a las tentaciones; se oscurece la claridad del juicio moral, y son como un 50
torbellino que nos arrastra. La resistencia habría sido más fácil, si desde un principio se hubieran hecho
las elecciones decisivas. Ante ello la teología moral no se contentará con mostrar de manera plausible
el fundamento de las exigencias normativas, sino que, además, debe estar dispuesta a ofrecer
orientaciones para la vida, a dar consejos pedagógicos, a enseñar a adoptar una actitud decisiva, pero
no temerosa ni rigorista, ante las propias situaciones de conflicto.

Los constreñimientos proceden también del entorno social y político. No son atribuibles a culpa propia,
al menos de manera directa. Uno se ve metido en ellos, y hay que privarlos lo más posible de su
posibilidad de influir. Son funestos, porque constituyen una carga muy grande para la libertad de
decisión. En el contexto de la teología latinoamericana de la liberación y también de las enseñanzas del
Magisterio Eclesiástico (Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis 37), encontramos el término «estructuras
de pecado». Esas estructuras son tan variadas como la vida misma. Pueden aparecer como estructuras
de injusticia social y hacer que a las personas se las prive sistemáticamente de una vida llena de sentido
y digna de un ser humano. Aquí debe intervenir la predicación profética de la Iglesia. Pero ésta no debe
limitarse a la acusación. Sino que la protesta debe ofrecer al mismo tiempo alternativas viables. Hay
que romper, sanando y rehaciendo constructivamente, esas estructuras de perdición. Esto debe
hacerse principalmente mediante la creación de un orden social justo, para lo cual será preciso dictar
leyes y crear también un orden internacional justo.

Existen, además, variadísimos constreñimientos de orden interpersonal, que no sólo dificultan la

convivencia, sino que también ejercen presión moral sobre el individuo, más aún, pueden privarle de
la propia estimación. Pensamos en situaciones en que se coopera con el error o con la culpa de otros.
La tradición de la teología moral conoció este problema, pero lo estudió basándose en el modelo de
una sociedad de consenso; no tuvo en cuenta metódicamente el fenómeno de disenso moral, sino que
se fijó principalmente en aquellas situaciones en las que se crearon manifiestas conexiones de culpa,
mediante las cuales el colaborador se vio involucrado en la culpa del actuante principal.

Entonces resulta fácil excluir categóricamente la licitud de una cooperación formal que se involucra
personalmente en la culpa de otra persona y la convierte en su propia culpa. Aquí tiene aplicación
aquel axioma de peccatum non potest esse eligibile. Los problemas comienzan cuando se trata de una
cooperación material, que se efectúa con intención subjetivamente buena y por una correspondiente
razón de peso, sea para lograr un determinado bien urgente, que no puede asegurarse de otra manera,
sea para evitar un daño mayor. Se elaboraron algunas reglas fundamentales, que se deben
esencialmente a san Alfonso María de Ligorio. Cuanto más estrecho es el vínculo entre la acción prin-
cipal y la cooperación, tanto más necesaria es la cooperación para que se produzca la acción principal,
tanto más grave ha de ser la razón que la justifique, y tanto menores deben ser las posibles alternativas
de acción. No debe suceder jamás que la propia acción cooperadora -independientemente de su
concatenación con la acción principal- sea en sí moralmente reprobable50.

Estas reglas fundamentales, para que sean claras y aplicables, requieren una amplia casuística. Pero
mucho más decisiva es la formación de una personalidad moral. Se requieren el don del discernimiento,
el sentido para saber lo que puede hacerse aquí y ahora, y la estimación de uno mismo. Además, hace
falta una sana profilaxis. Hay que elegir a tiempo el rumbo, para que no nos metamos por un camino
equivocado y los constreñimientos de la situación vengan y nos arrollen. Esa labor profiláctica debe ir
acompañada por la humildad, sin la cual es imposible ir rompiendo paso a paso los constreñimientos.
Nuevamente vemos que son oportunas las orientaciones de la pedagogía moral. La teología moral debe
poner mucho empeño en que el individuo no pierda el ánimo, si sufriera reveses. Es preciso el don de
la perseverancia y de la fidelidad. Y para ello hacen falta motivaciones que nos arrastren y que broten 51
de la fe inquebrantable en el final feliz que ha de tener la historia de nuestra vida, que se halla en
manos de la bondadosa providencia de Dios.

5. La biografía como historia de reconciliación

La historia de la libertad del creyente es una constante historia de reconciliación, en la cual están
implicadas la dimensión moral y la espiritual. El punto de partida se halla en la interioridad del
pensamiento: hay que desmontar prejuicios; hay que explorar de manera espontánea las
oportunidades para un esfuerzo más abnegado; hay que mantenerse despierto para ver los peligros.
En una palabra, hay que crear las condiciones previas favorables para una creciente congruencia moral.
De ello no sólo tiene responsabilidad el individuo, una responsabilidad que no puede delegarse en
nadie y que debe durar toda la vida. Sino que también debe acudir en ayuda suya la reflexión de la
teología moral, primeramente - ¡qué duda cabe! - con puntos de vista estrictamente teológicos, pero
luego también con la hábil aplicación crítica de los recursos inspirados en la psicología del desarrollo,
y finalmente sin perder de vista el sentido de la realidad.

El teólogo moral sabe muy bien que está pisando un terreno espinoso, cuando en esta cuestión acepta
todas las oportunidades y todos los riesgos de un diálogo interdisciplinar. ¿Qué se podrá y se deberá
exigir a una persona, sin exigir -funestamente- demasiado a sus energías morales y sin impulsarle a la
resignación, por buenos que puedan ser los motivos para hacerlo? Habrá que afirmar que las diversas
acciones concretas no pueden comprenderse ni valorarse nunca de manera aislada, en sí mismas; hay
que retraducirlas siempre al contexto total de la vida. En este empeño urge preguntamos si podrá uno
darse por contento con los límites que se encuentran, si será preciso incluso darse por contento con
ellos, al menos como una estrategia provisional e hipotética, que no prescinda de mejores
oportunidades de acción que eventualmente se presenten, sino que permanezca abierta a ellas.
Ocurrirá algunas veces que la psicología y la labor pastoral colaboren mano a mano, para hacer que
retorne al camino conveniente una persona que se encuentra envuelta en la maraña inextricable de la
culpa y la enfermedad.

Esto será legítimo en la medida en que ambas partes no sobrepasen los límites de sus respectivas
competencias. La última palabra le corresponde, desde luego, al teólogo. Pero será una última palabra
que no se cierre a la penúltima pronunciada por el especialista en ciencias humanas y que, por estar
inspirada en la autosuficiencia, no se convierta en pesadilla para la persona afectada.
Una historia de reconciliación lleva en sí rasgos de avenencia y compromiso. El obrar el bien y la verdad

50
D. H. REGAN, Utilitarianism and Co-operation, Clarendon Press, Oxford 1980; K. DEMMER, Der Anspruch der Toleranz.
Zum Thema Mitwirkung in der pluralistischen Gesellschaft, en «Gregorianum» 63 (1982), pp. 701-720; R. Roy, La
coopération selon saint Alphonse de Liguori, en «Studia Moralia» 6 (1968), pp. 377-435.
están sometidos ineludiblemente a límites. El trabajar en los gravosos constreñimientos impuestos por
la historia de la culpa exige tener denuedo para aceptar el fragmento. Eso es moralmente legítimo,
mientras uno, con sinceridad, se dedique a lograr lo que es posible aquí y ahora. La teología moral
católica, en este punto, mantiene un diálogo 'ecuménico. Lo que, en el campo de la moral, se entiende
en cada caso por compromiso y avenencia, se determina en último término por aquella orientación de
fondo que se logra gracias a la teología de la justificación y a la antropología teológica que de ella
dimana. Además, los términos que suenan lo mismo pueden ocultar en sí diferencias en cuanto a la
manera de pensar51.

CAPITULO X: LA VERDAD MORAL EN LA APERTURA DEL ESPÍRITU

52
1. La verdad moral y las teorías acerca de la verdad
El teólogo moral se dirige a sus contemporáneos y quiere que ellos le entiendan. Por tanto, es
equitativo pedirle que tenga suficiente apertura de espíritu y que se halle a la altura de su tiempo.
Tiene que ser experto en el diálogo filosófico, al menos en cuanto dicho diálogo es condición previa
para adoptar un punto de vista que sea inatacable intelectualmente. Esta actitud de espíritu no tiene
nada que ver con la postura ecléctica que tanto caracterizaba a la época de la Ilustración. Sino que
detrás de esa actitud se oculta la conciencia clara de que la mente humana está sujeta a la historia. La
verdad -y la verdad moral no constituye una excepción- se desvela en el curso de la historia de las ideas.
Esto no contradice para nada a sus exigencias absolutas. Sino que el pensador va penetrando cada vez
más profundamente en la plenitud de la verdad y Ta: descubriendo incesantemente nuevos puntos de
vista. La verdad es algo así como un mosaico vivo, cuyas piezas se van uniendo hasta que forman un
conjunto armónico. Hacen falta, por tanto, esfuerzos pacientes del pensamiento.

El teólogo moral no debe contentarse con simplificaciones, y mucho menos debe dejarse fascinar por
una solución rápida. Sino que debe lanzarse a la aventura del pensamiento y recorrer un trecho de
camino juntamente con el filósofo, que es el primero que puede abrirle el acceso a la realidad. Después
no debe estancarse en discusiones sobre contenidos morales que constituyen tan sólo una faceta del
problema, y ni siquiera la más decisiva, a menos que queramos reducir simplistamente la teología
moral a una ciencia aplicada basada 'en la casuística y que prefiera razonar partiendo de la tensión
entre la norma y la situación. Las exigencias científicas llegan más lejos. Se reflexione sobre la forma
de pensar y sobre su validez en orden a la solución de problemas. En este nivel se sitúa la verdadera
labor de fundamentación. Exige grandes esfuerzos, porque difícilmente se presentan las soluciones
que sean inmediatamente aplicables. El desarrollo del pensamiento es más bien lento, y no deja
entrever sino de lejos las soluciones plausibles52.

Cuando se escucha la palabra «verdad», todos creen saber lo que significa, y por tanto piensan que es
inútil enzarzarse en ulteriores discusiones. La teología moral no constituye en este punto una
excepción. No le gusta someterse al esfuerzo de reflexionar sobre las actuales teorías de la ciencia para
enriquecer el instrumental de su propio pensamiento, sino que se siente protegida y segura en medio
de la corriente de la tradición escolástica. De esta manera, se cierra ella misma el acceso a numerosos
problemas actuales. Por no disponer de las correspondientes categorías, es víctima de malentendidos,
cuando entabla diálogos que la llevan más allá de los límites de la propia disciplina.
Siguiendo a Aristóteles y a santo Tomás de Aquino, se define la verdad como adaequatio intellectus et
51
Una amplia información en. FUCEK, Il peccato oggi. Riflessione teológico-morale, PUG, Roma 1991.
52
K DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana.
Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1989, pp. 39-45; S. PRIVITERA, Epistemología moral, en Nuevo Diccionario de Teología
Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 551-578.
rei, como conformidad del intelecto con su objeto. Vistas así las cosas, la verdad aparece como una
magnitud consistente en relaciones formales. Presupone, como condición de su propia posibilidad, la
verdad ontológica de las cosas, fundada en el conocimiento creador por parte de Dios.

Tal definición de la verdad no es errónea, ni mucho menos, pero tiene que admitir diferenciaciones, si
no quiere correr el peligro de ser irrelevante en el diálogo filosófico. Nadie niega esa definición de la
verdad, pero ésta no ayuda gran cosa cuando uno se encuentra en la difícil tarea de hallar la verdad,
sobre todo en el contexto de una sociedad pluralista, que reúne en sí misma formas de pensar
sumamente diferentes. En cambio, la definición aristotélico-tomista de la verdad presupone una
sociedad en la que reina el consenso, al menos en lo que se refiere a las orientaciones fundamentales.
Pero tal cosa no sucede en la situación actual. En la situación en que vivimos existe un disenso profundo
y múltiple, donde, para admitir la plausibilidad de las exigencias morales, se exige una fundamentación 53
teórica sumamente diferenciada.
Las teorías actuales del consenso pueden proporcionar en este punto un valioso estímulo al menos
sobre cuestiones metodológicas, por cuanto tratan de completar significativamente la teoría
tradicional de la adecuación. Se pretende decir que la verdad no se desvela simplemente al
conocimiento que investiga la realidad, sino que el conocimiento mismo posee una función constitutiva
de la verdad. En efecto, el conocimiento tiene carácter de proyecto, que no puede realizarse por un
camino solitario sino tan sólo mediante un esfuerzo colectivo, en el cual cada participante aporta su
contribución en libertad e igualdad, manifestando todos los presupuestos de su pensamiento, a fin de
eliminar posiciones privilegiadas e incontrolables y garantizar al máximo la honradez intelectual y la
transparencia.

Esto es importante para la teología moral, porque el conocimiento moral está vinculado con la libertad,
la cual representa ya de por sí una prestación moral de alto nivel. El paradigma del conocimiento típico
de las ciencias naturales no hace justicia a la realidad de lo moral. Pero no faltan los problemas, que
tienen que ver principalmente con el ámbito de las verdades capaces de consenso. ¿No existirá entre
la dimensión pública y la dimensión individual una tensión que en el fondo no pueda resolverse
totalmente? ¿Habrá que considerar que el ámbito individual no es reducible al ámbito público, si se
quiere salvaguardar la singularidad de la persona y de su historia cognoscitiva? Finalmente parece
absurdo hablar en categorías metafísicas acerca de la singularidad del hombre como persona, por
cuanto a esto no le corresponde un componente gnoseológico. Esto constituye un claro límite para la
validez de las teorías del consenso: parecen incapaces de abarcar todo el ámbito de la verdad, porque
comportan una inevitable fragmentariedad. Las teorías del consenso encuentran su lugar adecuado
cuando se trata de cuestiones de moral pública, entre las cuales se hallan también las relaciones con
el derecho. Por el contrario, la esfera de la vida, que es una esfera enteramente individual, es abarcada
sólo imperfectamente por esas teorías, que la interpretan únicamente -como quien dice- mediante
valores aproximados.

2. La integración de los enfoques filosóficos

Se ha dicho que la teología moral es un sismógrafo muy sensible de las corrientes filosóficas de la
época, y que al moralista se le exige una buena formación filosófica, porque de lo contrario no será un
interlocutor fiable ni habrá quien le entienda, sino que vivirá encerrado en un gueto cultural y social.
Es verdad que las filosofías y los filósofos no se presentan con una pretensión suprema, como hace el
teólogo. No tienen la ambición de decir la última palabra, sino que dejan esta tarea para el teólogo.
Ahora bien, el que se mueve en el plano de los últimos fundamentos, no debe menospreciar los
penúltimos, porque de lo contrario estará socavando sus propios fundamentos. Pues bien, en los últi-
mos tiempos no han faltado intentos por enriquecer el instrumental filosófico del teólogo moral. Ha
tenido lugar un intercambio vivo, y la teología moral no ha podido menos de sacar ventajas de él.
Mencionemos tan sólo algunas palabras clave, sin pretender ser exhaustivos. La teología moral fue
influida en primer lugar por el pensamiento trascendental, tanto en su variante filosófica como
teológica. Su mérito consiste en haber superado constructivamente la aversión casi clásica del teólogo
moral católico al cristicismo kantiano. Ni siquiera el renacimiento tomista de los manuales neoescolás-
ticos había podido liberarse de esa estrechez intelectual, a pesar de que a ella le correspondía abrir
camino en este campo.

Se proyectó una consecuente metafísica del sujeto; se superó el operar con categorías objetivistas, sin
alimentar ni de lejos una sospecha fundada de caer en un subjetivismo incontrolado. El mérito le
corresponde, en primer lugar, a Joseph Maréchal, y, en segundo lugar, a Karl Rahner. No es éste el
lugar indicado para discutir sobre la fuerza persuasiva de este enfoque. Tan sólo afirmaremos que tuvo 54
importantes repercusiones en la teología moral, y que sigue teniéndolas todavía. Representa, al menos,
un intento serio por entrar en diálogo con Kant y redescubrir y revivir así ciertos temas de la tradición
tomista que habían quedado olvidados. Entre ellos representa un papel clave la autoconciencia del
creyente, porque la teología se reduce al análisis trascendental de la misma; la teología es
autoexplicación de la conciencia moral, que tan sólo en un segundo momento se condensa en verdades
de fe y en su formulación por medio de proposiciones. Vista así, la teología se inserta en una dinámica
de la mente, en la cual el problema metafísico y el problema histórico remiten a una raíz común53. En
esta síntesis se halla la clave decisiva para comprender debidamente a los teólogos morales que se
sienten obligados a seguir este enfoque y los objetivos que en él se proponen.

Es obvio que hay que ampliar nuestra mirada para que abarque el pensamiento hermenéutica, porque
la clara conciencia de la historicidad del conocer así lo exige. El teólogo moral sabe muy bien que se
halla inmerso en una larga tradición que exige que se la conquiste intelectualmente para que quede
garantizado el empleo comprensivo y sensato de la misma.

Para poder valorar de manera justa la tradición, es preciso reconstruir el conjunto de las circunstancias
que le dieron origen. Los elementos de la tradición no pueden transferirse mecánicamente y sin más
al momento presente. Y el que todavía intenta hacerlo, corre peligro de no captar la movida vivacidad
de la mente y de perder así la visión del futuro. El teólogo moral -y en esto aprende mucho de la
exégesis bíblica - no puede prescindir del estudio de las circunstancias externas, sean de índole cultural
o social. Tiene que estudiar con interés los presupuestos de una manera de pensar. Y, finalmente, los
contenidos mentales de las formas de pensamiento son también determinantes. No se logrará
comprender una tradición sino cuando se abarque con la mirada todo el campo de los condicionamien-
tos de un pensamiento moral. Tan sólo de esta manera habrá garantía de que se comprendan en el
contexto de su poca los enunciados de teología moral que se han formulado.

Esto no tiene nada que ver con una relativización. La hermenéutica no es un refinado pretexto para
substraerse a las exigencias absolutas de lo moral. Sino todo lo contrario. Cuanto más clara y
distintamente se conozcan como tales condicionamientos de una época, tanto más fácilmente e
logrará captar la validez supratemporal de los enunciados formulados en ella. La hermenéutica,
considerada de esta lanera, nos proporciona ayudas indirectas, pero que son -renunciables. Sin la
hermenéutica, la labor de la teología moral se hundiría en la exaltación de verdades absolutas no
comprobadas. Y la consecuencia sería no sólo un rigorismo insoportable, del que hay sobrado s
ejemplos en la historia, sino también un distanciamiento cada vez mayor de la vida, na pérdida de
realidad, que no quiere darse cuenta de que l historia no es simplemente la sucesión de cualesquiera
53
R. GIBELLINI, La tea logia del XX secolo, Queriniana, Brescia 1992.
acontecimientos, sino que es también, y no menos, un movimiento del espíritu con el que hay que
entrar en despierta elación. La hermenéutica no se comprende sólo como método para la
interpretación de textos.

También las normas morales son textos en cuya formulación han trabajado generaciones enteras, pero
son además objetivizaciones de la historia de las ideas, una historia que rosigue. Y, por tanto, la
hermenéutica -ni más ni menos que como la entiende G. Gadamer- es la teoría de la impresión
histórica. La teología moral opera con los dos significados de la hermenéutica y, al hacerlo así, merece
el rango de ciencia del espíritu, supera los estrechos límites de casuística (por bien intencionada que
ésta sea) y puede sobrevivir a la historia, integrándose en su movimiento54.

El enfoque trascendental y el enfoque hermenéutico llevan principalmente sello continental y europeo. 55

Se enlaza así con la tradición filosófica, con la filosofía de la historia, con el Idealismo alemán, hasta
llegar al neoplatonismo. Pero hay también corrientes de la filosofía anglosajona por las que no debe
pasar de largo la teología moral, si quiere ponerse a nivel mundial. Pensamos en la filosofía analítica y
en la filosofía del lenguaje. Como figura representativa surge el nombre de Ludwig Wittgenstein,
aunque no se preste suficiente atención a su evolución intelectual. Para este pensador, el punto de
referencia del filosofar es el lenguaje, por ser la creación más original del hombre. El lenguaje aparece
como imagen fiel de la realidad circunstante. Lo que no puede decirse, es que tampoco existe. Claro
que en la fase tardía del pensamiento de Wittgenstein se desarrollan de modo general los presupuestos
antropológicos del conocimiento. Y el lenguaje aparece como portador de sentido en la relación con la
trascendencia. El lenguaje es más que una simple y pura imagen de lo real.

Para la teología moral hay importantes implicaciones en el pensamiento analítico, el cual desarrolla
ulteriormente objetivos de la tradición de la moral y ayuda a formular con precisión los enunciados
normativos. Al analítico, cuyo esfuerzo filosófico se halla caracterizado principalmente por la semántica
y por la lógica, le interesa sobre todo la claridad de los conceptos afines y el empleo consecuente de
los mismos. Un sistema moral, por fidelidad a la absolutividad de la verdad moral y a la libertad del
asentimiento, debe señalarse por la fuerza de su coherencia interna. Es innegable lo cerca que esto se
halla de las ideas de Gabriel Vázquez y también del pensamiento de la Ilustración. Por lo demás, no
olvidemos que los más insignes autores de los manuales neoescolásticos sabían muy bien que estaban
vinculados con ese mismo ideal científico, a pesar de todas sus ventajas e inconvenientes.
Mencionaremos el nombre de Viktor Cathrein en representación de muchos otros.

3. El servicio al pensamiento teológico

Los diferentes enfoques filosóficos no pretenden la exclusividad, sino que se completan unos a otros,
cubriendo intereses diferentes pero igualmente justificados. Por tanto, el teólogo moral no tendrá que
cultivar sólo un estilo de pensamiento. En la mayoría de los casos, varias filosofías se entrelazan en su
labor científica, sin que neguemos por ello que en cada una se marquen acentos especiales. Y algunas
reces vienen a añadirse otras orientaciones filosóficas. Pensemos tan sólo en las variadas formas del
personalismo o, con una dirección enteramente distinta, en el constructivismo lógico. En todo caso,
esas corrientes preparan el terreno para la comprensión de la verdad moral y para que se entiendan
limpiamente los argumentos teológico-morales. Al teólogo la realidad se le presenta siempre
desvelada y comunicada filosóficamente55.
Ahora bien, ¿qué significa todo esto con respecto a la verdad moral? ¿Se pueden definir puntos

54
J. HABERMAS, Escritos sobre moralidad y eticidad, Paidós Ibérica 1991.
55
Una buena panorámica ofrece W. BENDER, Ethische Urteilsbildung, Kohlhammer, Stuttgart 1988 (amplia bibliografía
internacional).
importantes que aparezcan con claridad? El enfoque del pensamiento trascendental nos hace ver que
la verdad moral está ligada a la autocomprensión de su destinatario, en cuanto esa autocomprensión
está abierta a la trascendencia. Se llega a ella a través del análisis trascendental, mientras que un
pensamiento orientado únicamente hacia los objetos tropieza con sus propios límites. Partiendo de
este presupuesto, nada lay más obvio que volver a pensar nuevamente, mediante m ulterior desarrollo
constructivo de la problemática kantiana, en las relaciones entre la verdad moral y la verdad
antropológica. Esto no significa una anulación de la verdad moral. Sino que su esencia se desarrolla
plenamente gracias a esta racionalidad suya.

El teólogo moral debe preocuparse por conocer las predecisiones antropológicas, porque sólo así
adquirirán claridad y relieve sus reflexiones y argumentaciones. Finalmente, la verdad moral, si es
cierto que la exigencia moral apela a la apreciación que uno tiene de sí mismo, debe garantizar una 56
vida ampliamente lograda y plena de sentido.

Una vez dicho esto, no nos asombrará que el pensamiento hermenéutico trate de circunscribir con
mayor- precisión este aspecto. ¿Cuáles son las premisas antropológicas que se hallan en la raíz oculta
de las exigencias morales? ¿Hay opciones antropológicas que se integren como sustrato en el discurso
teológico-moral y que codeterminen ya de antemano su resultado? Se podría hablar de una
hermenéutica profunda que hace que salga a la luz lo que se hallaba oculto. Sólo que esto no significa
que las opciones antropológicas sean arbitrarias, y que por tanto sea superflua la confrontación
argumentativa con ellas, o que sean equivalentes a otras opciones y puedan permutarse con ellas
según el propio capricho. Eso es un malentendido que tendrá consecuencias negativas sobre el diálogo
intercultural, porque uno de los focos del mismo se halla en la confrontación antropológica.
Las antropologías deben valorarse según el criterio de su dignidad, y en este proceso intervienen
también criterios éticos. Entre la antropología y la ética hay variadas relaciones de interdependencia.
Se influyen recíprocamente, pero sin caer en círculos viciosos.

Precisamente en este lugar la teología moral se encuentra con un desafío de la historia de las ideas, un
desafío que va dirigido también al resto de las disciplinas teológicas:

¿Qué significa el Dios Trino y Uno para la comprensión que el creyente tiene por principio de sí mismo?
¿Será la palabra «Dios» una fórmula vacía que viene a añadirse desde fuera al discurso ético, de tal
manera que sin Dios se llegue también a comprender la moral ya establecer convincentemente sus
argumentos? ¿O significará algo la palabra Dios», cuando se piensa con todo rigor?

El teólogo recibe aquí un importante desafío. No puede sustraerse a la responsabilidad que le incumbe
en la historia el pensamiento. Será quizás seductor presentar nítidos análisis objetivos que obliguen a
todos a doblegarse, porque entrañan densas reflexiones. Pero el teólogo moral es al fin e cuentas un
teólogo. Y él tiene que pensar en las exigencias morales como voz que son de Dios. Cuando él piensa n
Dios y reviste de palabras su pensamiento, entonces ene que buscar en su interlocutor un punto con
el que establecer contacto. Se da por supuesta la comunicabilidad e la verdad teológica. Si no la posee,
la teología renuncia sí misma y a su intensivo universalismo. Todos los enfoques filosóficos y de la
tradición sirven para un mismo fin: el de no dejar que se pierda esta convicción. Para que el teólogo
pueda aportar lo específico de su pensamiento, ene que echar mano de la filosofía para que le ayude
en la exploración del camino.
Difícilmente nos asombrará que el teólogo moral, con arreglo plenamente al enfoque analítico,
dedique especial tención al mundo de la comunicación lingüística56.
56
J. LANGAN, Catholic Moral Rationialism and the Philosophical Bases of Moral Theology, en «Theological Studies» 50
Al fin de cuentas, el lenguaje es el mundo cotidiano Lebenswelt) más original del hombre. Y el lenguaje
nos hace participar, al mismo tiempo, en el mundo cotidiano el otro. El intercambio que se efectúa en
la comunicación interpersonal, y que tiene su prototipo en la Trinidad, se realiza principalmente a
través del lenguaje. Claro que la precisión con que se expresen las normas no debe reprimir la densidad
expresiva de las metáforas. Una y otra se fomentan mutuamente, pero satisfacen necesidades de
comunicación enteramente diferentes. El lenguaje permite la comunicación no sólo acerca de las
realidades intramundap.as, sino también sobre la capacidad humana para la trascendencia.

El hecho 'de hablar uno con otro tiene que ser trasparente en este punto. Y esto representa una
exigencia de veracidad. Solamente será veraz aquel que se, encuentre con su semejante sobre la base
dialéctica de la igualdad y de la indisponibilidad que respete la alteridad del otro. En el encuentro con 57
el otro, viene hacia él una historia distinta que le concede participación y se la reclama.

CAPITULO XI: MÁS ALLÁ DE LOS LÍMITES DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU

1. El diálogo universal
El hombre no es espíritu puro y, por tanto, las ciencias humanas empíricas contribuyen con su parte a
que él se conozca mejor en la teoría y en la práctica. Esto no tiene nada que ver con el naturalismo.
Sería indicio de olvido de la realidad el querer excluir consecuentemente aquellos ámbitos que quedan
primariamente bajo la competencia de las ciencias empíricas, eliminándolos del horizonte de la teolo-
gía moral. Podríamos incluso formular la tesis siguiente: El que piensa espiritualísticamente, está
preparando el terreno para el naturalismo. Sus categorías espirituales no captan nada y crean por tanto
espacios vacíos en los que anidan las ciencias naturales y ejercen su hegemonía sin obstáculo alguno57.

El diálogo con las ciencias empíricas no es nada nuevo para el teólogo moral. Sería señal de falta de
conciencia histórica el considerar ese diálogo como una conquista de los tiempos modernos. El diálogo
ha existido desde siempre, aunque con expresiones muy diferentes. Más aún, las ciencias naturales
han marcado a veces su impronta sobre las ideas del teólogo moral, de suerte que habría que hablar
más bien de una alienación, en perjuicio58 de la teología moral. Además, los teólogos verdaderamente
insignes se hallaron siempre a la altura de su tiempo. Consideraban evidente que no podía surgir ningún
conflicto entre la fe cristiana y la ciencia, porque al fin de cuentas no hay más que una sola verdad.
Claro que eventualmente pueden surgir conflictos entre las teorías teológicas y las científicas. Y la tarea
de unas y otras es eliminarlos, más aún, no permitir que aparezcan. Quien se presenta con la pretensión
de hablar de Dios, debe conocer la creación de Dios. Así lo afirmó ya santo Tomás de Aquino de una
manera que tiene validez para todos los tiempos59. Pero también el científico natural tiene sus deberes,
porque al fin de cuentas debe conocer -con espíritu de autocrítica- los límites de competencia que le
impone su propia especialidad. El científico no tiene competencia universal, cuando se trata del
hombre y del logro de su vida. Más aún, los mejores representantes de la ciencia se entendieron un
poco a sí mismos como filósofos y teólogos, y no sólo trataron de explicar la naturaleza sino también
de comprenderla, sobrepasando de esta manera los estrictos límites de su campo específico.

Esto no quiere decir, ni mucho menos, que el teólogo moral debe mantenerse al corriente de lo que

(1989), pp. 25-43.

57
G. ROSSI, Ciencias humanas y ética, en Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo, Madrid 1992, pp. 178-197; E.
AGAZZI, Científico, ibíd., pp. 197-205.
58
Piénsese, entre otros, en el influjo de las matemáticas sobre la teología moral en la forma del geometrismo.
59
Summa contra Gentiles il, 3: «Error circa creaturas redundat in falsam de Deo scientiam».
enseñan las ciencias naturales, a fin de sacar de ellas las consecuencias pertinentes para su propia
asignatura. Sería una manera simplista de pensar. Y lo mismo podríamos decir de lo contrario. El
científico natural no tiene por qué tomar préstamos del teólogo, sin que verifique él mismo los datos.
No, sino que se trata de emprender un complejo y muchas reces arriesgado proceso de
intercomunicación. En estos decenios pasados, los debates sobre la teoría de la ciencia han hecho
aportaciones notables que permiten comprender mejor este proceso. Se vio con claridad cómo ambas
partes, antes de entrar en abierta confrontación, tomaron tácitamente préstamos del interlocutor del
diálogo y, a través de canales subterráneos, se unieron ya entre sí antes de intercambiar argumentos.
Hay que tener una base común. De lo contrario no es posible disentir ni podrá entenderse qué es en lo
que disentimos.

Así, el científico natural parte con la mayor espontaneidad de presupuestos que son de la competencia 58
de otras ciencias, de la filosofía, de la antropología cultural, de la ciencia de las religiones, y no menos
de la teología. Esto, naturalmente, no se aplica tanto a los métodos empleados n cada caso, porque es
indudable que cada ciencia particular tiene derecho a la autonomía, y el teólogo moral no lene derecho
ni competencia para cuestionar los métodos " los resultados a que han llegado otras ramas de la inves-
tigación. No le queda más remedio que aceptados, a menos que él sea también un especialista en esa
materia. Pero esto o quiere decir, claro está, que el teólogo moral no tenga ninguna palabra que decir.
Pero tal palabra tendrá que dirigirse a los presupuestos con que trabajan los científicos naturales,
cuando plantean problemas o fijan objetivos a las investigaciones.

Los intereses perseguidos por las investigaciones ¿son moralmente aceptables? ¿Se orientan a la
finalidad de alzar una vida plenamente lograda? Tales investigaciones, en el caso de que no sean
necesarias, ¿son por lo menos convenientes? El investigador tiene que respetar también ciertas
limitaciones, y debe pensar muy bien en las consecuencias de sus investigaciones, en la medida en que
éstas sean calculables. Y, así, el investigador y el teólogo tienen que formar un frente común ante
aquellos intereses y constreñimientos que nacen de un desenfrenado afán por lograr éxitos
espectaculares, aunque éstos redunden únicamente en beneficio del investigador o del sistema político
que lo manipula.

2. La apertura de la teología moral para el aprendizaje

En el intercambio interdisciplinar, al teólogo moral le corresponden diferentes funciones. En primer
lugar, el teólogo moral está obligado a tener apertura para el aprendizaje y a tener muy en cuenta
aquellos resultados de las investigaciones que son importantes para la moral. Esto es un banco de
pruebas de la funcionalidad del concepto que constituye la base de la ley moral natural y de la
naturaleza normativa del hombre: un concepto que debe admitir siempre correcciones. El teólogo
moral espera, con razón, que las informaciones objetivas que recibe le ayuden a mejorar su
competencia para formular juicios. No es que los hechos vayan a sustituir a la autonomía de la razón
práctica o le quiten toda vigencia. Tales conclusiones equivocadas no deben ocurrírsele. Sino que la
contribución de las ciencias humanas será siempre indirecta. Pero ahí está precisamente su eficacia.
La cosmovisión del hombre se va transformando de manera lenta pero segura. Y esto es de importancia
mucho más decisiva que aquellos resultados aislados de la investigación que por breve tiempo
conmueven a la opinión pública. El mundo se hace sensiblemente más científico. Y esto tiene sus
repercusiones sobre el concepto aristotélico del mundo cotidiano, que tanto interesa a la ética
filosófica y a la teológica. Ese mundo cotidiano se hace problemático. Lo cual no quiere decir, ni mucho
menos, que se renuncie a él, sino tan sólo que se va perdiendo la convergencia, antaño admitida como
verdad evidente, de las categorías físicas y de las metafísicas.
Por eso, es irrenunciable un modelo de metafísica adaptado a la época. Los criterios de sentido
desempeñan en él una función dominante. La metafísica no puede situarse frente a la física. Tal vez el
teólogo moral, si maneja el concepto de la naturaleza metafísica, tenga que abandonar bastiones que
le resultaban familiares. Pero esto no tiene por qué redundar en detrimento suyo, sino que puede
hacer que el diálogo se desarrolle de manera más confiada y libre de prejuicios, a través.de las
fronteras. El teólogo moral buscará entonces la ayuda del filósofo. Abandonado a sus propias fuerzas,
no será capaz de realizar esta tarea. En esta colaboración no habrá que eludir ninguna cuestión:
En la tradición de la teología moral ¿habrá posiciones equivocadas que hayan estado condicionadas
por presupuestos científicos erróneos? De ordinario se hace referencia en este punto a la teoría
aristotélica sobre la generación. Pero podrán aducirse también otros ejemplos.

Aquí hace falta denuedo para establecer diferenciaciones, y esto salvará el honor de la teología moral. 59
En cada paso concreto habrá que examinar minuciosamente hasta qué punto la teología moral estuvo
presionada por las ciencias naturales, de qué medidas disponía para liberarse de esas presiones, y si
ha sabido atenuar quizás falsas valoraciones. En todo caso, consta que la teología moral no sacó
conclusiones equivocadas de tipo naturalístico, ni podía sacarlas en absoluto, porque presuponía una
antropología lindada metafísicamente, lo cual no excluye ni mucho menos la necesidad de establecer
una crítica de la metafísica. El que maneja datos procedentes de las ciencias naturales, tiene que estar
pertrechado metafísicamente. Ha de estar dispuesto a cuestionar las categorías de su pensamiento, y
reflexionar atentamente sobre si lo que parece ser una exigencia metafísica no es, en el fondo, sino
una física exaltada como ideología y que tiene sus raíces en determinadas decisiones previas de
carácter antropológico, por no decir en intereses concretos. Aquí es donde hay que adoptar
orientaciones decisivas. El error naturalístico no es más que un pseudoproblema importado, que tiene
como presupuesto una ontología empíricamente menguada y un ingenuo realismo epistemológico.

3. La solidaridad crítica
El teólogo moral no es sólo el que recibe sino también el que da. Y esto lo decimos refiriéndonos a los
científicos naturales. El teólogo moral aporta al diálogo interdisciplinar puntos de vista que por
principios pasan inadvertidos a su interlocutor del diálogo, en la medida en que éste se halla preso de
la criteriología propia de su especialidad. Y, así, el teólogo moral pronuncia una palabra crítica, cuando
el científico natural está a punto de sobrepasar los límites de su propia competencia y de formular
interpretaciones y valoraciones que no están aseguradas, ni mucho menos, experimentalmente. El
enemigo de la teología moral no se halla en el campo de las ciencias naturales, porque al fin de cuentas
no hay más que una sola verdad. El peligro se encuentra allá donde un filosofar acrítico se apodera de
los datos de la ciencia natural como arma muy oportuna para ponerla al servicio de la propia ideología.

En una palabra, el peligro procede de la seudometafísica. Y esto es razón sobrada para que el teólogo
moral haga que la actitud de solidaridad crítica comience por la autocrítica y para que se esfuerce por
alcanzar una base metafísica que permanezca fiel, desde luego, a los elementos esenciales de la gran
tradición escolástica, pero que no tema la confrontación con la crítica contemporánea de la metafísica.
Uno y otro, el científico natural y el teólogo moral, pueden poner a su correspondiente disciplina en
situaciones penosas.

Los ejemplos de semejantes actos ilícito s de rebasar las propias fronteras los encontramos
principalmente en el terreno de la psicología y de la bioética. Es evidente que el psicólogo construye
hipótesis que, además de determinar su propia interpretación y valoración de los fenómenos del acto,
determinan también con toda naturalidad los presupuestos antropológicos por los que él ha optado.
Por ejemplo, el simple hecho de la masturbación permite diferentes interpretaciones que dependen
de las decisiones preveas' que se hayan adoptado, pero cuya legitimidad no puede fundamentarse en
absoluto desde un punto de vista puramente psicológico. Más aún, puede ocurrir que todas las
estrategias de la investigación vayan encaminadas a confirmar el propio prejuicio. Lo que habla en
contrario, se oscurece sin más ni menos. En el diálogo interdisciplinar es siempre un grave error el
forzar la interpretación de los distintos fenómenos.

Este error va acompañado a veces de otro error de fondo, que reviste la misma gravedad. Se trata de
la tendencia, muy difundida, a aceptar resultados de la investigación que todavía no están
suficientemente probados, y a propósito de los cuales no se intenta aclarar si en un caso concreto se
trabaja sobre la base de una teoría bien fundada, o se está manejando una hipótesis que todavía no ha
encontrado aceptación por parte de la comunidad científica. Y, así, hay circunstancias en que el teólogo
moral puede tener más fe en la ciencia que los mismos científicos. Y este fallo llega al colmo cuando se 60
omite todo intento por elaborar un enfoque filosófico o por aplicar categorías teológicas, es decir,
cuando se deja que un positivismo científico se adueñe de la escena y corte el camino a toda reflexión
ulterior. Sobre todo el diálogo acerca de cuestiones bioéticas está expuesto a semejantes tentaciones.

En ocasiones se hace referencia, de forma sumamente desconsiderada, a fenómenos biológicos hasta

entonces desconocidos, y se deduce inmediatamente de ellos consecuencias morales, sin matizar ni
diferenciar bien los argumentos (como habría sido de esperar), sino sencillamente repitiéndolos de
manera ingenua. Proceder de esta manera sería cometer un error naturalístíco, aunque no siempre se
admita abiertamente: un error basado a su vez en una concepción naturalista del hombre. La
sociobiología es un ejemplo muy claro de semejante manera de pensar.

Claro que en el trasfondo se oculta otro error más, que por lo menos a un científico natural no debe
pasarle inadvertido. Un mérito de las modernas ciencias naturales consiste en haber puesto de relieve
más de lo que se sabía hasta ahora, la permanente ambivalencia de la naturaleza. La naturaleza protege
y amenaza al hombre; lleva en sí misma elementos de manifiesto orden y también elementos de
desorden, al menos aparente; elementos de perfección y elementos de imperfección.

Ahora bien, el hombre no se somete sencillamente sino que acoge críticamente las indicaciones de la
naturaleza y las interpreta con referencia a la idea directriz presupuesta siempre por él, y que consiste
en alcanzar una vida plenamente lograda, buena y llena de sentido. Por eso, cuando la naturaleza hace
alguna cosa -pensemos en el fenómeno de la sobre abundancia en la generación de la vida humana-,
eso no quiere decir ni mucho menos que el hombre deba hacer lo mismo60.

Es verdad que la naturaleza es maestra, pero también el hombre enseña a la naturaleza, y en esta
dialéctica el hombre entra en relación con los resultados de las investigaciones científicas. Aquí se exige
mucho al teólogo moral. Y es tarea suya proporcionar a la naturaleza, subdeterminada en el sentido
que acabamos de describir, concepciones de orden, llenas de contenido, y formuladas
normativamente, sin prejuzgar la posibilidad de introducir ulteriores correcciones. El teólogo moral, en
esta tarea, no puede ser ayudado por ningún científico natural; es una exigencia que va dirigida
plenamente a la autonomía de la verdad moral.

4. Aprender de la discusión en materia de teoría de la ciencia

Con estas reflexiones acerca del ámbito de los problemas, ¿habremos captado plenamente la realidad?
Parece que no es así, si consideramos atentamente la discusión que se ha desarrollado en estos últimos
60
Hay una amplia bibliografía en el campo de la bioética; cf. J. GAFO, 10 palabras clave en Bioética, Verbo Divino, Estella
2
1994.
decenios en materia de teoría de la ciencia. El teólogo moral, en sus relaciones con el científico natural,
tropezará con sillares de su propia disciplina de los que no ha tenido siempre clara conciencia. Llegará
así a conocer mejor su propia disciplina, y ésta no será la menor ganancia de su apertura intelectual.

En efecto, el teólogo moral puede sentir fácilmente la tentación de aproximarse a la postura intelectual
del positivismo lógico, partiendo de principios o axiomas supremos e inmutables y deduciendo de ellos
el contenido de todas sus diversas afirmaciones. Le dominaría entonces el esquema tendente a
subsumir.

Esta tentación no es infundada históricamente. Basta echar una ojeada a buena parte de los manuales
neoescolásticos, sobre todo de tipo romano: a los principios inmutables del derecho natural primario
se subordinaron las proposiciones normativas mutable s del derecho natural secundario. Todo el 61
sistema de pensamiento se caracterizaba por su coherencia inmanente. Un determinado ideal
científico se asoció con una determinada teoría acerca de la verdad, a saber, con la teoría de la
coherencia. Con ayuda de este puente tendido entre el derecho natural primario y el secundario, entre
lo inmutable y lo mutable, se trató de conectar la metafísica con la historia.

Es evidente que en este caso se produjo un reduccionismo, que pudo remediarse mediante la
confrontación crítica y, al mismo tiempo, constructiva de Karl Popper. En el transcurso de esa
confrontación se vio más claro que hasta entonces que el desarrollo del progreso científico no se agota
con la acumulación de material y con la subsunción del mismo bajo axiomas formales, sino que el
mundo de las ideas ha contribuido con una aportación innovadora. La historia natural y la historia de
las ideas se hallan correlacionadas, y lo mismo hay que decir de la investigación. La observación de
fenómenos y la penetración intelectual en los mismos se fomentan mutuamente.

En esta visión de las cosas se descubre una indicación de mucha importancia para la teología moral.
Ésta puede aprender de la discusión en materia de teoría de la ciencia, dedicando mayor atención a la
importancia que la experiencia tiene para la formación de los juicios morales. Claro que el concepto de
experiencia es muy amplio, y el teólogo moral lo encuentra en sus más diversas variantes. Existe, pues,
y aquí lo tenemos, el punto de contacto con las ciencias naturales: una experiencia con fenómenos que
pueden constatarse empíricamente y que proporcionan a la razón moral elementos de observación.
Ahora bien, el juicio moral se funda en la experiencia de la vida, una experiencia que se adquiere con
la fuerza de la propia libertad, con las circunstancias de la vida, con el encuentro con otras personas
que se cruzan en el camino de la propia vida. En cada uno de estos casos el pensamiento se estimula;
la experiencia entra en el juicio moral, pero únicamente después de haber sido pensada e interpretada.

Los resultados de las ciencias naturales siguen siendo ambiguos y no determinan el juicio moral, sino
que exigen algo más que sólo la razón moral autónoma puede proporcionar. Pero también esta última
se halla inscrita en un proceso de descubrimiento en el que se van delineando nuevos puntos de vista
que diferencian la comprensión de las normas morales. La teología moral se vio ayudada, además, por
la recepción constructiva del patrimonio de ideas de Thomas S. Kuhn61, que permitieron abandonar un
modelo de pensamiento estático para dejar paso a la concepción de un sistema abierto y dinámico.
Thomas S. Kuhn no sólo cosechó críticas, como Karl Popper, principalmente de parte de sus propios
discípulos, sino que basándose en esas críticas corrigió sus propias- ideas y las desarrolló más. Sus
palabras acerca del «cambio de paradigma» han entrado en la historia, a veces de manera muy poco
crítica y muy simplista y rayando casi en la moda. Esto no debe desfigurar el contenido de verdad de
sus ideas: la ciencia no carece de presupuestos; el conjunto de las convicciones y los valores de la
61
L. GEYMONAT, Riflessioni critiche su Kuhn e Popper, Edizioni Dedalo, Bari 1987.
comunidad científica de los investigadores penetra en la ciencia y determina su progreso y sus
resultados.

En el paradigma se abre un horizonte intelectual que indica los problemas y las posibles soluciones. La
investigación se realiza generalmente dentro de un paradigma aceptado, mientras no se agote aún su
potencial para explicar fenómenos hasta entonces desconocidos. En cuanto sucede eso, se produce un
cambio de paradigma. La investigación se asienta sobre nuevas bases. Se produce una revolución
científica.

El teólogo moral, aunque no comparta las ideas de Kuhn, siente el desafío de las mismas. ¿No tendrá
que reflexionar también él acerca de sus propios fundamentos? Pensemos tan sólo hasta qué punto
cambió en un pasado muy reciente la actitud ante el argumento de derecho natural; apenas se habla 62
ya de una natura metaphysica et absoluta hominis en el sentido en que la entendió Gabriel Velázquez.
¿Acaso no se desarrolla la labor de la teología moral dentro de un horizonte intelectual en continuo
movimiento y que de vez en cuando da saltos cualitativos? Pensar de esta manera no significa en
absoluto tomar préstamos sin sentido crítico e importar problemas que no son los problemas propios.
Lo que se pretende, en cambio, es protegerse de una excesiva seguridad en sí mismo, que termina
encallando en la esterilidad y no logra captar ya la verdad.

CAPITULO XII: LA RESPONSABILIDAD POR UNA CULTURA DEL DERECHO

1. El derecho como categoría antropológica fundamental

A la teología moral le incumbe responsabilidad intelectual por una vida plenamente lograda y buena.
Ningún ámbito de la vida se substraerá a la teología moral. Por eso, ésta es tan variada como la vida
misma. Indudablemente, sobrepasa el marco de una introducción el estudiar todos los problemas que
se plantean a propósito de los diversos campos de la vida. Nos limitaremos a algunas cuestiones
selectas que nos ofrezcan una visión de conjunto. No estará descaminado dedicar particular atención
a la cultura del derecho, porque el derecho es una apoyatura indispensable para la felicidad de la vida,
y sin él la convivencia se hundiría en el caos. Casi todos los ámbitos de la vida tienen que ver de una
manera o de otra con el derecho. Se habla del derecho a la vida, a la integridad física y psíquica, a la
buena reputación y a la verdad, a la familia y a la propiedad. Se habla de los numerosos derechos
humanos, tal como se reconocen de manera implícita o explícita en las constituciones de los Estados
democráticos.

Detrás de esa manera de hablar se oculta una convicción fundamental de índole antropológica, a saber,
que el hombre, por ser persona, es sujeto de derechos inalienables, y él puede exigir, más aún, en
circunstancias debe exigir a sus semejantes y a la comunidad jurídica que respeten tales derechos. El
hombre existe como sujeto de derechos, y esto quiere decir que él está permanentemente libre de que
otros dispongan de él arbitrariamente. Tan sólo gracias a esta seguridad, puede el hombre
desarrollarse libremente y en todas las dimensiones. El hombre, para no degradarse, necesita que se
le garantice un espacio de libertad. Por tanto, pensar en la dignidad de la persona es lo mismo que
pensar en el derecho. El derecho es un gesto de solidaridad pública, efectuado por la comunidad
circunstante que no deja solo al individuo, cuando él se siente amenazado por quienquiera que sea en
cualquiera de los bienes humanos que el derecho protege. Por el contrario, el hombre privado de
derechos se halla profundamente degradado. Y ésta es una amarga lección de la historia ante la que
no debemos cerrar los ojos62.

62
A. BONDOLFI, Etica politica, en T. GOFFI - G. PIANA (eds.), Corso di Morale, vol. N, Queriniana, Brescia 1985, pp. 159-172.
Contra los manuales de teología moral se alzó la crítica -sobre todo durante la fase preparatoria del
concilio Vaticano II- de que la moral había sucumbido al abrazo mortal del derecho y de que se había
traicionado su autonomía en el planteamiento de los problemas y en la elección de los métodos. Por
muy grave que sea esta acusación -no faltan ejemplos históricos que la confirmen-, no es
completamente acertada, porque se trataba tácitamente de un concepto del derecho que sólo con
dificultad se integró en la tradición escolástica, y que operaba más bien subliminalmente con la
distinción kantiana entre moralidad y legalidad, reduciendo de esta manera el derecho al
ordenamiento coercitivo externo. No nos asombrará que, a consecuencia de esta crítica, fuera
creciendo la alienación entre la moral y el derecho, porque el derecho tenía resabios de legalismo, de
minimalismo, de casuística ajena a la vida, todo lo cual no podía menos de ensombrecer el gozo puro
de una moral que llevara inherente la idea de espontaneidad y magnanimidad. 63

Sin embargo, en estos últimos tiempos se anuncia un cambio, suscitado por el debate público acerca
de los valores y los derechos fundamentales, tal como se originó a consecuencia de la reforma del
derecho penal. Recientemente ya no existen temores a los puntos de contacto entre el derecho y la
moral, sino que· se produce un acercamiento mutuo, gracias principalmente a que ambos van
mejorando sus presupuestos críticos. No puede hablarse ya de alienación del pensamiento de la
teología moral. Ambos interlocutores se reconocen y se aceptan mutuamente como aliados secretos,
que -aunque por diferentes caminos- persiguen un objetivo común. Es un enorme estímulo para la
teología moral.

2. El Estado de constitución democrática

A la vista de esto, hay muchas cosas que exigen un gran esfuerzo a la teología moral. En primer lugar,
hay que saber comprender las posibilidades y los límites del Estado democrático de derecho: el
ordenamiento jurídico del Estado es ante todo un ordenamiento para la paz; garantiza la convivencia
ordenada, estableciendo un equilibrio entre los intereses de todos. Para asegurar el bien común, cada
ciudadano debe imponerse límites. Y en este sentido, todo ordenamiento jurídico es necesariamente
un ordenamiento que entraña compromisos y avenencias sobre la base de la mutua tolerancia.
El legislador, por este motivo, se ve ante una serie de limitaciones a las que no puede substraerse. Y,
así, le resulta imposible lograr una plena convergencia entre la dimensión jurídica y la dimensión moral.
Los criterios jurídicos no pueden incluir por entero la verdad moral y son, por tanto, insuficientes. Si el
Estado quisiera abarcar con los recursos del derecho todo el ordenamiento moral, entonces se con-
vertiría en una verdadera pesadilla para todo ciudadano. Las consecuencias serían el paternalismo y el
totalitarismo. Y se perdería fa espontaneidad de lo moral. Por consiguiente, el legislador estatal debe
contentarse con lo que resulta necesario para el bien común.

Si en el interior de una comunidad pluralista hay que llegar a un consenso moral, entonces el legislador
encontrará indudablemente problemas nuevos. Si todos los grupos y tendencias sociales quieren tener
el mismo derecho a expresarse, entonces todos tendrán que contar con que se les hagan recortes, y
con que no queden sino los minima moralia. Por esta razón es inevitable que no se cumpla todo lo que
uno espera del Estado, porque éste no se halla en condiciones de satisfacer todos los deseos de todos
los ciudadanos, y el ordenamiento jurídico permanece necesariamente insuficiente. Esto significa un
llamamiento dirigido a cada uno de los ciudadanos. Éstos, con sus iniciativas personales, deben colmar
las lagunas existentes en las leyes. Así lo espera y lo fomenta el legislador. La responsabilidad conjunta,
desarrollada activamente, es una virtud fundamental del Estado democrático de derecho.

El Estado democrático de derecho se halla regido por el principio de la constitucionalidad. Todos los
derechos vigentes deben concordar con la constitución, deben ser conformes a la letra y al espíritu de
la misma. Esto, en primer lugar, protege al ciudadano. Sus relaciones con el Estado están
reglamentadas por un texto programático, y el legislador está obligado a cumplirlo. El poder legislativo
está sometido al control público. Pero también el Estado se halla protegido. La democracia no puede
ni debe degenerar en plebiscito. Ahora bien, es un lugar común de la filosofía del derecho el que el
ordenamiento jurídico se halla vinculado con un orden pre-positivo de valores que, al estar inserto en
un complejo proceso social, no resulta inmediatamente evidente. El legislador apela así al consenso
moral dominante, es decir, a convicciones que, por su naturaleza, pueden cambiar63.

En este punto es indispensable la colaboración entre el jurista y el moralista. Es necesario elaborar un

sólido fundamento en materia de filosofía del derecho, algo que es imposible lograr sin recurrir a las
modernas teorías sobre la verdad, las cuales presuponen a su vez las correspondientes teorías 64
epistemológicas. Sobre todo la teoría del consenso desempeña un papel importante, la cual es -por
decido así - la teoría de la verdad aplicada al pensamiento jurídico democrático. Pero el teólogo moral
tiene que estar familiarizado también con las modernas teorías de sociología del derecho. No debe
seguir apegado a modelos de pensamiento que corresponden a una época social pasada. El moderno
pluralismo ideológico y cultural exige un precio. Es indiscutible que se plantea el deber de lograr un
consenso en el que participen todos los componentes sociales, pero es necesario evitar también, por
otra parte, una excesiva moralización del derecho. Y esto lo sabe muy bien el actual debate sobre la
teología moral. No es competencia del ordenamiento jurídico el influir moralmente de manera inme-
diata en cada individuo, ni debe garantizar con los recursos institucionales la bondad subjetiva de las
acciones del individuo.

En cuanto la moral y el derecho se unen para desarrollar esa estrategia común, la consecuencia
inevitable será un desenfrenado afán de poder de la moral. Y esto significará la muerte de la genuina
moral. La moral necesita libertad y espontaneidad. De lo contrario, se convierte en una especie de
amaestramiento.

Por tanto, la contribución del derecho a la moral es de naturaleza mediata e indirecta. Una vez
alcanzado el consenso, se define cuáles son los bienes jurídicos irrenunciables que determinan la
rectitud de la acción. Pero del derecho procede también un efecto de señal, un llamamiento hacia las
virtudes sociales y políticas del ciudadano, sin las cuales no puede subsistir una comunidad. Y no en
vano se habla de la función de pedagogía moral que incumbe al derecho. El derecho tiene la tarea de
promover el sentido de responsabilidad en orden al bien común. Pero precisamente en nuestra
sociedad, con la creciente complejidad de todos los ámbitos sociales, existe el peligro de que el derecho
degenere en un aparato coercitivo de tipo tecnocrático.

Sin embargo, también las categorías tecnocráticas tienen su aspecto positivo. Producen una sana
objetivización del pensamiento, haciendo que sea controlable la tentación de ser agresivos o de ejercer
una hegemonía sobre el otro en nombre de la moral.

No obstante, si el derecho incorpora ideas sobre los valores morales, entonces el supremo
mandamiento es la tolerancia. La moral tiene que seguir siendo una invitación liberadora. Los medios
coercitivos la privan de su pureza y de su eficacia. Para el teólogo moral, esto resultará quizás una tesis
incómoda. Porque él, aun con las mejores intenciones, puede obrar lo contrario de lo que pretende.
Por tanto, es necesario que proceda con reservas en la aplicación de la moral. A pesar de todo, habrá
que tener bien presentes los peligros manifiestos de una manera de pensar acentuadamente
63
G. SOLARI, La formazione storica e filosófica dello Stato moderno, Guida Editori, Nápoles.
tecnocrática. Si se disuelven los criterios morales, entonces el derecho se convierte en presa de la
incontrolable competencia del técnico social. Y esto es un paso hacia nuevas formas de absolutismo.
El poder reside exclusivamente en el experto. Al pueblo se lo despoja tácitamente de su madurez para
decidir. Y no hablemos de las manifiestas decisiones previas de carácter naturalístico sobre la
concepción del hombre que subyace a todas estas ideas.

3. Responsabilidad conjunta en vez de obediencia

El moderno Estado democrático de derecho deja obviamente sin vigor la clásica comprensión de la
obediencia que es propia de un Estado absolutista. En lugar de obediencia lo que se exige es una
postura de activa responsabilidad conjunta. Se apela a la independencia de juicio y al sentido cívico del
ciudadano para que la tolerancia programática del Estado no se hunda en un interminable conflicto
entre todos. El Estado respeta por principio la conciencia moral de sus ciudadanos y parte del 65
presupuesto de que todo ciudadano acepta en conciencia esa forma de Estado y los principios
programáticos enunciados en la constitución. Y, así, es plenamente consecuente el que el legislador
adopte la máxima de no exigir a nadie una prestación que sea incompatible con su conciencia moral y
que vaya a precipitarse en un manifiesto dilema moral. Tal actitud exige del ciudadano maduro que
preste al Estado una lealtad fundamental y que no haga uso a la ligera de la licitud o incluso del deber
de contradecir por razones de conciencia moral. Tendrá que guardarse bien de simplificaciones, sobre
todo cuando se hable de las denominadas leyes injustas. No hay que admitir a la ligera la posibilidad
de que éstas existan, porque hay que tener en cuenta las instancias de control por las que tienen que
pasar las leyes antes de entrar formalmente en vigor. Además, queda siempre el recurso al tribunal
constitucional.

El Estado democrático prevé una instancia de apelación que admita quejas para el control de las
normas. Este tribunal estimará quizás que unas leyes contrarias a la constitución y la devolverá
entonces al parlamento. El querer interpretar por uno mismo un acto exigido por las leyes conduce
fácilmente al menoscabo de la seguridad jurídica, a la que también el ciudadano se halla obligado.
Desde luego, al individúo le parecerá a veces que las cargas no están repartidas por igual, pero la
primera impresión puede llamar a engaño: lo que para uno es una carga, es un beneficio para otro, ya
la inversa. Toda persona no sólo soporta cargas aparentemente injustificadas, sino que también dis-
fruta de beneficios no merecidos. La vida pública mantiene un constante equilibrio. Hay también algo
así como una equidad (fairness) para con el Estado. Al fin de cuentas, el Estado y el gobierno de la
nación son lo buenos que los ciudadanos quieren que sean.

A la luz de estas reflexiones, se podrá hablar de la doctrina clásica de la epiqueya, aplicándola no sólo
de manera inteligible sino también responsable al moderno Estado constitucional. Es obvia la tentación
de que el cristiano, al aplicar el concepto de epiqueya, maneje tácitamente concepciones del Estado
autoritario y absolutista. Tendrá que tener bien presente los complejos mecanismos de la legislación
democrática para no correr el riesgo de poner en peligro elementos valiosos de la tradición.

El ciudadano co-responsable no piensa ni actúa desde la actitud de autodefensa contra las

intromisiones del Estado, a las que él quisiera substraerse con todas sus fuerzas. Por eso, para él no
tiene validez aquel axioma tradicional de los manuales de teología moral que dice: finis legis non cadit
sub lege. Por lo menos, no piensa que este principio se pueda aplicar a las leyes en toda su extensión.
La comprensión actual de la epiqueya exige una forma de interpretar la ley que esté vinculada
estrictamente con el bien común, y que actúe por propia iniciativa allá donde la ley muestre lagunas
inevitables o imprevistas. Para el ciudadano lo decisivo es la intención fundamental del legislador. Y
ésta se halla tanto en el espíritu como en la letra de la constitución. Todo ciudadano está obligado a
cumplida, en la medida de sus fuerzas y posibilidades. Y, así, en un caso concreto puede muy bien
suceder que el ciudadano haga más de aquello a lo que el texto de la ley le obliga literalmente.

Pero la responsabilidad de los ciudadanos va más allá todavía. Una sociedad pluralista corre peligro de
disgregar: se en segmentos incontrolables. Las fuerzas centrífugas pueden sobreponerse, y entonces
la acción moral se va limitando cada vez más a la esfera privada. El resultado de esto sería la muerte
de un pensamiento jurídico inspirado por la moral, y de esta laguna se aprovecha luego para efectuar
sus avances un pensamiento jurídico consecuentemente tecnocrático. Hay que evitar tal cosa, y por
eso la epiqueya exige una prudente colaboración para la formación de un consenso. La democracia es
un diálogo institucionalizado en el que el consenso no es un hecho natural sino que debe estarse
construyendo constantemente. Por este motivo, dentro de la comunidad estatal se precisan élites
políticas y morales, porque de ellas viven el bien común y la cultura jurídica. 66

4. La función de vigilancia de la Iglesia

En vista de lo que acabamos de decir, la Iglesia tiene gran responsabilidad, como formadora que es de
las conciencias. Debe comprender la necesidad de que penetren en la esfera pública aquellas
convicciones morales que han ido formándose bajo la influencia histórica de la fe, a fin de que de esta
manera lleguen a ser objeto de consenso.

La Iglesia no ocupa una posición privilegiada, sino que la influencia de la Iglesia será grande en la
medida en que ella sea fiel a su misión. Esto podrá resultar difícil en un caso concreto, pero con ello
crecerá la credibilidad de la Iglesia, y lo hará tanto más cuanto mejor respete ella las reglas de la
confrontación democrática. No debe surgir ni de lejos la sospecha de que la Iglesia sea un factor de
poder social. Su arma es el espíritu con toda su falta de poder material: el espíritu que lisa y llanamente
expone ante la opinión pública mejores alternativas, basándose en mejores argumentos, y de esta
manera actúa formando las opiniones. Desde luego, a la Iglesia le corresponde alzar su voz profética
de protesta, cuando se vulneran los derechos humanos.

La Iglesia debe ser siempre elocuente abogado de los débiles. Yeso principalmente en aquellos sitios
en que a los individuos no se les permite hablar. La Iglesia es algo así como una conciencia moral
pública. Al fin de cuentas, ella aporta una larga tradición. ¡No lo subestimemos! ¿Quién sino la Iglesia
tiene sentido de la realidad y conoce mejor a los hombres?

Pero esto es sólo una de las caras de la moneda. La faceta menos visible pero en cambio más decisiva
consiste en la paciente labor de edificación, con la presencia persuasiva en todos los niveles de
decisión, allá donde se forma la opinión. Esto es una exigencia excesiva para la Iglesia jerárquica, por
sí sola. Ésta necesita la leal cooperación de los laicos. Las mejores fuerzas deben ponerse a su servicio.
Los especialistas en filosofía del derecho, los expertos en ciencias políticas y los sociólogos más
destacados tendrían que defender públicamente los intereses de la Iglesia, que son también los
mejores intereses de los hombres y de la sociedad. Esto hay que aplicado principalmente al plano inter-
nacional. La Iglesia tiene gran responsabilidad en la instauración de un orden internacional de paz. En
una época en que los Estados se unen cada vez más - ha quedado ya superado el paradigma del Estado
nacional autónomo y autosuficiente- hay que volver a pensar de manera nueva y acorde con las
necesidades de los tiempos las relaciones existentes entre el derecho y la moral.

La convivencia entre los Estados no debe estar dirigida por las desenfrenadas ansias de poder, detrás
de las cuales se ocultan con harta frecuencia intereses económicos. Es precisa una moral internacional
capaz de conceder también al débil la posibilidad de ser un interlocutor válido que hable en pie de
igualdad. Se abre ante nosotros un amplio abanico de conflictos. Pensamos en los problemas plantea-
dos por la ética de la protección del medio ambiente, de la condonación de la deuda, de las condiciones
para la competencia económica. Pero más decisivo todavía es la forma de resolver los conflictos. La
aspiración suprema de la Iglesia debe ser la de proscribir la guerra como recurso político. Hace falta
para ello un nuevo clima espiritual.

El Estado democrático de derecho parte del principio de la tolerancia; respeta por principio la
conciencia moral del ciudadano, y trata de ampliar así, en la medida de sus fuerzas, el espacio para la
realización personal. Sin embargo, la convivencia sigue estando llena de coerciones, y el individuo se
siente a veces entregado irremediablemente a ellas. Ya se dijo que el Estado no es capaz ni tiene inten-
ción de imponer jurídicamente todo el ordenamiento moral. Con harta frecuencia sucede que el
individuo tiene que defender su propia libertad contra las injerencias culpables de otros; el derecho no 67
le protege.

La tradición de la teología moral conoce este problema y lo ha estudiado bajo el concepto de

cooperación. Los puntos de vista que se exponen a continuación siguen siendo válidos hasta el día de
hoy; se deben a san Alfonso María de Ligorio. El principal empeño consiste en conservar la propia
libertad y salvaguardar la estimación que uno se debe a sí mismo. Es obvio que no se puede aprobar la
culpa ajena ni se puede prestar colaboración al otro para cometer esa culpa: peccatum non potest esse
eligibile. En nombre de la tolerancia, a nadie se le puede privar de su propia identidad moral. Es una
frontera que no se puede traspasar. Pero hay muchas formas de cooperación puramente material.

A veces se ve uno envuelto en situaciones de constreñimiento, y se presta ayuda técnica, bien porque
no haya manera de evadirse (le esa situación, bien porque se quiera conseguir un fin bueno que
únicamente puede alcanzarse así y no de otra manera. En situaciones como ésta, cierta. Ayuda puede
venir únicamente de criterios estratégicos en los que los aspectos decisivos son: cercanía en que uno
se halla de la acción culpable principal; necesidad de la cooperación para alcanzar el objetivo culpable;
excelencia y urgencia del propio objetivo bueno; falta de alternativas viables. En todas las
ponderaciones domina indiscutiblemente la tendencia a liberarse con todos los medios disponibles de
los constreñimiento s existentes o, si tal cosa no fuera posible, a lograr al menos atenuados.
Las cosas se complican, como es lógico, en una sociedad pluralista. El legislador es responsable de la
libertad del miembro de la comunidad de derecho. Esa libertad no puede oprimirse en nombre de una
tolerancia represiva. La teología moral y la filosofía del derecho deben prestar mayor atención a este
fenómeno. Es verdad que una sociedad pluralista ofrece oportunidades para aprender, pero exige de
todos sus miembros apertura para ser corregidos. Ahora bien, esto no debe hacerse a costa de
derechos inalienable s, sobre todo cuando son los débiles los que tienen que ceder. Aquí el derecho
tiene que poner a prueba su función protectora. En la medida en que pueda, debe garantizar la libertad
del individuo para oponer resistencia. Debe velar porque el individuo no se vea envuelto en situaciones
en que se halle forzado a cooperar, o en las que deba aceptar desventajas de cualquier índole.

Vistas así las cosas, el derecho es un gesto público de solidaridad con la conciencia moral del miembro
de la comunidad de derecho: es un servicio activo que se presta a la dignidad de la persona, y que
interviene para proteger las condiciones sociales de la misma.

EPÍLOGO
La teología moral católica es tan extensa y variada como la vida misma, a cuyo servicio se encuentra. Y
antes de adquirir su forma actual, ha recorrido una larga historia, llena de vicisitudes. Pero el
contemporáneo atento recibe la impresión de que el progreso sigue adelante, dando -como quien dice-
saltos. A la teología moral le llegan nuevos desafíos. El mundo en que vivimos se va haciendo cada vez
más complejo. Y esto tiene sus repercusiones sobre la manera en que hay que entender y cultivar la
teología moral como ciencia teológica que se encuentra vinculada con las enseñanzas de la Iglesia.

Se halla, en primer lugar, el entrelazamiento cultural del pensamiento. Hace falta una capacidad de
juicio muy sensible para valorar y ponderar debidamente las diferentes culturas en sus implicaciones
antropológicas. No hay que precipitarse a nivelarlo todo. Pero hay que hallar una base de consenso.
Porque, al fin de cuentas, no hay más que una sola verdad. Sin embargo, parece más apremiante
todavía la cuestión acerca de Dios, sobre todo teniendo presente la actitud de espíritu, que se halla en
buena parte secularizada: una actitud que trata de proyectar una ética inherente a este mundo. La
teología moral necesita que la respalden otras disciplinas teológicas, principalmente la teología dog-
mática y la teología fundamental. Debe aprender de nuevo a pensar en los contenidos morales con una 68
referencia a Dios, y a presentar de manera transparente sus propios pensamientos ante otros hombres.
La cuestión acerca de Dios es el desafío de la época.

Por eso, el teólogo moral no debe contentarse con la fundamentación racional de los distintos deberes
morales. Se halla en juego la plena y definitiva realización de la vida humana más allá de la muerte.
Ante eso, la teología moral no debe retroceder, a menos que quiera ser infiel a su propia tarea y desee
poner en entredicho el carácter teológico de la teología moral.

Hay que realizar una enorme tarea. El teólogo moral está obligado a examinar críticamente, bajo este
aspecto, su manera personalísima de proceder: ¿Qué significa Dios para la comprensión que uno tiene
de sí mismo, y qué significan las actitudes existenciales que se traducen luego consecuentemente en
acciones concretas? Elementos biográficos inspiran su manera de pensar. Y esto con la callada
esperanza de que el que está junto a él se vea impulsado también juntamente hacia ese mismo
movimiento, y se lance igualmente a una aventura espiritual y biográfica, que constriñe hasta el fondo
hacia la veracidad y la modestia.

Para ello hace falta no menos una metafísica renovada. La tradición de la teología moral se ha apoyado
a veces, de manera bastante despreocupada, en enseñanzas metafísicas de las diversas corrientes
escolásticas. Y no ha faltado el precipitado empeño por dar carácter metafísico a las exigencias morales.
Esto no es posible ya hoy día: el que quiera cultivar la teología moral de manera sincera y comprensible
para los hombres de nuestra época, no necesita echar por la borda la metafísica, pero tiene que volver
a pensar partiendo del hombre y de sus problemas. La propia herencia escolástica y neoescolástica
ofrece ayudas y enfoques suficientes para entablar y mantener el diálogo filosófico por encima de las
fronteras.

La teología moral se mueve en la línea divisoria entre la ciencia estricta y el impresionante testimonio
de la propia vida. El que se dedique al estudio de la teología moral tiene que estar dispuesto a tender
un puente entre esos dos ámbitos. De lo contrario, no se ajustará a las exigencias de su asignatura y
no pasará de ser un pálido teoretizante que no presta ayuda para la vida. A lo sumo conseguirá pronun-
ciar un discurso sobre normas, que se caracterizará quizás por su rigor y por su lógica. Pero la vida no
puede encajarse en sistemas. Tiene un mucho más, que es incalculable: algo que brota de la
interioridad de una unión con Dios mantenida por una fe viva. En tiempos recientes, la teología
espiritual se ha desligado de la teología moral y se ha convertido en asignatura independiente. Esto ha
redundado en detrimento de la teología moral. Por eso hay que recuperar de nuevo la dimensión
espiritual perdida, lo cual no debe hacerse a costa de experiencias humanas genuinas.
Esas experiencias no deben falsearse en sentido espiritual. La consecuencia sería perder credibilidad.
Santo Tomás de Aquino caracteriza la ley de la Nueva Alianza diciendo que es la gracia del Espíritu
Santo que se ha derramado en el corazón de los fieles (S. Th. I-II 106 a. 1). A esa ley debe corresponderle
una realidad experimentada y vivida. En las raíces de la obligación moral se halla la experiencia
profunda de la fe. Y en ella hay que ahondar con el pensamiento. Al mismo tiempo hay que estar
dispuesto a hablar de ello, a revestir de palabras las propias experiencias y a intercambiar experiencias,
sin sobrepasar los límites de la debida discreción.

Debemos considerar como una situación penosa de nuestros días el que la espiritualidad se envuelva
a veces en el ropaje del esoterismo, y de esta manera eche a perder la limpidez del pensamiento. El
teólogo moral no debe asistir impasible a ese curso que están tomando las cosas. Su interlocutor del
diálogo debe sentir que la Iglesia es el lugar privilegiado para encontrarse con el Espíritu de Dios. La 69
experiencia de la vida y la experiencia de la fe necesitan encontrar una síntesis convincente y viva. La
competencia específica de la teología moral consiste en la fuerza de la libertad para pensar lo que es
el bien, y la argumentación racional desemboca luego en un inspirador acompañamiento espiritual.

BIBLIOGRAFÍA
Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teológica, vols. I-VI, Herder (Barcelona 1972-1976). En los artículos monográficos de
esta enciclopedia, escrita por destacados pensadores, podrá encontrarse información detallada y abundante bibliografía
sobre todos los temas que se estudian en la presente introducción. Excelente instrumento para profundizar en el estudio.
Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Ediciones Paulinas (Madrid 51986). Enfoque clásico de los grandes temas de la
teología moral. No se han asimilado todavía plenamente los nuevos planteamientos posconciliares.
KARL HORMANN, Diccionario de Moral Cristiana, Herder (Barcelona 1975). Puede decirse lo mismo que de la obra anterior.
Criterio tradicional pero muy sólido. Es tímida aún la apertura a los nuevos planteamientos y desafíos de la moral.
M. VIDAL, Diccionario de ética teológica, Verbo Divino (Estella 1991).
Obra de consulta muy útil por su apertura valiente y sensata a los modernos problemas de la moral cristiana.
Nuevo Diccionario de Teología Moral, San Pablo (Madrid 1992). Un repertorio informativo muy actual e interesante.
H. ROTTER Y G. VIRT, Nuevo Diccionario de Moral Cristiana, Herder (Barcelona 1993). Es de momento la obra de consulta
definitiva. Ejemplo de verdadero diálogo con las ciencias y con todas las disciplinas del pensamiento. Es una obra escrita,
además, con perspectiva ecuménica.
- Manuales de teología moral
AAVv., Praxis cristiana. San Pablo, Madrid 1980-1986, 3 vals.
AAVv., Iniciación a la práctica de la Teología, IV. Ética. Madrid 1985 y V. Ética y Práctica. Cristiandad, Madrid 1986, 12-181.
HAERING, B., Libertad y fidelidad en Cristo. Herder, Barcelona 1981-1983,3 vals.
HORTELANO, A, Problemas actuales de Moral. Sígueme, Salamanca 1979-1984,3 vals.
MIFSUD, T., Moral de discernimiento. Cide, Santiago de Chile 1984-1987,4 vals. ,.
SÁNCHEZ, D., La opción del cristiano. Atenas, Madrid 1984-1986, 3 vals.
VIDAL, M., Moral de Actitudes. PS, Madrid 61990-1991, 4 vals.
- Otras obras:
AUBERT, J. M., Compendio de Moral. Edicep, Valencia 1989.
GAFO, J., 10 palabras clave en Bioética. Verbo Divino, Estella 21994. HORTELANO, A, Moral de bolsillo. Sígueme, Salamanca
1989.
MOSER, A - LEERS, B., Teología Moral. San Pablo, Madrid 1987. PINCKAERS, S., Las Fuentes de la Moral. Eunsa, Pamplona
1988. THÉVENOT, X., Pautas éticas para un mundo nuevo. Verbo Divino,
Estella 1988.
VIDAL, M., Para conocer la ética cristiana. Verbo Divino, Estella 31991. -, Retos morales en la sociedad y en la Iglesia. Verbo
Divino, Estella 1992.