Filos

Año viii, Núm. 18, octubre 2020

Facultad de Filosofía “Dr. Samuel Ramos Magaña”

Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
Imagen de portada: Golconda, René Magritte, 1953 (detalle)

Las ideologías serían caprichos individuales

sin la fuerza material.

Antonio Gramsci, Cuaderno IV, 1.

Coordinador: Raúl Garcés Noblecía.

Corrección de estilo: Carlos Alberto Bustamante Penilla.
Maquetación y cuidado de la edición: Cristina Barragán Hernández.
 Presentación

Con el número 18 del boletín Filos de la Facultad de Filosofía

“Dr. Samuel Ramos Magaña” de la Universidad Michoacana
de San Nicolás de Hidalgo, se da inicio a su publicación en
formato digital.
Esta revista tiene tres propósitos fundamentales. Primero,
incentivar la publicación de breves ensayos, notas, comentarios
y creaciones de carácter literario por parte de l@s alumn@s de
los programas académicos que se ofrecen en la Facultad, prin-
cipalmente de la Licenciatura en Filosofía, aunque también
de otras escuelas y facultades. Segundo, que l@s estudiantes
interesad@s en desempeñarse en el ámbito editorial tengan
la oportunidad de acercarse a algunas de las labores que en
él se desempeñan bajo la dirección de algunos miembros del
personal académico conocedores de dicho ámbito. Y, tercero,
servir de órgano de difusión de las actividades que se realizan
en la Facultad.
Por diversas causas, sobre todo de naturaleza financiera, no
siempre hemos logrado que el boletín se publique con la regu-
laridad deseada, pero pensamos que el que ahora salga a la luz
en versión digital permitirá que su aparición tenga finalmente
la periodicidad que nos hemos propuesto.
Este hecho coincide con una serie de cambios que se están
dando en la forma de cumplir con los objetivos centrales de la
actividad universitaria, al no ser posibles las interacciones per-
sonales directas. Nuestras actividades docentes no son presen-
ciales sino a través de diversas plataformas digitales, lo que nos

3
obliga a reconsiderar lo que hasta ahora habíamos hecho y a
ensayar alternativas, diversificando herramientas y estrategias.
Hemos aprendido también que podemos realizar, de manera
satisfactoria, exámenes en línea para obtener cualquier grado
académico.
Las tareas de difusión y extensión también experimentan
formas nuevas que, si bien ya existían, han mostrado estar más
a nuestro alcance de lo que pensábamos. Así, para celebrar el
Aniversario xlvii de la Facultad de Filosofía este mes de octu-
bre, tendremos una actividad en la que participan filósofos de
Colombia y de México y que será transmitida a cualquier par-
te del mundo por medios electrónicos cuyo uso se ha vuelto
cosa de todos días, y lo mismo sucederá con la celebración del
Día Internacional de la Filosofía, el tercer jueves de noviem-
bre, en la que habrá una actividad en la que contaremos con
invitados de diversos estados de la república y de otros países.
Los diplomados que se ofrecen semestralmente en nuestra de-
pendencia funcionan ahora también a distancia, siendo trans-
mitidos en tiempo real en alguna plataforma electrónica, y las
publicaciones se hacen de manera digital, como ahora es el
caso del boletín Filos.
Las investigaciones que se desarrollan en nuestra institu-
ción también han sido afectadas, en medidas diversas, y expe-
rimentan dificultades que ponen a prueba la creatividad de los
investigadores para sortearlas de manera razonable, llevando
aquellas a buen término.
Cierto es que estos cambios, motivados por una emergencia
sanitaria que apareció de improviso y nos llevó a un confina-
miento necesario en nuestros hogares, generan incertidumbre
y tendrán consecuencias que aún no son del todo claras y cuya
magnitud es difícil predecir. Pero también nos han permitido

4
tener una mayor conciencia de diversos factores que inciden
directamente en las labores educativas en los que no habíamos
puesto mucha atención y que van, por ejemplo, desde la ne-
cesidad de que l@s profesor@s nos familiaricemos con el uso
de los diversos recursos digitales que están a nuestro alcance,
hasta las necesidades de equipo y acceso que existen en l@s
estudiantes de nuestra institución, quienes han tenido limi-
taciones y dificultades para seguir las actividades académicas
en línea. Estudios realizados recientemente muestran que casi
un 60% de la población de nuestro país no cuenta con una
computadora y acceso a internet. No hemos logrado que este
último sea visto como parte de los derechos digitales que están
a la base del ejercicio efectivo de la libertad de expresión, del
derecho a la información y, en la situación actual, del derecho
a la educación. Además, la vigencia de este derecho es un in-
dicador claro del carácter democrático de un país. No es de
extrañar que países como Corea del Norte y China impongan
fuertes restricciones al acceso de sus ciudadanos al internet.
Otros no ven problema en limitar o interrumpir la disponibi-
lidad de contenidos en la web, como es el caso de Rusia, Arabia
Saudita y Sudáfrica. Países donde la limitación del acceso se da
fundamentalmente por razones económicas, al tener un costo
generalmente alto en relación con el poder adquisitivo de la
mayoría de sus habitantes, son México, Venezuela, Colombia,
Ecuador, Bolivia, Paraguay, Cuba, Marruecos, Turquía e In-
donesia, entre otros. Finalmente, algunas naciones en las que
se ha reconocido el derecho al internet como uno de los fun-
damentales son, Estonia, quien fuera uno de los pioneros en
este terreno, Australia, Japón, Canadá, Francia, Dinamarca y
Finlandia. Tenemos aquí un desafío que es necesario enfrentar
con urgencia y somos las instituciones educativas quienes de-

5
bemos poner el dedo en la llaga, haciendo un llamado firme a
las autoridades para dar una pronta y necesaria respuesta.
El número 18 de Filos contiene algunos poemas de los
alumnos de la Facultad de Filosofía, una colaboración de es-
tudiantes de la Facultad Popular de Bellas Artes de la Univer-
sidad Michoacana y de la Preparatoria Nova Spania. Contiene
también dos ensayos de egresados de la Licenciatura en Filo-
sofía, el primero sobre el célebre Soneto a Cristo Crucificado, y
el segundo acerca de la posibilidad de una estética ontológica.
Dos textos que aparecen en este número fueron presentados
originalmente como ensayos finales de cursos de licenciatura,
uno de antropología filosófica y las formas simbólicas, y otro
sobre Heráclito de Éfeso. Finalmente, incluye un dossier sobre
las ideologías políticas, con trabajos de alumnos y profesores
de la Facultad.
Agradecemos, y felicitamos, al equipo editorial del boletín
Filos por su dedicación, que ha tenido como fruto este número
que ahora se pone a consideración de toda lectora y lector con
interés por el trabajo que se realiza en la Facultad de Filosofía
y, en general, en la Universidad Michoacana de San Nicolás
de Hidalgo.

Lic. Mario Alberto Cortez Rodríguez

Director de la Facultad “Dr. Samuel Ramos Magaña”
Universidad Michoacana de San Nicolás de HIdalgo

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 Fotos:
Comunidad de Cherán
 Si algo me molesta del fuego

Carlos David Cardona Acosta

Si algo me molesta del fuego

es que no queme nada,
que no ahogue la mala hierba,
que no evapore el plástico y la ropa,
que no carbonice los malos caminos.

Si algo me molesta de los incendios

es cuando no arrasan todo y llega un bombero triunfante
a decir que lo ha apagado.
Las noticias dan la nota de la hazaña: “que otra vez logramos impedirlo”,
no se llevaron a cabo los fines malévolos.

Si algo me molesta del fuego que hay en cada uno

es cuando queda encerrado en cuatro paredes,
cuando el incendio se apaga con lágrimas,
la peor manera de apagar la llama porque sale mucho humo,
porque se atora en la garganta.

Si algo me molesta del fuego

es que piensen que sólo destruye,
como si eso fuera algo que hay que impedir a toda costa.

La próxima vez que veas un incendio,

propio o ajeno, mira cómo todo se consume,
no vayas por agua,
quédate ahí contemplando en silencio.

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 Frau Eva

Daniela Atziri Barriga Soto

Tu nombre significó ausencia todo este tiempo entre mis la-

bios, sin pronunciarlo la soledad no era más que una idea le-
jana, pero apenas figuraba en mi mente, apenas emergía de mi
voz se transformaba en sentimiento de derrota, de lo que no
vuelve. Entonces me preguntaba: ¿Por qué he de pertenecer
a la lejanía? Nada me es más natural pero a la vez nada me
resulta más doloroso que ver a los hijos de la tierra y saber que
yo no pertenezco a su linaje, que caminamos erguidos de la
misma forma, que nos sigue nuestra sombra, que nuestra vo-
calización emana los mismos signos pero de alguna forma me
es inasequible su esfera de la realidad. Es en semejante soledad
donde han florecido y se han marchitado infinidad de veces
mis palabras, es desde mi lejanía donde me he prometido cien-
tos de cosas, desde donde lo veo todo con una claridad propia
de la individualidad. Mi refugio, lo único que verdaderamente
me pertenece.
El veneno recorre mis venas, me deja helada al darme
cuenta, al desear aquello que no tengo, lo que para mí parece
prohibido, me asusta aquella fuerza, aquella impotencia que
proviene de mi interior como un reclamo, como de un alma
desterrada. El miedo me invade pero no es un delirio, es la
realidad en todas sus formas: a través de mis ojos un sinsentido
se extiende a lo largo de la ciudad, es un caos, el consumismo

11
Boletín Filos

y la producción toman de rehenes los sentidos, el sentimiento y

el pensamiento, es la costumbre que sin fundamento vuelve
autómata a todo el que participa de ella, es la crudeza de las
calles y la exigencia de la sociedad, ¿Qué es real entonces? ¿En
qué creer? Caminado por las calles repletas no veo una sola
persona sino criaturas en movimiento que se dirigen a donde
siempre: a ningún lugar, jalando cada una un extremo de la
realidad, inertes otras, cierro mis ojos del pavor que siento ha-
cia mí misma ¿Cómo puede ser posible que no los reconozca
como mis semejantes? Pienso de pronto que hay algo malo en
mí y no obstante sigo mi camino. Algunas veces camino orgu-
llosa, en soledad con pasos firmes y la cabeza en alto como en
el estatus de una criatura superior, otras temo por mi propia
humanidad que siento tambaleante ante mi percepción pen-
sando que merezco el destierro.
Cuando camino en silencio por las calles y miro un punto
fijo en la lejanía el destierro se vuelve vida y libertad, no soy
presa de ninguna idea ni aspiro ningún ideal ¿Es eso lo que
sienten los árboles? No existe la fatiga crónica del “deber por
el deber”. ni su carencia de sentido en su lugar es un “ser por el
ser” que satisface mi consciencia y libera mi mente de las pro-
pias ataduras. Por esta razón mis pies son delgados y gastados,
por esta razón no necesito alas.
Mi nombre significa para ti y para cada uno de los que lo
pronuncian algo distinto de la misma forma que el tuyo en la
voz del que lo hace, nadie entiende la totalidad del signo, de allí
mi consciencia de soledad, el estatus de ser fragmentado ante
tus ojos y los de los demás, de allí mi desesperación, de allí mi
necesidad de cantar como las aves y de allí mi silencio también,
de allí mi linaje. Y por esta misma razón mi nombre sólo co-
bra sentido cuando son mis labios los que lo pronuncian. Pero

12
 Cuento

¿cuántas veces puedo hacerlo sin romper mi voz? En la cons-

ciencia de mi propio ser, es que soy libre.
Si te diera mi nombre y tu boca lo pronunciara me trans-
formaría en algo más que desconozco tanto como a tu condi-
ción, y en miles de bocas mi nombre se convertiría en ruido
mundano, es por eso que temo. Temo que mi nombre figure
en el sinsentido, es por eso que en la ausencia se pierden sus
ecos. Mi nombre le pertenece entonces más a quien lo nom-
bra que a mí misma, es por eso que decido no pertenezca a
nadie, si en tu boca se marchita la consciencia de mi nombre
prefiero silencio. Pero si florece, si necesitas decirlo entonces
y sólo entonces puedes hacerlo y naceré de nuevo en la voz
atormentada y despierta de la necesidad y la carencia. De la
misma forma que renaces tú en mis labios.
No es mi nombre ningún secreto como nada que provenga
de lo humano, es el símbolo que me une a tu psique, a tu esen-
cia y como tal debe ser pronunciado desde las profundidades
de tu pecho y nada más.

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 Soneto a Cristo crucificado
(La necesidad religiosa en Nishida
y el misticismo en Edith Stein)

Jeimy Suárez Béjar

La intención de este ensayo es realizar un análisis discursivo

del soneto Cristo crucificado atribuido a Juan de Ávila. Anali-
zarlo desde la perspectiva fenomenológica de Kitaro Nishida
nos permitirá tener un acercamiento general sobre la propues-
ta religiosa del filósofo japonés acerca del abandono del yo.
También, nos será posible analizar cómo es que esta postura
se vincula con una perspectiva bastante cercana a la propuesta
fenomenológica de Edith Stein.
Es importante señalar que los esfuerzos por teorizar la uni-
dad entre filosofía y religión se dan de una manera bastante
fascinante en ambos autores, por lo que creo que resulta va-
lioso detenerse a reflexionar sobre el tema. No se pretende en
ningún sentido ser exhaustivos, sino dar pie a una reflexión so-
bre la esencia de la religión, propuesta por Nishida, intentan-
do a su vez, relacionarlo con lo expuesto por Edith Stein, para
con ello analizar lo plasmado en el poema de Juan de Ávila.
La propuesta fenomenológica de Nishida que nos servirá
como línea para analizar el poema de Ávila será la que encon-
tramos en su obra Indagación del bien, en su apartado sobre la

15
Boletín Filos

religión. La línea que se seguirá en Stein será lo propuesto en

su obra Ser finito y Ser eterno en las reflexiones sobre el sentido
del ser individual.

Composición del soneto

Un soneto es una composición poética compuesta por catorce

versos endecasílabos organizados en cuatro estrofas; dos cuarte-
tos y dos tercetos, es decir, estrofas de cuatro y tres versos respec-
tivamente. La distribución no es estricta; sin embargo, puede
decirse que un soneto consta de una introducción, un desarrollo
y una conclusión. En el caso que se analiza, el primer cuarteto
presenta el tema del soneto, el segundo amplifica y desarrolla el
tema, el primer terceto reflexiona sobre la idea central o expre-
sa un vínculo con los cuartetos y el terceto final cierra con un
sentimiento profundo implicado por los versos anteriores. El
soneto que analizaremos es el Soneto a Cristo Crucificado.
El Soneto a Cristo Crucificado data del siglo XVI, es conside-
rado una de las joyas de la mística castellana y se le atribuye a
Juan de Ávila. La razón por la que se ha aceptado esta postura
son los propios escritos de Ávila; algunos pasajes que se conser-
van de su obra reflejan de manera equiparable lo que el propio
soneto expresa. Cabe mencionar que Juan de Ávila consideraba
que el amor de Dios debía darse por Dios mismo. Quien seguía
ciertas reglas (los diez mandamientos) sólo por obtener la gloria
de Dios –y no por Dios mismo– debía ser rechazado.
En sus meditaciones sobre el amor de Dios menciona Ávi-
la que “aunque no hubiese infierno que amenazase, ni paraí-
so que convidase, ni mandamiento que constriñese, obraría el

16
 Ensayo

justo por solo el amor de Dios lo que obra”.1 En esta última

cita podemos vislumbrar de algún modo una dimensión ética,
que también puede aducirse en la conclusión del soneto que se
analiza y que desde mi punto de vista hace alusión a la fe. Con-
sideramos importante antes de analizar el soneto, ofrecer datos
adicionales que nos ayuden a comprender la línea en la que se
propone analizar el poema de Ávila.

Necesidad de una religión

Nishida considera que la religión representa la relación entre

Dios y los seres humanos. Para poder admitir tal postura tiene
que considerarse que no se debe pensar que la esencia de Dios
y la de los seres humanos difieren fundamentalmente; si así
fuese. Señala. “no [habría] un genuino motivo religioso en res-
ponder [al concepto de] Dios”. Edith Stein, por su parte, nos
muestra que: “[…] fundándonos en la más íntima conciencia
del yo […] creemos poder admitir la unicidad de lo más in-
terior en toda el alma humana […]. [Habiendo conocido] la
interioridad más profunda del alma como la morada de Dios.
Por su espiritualidad pura, esta interioridad es capaz de acoger
en ella al espíritu de Dios”.2
Uno de los temas que ha llamado mi atención es lo que
Nishida propone como el abandono del yo, en su apartado

1
Juan de Ávila, Glosa del “Audi Filia”, cap. L cita tomada de: http://
es.wikipedia.org/wiki/Soneto_a_Cristo:crucificado (Fecha de consulta:
julio 2018).
2
Stein, Edith, Ser finito y Ser eterno, trad. Alberto Pérez Monroy, Fondo de
Cultura Económica, México, 1994, p. 518.

17
Boletín Filos

“La necesidad de una religión”.3 Considero que la escuela mís-

tica española y en particular los escritos de Ávila dejan ver una
cierta concordancia en lo que Nishida propone sobre el egoís-
mo que intenta religarse con la divinidad. Nishida considera
que la religión se convierte en una necesidad del yo al perci-
birse este en su relatividad y finitud; por ende, el yo anhela
alcanzar la vida eterna y verdadera uniéndose al poder infinito
y absoluto.4
Por otra parte, Edith Stein considera que: “la vocación de
la unión con Dios es una vocación de la vida eterna”. Para
justificar la acogida de Dios en la interioridad del alma sus re-
flexiones no difieren tanto de las de Nishida, pues nos dice que
este evento no podría darse si Dios mismo no habitara ya en la
interioridad más profunda del alma: el alma se abre libremen-
te a Dios, y “[…] esta unión […] no es posible más que entre
personas espirituales. Se trata de una unión de amor. Dios es
el amor y la participación del ser divino, [lo] que garantiza la
unión, debe ser una participación del amor”.5
Si consideramos las actividades del yo subjetivo como medio
para alcanzar la unidad, eso también se ve alejado de lo que Nis-
hida considera como “una solemne necesidad de la voluntad”.6
La exigencia religiosa se convierte para el filósofo japonés, más
bien, en una grande e inevitable necesidad. La religión es pues
para el ser humano una meta, no un medio para lograr otra
cosa, cualesquiera que ésta sea.7 Es aquí donde encontramos los
hilos conductores para analizar el soneto de Ávila, por lo que
3
Nishida, Kitaro, “La necesidad de religión” en Indagación del bien, Gedi-
sa, España 1995, pp. 199-202.
4
Ibíd., p. 199.
5
Stein, op. cit., p. 520.
6
Ibíd., p. 200.
7
Ídem.

18
 Ensayo

desmenuzaremos los cuartetos y tercetos para relacionarlos con

la propuesta de Stein y Nishida.

Análisis discursivo del Soneto

En el primer cuarteto del poema encontramos el tema princi-

pal, el cual remite a que las actividades del yo no deben fungir
como un medio para alcanzar una unión con lo divino.

“No me mueve mi Dios para quererte

El cielo que me tienes prometido”.

Nishida menciona que quienes oran a Dios para obtener

beneficios se ven apartados del verdadero espíritu religioso.
Considero que los primeros dos versos del poema de Juan de
Ávila nos permiten pensar que él mismo considera que las ac-
tividades humanas en la exigencia religiosa no deberían ser el
móvil para tener una relación con la divinidad.

“Ni me mueva el infierno tan temido

Para dejar por eso de ofenderte”.

Este verso en particular es, a mi criterio, excepcional; es-

toy segura de que no tendría ningún mérito tratar de vivir
una vida religado a la divinidad, si se tiene en consideración
constantemente el castigo por hacer lo contrario, al igual que
los rezos y las oraciones que pretenden ser un medio para ob-
tener beneficios. No tendría nada meritorio actuar o tener una
ética basada en obtener beneficios o perjuicios por los actos

19
Boletín Filos

humanos si únicamente nos enfocamos en lo que nos pasará si

actuamos de un modo u otro.
En el segundo cuarteto podemos apreciar un desarrollo de
lo que en el primero se ha planteado:

“¡Tú me mueves, Señor! Muéveme el verte

Clavado en una cruz y escarnecido”.

Nishida menciona que “sentir toda la vida corpórea clavada

en la cruz es la vía para luego vivir una vida de acuerdo con
Dios”; considero que esta aseveración del filósofo japonés con-
tiene un simbolismo bastante significativo, pues al creer que
la finalidad de la vida subjetiva es alcanzar una unidad mayor,
se crea una identificación con el Cristo crucificado.8 Es ese
mismo sentirse identificado el que nos permite admitir lo que
conlleva ser movido por el sacrificio en la cruz.
En este mismo tenor, Stein realiza una reconstrucción del
relato de la creación del ser humano, aunque llena de comple-
jidad. Desde mi perspectiva, Stein declararía que la gracia es
recibida por la virtud de la pasión para lograr la renovación del
pacto hecho a Adán y transgredido por él mismo; de mane-
ra implícita, podríamos encontrar que Edith Stein considera,
dados sus argumentos sobre este tema, que no hay algo que
pueda hacer el hombre para obtener de Dios algún beneficio,
más que procurar “reactivar” la vocación del alma.9
En concordancia con lo dicho en los párrafos anteriores es
que se muestran los últimos dos versos del segundo cuarteto:

8
Cabe mencionar aquí, que en los textos de Nishida no se le da relevancia
a una figura religiosa en particular, es decir, lo mismo Cristo que Buda.
9
Stein, op. cit., pp. 534-536.

20
 Ensayo

“Muéveme ver tu cuerpo tan herido

Muéveme tus afrentas y tu muerte”.

Nishida menciona que ya San Pablo lo había expresado

bien al decir en la Carta a los gálatas, en su capítulo número
dos, versículo veinte: “ya no soy yo quien vive, sino que Jesu-
cristo vive en mí”. Así se intenta dar la pauta para la aspiración
de una unidad mayor.

Este anhelo de una unidad mayor puede discernirse en el nacimien-

to de nuestro espíritu comunal, aunque su estado último sea la
demanda religiosa. Mientras sostengamos un yo subjetivo en oposi-
ción al mundo subjetivo y mientras tratemos de unificar ese mundo
por medio de la subjetividad, por grande que sea el yo, la unidad
resultante será ineludiblemente relativa. Una unidad absoluta sólo
se logra descartando la unidad subjetiva y fundiéndola con una
unidad objetiva.10

Stein menciona que la esencia específica de la humanidad

se encontraba ya en Dios plenamente realizada. De esa pleni-
tud se recibe todo, no sólo la “gracia por gracia”, sino que en
nuestra naturaleza podamos imitar el arquetipo (refiriéndose
al cuerpo místico de Cristo), de modo que cada miembro de
una misma unidad de forma viviente concretice a su manera
la esencia del todo y todos los miembros constituyan ese todo,
De la misma manera podemos encontrar en el primer ter-
ceto una reflexión sobre este tema:

“Muéveme, en fin, tu amor, y en tal manera

Que, aunque no hubiera cielo yo te amara
Y aunque no hubiera infierno te temiera”.
10
Ídem.

21
Boletín Filos

Nishida considera que, aunque se piensa que el conoci-

miento y el amor son actividades distintas, para él son esen-
cialmente la misma actividad. La unión entre objeto y sujeto
se da por el amor; según él, “amar algo es desechar el yo de uno
y unirse con el de otro. Los verdaderos sentimientos de amor
sólo nacen cuando el yo de uno y el otro se juntan sin dejar
brecha”.11 En el soneto podemos ver que Ávila dice que sea el
amor el que lo mueva en su acto, dejando de lado la subjetivi-
dad y la búsqueda de la recompensa, en este caso el cielo; y en
el caso de no existir infierno, al indicar el temor de Dios –des-
de mi perspectiva– apunta a vivir una vida de acuerdo a Dios
sin que el pensar en el castigo interfiera en su vida. Descarta
así la unidad subjetiva para alcanzar esa unidad mayor.
Considero que Stein estaría de acuerdo con lo propuesto
por Nishida al respecto del amor, pues ella misma considera
que el amor es la vía que une a lo más profundo de la interio-
ridad del alma con la divinidad. Recuerda así lo dicho por San
Juan Bautista: “es necesario que Él crezca y yo mengüe” (Jn,
3, 30).
Para el segundo terceto podemos encontrar la conclusión
del tema que ha desarrollado Juan de Ávila en su poema:

“No me tienes que dar porque te quiera,

Pues, aunque lo que espero no esperara,
Lo mismo que te quiero te quisiera”.

En la Carta a los hebreos, tradicionalmente atribuida a San

Pablo, se menciona que la fe “es pues la certeza de lo que se
espera y la convicción de lo que no se ve”. Considero que al
mencionar una espera no se está hablando de algo que regrese
11
Ibíd., p. 227.

22
 Ensayo

a lo subjetivo, sino de la fe que permite tener seguridad del re-

ligarse con la divinidad. Reitera el “no tienes que darme”, afir-
mando así la pauta para el abandono del yo subjetivo; termina
con “lo mismo que te quiero te quisiera”, es decir, justificando
también que, como dice Nishida, “cuanto más desechamos el
yo y más puramente objetivos nos hacemos, más profundo y
grande se hace nuestro amor”.12

Conclusión

A modo de conclusión diremos que no se está intentado esta-

blecer una influencia de un autor sobre otro, en este caso de
Ávila para con Nishida o Stein. No obstante, me parece que
el soneto al Cristo crucificado nos deja entrever que, tanto en
Occidente como en Oriente, han existido teóricos y pensado-
res que han vislumbrado la posibilidad de hacer coexistir a la
fe y la razón, la filosofía y la religión, no como un objeto del
que la primera se ha hecho o viceversa, sino más bien como
una unidad mayor que sea unida por el amor. Quizás Juan de
Ávila sólo haya sido un pensador que estuviera en aras de lo
que el mismo identificaba como amar a Dios por Dios mismo;
así es como podemos vislumbrar ciertos paralelismos entre las
perspectivas de Kitaro Nishida y la propia Edith Stein, quie-
nes han considerado a la fenomenología como el puente que
justificaría la coexistencia de la fe y la razón.
Cabe mencionar que esta investigación se queda muy cor-
ta en los análisis de las propuestas de ambos filósofos. Ahondar
en los conceptos filosóficos de cada uno de los autores, sin
duda alguna, nos proveería conocimientos para una reflexión
12
Ídem.

23
Boletín Filos

de largo aliento; no obstante, me quedo en esta ocasión con la

grata sensación de que las posturas de Stein y Nishida sean una
alternativa aplicable a la existencia de cualquiera de nosotros.

Bibliografía

Principal

De Ávila, Juán, Glosa del “Audi Filia”, cap. L cita tomada de: http://
es.wikipedia.org/wiki/Soneto_a_Cristo:crucificado
Nishida, Kitaro, “La religión” en Indagación del bien, Gedisa, Espa-
ña 1995, pp. 197-226.
Stein, Edith, Ser finito y Ser eterno, trad. Alberto Pérez Monroy,
FCE, México, 1994.

De apoyo

Böhl de Faber, Juan Nicholas, Floresta de rimas antiguas castellanas,

Perthes y Besser, Hamburgo, 1821. Disponible en http://
user.ipfw.edu/jehle/poesia/acristoc.htm
Velasco Martín, Juan, El fenómeno místico, Trotta, Madrid, 1999.

24
 Reflexión sobre
la estética-ontológica

José Luis Gaona Carrillo

El arte es expresión.

Benedetto Croce

La sensibilidad estética ha estado presente desde el momento

que el ser humano comenzó a expresarse. No obstante, una
consideración más general dirigida hacia una reflexión estética
nos permitiría plantear un discurso sobre una estética-onto-
lógica, es decir, un enfoque estético que, si bien aún no se
consideraba en tanto disciplina autónoma, las “formas” de lo
existente (lo real) ya estaban presentes, constituyendo a priori
un posible objeto de estudio o especulación filosófica sobre
estas “intuiciones”. Ahora bien, una investigación académica
y filosófica sobre la estética generalmente tomará como refe-
rencia al pensador A.G. Baumgarten, abriendo la posibilidad
de utilizar estas categorías estéticas aplicándolas desde los pri-
meros versos presocráticos.
El primer referente que consideramos en esta reflexión es el
poema ontológico de Parménides. Este poema, desde nuestra
perspectiva, tendría dos elementos a considerar. Primeramente,
se trata de una serie de versos, los cuales por sí mismos expre-

25
Boletín Filos

san en sentido poético una cosmovisión de la realidad expresada

bellamente. En segundo lugar, el factor ontológico no deja de
estar presente, el cual desde nuestra consideración permite mar-
car esa conjunción entre estética y ontología. Asimismo, sucede
algo análogo a la ontología misma, puesto que recordemos que
ella también surge en el contexto moderno. Más allá de entrar
en problemáticas conceptuales y filológicas de los términos que
ahora nos ocupa, una estética-ontológica acierta en acercarnos
al problema con lo real, problema crucial para la filosofía de
nuestros días.
La cuestión ontológica no dejará de estar separada del ám-
bito de la realidad, entendiendo por “realidad” todo aquello
que tiene algún tipo de existencia. Dicho de otra manera, los
modos de realidad se muestran o despliegan a su manera muy
particular, modos explicados por el realismo real de Carlos
Sierra en su texto “El realismo real como marco de una filoso-
fía primera para abordar el problema de la demostración de la
existencia de Dios”.
Ciertamente, todos los modos de realidad, pese a que en
algunas condiciones no permitan marcar o intuir sensible-
mente a un ente u objeto, no por ello dejarán de tener o ser
menos reales para una conciencia que la percibe, o inclusive
que la trasciende. El problema de la trascendentalidad y lo
trascendente queda enmarcado en un posible problema que la
estética-ontológica debería y debe abordar. La estética clásica
normalmente no va más allá de los cánones impuestos por una
serie de especulaciones “pasivas” de un sujeto espectador. Pero
¿qué sucedería si al carecer de tal espectador aún persiste un
modo de lo real que tiene existencia? Además, queda inserta
una “forma” que subsiste o soporta ese modo real. Sin embar-
go, es importante también recalcar el papel fundamental que

26
 Ensayo

juega aún la estética clásica pese a los cambios de paradigmas

de los cuales pueden hablarse hoy en día. Tarea urgente es res-
catar un estudio sobre estas reflexiones a través de las cuales se
sigue erigiendo el pensar filosófico. El momento de contradic-
ción entre la estética y ontología es eminente; será cuestión de
dar un paso más a un movimiento que empiece a conformar
una nueva pregunta reivindicando a la par el papel actualizan-
te de la filosofía misma.

Bibliografía

Sierra-Lechuga, Carlos. “El realismo real como marco de una filo-

sofía primera para abordar el problema de la demostración
de la existencia de Dios”. Open Insigth IX. No. 15, 2018, pp.
231-295.

27
 Dossier:
Ideologías Políticas

Ilustración: desmotivaciones.es
 Algunas notas sobre
las ideologías políticas

Juan Velasco

Francis Fukuyama señalaba hace algunos años “la muerte de las

ideologías”. De sobra sabido es que una de las maneras de lla-
mar la atención sobre un producto cultural es diciendo que su-
cumbió o está por acabar. Así “la muerte de Dios”, “la muerte
del arte”, “la muerte de la familia”, “la muerte del libro” o “la
muerte de la filosofía” no han hecho más que recordarnos que
Dios, el arte, la familia, el libro y la filosofía siguen ahí, aunque
modificados quizás. Por otro lado, puede pensarse que Fukuya-
ma se refería solamente a las ideologías asociadas al bloque de
regímenes que se encontraba de aquel lado de la cortina de hie-
rro, ya que emitió su famoso obituario en el contexto de la caída
del muro de Berlín y de la Perestroika de Gorbachov. Aunque
quizás para este tema sea importante poner atención más bien a
la Glasnot, pero nos es imposible entrar a tanto detalle.
Como sea, el hecho es que las ideologías –como el ya pro-
verbial dinosaurio de Monterroso– siguen ahí. Pueden haber
pasado por o estar en pleno proceso de transformación, pero
siguen formando parte de la discusión que ocurre en nuestro es-
pacio público; y siguen guiando algunas decisiones que afectan
el espacio privado. La cuestión entonces puede ser la siguiente:
¿cuál es la función que las ideologías políticas cumplen, a nivel
social y personal, y que les ha permitido sobrevivir?

31
Boletín Filos

Para tratar de abordarla voy a esbozar una caracterización de

lo que se ha considerado ideología y luego expondré, también
a nivel de esbozo, las principales ideologías de la tradición po-
lítica occidental. Con base en ello espero poder mostrar de qué
manera las ideologías contribuyen a configurar identidades y a
justificar acciones y decisiones de las personas entendidas como
entes políticos.
Sartori sostiene que una ideología es un subproducto sim-
plificado, simplificante y emotivamente desgastable de una
filosofía o una doctrina política. En este sentido, la ideología
en cuanto tal carece de valor cognoscitivo y de complejidad
intelectual, pero es una vulgarización (en el sentido descripti-
vo del término) de un cuerpo teórico que sí podría pretender
ser algún tipo de conocimiento.
Las ideologías traducen en términos extremadamente sim-
plificados lo que pueden ser posturas teóricas o doctrinales
complejas para aquellas personas que no quieren o no pueden
(sea por falta de capacidad o de recursos) abocarse a compren-
der, interpretar y traducir en posturas y acciones la doctrina
con la que se identifican, ya sea que dicha identificación se dé
por conveniencia, convicción o coacción.
El discurso propio de la ideología normalmente es la con-
signa, el refrán, la frase hecha y el estereotipo. La ideología
carece de recursos para argumentar o analizar. Quizás eso ex-
plique el que Marx la haya contrapuesto a la ciencia, aunque
debo aclarar que la postura que expongo es más amplia –de
hecho, hay interpretaciones de Marx que desde el argumento
que sostengo son mera ideología–.
Las teorías y doctrinas políticas, como señaló Montenegro,
tratan de explicar cómo son o deben ser las relaciones de in-
terdependencia entre tres factores: el individuo, la sociedad y

32
 Dossier

la autoridad (casi siempre materializada en gobierno y Estado

a través de un cuerpo de leyes). Desde esta perspectiva, enton-
ces, las doctrinas políticas proporcionan elementos a los suje-
tos políticos –sean individuales, colectivos o institucionales–
para posicionarse en el ir y venir de las relaciones entre ellos.
La modernidad occidental de la que somos herederos pro-
dujo tres doctrinas políticas básicas y cada una alberga en su
interior múltiples variantes: el anarquismo, el socialismo y el li-
beralismo. De alguna de las variantes de estas doctrinas han sur-
gido prácticamente casi todas las ideologías políticas del mundo
occidental contemporáneo.
Siguiendo a Ferry y Renault, pienso que hay una nota fun-
damental que permite identificar cada doctrina. Para el anar-
quismo se trata de disolver el Estado en la sociedad; para el
socialismo, se trata de disolver la sociedad en el Estado, y para
el liberalismo se trata de mantener a la sociedad separada del
Estado y limitarlo. Para el anarquismo el Estado es un problema,
para el socialismo un instrumento y para el liberalismo un mal
necesario.
Hay otra nota que distingue a estas tres doctrinas básicas,
su concepto de cómo debe ser la persona. Para el anarquismo,
todos debemos ser productores; para el socialismo nadie debe
ser explotado y para el liberalismo todos debemos ser libres.
Como puede verse, no hay una estricta oposición o contradic-
ción en los respectivos conceptos de persona, lo cual permite
múltiples mezclas y combinaciones.
De tal manera que las doctrinas pretenden presentar vi-
siones complejas y más o menos completas de la vida social,
incluyendo elementos políticos, económicos, jurídicos, etc. Al
convertirse o traducirse en ideologías proporcionan a las per-
sonas o grupos que las adoptan una suerte de guía rápida para

33
Boletín Filos

posicionarse frente a problemas, acciones o sujetos en la vida

pública.
En las democracias representativas modernas se supone que
los principales sujetos encargados de sostener y difundir las
ideologías son los partidos, que fungen como aglutinadores
a través de los que se imprime una determinada orientación
ideológica a los gobiernos. Sin embargo, esto provoca una per-
plejidad y una anomalía.
La perplejidad consiste en que resulta contradictorio pen-
sar a los anarquistas creando un partido para ganar el gobierno
–aun cuando fuera por democracia directa–. Por eso la ideolo-
gía anarquista tiende más bien a generar grupos semi-clandes-
tinos que se mueven y actúan en los márgenes de los sistemas
políticos institucionalizados. Lo ideal para estos grupos sería
más bien desaparecer el sistema para dar lugar a una sociedad
auto-organizada de manera horizontal.
La anomalía son los partidos que la ciencia política ha
llamado catch-all o cacha-votos. Son partidos cuya única fi-
nalidad es ganar elecciones y para ello construyen discursos
propagandísticos sin una orientación ideológica definida que a
veces genera mezclas aberrantes –como un partido verde pro-
poniendo la pena de muerte por ejemplo–.
Los partidos cacha-votos permiten identificar las que en mi
opinión son las virtudes y los límites de las ideologías, al menos
en un sistema político más o menos democrático. Mientras la
anarquía propone un camino distinto que debería tratarse aparte.
Un partido sin ideología sólo puede evaluarse por su ca-
pacidad para ganar elecciones, lo cual reduce el ámbito de la
rendición de cuentas: ¿qué le voy a exigir si gobierna en tanto
no está comprometido con nada en específico? Sostener una
ideología es adquirir un compromiso que nos recuerda que la

34
 Dossier

política es una de las dimensiones de la moral. En este sen-

tido la virtud de las ideologías es que contribuyen a que las
personas, entendidas como sujetos políticos, adopten posturas
morales ante los problemas que suscita la convivencia social.
El límite y el riesgo de las ideologías reside en que, como
señalé antes, carecen de elementos de argumentación y análisis
por lo que pueden generar expresiones de intolerancia y vio-
lencia, sobre todo cuando se dan combinaciones explosivas,
como en los conocidos casos del fascismo en Italia y España o
el nazismo en Alemania. Es muy difícil, yo sostengo que casi
imposible, generar un diálogo y una deliberación tolerantes y
democráticos si los actores parten tan sólo de la ideología.
Así pues, en conclusión: las ideologías nos permiten iden-
tificarnos, reconocernos y posicionarnos moralmente ante los
problemas públicos. Al mismo tiempo, si las convertimos en la
base fundamental, o peor, la única de nuestra relación política
con los otros, lo más probable es que generemos un diálogo de
sordos que casi siempre va a derivar en violencia. Pienso en-
tonces que es recomendable adoptar una ideología que exprese
nuestra visión moral de lo público, pero nunca reducir nuestra
visión de lo público a lo que se ve desde la lente de la ideología.
Dos últimas aclaraciones. Primera: el problema de la ideolo-
gía es cercano pero distinto al de la geometría política: posicio-
nes de izquierda y derecha, arriba y abajo, adelante y atrás se dan
al interior de cualquier ideología. Y segunda: hay posturas polí-
ticas que es erróneo considerar como ideologías porque son más
bien materializaciones públicas no simplificadas de teorías que
desde una transversalización intervienen en el espacio público;
tal es el caso de algunos comunitarismos, especismos, posturas
de género y feminismos. Estas posturas, como el anarquismo,
requieren y merecen un tratamiento distinto.

35
 Fascismo, fase superior
del Imperialismo

Mario Arturo Reyes Torres

Siguiendo una línea señalada ya por Vladimir Lenin, se trata-

rá de explicar de forma brevísima en este escrito el por qué el
fascismo es la fase superior del imperialismo, siendo a su vez
el Imperialismo la fase superior del capitalismo.
Durante la segunda mitad del siglo XX, el gobierno nor-
teamericano y su imperialismo crearon y financiaron golpes
de estado en América Latina, en el África y en Asia (por me-
dio de la CIA), terminando en brutales dictaduras de tipo
fascista sin tener tal nombre de forma “oficial”. No obstante,
la URSS no quedó en lo más absoluto limpia del imperialis-
mo, implantando de igual forma brutales dictaduras milita-
res, aunque no se hablará de ello en el presente escrito, debido
a que esas dictaduras eran de corte estalinista.
La definición de “Imperialismo” es complicada, ya que éste
presenta dos corrientes: la dominación militar (caso de las in-
tervenciones francesas en México durante el siglo XIX, o la
previa a la Primera Guerra Mundial), o bien, la dominación
económica (retomemos a México siendo presa de las constan-
tes agresiones y amenazas imperialistas norteamericanas para
tratar de resolver el “problema” de la migración hacía ese país
del norte del continente). Por ello es complicado definir en

37
Boletín Filos

este escrito que entender por “Imperialismo”. No obstante,

Rosa Luxemburgo y Lenin nos ayudan con sus definiciones.
Para Rosa Luxemburgo: “El imperialismo es la expresión
política del proceso de acumulación capitalista que se mani-
fiesta por la competencia de los capitalismos nacionales”.1
Y para Lenin: “Si hay que definir el imperialismo de la for-
ma más breve posible, habría que decir que es el estadio mo-
nopolístico del capitalismo”.2
En la Guerra Fría, prácticamente EUA y la URSS eran los
grandes “monopolios” ideológicos que competían por la do-
minación de su influencia política y económica, representan-
do el capitalismo y el comunismo de forma respectiva. Ambas
potencias propiciaron infinidad de guerras o golpes de estado
que terminaron en dictaduras de corte fascista o estalinista,
depende de qué lado se vea la moneda.
La definición del “Fascismo” por León Trotsky, el primer
“no fascista” en dar una definición tal del Fascismo, fue la
siguiente:

El movimiento fascista italiano fue un movimiento espontáneo de

grandes masas, con nuevos dirigentes surgidos de la base. Es de
origen plebeyo y está dirigido y financiado por las grandes poten-
cias capitalistas. Se formó en la pequeña burguesía, en el lumpen-
proletariado y hasta cierto punto también en las masas proletarias;

1
Luxemburgo, Rosa, La acumulación del capital, Editions internationals
Sedov, 1913, p. 221, disponible en https://www.marxists.org/espanol/
luxem/1913/1913-lal-acumulacion-del-capital.pdf, consultado el 10 de
abril de 2020.
2
Lenin, Vladimir I., El imperialismo, fase superior del capitalismo, Madrid,
Fundación Federico Engels, 1916, p. 54, disponible en https://www.fun-
dacionfedericoengels.net/images/PDF/lenin_imperialismo.pdf, consulta-
do el 11 de abril de 2020.

38
 Dossier

Mussolini, un ex socialista, es un “self-made” man producto de este

movimiento.3

Haciendo precisa alusión a esa carta de Trotsky, podemos

tener en cuenta lo siguiente:

La base genuina (del fascismo) es la pequeña burguesía. En Italia

cuenta en gran medida con esa base: la pequeña burguesía de la
ciudad y el campo y el campesinado. También en Alemania existe
una buena base para el fascismo [...].4

Si retomamos los eslabones del imperialismo, podríamos

empezar de la siguiente manera: el comercio a pequeña y me-
diana escala sería lo que inicia la cadena, convirtiéndose al
mismo tiempo en el eslabón más débil. De aquí evoluciona
al comercio a gran escala (o entre lugares lejanos de un mis-
mo país), continuando entre el campesinado burgués. Sigue la
metamorfosis hacia la pequeña burguesía y burguesía de “alta
gama”, siendo su evolución el capitalismo y terminando la ca-
dena en el colonialismo e imperialismo. Al menos ésa es la
escala que se ha diseñado, faltando el Fascismo como la fase
final de todo el sistema capitalista. A continuación se verán las
“pruebas” que sostienen este argumento.
Según Ernest Mandel:

Las ideologías y grupúsculos políticos fascistas (o proto-fascistas)

nacen, con una relativa independencia de las necesidades inmedia-
tas de la clase capitalista, de la exasperación y desesperación de las

3
Trotsky, León, “¿Qué es el fascismo?”, The Militant, 16 de enero de 1932.
Tomado de una carta a un camarada británico de Trotsky, disponible en
Centro de Estudios, Investigaciones y Publicaciones León Trotsky, https://
www.ceip.org.ar/Que-es-el-fascismo, consultado el 11 de abril de 2020.
4
Idem.

39
Boletín Filos

clases medias al poder ser aplastadas entre el poder de los mono-

polios capitalistas y el de los sindicatos. (La relativa independencia
de su ideología es otra cuestión. El racismo está profundamente
enraizado en las ideologías burguesas típicas de la época colonial
imperialista, aunque las combine con restos de ideología prebur-
guesa) […] No por casualidad se ha llamado al fascismo y a otras
formas extremas de dictadura de la burguesía un estado de sitio
institucionalizado, o incluso una forma de guerra civil permanente
(una guerra civil, a decir verdad, en la que un campo se encuentra
permanentemente desarmado y expuesto a la violencia del otro).5

Esta idea adquiere fuerza en el momento en que Mandel

declara que el Fascismo es “Una forma de extrema dictadura
de la burguesía”. Si el capitalismo terminaría en el imperialis-
mo (de forma oficial), se puede considerar que el Fascismo es
una fase superior del Imperialismo.
Otro punto muy fuerte para tener en cuenta para esta idea
es el instinto de dominación mundial que tuvieron el Nazifas-
cismo de Hitler y el Fascismo italiano de Mussolini, realizan-
do acciones imperialistas durante la Guerra Civil Española,
al suministrar armas, soldados, etc., al bando Nacionalista de
Francisco Franco (otro caudillo Fascista). No se diga de las
anexiones que hizo Hitler que terminaron por desencadenar
la Segunda Guerra Mundial, consistiendo curiosamente esta
amenaza de que si no se le cedían los territorios que él quería
efectivamente haría estallar una guerra. A pesar de ello, le die-
ron Los Sudetes y el cómo acabó esa historia fue una Guerra
Mundial.
La última prueba para esta idea del Fascismo como fase su-
perior del Imperialismo, serían todos los golpes de estado (o
5
Mandel, Ernst, El pensamiento de León Trotsky, Revolta Global, 1979, p.
61, disponible en https://www.ernestmandel.org/es/escritos/pdf/Mandel-
ElpensamientodeTrotsky.pdf, consultada el 12 de abril de 2020.

40
 Dossier

incluso acciones políticas y militares) de los Estados Unidos,

como se mencionó al principio del escrito. Cuba acusó, en su
momento, al presidente George W. Bush de Fascista por recru-
decer en sus acciones políticas en contra del régimen de Fidel
Castro. Pero se puede voltear un poco más atrás en el golpe
de estado financiado por la CIA en Chile durante el año de
1973 que derrocó al gobierno socialista de Salvador Allende,
terminando en la brutal dictadura militar de Augusto Pino-
chet (acusado de ser un dictador Fascista), solo por citar un
ejemplo entre tantos existentes, más por la duración máxima
del escrito que por la misma cantidad de golpes de estado y
acciones militares imperialistas que terminaron… en Fascismo
o sus variantes.
Ante las pruebas presentadas, podemos concluir que exis-
ten suficientes argumentos a favor de que el Fascismo es la fase
superior del Imperialismo, siendo argumentado y defendido
desde un punto de vista trotskista e histórico. Lamentable-
mente, por las dimensiones de esta publicación, se dejan al
azar muchísimos argumentos y pruebas que podrían confir-
mar que efectivamente el Fascismo es la fase superior del Im-
perialismo, oscilando muchísimo, sosteniéndose en la cadena
que lleva desde el comercio a pequeña escala hasta el capita-
lismo. No obstante, no se debe de perder de vista el hecho
de que el Fascismo es financiado por imperios políticos y sus
armas son suministradas por las mismas potencias (como en el
caso de la Guerra Civil Española). De ahí su visión Imperialis-
ta y conquistadora con tal de extenderse por el mundo entero,
justo como el capitalismo.

41
Boletín Filos

Bibliografía

Lenin, Vladimir I., El imperialismo, fase superior del capitalismo,

Madrid, Fundación Federico Engels, 1916, disponible en
https://www.fundacionfedericoengels.net/images/PDF/le-
nin_imperialismo.pdf, consultado el 11 de abril de 2020.
Luxemburgo, Rosa, La acumulación del capital, Editions internatio-
nals Sedov, 1913, disponible en https://www.marxists.org/
espanol/luxem/1913/1913-lal-acumulacion-del-capital.pdf,
consultado el 10 de abril de 2020.
Mandel, Ernst, El pensamiento de León Trotsky, Revolta Global,
1979, disponible en https://www.ernestmandel.org/es/escri-
tos/pdf/Mandel-ElpensamientodeTrotsky.pdf, consultada el
12 de abril de 2020.
Trotsky, León, “¿Qué es el fascismo?”, The Militant, 16 de enero
de 1932. Tomado de una carta a un camarada británico de
Trotsky, disponible en Centro de Estudios, Investigaciones
y Publicaciones León Trotsky, https://www.ceip.org.ar/Que-
es-el-fascismo, consultado el 11 de abril de 2020.

42
 ¿Conviene aún hablar
de “ideologías”?

Carlos Alberto Bustamante Penilla

Una palabra cualquiera, desde luego, puede utilizarse de mu-

chas y diferentes maneras. Podemos distinguir entre usos co-
tidianos, más o menos asociados con conversaciones y discu-
siones de diversa índole, y usos teóricos, más propios de los
discursos que pretenden aclarar con cierto rigor algún aspecto
de la realidad. No es el caso entrar, por ahora, en la discusión
acerca de si los usos teóricos son mejores, peores o indiferentes
respecto a los usos que aquí llamamos “cotidianos”, a falta de
mejor nombre. Pero, al menos para las ciencias sociales y las
humanidades, sí que resulta relevante detenerse con un poco
de cuidado en los usos teóricos de cualquier palabra que os-
tente un lugar destacado en sus propios discursos particulares.
Veamos qué ocurre con el término “ideología”. Hubo una
época, desde finales del siglo XVIII hasta las últimas décadas
del siglo XX, en que “ideología” era una palabra frecuente en
diversas obras que estudiaban, desde diversos puntos de vis-
ta, la manera en que los seres humanos se sitúan frente a su
mundo en general, y su mundo social en particular: el caso de
Marx y Engels es uno de los más conocidos, pero no el único.
Después tuvo lugar una inflexión en el camino. Esa inflexión
puede describirse con ayuda de Jean-François Lyotard.

43
Boletín Filos

Él señaló que las sociedades del capitalismo más avanzado

se encontraban en una situación que describía como “el fin
de los metarrelatos”. Si atendemos a lo que el propio Lyotard
establece, un “metarrelato” es un tipo de discurso, específica-
mente una narración, con una peculiaridad que lo distingue
de otro tipo de discursos. Una “gran narración” es una suerte de
versión de la historia de la humanidad entera, y lo que hace
es legitimar a otros discursos en función del avance de nuestra
especie hacia una suerte de finalidad o meta global. En otras
palabras: un metarrelato es la historia que nos contamos a no-
sotros mismos, y a la luz de la cual otros discursos (explicati-
vos, argumentales, o incluso narraciones parciales, “pequeñas
historias”) adquieren sentido.1
Pues bien: el avance de las sociedades “informatizadas” (en
las cuales la información circula con un ritmo mucho más ace-
lerado que nunca) provoca una crisis en Occidente. Las grandes
narraciones se desarticulan, los “pequeños relatos” de menor
alcance comienzan a pulular ya sin trabas y, según Lyotard, se
transita de las sociedades modernas a las “posmodernas”.2 Este
análisis puede discutirse, pero por el momento supongamos
que, en efecto, alguna vez existieron “grandes narraciones” que
otorgaban sentido a nuestras pequeñas historias, y a la acción
social en general, al menos al interior de nuestros propios dis-
cursos. Si esas “grandes narraciones” equivalen a alguno de los
sentidos teóricos de la palabra “ideología”, podría decirse que
la última crisis de la modernidad –según lo ve Lyotard– se
define por el final de las ideologías.

1
Cfr. Lyotard, Jean-François, La Condición Postmoderna. Informe sobre el
saber, ed. Planeta – De Agostini, Barcelona, 1993, pp. 67 ss.
2
Cfr. Lyotard, op. cit., pp. 41 ss.

44
 Dossier

Si, a su vez, esto último fuera el caso, podríamos imaginar

que el término “ideología” –en su sentido teórico– ha dejado
de tener utilidad para describir a las sociedades del presen-
te. Por lo menos, claro está, para el caso de las sociedades de
la modernidad occidental tardía, diagnosticadas por Lyotard
como en tránsito hacia una condición “posmoderna”. Esta
eventual caducidad de la palabra “ideología” es justamente lo
que habría que discutir, en el ámbito de nuestros intentos teó-
ricos por aclarar la realidad.
Conviene tomar en cuenta que, en su obra, Lyotard com-
plementa la teoría de los discursos y los “metadiscursos” con
una teoría del poder que la vuelve más compleja de lo que
hasta aquí pareciera. Con esta salvedad, una línea de crítica
puede partir de la identificación de los metarrelatos con algún
tipo de ideología (el marxismo a escala de la “revolución mun-
dial” es, muy notoriamente, uno de los principales blancos de
Lyotard). Pues bien: puede concederse que un metarrelato, tal
como lo describe Lyotard, es algún tipo de ideología. Pero esa
concesión no tiene nada que ver con que toda versión de la
palabra “ideología” se limite a tales metarrelatos.
Para explicar esto último necesitamos echar mano de una dis-
tinción importante. En la versión que aquí se mencionará, esa
distinción proviene de Louis Althusser. El término “ideología”,
en sus usos teóricos, puede aludir a dos situaciones distintas: o
bien se trata de un conjunto de ideas que oculta las relaciones
de los miembros de una sociedad con la realidad (y la manera
en que se reproducen las relaciones sociales de producción, en
particular), o bien se trata de la manera en que un conjunto de
ideas oculta las relaciones imaginarias de los sujetos respecto a la

45
Boletín Filos

realidad.3 Esta última posibilidad es la que defiende Althusser, y

el argumento que ofrece es al menos interesante, aunque com-
plicado por diversos motivos.
Acéptese por el momento que, al decir que una ideología
es el conjunto de ideas que oculta las relaciones de los sujetos
respecto a la realidad, tenemos por un lado a la realidad y por
el otro a unos sujetos engañados, seguramente víctimas del
grupo que ostenta el poder político, el económico o ambos.
Pues bien: si todo el problema se redujera a eso, la solución
–política– parecería muy sencilla. Rómpase el velo ilusorio de
esa ideología creada por los poderosos, y la realidad aparecerá
ante nosotras y nosotros con toda su crudeza. Sin embargo,
para Althusser las cosas no son tan simples.
Y es que, para él, influido por la versión lacaniana del psi-
coanálisis, el sujeto (los sujetos en general) no están dados “na-
turalmente” en la realidad, sino que ellas y ellos mismos son
constituidos por la ideología. Y eso implica, entre otras cosas,
que las relaciones con la realidad así constituidas son siempre
imaginarias. ¿Por qué? Porque la constitución de los sujetos
es resultado de un sistema social, establecido antes de que los
individuos siquiera nazcan. Y una función esencial de ese tipo
de sistema es constituir a los sujetos que se moverán en él. Los
sujetos, en tanto sujetos, vienen a dar al interior del sistema
por obra del sistema mismo. Por ello conviene distinguirlos,
como hace Althusser, de los individuos meramente biológicos:
un individuo es un espécimen de “homo sapiens”, un bípedo
implume si se quiere; un sujeto es una posición en el sistema
ya constituido.

3
Cfr. Althusser, Louis, “Ideología y aparatos ideológicos del Estado (notas
para una discusión)”, en Posiciones, ed. Anagrama, Barcelona, 1977, pp.
99 ss.

46
 Dossier

Conviene resaltar, con vistas a una comparación con Lyo-

tard, que la constitución de los sujetos en Althusser también
tiene que ver con hechos discursivos. El sujeto es constituido,
por decirlo así, al ser interpelado por el sistema: “¡Hey, tú! Eres
uno de los nuestros, tu manera de conducirte será así y asá
para resultar correcta, de lo contrario te expones a sanciones”.
Esto es lo que quiere decirse cuando hablamos de que el sujeto
es una posición en el sistema: tiene la posición de la segunda
persona del singular, que para convertirse en un “yo” debe,
justamente, seguir las reglas. De lo contrario, ni siquiera sería
un sujeto. El caso de quienes no se ajustan a las normas del
sistema social es, propiamente, el de “malos sujetos” que no
responden como es debido, y no tanto el de individuos no sub-
jetivados. Un individuo no subjetivado es algo que ni siquiera
se puede concebir con claridad.
Ahora bien: si Althusser tiene algo de razón en este punto,
un discurso cualquiera puede contar como “ideología” en la
medida en que asegura la reproducción de las relaciones socia-
les al constituir a los sujetos, quienes de este modo entran en
relación imaginaria con esa serie de imágenes que es la ideo-
logía misma, y no tanto con la realidad. De nueva cuenta: si
la relación con la realidad simplemente estuviera “oculta” por la
ideología, a los sujetos les bastaría con quitar el velo y apreciar
la realidad. Pero es el caso, siempre según Althusser, que los su-
jetos mismos se constituyen en función de la ideología. Desde
luego, esto complica las cosas desde el punto de vista de la ac-
ción política, y mucho. Pero ofrece una alternativa a la noción
de “fin de las ideologías”, si es que este presunto final tiene la
forma que Lyotard le da a sus metarrelatos.
Tal vez sea sencillo ver esto último ahora: desde la perspec-
tiva de Althusser, nada implica que una ideología deba tener la

47
Boletín Filos

forma estricta de un metarrelato –de una “gran historia” que le

da sentido a todo lo demás–. En todo caso, podría aceptarse que
un metarrelato sea un tipo de ideología, pero no toda ideología
necesita entenderse como la “gran narración” que articula otros
discursos y da sentido a nuestras acciones. Es mucho más decisi-
vo, de acuerdo con Althusser, que un discurso ideológico tenga
la capacidad de constituir sujetos, sujetos que entren en relación
imaginaria con lo que la ideología imagina. Esto último bien
puede ocurrir con o sin un gran discurso que articule pequeños
discursos, sean narrativos, explicativos o argumentales.
Si todo esto es más o menos correcto, al menos conviene
tener en cuenta que el fin del marxismo soviético nunca jus-
tificó que se desechase el uso teórico del término ideología.
No hace falta concederle todo a Althusser, ni mucho menos.
Basta con revisar con más cuidado los auténticos alcances de
un autor como Lyotard.

Bibliografía

Althusser, Louis, Posiciones, ed. Anagrama, Barcelona, 1977.

Lyotard, Jean-François, La condición postmoderna. Informe sobre el
saber, ed. Planeta – De Agostini, Barcelona, 1993.

48
 Heráclito: entre el fuego
y el devenir

Verónica Venegas Rebollar

¿Cuál es la importancia de Heráclito, pensador presocrático

que concibe al principio o arkhé del cosmos como un fuego
en incesantes transformaciones? Cada uno de nosotros puede
testificar los distintos cambios que ocurren a nuestro alrede-
dor, como son el transitar de los atardeceres y las estaciones
anuales, e incluso la inevitable muerte de un amigo cercano
o un familiar. Pero, ¿qué es lo que “ocurre” en cada uno de
estos “procesos”? Una posible respuesta filosófica sobre la que
quiero reflexionar consiste en mostrar que hay un movimiento
interior inevitable o devenir que se encuentra implícito, como
una lucha incesante, en cualquiera de las manifestaciones de
la vida.
Heráclito lo expresa mediante una forma material que re-
cupera del entorno físico: el fuego como flujo continuo que se
encuentra presente en las diversas transformaciones de la physis
o naturaleza, e incluso en la temperatura del aliento y el pulso
sanguíneo de cada persona. No olvidemos que los pensadores
presocráticos eran físicos o physikoi, ya que su interpretación
se basaba en la reflexión y observación de los fenómenos na-
turales para así construir figuras conceptuales como el agua, el
aire, la tierra y sus diversas afectaciones, y así tratar de plantear

49
Boletín Filos

una explicación no religiosa ni mítica del principio que go-

bierna los procesos y las leyes del orden universal o Cosmos.
Es a partir de sus planteamientos que se considera el devenir
de lo existente como un Pólemos, es decir, como una lucha en-
tre contrarios que pueden dar explicación tanto de la armonía
como de los aparentes conflictos caóticos presentes en la natu-
raleza y el mundo humano, ya que las fuerzas entre contrarios
forman parte de nuestra cotidianidad, donde se encuentran y
transforman, se alejan y devienen el día y la noche, la luz y la
oscuridad, el invierno y la primavera, lo vivo y la muerte.
Se narra que Heráclito decidió alejarse un tiempo de la po-
lis o ciudad para vivir en la naturaleza, se fue a la montaña y
desde ahí empezó a reflexionar sobre un arkhé dinámico para
explicar mediante un principio physiké que nos pudiera expli-
car lo existente, su orden armonioso y sus paradojas. Para el
autor de los aforismos se trata de pensar, mediante enigmáti-
cas frases, la composición de la naturaleza como un flujo de
constantes variaciones tal como ocurre con las poéticas imáge-
nes de las lenguas del fuego o como los cristalinos contrastes
en el oleaje de las aguas, de la misma manera en que decidimos
ingresar y sumergirnos en los cauces de un río, donde una vez
que te metes el devenir ya actuó, sacudió las aguas e hizo del
río uno diferente.
Resulta asombroso prestar atención a ese flujo constante, y
observar con detenimiento que los elementos a nuestro alrede-
dor y nosotros mismos devenimos cuando al parecer nos en-
contramos inmóviles, y que este tránsito interior ocurre cada
fracción de segundo. El instante y el tránsito no son estáticos,
puesto que cada momento es una acción que desencadena
otros instantes, luchas entre opuestos y variadas transforma-

50
 Ensayo

ciones. Es por eso que Heráclito escoge al fuego y al río como

las figuras metafóricas para ejemplificar en aforismos los deve-
nires de la vida que tenemos que admirar y reflexionar.
La forma del fuego y la fluidez del rio no son creación de
los dioses, ni de los hombres. Son el ejemplo de los movimien-
tos y cambios eternos de la naturaleza que pueden consistir en
un equilibrio entre elementos opuestos, como los que provo-
can las olas del agua en el choque de la ola con la roca, o en
el fuego donde luchan el aire caliente y el frío, opuestos que
explican sus transformaciones y medidas. Así, tanto los mo-
vimientos fluctuantes del río como los brazos del fuego, nos
pueden procurar una imagen justa del equilibrio y las medidas
de los elementos del mundo: “Este cosmos no lo hizo ningún
dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego
eterno, que se enciende según medida y se extingue según me-
dida” (22 B 31).
La forma del devenir es el fuego como imagen arquetípica
de la materia y el orden o Kósmos concebido como totalidad, y
puede describirse como una energía que, cuando una determi-
nada cantidad se extingue, se vuelve a encender en una parte
proporcional. No todo él está ardiendo a la misma vez y siem-
pre estuvo y siempre cambiará circularmente de estados fríos a
calurosos, de húmedos a secos: El antiguo Heráclito de Éfeso
era llamado “asombroso” a causa de lo oscuro de sus palabras:
“las cosas frías se calientan, lo caliente se enfría, lo húmedo se
seca, lo reseco se humedece” (22 B 126). Puede ser complejo
comprender la idea de las transformaciones del fuego como
idea central y principal, ya que se trata de mostrar que el prin-
cipio es la contraposición en movimiento, de un cosmos orde-
nado sin dioses ni creaciones, sin mitos ni creencias religiosas.

51
Boletín Filos

Entre el fuego y el devenir incesante donde tiene lugar la lu-

cha entre contrarios necesarios, es posible explicar la armonía
y el pólemos en la naturaleza. Para Heráclito, nos encontramos
en un cosmos que se ordena y se desordena según medidas,
que tiene sus límites donde sus fugacidades imperdurables se
encienden y se apagan, pero que a su vez quizá también tenga
un tiempo limitado: “Por obra del fuego, habrá un juicio del
mundo y todas las cosas que hay en él: A todas las cosas, dice,
en efecto, al llegar el fuego las juzgará y condenará” (22 B 66).
No hay que entender esto como la profecía de un juicio final,
sino el fuego por sus propios medios llegará a un estado de
transformación tal que afectará todo a su alrededor y creará
un caos reordenador, como parte de este mismo movimiento
de la materia.
Heráclito tomó al fuego como elemento principal obser-
vando la naturaleza; aunque por lo que sabemos no fue un
naturalista, para llegar a estas conclusiones se requiere ser un
buen observador. El fuego ya nos dice mucho por su naturale-
za constante y de cambio, y es que ésta fue una de las bases en
su pensamiento; además, está la lucha de contrarios que crea
la armonía en ese cosmos ordenado que él veía. Heráclito dice
que “el fuego periódico es Dios eterno, y que el destino es la
razón modeladora de las cosas a partir del movimiento de con-
trarios” (22 A 8), usando comparaciones tales como de lo frío
a lo caliente, de la vida a la muerte, de lo seco a lo húmedo,
del orden al caos, entre otras. Esto es un proceso y a la vez un
contraste, y ambos requieren movimiento que transita en un
cambio y así sucesivamente hasta que cada proceso cumpla su
ciclo. Es importante abrirnos paso a estos conceptos y sobre
todo me parece de suma importancia la pregunta filosófica por

52
 Ensayo

el cambio, el devenir, la transformación y el tiempo. Tenemos

que darnos la tarea de reflexionar e interpretar nuestro breve
paso por esta existencia de la que somos partícipes y donde
estamos coincidiendo ¿Cómo podemos dar un sentido autén-
tico y dinámico a nuestras vidas?
Por último, la velocidad y transformaciones de nuestro pre-
sente son cada vez más rápidas e incomprensibles. Vivimos en
un mundo incierto e hiperconectado donde se puede perder
la conciencia de lo que es objetivo con respecto a lo simulado,
ya que nuestra cotidianidad va muy deprisa y no se tiene tiem-
po de hacer una pausa y mirar a nuestro alrededor. Así como
Heráclito se alejó de la polis para descubrir una dualidad en
la naturaleza y un ciclo interminable, nosotros también po-
demos tomar distancia de la rapidez y la automaticidad del
comportamiento y las tediosas rutinas. Darnos un tiempo
para contemplar nuestra existencia desde sus transformaciones
y reflexionar sobre sus experiencias y decisiones. ¿Somos los
mismos de hace 10 años? ¿Qué tan distintos de lo que éramos
en nuestra infancia? Me parece valioso poder reflexionar sobre
los cambios y devenires sucedidos en nuestras vidas. ¿Qué ca-
lurosas experiencias y frías relaciones nos han forjado o debi-
litado? También nosotros somos calor eterno que se enciende
y se apaga según medida, somos organismos vivos y estamos
destinados a la transformación, donde puede incluso que la
muerte no sea un final, sino tan sólo una transición hacia un
cambio incesante de nosotros mismos.

53
Boletín Filos

Bibliografía

Principal

Heráclito de Éfeso, “Fragmentos”, en Eggers Lan, C., & E. Juliá,

V. (editores), Los filósofos presocráticos I, ed. Gredos, Madrid,
1981, pp. 313-370.

De apoyo

Kirk, G.S y Raven, J. E.1983. Los filósofos presocráticos. (2 ª ed., p.

232). Madrid: Gredos.

54
 La humanidad
y el entorno simbólico

Andrea Fernanda Rodríguez Sánchez

Lo que al hombre le viene desde afuera es nulo y

vano, su esencia no depende de las circunstancias
externas, depende exclusivamente, del valor que se
presta a sí mismo.

Ernst Cassirer

Una de las principales aportaciones de la antropología filo-

sófica a la filosofía de la cultura se encuentra en la obra del
pensador alemán Ernst Cassirer, quien considera al humano
como un animal simbólico. Esto significa que se trata de un
ser biológico que posee la cualidad de construir un entorno
de representaciones para establecer un vínculo o entorno con
lo que le rodea, ya que a través de locuciones y expresiones de
diferentes tipos va creando una esfera propia para su sensibili-
dad que no se encuentra limitada por el mundo físico ni por
sus respuestas instintivas. Mediante esta posibilidad humana
de recrear a través de formas, representaciones y símbolos, va
transformando su sociedad, sus manifestaciones culturales y
su propia historia.1
1
Cfr. Cassirer, Ernst, Antropología filosófica, Fondo de Cultura Económica,
México, 1993.

55
Boletín Filos

Pero, ¿qué son los símbolos? Se trata de representaciones,

expresiones, palabras e ideas, que pueden referirse a experien-
cias colectivas o subjetivas para dar cuenta de diferentes tipos
de realidades internas o exteriores. De manera que las reali-
dades simbólicas pueden ser y son compartidas por un grupo
humano, hasta incorporarse a las formas de interpretación y
experiencia de diversas modalidades de la subjetividad.
Inicialmente, tenemos que diferenciar entre las señales funcio-
nales y los símbolos creadores del sentido tal como nos muestra
Cassirer: “señales y símbolos corresponden a dos universos dife-
rentes del discurso: una señal es una parte del mundo físico del
ser; un símbolo es una parte del mundo del sentido. Las señales
son ‘operadores’; los símbolos son ‘designadores’”.2
Por ello, se puede afirmar que un símbolo da lugar a diver-
sas significaciones para construir un espacio donde se forma
una nueva realidad vital y cultural, mientras que las señales
forman parte del mundo físico con el que se establece una
relación operativa ya establecida, definitiva y fija. Mediante
el movimiento que los símbolos otorgan al mundo cultural es
que los logros humanos no se estancan ni se detienen sino más
bien fluyen de la experiencia colectiva a la existencia subjetiva,
logrando así una diversidad de significados vitales, sociales y
religiosos, artísticos y culturales: “El hombre no puede escapar
de su propio logro, no le queda más remedio que adoptar las
condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un
puro universo físico sino en universo simbólico”.3
Las culturas son universos simbólicos que se convierten en
las realidades sociales de la humanidad, en una diversidad de

2
Ibidem, p. 57.
3
Ibid, p. 47.

56
 Ensayo

“ventanas” que dan hacia el mundo físico para trasformar el

entorno y la interioridad subjetiva de los seres humanos. Pero
de esta realidad de formas simbólicas no puede saberse en prin-
cipio si suponen un retroceso o un progreso cultural. Entonces,
¿qué es lo propio del ser humano? Si bien una respuesta aproxi-
mada podría ser que lo propio del humano es su capacidad de
razonamiento, ya que es lo que lo distingue de otros animales
que habitan en la tierra, este rasgo sería muy restrictivo. ¿Es
un ser que destaca de los demás sólo por el hecho de tener
la facultad de la razón? Quizás, como apunta Scheler en su
obra Metafísica de la libertad, “El hombre es un ente tan am-
plio, colorido y variado, que todas las definiciones son algo
insuficientes. ¡Tiene demasiadas facetas!”.4 Con ello se nos está
invitando a descubrir un sentido ontológico del hombre, que
no otorgue una simple definición que pueda determinarlo ni
limitarlo a una sola de sus facetas, la abstracta racionalidad en
este caso. Aunque razón y formas simbólicas no están divorcia-
das en Cassirer, sino al contrario.
Tanto las religiones como la filosofía han tratado de darle
una caracterización a la existencia del hombre y a su sentido
en el mundo. De esta manera, la humanidad ha buscado en
un sinfín de teorías la respuesta a la pregunta sobre el origen
de su existencia. La religión, a su vez, ha tratado de brindar
esta respuesta reelaborando las antiguas explicaciones mito-
lógicas. Tomando como referencia la Biblia, Cassirer señala:
“La cuestión del origen del mundo se halla inextricablemente
entrelazada con la cuestión del origen del hombre. La religión
no destruye estas primeras explicaciones mitológicas; por el

4
Véase Max Scheler, Metafísica de la libertad, “La idea del hombre”, ed.
Nova, Buenos Aires, 1960, p. 41.

57
Boletín Filos

contrario, preserva la mitología y la antropología míticas do-

tándolas de nueva forma y de mayor profundidad”.5
En los mitos se encuentran las primeras búsquedas de la
humanidad para descubrir el sentido de pertenencia que tie-
ne aquí en el mundo. En la diversidad de esa tan esperada
respuesta no se trata de explicar meramente por curiosidad;
más bien este intento debe considerarse como una “respon-
sabilidad humana”. Tanto el mito como el lenguaje mismo se
encuentran en la experiencia primitiva del hombre. De igual
manera, desde pequeños los seres humanos se expresan me-
diante el lenguaje e inventan explicaciones fantásticas, ya sea
para expresar palabras y fabulaciones de desagrado, angustia,
desesperación. Éstas claramente empiezan a tomar sentido co-
lectivo y al mismo tiempo subjetivo, ya que dichas expresiones
no son el resultado de simples reflejos instintivos, sino de rela-
ciones lingüísticas interpersonales.
Podemos concebir que la humanidad es un conjunto de
animales que poseen un lenguaje articulado y complejo, for-
mado por símbolos fonéticos que se combinan para dar paso
a un sistema de palabras con un significado, expresiones, con-
ceptos e ideas. Estos distintos lenguajes creados han dado lu-
gar a distintas culturas con mitos diversos, religiones y dioses
variados, verdades y conocimientos científicos refutables.
Así, nuestra sociedad humana se distingue del resto de las
manadas animales por su capacidad expresiva de trasmitir cul-
tura, por medio de los símbolos, mitos, religiones, lenguajes
y conocimientos técnicos. Los símbolos a su vez permiten
“crear” sociedades que se encargan de reflejar las percepciones
subjetivas del medio que rodea a los seres humanos, además
de permitir también la interacción entre el mundo natural y
5
Cassirer, op. cit., p. 18.

58
 Ensayo

el social. Nuestro mundo humano sólo puede ser un entor-

no simbólico porque se desarrolla mediante lenguajes, artes,
mitos, juegos, conceptos e ideas. Así, nuestra cultura engloba
los conocimientos y las formas, los modos simbólicos de exis-
tencia que hemos sido capaces de crear para poder adaptarnos
y luego transformar incesantemente el mundo: superando las
necesidades animales hemos perfilado la cultura humana.
Nuestras sociedades son los frutos del proceso de simbo-
lización mediante el cual los humanos se reinventan, ya que
con sus lenguajes y demás formas simbólicas intentan darle
diversos sentidos a la pluralidad de su existencia. Ya los mitos,
como formas simbólicas, intentaban darle una explicación al
origen y creación de la vida. La simbolización acompaña el
proceso de humanización, que es el devenir mediante el cual
se da la evolución cultural que trae consigo la adquisición de
los rasgos distintivos de nuestra especie. Si dejamos a un pe-
queño humano en una selva sin un trato interpersonal a su
alcance, ese infante no lograría la simbólica humanización, ya
que se necesita de las relaciones culturales para lograr nuestros
propios rasgos “distintivos”. Un animal humano aislado care-
cería del lenguaje y demás intercambios simbólicos que le po-
sibilitarían aprender a desarrollar su capacidad de razonamien-
to abstracto, intercambiar experiencias colectivas y recrear su
espíritu en las diversas expresiones artísticas.

Bibliografía

Cassirer, Ernst, Antropología filosófica, Fondo de Cultura Económi-

ca, México, 1993.
Scheler, Max, Metafísica de la libertad, ed. Nova, Buenos Aires, 1960.

59
 Dotes de adivina

Salon Montserrat Morales Ramírez

Estoy pensando seriamente en la posibilidad de que hayas per-

dido la memoria y por eso no me recuerdes, o tal vez te rapta-
ron y en tu lugar pusieron a un hombre que no me conoce y
que no sabe que tuvimos “algo”.
Puede ser también que te hayas enterado de que estoy ena-
morada de ti y eso te asustó mucho, o que tu ex regresó de
Europa y se dieron cuenta de que son el uno para el otro, pero
no me ha llegado la invitación de tu boda. Quizá te inventé
en una tarde de hastío y es falso que pasó algo entre nosotros,
podría ser que te guste alguien más o que simplemente no
quieres nada conmigo.
Quién sabe, tal vez algún día me abandonen mis dotes de
adivina y decida preguntarte.

61
Mascaradas

Las mentiras bien redondas

como verdades encantan.
La costumbre, compañera
de las verdades medianas,
y la verdad, verdadera,
coja y enmascarada.

Dudas llaman

Patriotismo del humano:

mostrar que habla distinto
a como lo hacen los pájaros.
Pero siempre hay quienes dudan
y lucen la densa llama
de un claro razonamiento:
–Todo piensa en este mundo
y cuanto más, lo que piensa,
es menos humano–.

¡Qué ansias tiene la ciencia

por fijar la realidad!
…Y las cosas de mentira
conocerlas de verdad.

Carmen Julia Marín

63
 Momento coyuntural
para la filosofía en México

Ma. Del Socorro Madrigal Romero

socorro.madrigal@umich.mx

El año de 2019 fue de gran relevancia para la Filosofía en

nuestro país al aprobarse su inclusión en el Artículo 3º Cons-
titucional y la institucionalización del Día Nacional de la Fi-
losofía, por parte la Cámara de Diputados del Congreso de la
Unión.
En los primeros meses del 2019, después de que el Ejecu-
tivo Federal presentara un Proyecto de Reforma a los artícu-
los 3º, 31º y 73º Constitucionales en materia educativa, el
Observatorio Filosófico de México (ofm) propuso de manera
puntual, en los Parlamentos Abiertos que con este propósito
convocó la Cámara de Diputados del Congreso de la Unión,
la inclusión de la Filosofía y las Humanidades en el texto del
Artículo 3º y en las Leyes Secundarias correspondientes. El 15
de mayo de ese mismo año, se promulgó la Reforma Consti-
tucional, donde aparece explícitamente la Filosofía como uno
de los ámbitos en los que deben ser formadas las personas en
todos los niveles educativos.
De este hecho, se han derivado diversas acciones impul-
sadas por el propio ofm y la Comisión de Educación de la
Cámara de Diputados. El pasado 4 de marzo de este año se
llevó a cabo un Foro denominado “La filosofía para Niñas y

65
Boletín Filos

Niños y la Nueva Escuela Mexicana”, que convocó a diversos

estudiosos de este campo del quehacer filosófico en nuestro
país, y a un gran número de docentes interesados en que este
modelo pedagógico-filosófico se incluya de manera formal en
los planes y programas educativos que se están construyendo
en la Dirección General de Desarrollo Curricular de la Secre-
taría de Educación Pública. Como producto de este ejercicio
se publicó, en formato digital y en papel, el libro Filosofía para
Niñas y Niños en México: Un horizonte de diálogo, libertad y paz
con el propósito de sensibilizar tanto a las autoridades educa-
tivas federales, a los miembros de los cuerpos legislativos y al
público en general sobre la importancia del aprendizaje de la
Filosofía en los primeros años de escolarización. Con la finali-
dad de mantener un diálogo permanente con las autoridades
educativas, el 21 de mayo de 2020 se conformó el Comité
por la inclusión de la Asignatura de Filosofía en la Educación
Básica, que reúne a académicos de diversas instituciones, los
cuales se han dado a la tarea de estudiar la viabilidad de la in-
clusión de esta asignatura en los actuales programas educativos
de cada uno de los niveles educativos y al mismo tiempo exigir
que se cumpla lo establecido en el Artículo 3º Constitucional.
Otro hecho significativo es la aprobación, el 3 de diciembre
de 2019, del dictamen por el que el Congreso de la Unión de-
clara el tercer jueves del mes de noviembre como Día Nacional
de la Filosofía, en concordancia con el Día Mundial de la Filo-
sofía establecido en el año de 2005 por la Organización de las
Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Tecnología
(unesco). En el entendido de que las Naciones Unidas han de-
clarado los días internacionales con la intención de “sensibilizar,
concienciar, llamar la atención, señalar que existe un problema
sin resolver, un asunto importante y pendiente en las socieda-

66
 Comentario

des para que, a través de esa sensibilización, los gobiernos y los

estados actúen y tomen medidas o para que los ciudadanos lo
exijan a sus representantes” (onu-México, 2016), la propuesta
de institucionalizar un Día Nacional de la Filosofía busca su-
brayar el valor perdurable de la Filosofía para el desarrollo del
pensamiento humano y darle un fuerte impulso a su enseñanza
en nuestro país.
La iniciativa fue presentada por el diputado Édgar Guzmán
Valdez, y fue avalada por 387 votos a favor, tres en contra y tres
abstenciones. En la exposición de motivos se argumentó en el
sentido de garantizar una educación de calidad que permita a
las niñas, niños y adolescentes desarrollar todas sus capacidades
y formar seres humanos sensibles a los problemas que enfrenta
nuestra sociedad (lxiv Cámara de Diputados, 2019). También
se aludió a la Declaración de París a favor de la Filosofía, de
1995, en la que se señala que: “La enseñanza filosófica debe ser
preservada o ampliada allá donde exista, creada donde no, y
denominada explícitamente filosofía”. La unesco destaca ade-
más un asunto de suma importancia: “La enseñanza filosófi-
ca debe ser garantizada por profesores competentes, formados
expresamente al efecto, sin que puedan subordinarse a ningún
imperativo económico, técnico, religioso, político o ideológico”
(ugr, s/f).
Ambos acontecimientos nos sitúan en un momento crucial
tanto para la Filosofía como para la educación en nuestro país,
que coloca a la comunidad filosófica ante un reto que tal vez
no estemos preparados para afrontar o, lo que es peor, no lo
veamos de nuestra competencia, ni nos interese involucrarnos
en esta tarea. Creo que es necesario que, como integrantes de la
comunidad de Filosofía de la Universidad Michoacana de San
Nicolás de Hidalgo, nos informemos y concentremos en lo que

67
Boletín Filos

somos capaces de hacer ante la gran oportunidad que ahora se

nos presenta.
El 30 de septiembre de 2019, el doctor Luca Maria Scaran-
tino, presidente de la Federación Internacional de Sociedades
de Filosofía (fisp), envió una carta al mandatario mexicano
mostrando su beneplácito porque en este país se había incluido
la Filosofía en la Carta Magna, contribuyendo con ello a que la
educación potencialice en las niñas, los niños y jóvenes la au-
tonomía, el pensamiento crítico y creativo, el razonamiento, la
capacidad de tomar las mejores decisiones en contextos de in-
certidumbre, la libertad, la tolerancia y la participación demo-
crática. Al mismo tiempo varias organizaciones filosóficas en el
mundo están emprendido luchas para defender la permanencia
de la filosofía, las artes y las humanidades en sus programas edu-
cativos. Lo mismo sucedió en nuestro país hace algunos años,
cuando se pretendió eliminar de la Educación Media Superior
prácticamente todas las materias del ámbito de la Filosofía y las
Humanidades, situación que motivó el surgimiento del Obser-
vatorio Filosófico de México.
Ahora estamos ante la oportunidad de incidir en la cons-
trucción de un modelo educativo en el que la Filosofía ocupe
un lugar visible y un papel importante en la formación de toda
persona, contribuyendo a desarrollar en ella las capacidades
que son condiciones necesarias para su cultivo. Es también
una gran oportunidad de deshacernos de los prejuicios, to-
davía dominantes incluso en el propio ámbito universitario,
respecto al carácter poco práctico y, finalmente, al poco o nulo
impacto que puede tener en las problemáticas que ahora preo-
cupan a la mayoría de las personas en nuestro país, particular-
mente las de naturaleza económica. Pero es necesario insistir
en que, en las leyes secundarias, se consolide la enseñanza de

68
 Comentario

la Filosofía en todos los niveles, desde el preescolar hasta el

universitario, y que no se desvirtúe con las estratagemas habi-
tuales de proponer que su tratamiento se reduzca a un tema
dentro de una asignatura o como un eje transversal que acabe
por diluirse poco a poco.
El Día Nacional de la Filosofía, que se espera celebrar una
vez que sea publicado en el Diario Oficial de la Federación,
debe ser la oportunidad para establecer acuerdos y acciones
concretas tendientes al objetivo ya descrito. Si no lo hacemos,
dejaremos pasar una oportunidad que difícilmente volverá a
presentarse.

Referencias bibliográficas

Cámara de Diputados. H. Congreso de la Unión (2019). Boletín

Nº 2840. Declaran el tercer jueves de cada noviembre “Día
Nacional de la Filosofía”. Recuperado de: http://www5.
diputados.gob.mx/index.php/esl/Comunicacion/Boleti-
nes/2019/Diciembre/03/2840-Declaran-el-tercer-jueves-de-
cada-noviembre-Dia-Nacional-de-la-Filosofia
Universidad de Granada (s/f ) Declaración de París a favor de la
Filosofía. Recuperado de: http://www.ugr.es/~lsaez/dc/Filo-
sofia/UNESCO.htm
onu-México (2016). ¿Para qué sirven los Días Internacionales?
Recuperado de: www.onu.org.mx/para-que­-sirven­-los-dias-
internacionales/

69
 El Boletín Filos
de la Facultad de Filosofía “Dr. Samuel Ramos Magaña”

Convoca

A la comunidad estudiantil de la Facultad de Filosofía, de la des de Hu-

manidades y de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo en
general, a colaborar en nuestro número 19.

Temática: “Día internacional en contra

de la violencia hacia las mujeres”

La temática principal no excluye trabajos libres.

Se aceptan ensayos breves, cuentos, poemas, comentarios críticos
y reseñas.
Se aceptan también propuestas de obra gráfica: fotografía, grabado
e ilustración en general. Se señalará el crédito correspondiente a
cada autora o autor.
La extensión de los trabajos escritos a aceptar será la siguiente:
Ensayos, comentarios y reseñas: 3 a 5 cuartillas.
Poemas: 1 a 2 páginas.

El formato para los ensayos, comentarios críticos

y reseñas será el siguiente:
Letra Times New Roman de 12 puntos, interlineado de 1.5 renglones,
márgenes justificados, uso del sistema de citación y bibliografía Chicago.
Los trabajos escritos y las propuestas gráficas deberán enviarse
con los datos correspondientes de la autora o autor: Nombre
completo, Escuela, Facultad o Instituto al que se está inscrita o inscrito,
y en caso de pertenecer a alguna institución distinta a la Universidad Mi-
choacana de San Nicolás de Hidalgo, la información correspondiente.
Envío de propuestas al correo electrónico elboletinfilos@outlook.es
Obra escrita: Archivo de Microsoft Word.
Obra gráfica: Archivo png o jpg de 1000 por 1000 px como mínimo.

Fecha límite para el envío de propuestas: 15 de octubre de 2020.

Universidad Michoacana Facultad de Filosofía
de San Nicolás de Hidalgo “Dr. Samuel Ramos Magaña”
Dr. Raúl Cárdenas Navarro Lic. Mario Alberto Cortez Rodríguez
Rector Director

L.E. Pedro Mata Vazquez Prof. Roberto Briceño Figueras

Secretario General Decano

Dr. Orépani García Rodríguez Dra. Elena María Mejía Paniagua

Secretario Académico Secretaria Académica

M.E. en M.F. Silvia Hernández Capi Dra. Ireri Rivera García

Secretaria Administrativa Secretaria Administrativa

Dr. Hector Pérez Pintor Dr. Bernardo Enrique Pérez Álvarez

Secretario de Difusión Cultural Jefe de la División de Estudios
y Extensión Universitaria de Posgrado de Filosofía

Dr. Marco Antonio Landavazo Arias Dr. Federico Marulanda Rey

Coord. de la Investigación Científica Coordinador de Publicaciones

Dr. Rodrigo Gómez Monge

Tesorero Consejo Editorial Filos
Dra. Ana Cristina Ramírez Barreto
Dr. Víctor Manuel Pineda Santoyo
Dr. Eduardo González Di Pierro
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Filos
Aleida Yunuén Amaya Calvillo
Jesús Eduardo Lagunas Barrera
Salon Montserrat Morales Ramírez
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