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CURSO DE ANTROPOLOGÍA FILOSOFICA

INTRODUCCIÓN

1. Su importancia: La antropología estuvo de moda en los años 60. Las niñas de

bien entraban a la universidad para estudiarla, mientras conseguían marido. Todo el
mundo quería estudiar antropología. Pero para los sacerdotes de hoy es mucho más
importante. El Concilia V. II dio un impulso para que los estudios del seminario se
hicieran alrededor de la antropología. La constitución Gaudium et Spes presenta un
maravilloso resumen de cómo se mira al hombre de hoy (leerla). Juan Pablo II ha
querido mostrar la verdad sobre el hombre en su magisterio por todo el mundo. Puebla,
siguiendo sus pasos nos trae una presentación del hombre en nuestro continente y de las
doctrinas que quieren limitar esa verdad integral sobre el hombre.
Pero de una manera muy especial la Antropología tiene que ver con los estudios
filosóficos y teológicos de los seminarios. Una síntesis filosófica puede hacerse siempre
refiriéndose a los problemas del hombre. Las otras materias que se estudian tienen su
base y fundamento en la antropología: la historia de la filosofía nos muestra las
diferentes concepciones que se han tenido del hombre a través de la historia. En la
filosofía de la naturaleza se estudia el universo material que le ha dado origen al
hombre, y la importancia de la ciencia que le permite estudiarlo. Qué es el mundo para
el hombre? En la metafísica se pregunta por la totalidad del ser: tienen sentido la
totalidad donde el hombre está embarcado? O estamos en el absurdo donde no podemos
librarnos? La teodicea permite plantear el problema de Dios y mostrar cómo él es quien
da sentido al hombre. , a su mundo a la totalidad del ser. La epistemología estudia el
conocimiento del hombre y nos muestra cómo el hombre puede alcanzar una verdad que
escapa a todo relativismo. La ética estudia el valor del comportamiento del hombre y
nos muestra cómo este puede alcanzar en su acción responsable el bien. La lógica
estudia las reglas de un correcto razonamiento y los distintos elementos de un discurso
racional bien elaborado.
2. Motivos principales de la actualidad de la antropología . Quisiéramos señalar, aunque
sea de paso, los distintos motivos que han puesto la antropología en el centro de los
estudios actuales. Son de muy diverso orden.
a. La edad moderna, rompió con el mundo medieval. Dio mucha importancia
al hombre como individuo, contra los sistemas políticos (revolución francesa),
religiosos (protestantismo), científicos (Descartes que pone como juez de todo
conocimiento al sujeto) que pretendía dominarlo. Si la edad antigua tubo como centro
de las preocupaciones el cosmos, el universo; si la edad Media centro todo en Dios, la
moderna con la liberación del individuo y con sus preguntas críticas sobre el
conocimiento y la ciencia, abrió el paso para que la edad contemporánea pusiera en
centro al hombre.
b. Las ciencias humanas (sociología, psicología experimental, antropología
física y cultural, etc…) solamente se desarrollaron en el siglo pasado y antepasado y
permitieron un estudio del hombre más cercano a la realidad y en los diferentes aspectos
de su comportamiento individual y social.. Con grandes dificultades se aplicó el método
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de las ciencias naturales, cuantitativo, al hombre y se salió de las fantasías medievales
sobre él.
c. El marxismo, el psicoanálisis, el estructuralismo son llamados
“arqueologías” porque buscan el sentido del hombre en algo escondido, latente, que
exige toda una excavación para encontrarlo bajo los sentidos aparentes: lo económico,
lo inconsciente, las estructuras culturales determinan la vida del hombre sin que él se de
cuenta. (quí parle? Ça parle, el sujeto no es sino el portavoz de estructuras ocultas. Así
se abre un clima de sospecha sobre el verdadero sentido de la vida del hombre.
d. Las dos Guerras mundiales 14 y 45 desataron en Europa un sentido de
pesimismo radical dando origen al existencialismo (como algo real) que insistió en los
aspectos negativos de la vida del hombre (el sufrimiento, la traición, la rutina, el
cansancio, el odio, la angustia, la muerte…) y llevó al nihilismo y al suicidio de muchos
hombres (Camus: el único problema filosófico verdaderamente importante es saber si la
vida vale la pena o no ser vivida: el suicidio).
e. La evolución política del mundo promovió el salir del colonialismo (por el
que algunos países se consideraban” civilizados” y creían poder dominar e imponer sus
condiciones culturales de los países llamados salvajes) y la valoración de las distintas
culturas de la humanidad. Pero al mismo tiempo ha planteado el problema de los países
pobres y subdesarrollados (en vía de desarrollo), por una injusta repartición de los
bienes económicos y técnicos. Se plantea en L.A. y en todo el mundo la urgencia de la
liberación del hombre de todas las condiciones sub-humanas (ver Puebla).
3. Historia de la Antropología filosófica. Martín Buber en un corto libro sobre el
problema del hombre (traducido en los breviarios de FCE de México) ha hecho una
breve historia de la A.F. Distingue periodos en los que el hombre tiene casa de aquellos
en los que se le rompe la casa. Aristóteles, santo Tomas y Hegel construyeron sistemas
donde el hombre podía entenderse como parte de una totalidad tranquila, fuera de la
naturaleza, en el mundo cristiano, o en la totalidad del Espíritu absoluto. Pero las crisis
que rompieron el mundo antiguo, medieval y moderno, trajeron a los grandes
pensadores del hombre que tuvieron que pensarlo fuera de todo sistema, sin casa: San
Agustín, Pascal y Kierkegaard, aparecen al final de cada gran sistema, como solitarios
que interrogan sobre el misterio del hombre (por esta razón es muy importante que los
estudiantes investiguen y tengan presentes a los grandes filósofos y su manera de
plantear el problema del hombre.
3. División actual de la Antropología: Hay que distinguir la antropología filosófica de las
otras antropologías. Un curso como este no puede abarcarlas todas, pero es importante
para el filósofo conocerlas e interesarse por ellas.
A. ANTROPOLOGÍA CIENTÍFICA
1. Antropología física
2. Antropología cultural
3. Antropología social.
B. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
1. Antropología fenomenológica
2. Antropología fenomenológica
C. ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
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Ahora podemos verlas a partir de la antropología Metafísica.
5. Antropología metafísica: La importancia de la filosofía griega fue el descubrimiento del
método metafísico. Platón descubrió el cielo de las ideas y Aristóteles el primer motor
inmóvil. Los grandes filósofos han sido grandes metafísicos. Es importante que un
estudiante de antropología entienda qué quiere decir aplicarle al hombre el método
metafísico. Así es como resulta una antropología metafísica.
Recordemos que el método metafísico tienen tres pasos: 1. observación, 2. reflexión
profunda, 3. afirmación metafísica. Hacer en Antropología una afirmación metafísica
como el “hombre tiene alma espiritual” exige que nosotros hayamos pasado por tres
momentos del método metafísico:
La observación: el hombre tiene una manera muy diferente de comportarse cuando uno
lo compara con las cosas y los animales. La capacidad de autocontrol, de trazar un
rumbo a su existencia, de amar a los demás, su capacidad de conocerse a sí mismo y a
los otros, su capacidad de hacer ciencia y filosofía, su capacidad artística: todas esas
cosas las podemos observar.
La reflexión profunda: si el hombre tienen todas esas capacidades debe tener un
principio de su actuar, debe tener un ser, que lo distinga de las cosas y de los animales
que no actúan así. “Agere Sequitur esse” reflexionaba los escolásticos: el obrar, el
actuar sigue al ser, depende del ser. Si uno obra de tal modo debe tener un ser que le
permita obrar así. El ser del hombre debe ser superior al de los animales. La única
manera de comprender ( y de eso se trata siempre la filosofía) el hombre es haciendo
esta afirmación metafísica:
Afirmación metafísica: “el hombre tienen alma espiritual”. La afirmación metafísica
como ta no se puede observar, no es algo empírico, que captemos con los sentido. El
“alma espiritual” no se capta con los sentidos” pero el filósofo la afirma y está seguro
de su existencia cuando hace una reflexión profunda sobre la manera de comportarse el
hombre, que lo distingue de los animales y de las cosas. Con razón K. Jaspers definía la
metafísica: “ el ser es tal que el ser empírico sea posible”. Apliquemos esa definición al
hombre, para que entendamos lo que hace la metafísica:
EL SER DEL HOMBRE ES TAL --------- (3 afirmación metafísica) aquí debemos
poner todas las informaciones metafísicas: que el hombre tienen alma espiritual, que es
inmortal, que tienen inteligencia y voluntad, que es libre: todas éstas son afirmaciones
del a antropología metafísica, que no se descubren ni por la ciencia, ni por otras
antropologías.
QUE EL SER EMPÍRICO DEL HOMBRE-------- (1 observación) Aquí debemos poner
todo lo que observamos en el hombre: el comportamiento que lo distingue de los
animales y de las cosas. El ser empírico es lo que podemos captar por los sentidos, o por
métodos experimentales.
SEA POSIBLE---------------- (2 reflexión profunda) Aquí viene la reflexión profunda
que nos ha permitido llegar a la afirmación metafísica, esa reflexión cada filósofo la
hace a su manera. Un trabajo importante es encontrar la reflexión profunda sobre el
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hombre hecha por Platón, Aristóteles, San Agustín, Sto Tomas, Descartes, Kant, Levitas
Marcel, etc., para ver cuáles afirmaciones metafísicas les han permitido llegar.
6. Las otras antropologías: Es bueno precisar el sentido de las otras ciencias afines a la
antropología, así comprenderemos las diferencias y a la vez las semejanzas y como ellas
sirven de apoyo, confirmación y aclaración a la problemática de la antropología
filosófica.
Es bueno tener en cuenta que la antropología en general, en cuanto ciencia del hombre
se remonta a los orígenes de la historia intelectual de la humanidad. Herodoto, siglo V
a.C. hizo antropología porque describió los tipos de vida, costumbres, lenguas, leyes de
los pueblos ajenos a Grecia. En el S. XVIII los científicos emplearon tres términos para
lo mismo: “antropología”, “etnología” y “etnografía”. Pero ya en los primeros años del
siglo XX al agudizarse esta ciencia como crítica, los sentidos de las tres anteriores y de
otras ramas de la antropología se diversifican, lo cual no servirá para entender mejor el
sentido y el alcance de nuestra A.F.
La etnografía: describe la vida social de los grupos existentes o ya extinguidos; acopia y
agrupa con método positivista los datos, sin preocuparse por explicarlos.
La Etnología: en cambio se ocupa de los modos de vida de los grupos sociales todavía
existentes o de los que se conserva una completa documentación, y se interesa, más por
los pueblos primitivos haciendo énfasis en los caracteres individuales de los grupos.
A, LA ANTROPOLOGÍA CIENTÍFICA: es la que sigue los métodos científicos o
positivos a base de cuantificación de los datos, de los hechos científicos.
1. La antropología física: fue la primera que se desarrolló, estudiando al hombre
como un ser natural que surgió por la evolución de las especies. Estudia los parecidos y
las diferencias fisiológicas y morfológicas del hombre con los otros animales; estudia
los diferentes fósiles hasta el homo Sapiens. Clasifica las razas humanas de acuerdo a su
configuración física. “Estudia los rasgos corporales, morfológicos y fisiológicos de los
individuos o grupos humanos, de acuerdo a las localizaciones geográficas y climáticas
observa la historia natural de los hombres, sus hábitos, alimentos, sus leyes en
consonancia con la edad, el sexo y la herencia”1.
2. La antropología cultural: es la más reciente y se ha desarrollado mucho. Esta es
la que está más de moda. Estudia las diferentes cultura como las distintas maneras de
ser del hombre y las considera a todas igualmente civilizadas. Se estudian sobre todo las
culturas primitivas o con nivel técnico menos desarrollado, Sus creencias, sus mitos, sus
leyendas, los modos de explotación de los recursos naturales, su cocina, su
alimentación, sus autoridades, sus técnicas, transporte, etc. Estudia los modelos típicos
de comportamiento de un grupo humano para descubrir los códigos o regles de hábitos
o tendencias, tanto ene. Lenguaje, en las acciones, en las técnicas y en las creaciones,
como en sus normas sociopolíticas, su filosofía, su arte y su religión; par lo cual observa
aquellos valores estables y maneras de transmitirlos simbólicamente.

1
VELEZ, C.J. El hombre un enigma, 32.
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3. La antropología social: afín pero distinta de la social, es decir, la red de las
relaciones sociales que componen un grupo, sus clases y funciones; o sea, estudia la
morfología de la sociedad, tanto la especificidad de las formas de que se comprende,
como su fisiología, es decir, las funciones de los diferentes miembros de ese ser
orgánico que es la sociedad. Como ya dijimos antes, ha jugado un papel importante
después del colonialismo para el respeto de los pueblos. La Iglesia debe tener muy en
cuenta en las misiones católicas (una cosa es llevar el Evangelio y otra querer imponer a
la fuerza una cultura determinada con todos sus efectos).

B. ANTROPOLOGÍA FILOSÓGICA: Fuera de la metafísica quye ya estudiamos tienen

otra importante que se ha desarrollado en el siglo pasado. La antropología
fenomenológica: es la aplicación al hombre del método fenomenológico que fue
descubierto por Husserl (1859-1938) y desarrollado por la filosofía existencial:
Heidegger (1889- 1976), Sartre, Merleau-Ponty tec.
El método considera al hombre precisamente como un ser cultural es decir que da
sentido a la naturaleza. El mundo y cada uno de sus elementos no se describen como
cosas sino como esencias de significación. Cada esencia (cada significación)
corresponde a una búsqueda del sujeto humano, a una intensión suya, a una “noesis”
que encuentra un “noema”2. El método fenomenológico ha permitido hacer grandes
avances en A.F. puesto que es un método que pone al sujeto como centro (como en
Descartes o en Kant), pero diciendo todo en términos de sentido, sin caer en
explicaciones científicas o metafísicas. Este método es muy importante para los
filósofos cristianos que así pueden completar o valorizar la antropología metafísica de
los grandes maestros antiguos y medievales.
D. LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA: es para los cristianos la imagen del hombre que
nos trae la revelación. Donde el hombre aparece creado a la imagen de Dios, hombre y
mujer, para dominar la tierra, y rescatado del pecado por Jesucristo que lo invita a la
casa del Padre, por medio del E.S. Cada hombre se caracteriza por su triple vocación:
humana, cristiana y carismática, dentro de la Iglesia. A la vocación el hombre responde,
dejando toda seguridad en sí mismo, con la fe, la esperanza y la caridad, por las cuales
se apoya y pone su confianza totalmente en el Dios Trino que lo ha llamado a forma
parte de la KOINONIA (comunión) de las tres personas divinas y de todos los hombres
en la Iglesia.

7. Dimensión del hombre según la antropología fenomenológica y existencialista: según la

fenomenología el hombre es un ser de intencionalidad: el hombre vive siempre n
tensión hacia algo fuera de sí mismo. El hombre busca permanentemente el sentido para
su vida, proyectando permanentemente sentido sobre el mundo que lo rodea. Cada
unidad de sentido (cada “esencia”) es unidad dialéctica de una búsqueda del hombre:
“Noesis”, al cual corresponde algo que responde, que satisface, que llena esta búsqueda:
“noema”. El sujeto humano es definido pro Husserl y la fenomenología como SINN-
gebung (donador de sentido).
El existencialismo para caracterizar al hombre, a diferencia del animal y de las cosas, va
a usar el término técnico de existencia. Mientras Husserl describía toda significación
2
LUYPEN, W., Fenomenología existencial, 97.
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como teórica, Heidegger y los existencialistas van a decir que esa búsqueda de sentido
del hombre la realiza con su existencia. Mientras las cosas y los animales simplemente
son, solamente el hombre EXISTE. El hombre, dice Sartre, la existencia precede a la
esencia, es decir que el hombre tiene la capacidad de construirse a sí mismo, de hacerse.
Mientras que cuando nace un tigre o unnaranjo todo el mundo sabe como va a ser ese
tigre y ese naranjo, cuando nace un niño nadie sabe qué tipo de hombre irá a ser. Cada
hombre tienen la responsabilidad de darse su esencia, de llegar a ser un santo o un
criminal, un científico, un héroe o unsacerdote.
Debemos insistir en el carácter ex-tático del hombre: este no se realiza sino saliendo de
sí mismo (la partícula ex en latín significa “salida”: como los externos). El hombre debe
construir un mundo de significaciones, dándole sentido a las cosas que lo rodean.
Hombre y mundo se implican dialécticamente: no hay hombre sin mundo, ni mundo sin
hombre: ustedes pueden leer la explicación de esta frase en Luypen.
Sin embargo no todo en el hombre es positivo, hay muchos aspectos tristes, negativos
en la vida del hombre. Y además muchas son irremediables. Nacimiento , muerte, las
enfermedades, el haber nacido en tal lugar, tener unos padres, el país… son cosas que
ninguno de nosotros podemos cambiar: es lo que se llama la facticidad (del latín factum:
hecho. A lo hecho pecho se dice de lo irremediable). Las dos guerras trajeron a Europa
un gran pesimismo y el existencialismo pintó sombriamente el carácter absurdo de la
existencia humana. Sartre llamó al hombre “UNA PASIÓN INÚTIL”: porque se afana
dándole sentido al mundo, de repente todo naufraga en la catástrofe de la muerte, es
celebre su náusea de la existencia
Las pospartes de la palabra existencia, nos puede pintar las dos grandes dimensiones del
hombre según la fenomenología existencial: 1. TRASCENDENCIA: capacidad de salir
de sí mismo para construir el futuro, para darle sentido al mundo por el lenguaje, el arte,
el amor.. Su aspecto positivo: el Existir (Kierkegaard), el Da-sein de Heidegger, el
PAR-sí de Sartre. FACTICIDAD: es lo irremediable y negativo en la vida del hombre.
Son todos sus determinismos, lo que lo condiciona debido a que su cuerpo lo sitúa y lo
expone a las influencias de toda clase. De este lado está sobre todo la muerte, que da fin
a la existencia y lo deja expuesta al juicio y veredicto de los otros. En la dimensión
temporal este aspecto es el pasado como la perdida de la libertad y de posibilidades.
Cada elección deja tras de sí lo irremediable El hombre parece el gusano de seda: su
existencia va segregando facticidad irremediable.
Es bueno que en este momento mencionemos de pasada los temas que deberemos
estudiar en esta rama de la de la antropología fenomenológica.
-Aspectos positivos y negativos del CUERPO para el hombre.
-La TEMPORALIDAD en el hombre, su capacidad de asumir el pasado y de proyectar
el futuro.
- La INTERSUBJETIVIDAD: la existencia del hombre no se construye sino en relación
con los demás, socialmente y al nivel del yo y del tu.
-L HISTORICIDAD: la capacidad del hombre de construirse a sí mismo, de transformar
Edmundo y entregarlo mejor a las generaciones que vendrán.
- EL LENGUAJE, EL ARTE Y EL TRABAJO como modos de dar sentido al mundo.
EL MUNDO del hombre, pues “no hay hombre sin mundo ni mundo sin hombre”.
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La MUERTE pues “el hombre es un ser para la muerte”
8. Dimensiones del hombre según la antropología Metafísica: sin querer entrar a resolver,
en esta corta introducción, los inmensos problemas que plantean (hoy como siempre) a
la A. M., quisiera llamar la atención a ustedes sobre los temas que más nos interesan.
1. La diferencia entre persona y naturaleza: este problema en central en la filosofía y la
teología cristianas. Nacida en un clima teológico (Trinidad: tres personas, una
naturaleza, Cristo: un apersona y dos naturalezas) ocupa lugar central en la
preocupación de una filosofía que pone hoy toda su atención en la persona humana y en
su relación con las otras personas. Podríamos resumir diciendo:

PERSONA ………..El hombre como ALGUIEN

Considera al hombre como sujeto de sus actos: QUIÉN?

NATURALEZA…………… el hombre como ALGO

Considera la constitución del hombre, sus capacidades, que los distinguen de los otros
seres. La naturaleza es el medio que el hombre tiene para realizarse: QUÉ?

Yo soy una persona única e irremplazable, tengo sin embargo una naturaleza humana
que me hace semejante a los otros hombres. Esas capacidades, de un ahombre (no un
árbol, no una piedra, no un tigre) están bajo mi única y exclusiva dependencia y
responsabilidad. El Papa Juan Pablo II, gran filósofo ha escrito su libro más importante
sobre este tema: PERSONA Y ACCIÓN (BAC). ¿qué es lo que hace de cada hombre
una persona? ¿qué consecuencias trae párale y para los demás?.
2. Las dimensiones del hombre: alma y cuerpo: la antropología de hoy, enigma de
todo dualismo, vuelve a toma ese problema. En este aspecto lo mejor es que nos
refiramos a los grandes filósofos que los han estudiado: Platón, Aristóteles. S. Tomás,
Descartes, etc., Solamente así nos libraremos de la mitología y miraremos los aspectos
positivos y negativos de esas categorías filosóficas. Hay que notar que la Biblia tiene
otras categorías.
3. La libertad y la verdad para el hombre: hay como dos polos de personalización en
el sujeto humano. La A metafísica ha estudiado siempre la inteligencia y la voluntad
como las dos facultades del alma (ver la A. F. de Doncel): la persona se construye
buscando la verdad por su inteligencia y buscando el bien (los valores) por su voluntad.
Pero en medio del clima relativista y escéptico como el actual, ese problema toma
mayor acudes.
4. La sobrevivencia de la persona humana más allá de la muerte: la inmortalidad del
alma (noción filosófica originada en Platón) o la resurrección del hombre (categoría
bíblica). Es la inmortalidad del hombre una cualidad natural, o solo puede pensarse
como obra de la gracia de Dios (como piensan los protestantes?) este problema está hoy
en el centro de las preocupaciones de filósofos y teólogos, debido a la revisión de la
escatología. Frente a la muerte, que produce angustia, se busca la libertad definitiva, un
fundamento eterno del amor, una razón definitiva para esperar. La vida es en definitiva
preciosa , sagrada, la muerte llega y destruye todo (persona y acción) ¿Cuál es el
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significado último del hombre?. Es necesario en este campo ser prudentes y serios,
evitando todo materialismo y dualismo.
9. El problema del hombre hoy: un sacerdote del siglo XXI no puede plantear el problema
del hombre como en la edad antigua o medieval. Las ciencias humanas y las
antropología científicas nos dan hoy datos que no podemos dejar de lado. Nunca se ha
sabido tanto sobre el hombre como hoy. Sin embargo nunca habíamos tenido tantos
interrogantes sobre el (Puebla. C.V. II y puebla). Vivimos en una sociedad materialista,
dominado por un apotencia, en ambiente de globalización, de guerra entre oriente y
occidente. Acabamos de pasar de la lucha entre las dos potencias, una dirigida por el
colectivismo marxista y la otra por el colectivismo individualista, consumista y pagano.
Es bueno tener en cuenta que aunque la URSS cayó, el materialismo histórico y
dialéctico siguen presentes. La persona humana está sometida a toda clase de afrentas y
seducciones3. Veamos a nivel filsófico cuáles son los retos:
-El naturalismo cuentista absolutiza la ciencia. El hombre es considerado como una
pieza más de la naturaleza, donde el sujeto humano es considerado a base de sus
condicionamientos que hacen de él “un proceso en tercera persona” (como llueve,
truena, arde). Hay que prestar atención al análisis reductor que así se practica: lo
espiritual se explica por lo psicológico (el hombre como un animal de psicología más
avanzada, más desarrollada., lo psicológico se explica por lo anatómico fisiológico (el
hombre como un animal con un cerebro más desarrollado por la posición erecta y azares
de la evolución de las especies), y lo anatómico fisiológico por lo físico-químico
(reduciendo al hombre a su mezcla de componentes químicos.

- El estructuralismo representa la forma más sofisticada de todo el materialismo.

Constituye la negación de toda la verdad y de la libertad del hombre. Cada uno de
nosotros seríamos los portavoces de los diferentes sistemas a los que pertenecemos:
biológico, psicológico, económico, cultural. El sujeto no existe, cuando cada uno
defiende verdades o valores habla en nombre de sus sistemas. Se ha hecho famosa la
frase de Foucolt que resume la antropología estructuralista:
Qui Parle? (quien habla?)
Ça parle (eso habla
El estructuralito tienen la inmensa ventaja de ser un materialismo consecuente para
curarnos de los que podríamos llamar “materialismo optimistas” como el que quito a
Dios del panorama para darle al hombre más libertad. La famosa muerte de Dios (el
loco Nietzsche y sus seguidores), ha traído consigo irremediablemente la muerte del
hombre.
10. El hombre no es un problema sino un misterio. Un estudiante de antropología filosófica
debe pensar en otras ciencias, en otros conocimientos. Mientras mejor conozcamos las
ciencias humanas (psicología, sociología, lingüística, política, etc.,,) mientras más nos
interesemos por las otras antropologías, mejor podremos hacer una filosofía sobre el
hombre. Es muy importante saber ante cada problema cual ciencia, cual antropología
nos puede ayudar: cada una tiene su método y este condiciona las respuestas. Es
frecuente en los alumnos de los seminarios la confusión sobre la filosofía y la teología.
3
Puebla. Es bueno leer los número 305 -315. Allí encontramos las visiones inadecuadas del hombre. 1. vión psicologista,
economicista, estatista, cuentista.
 9
Es importante para el diálogo pastoral saber distinguir los campos de cada ciencia y de
cada antropología.
-Las ciencias humanas … explican
-La antropología científica es cuantitativa, experimental
-La antropología fenomenológica … describe (no explica, deja entre paréntesis las
explicaciones metafísicas o religiosas
-La antropología Metafísica… da una explicación racional profunda: EN ÚLTIMAS
QUÉ? Después de haber conocido lo que dicen las ciencias y la antropología científica
se hace un reflexión profunda: después de todo lo que ya sabemos, qué pensar sobre el
ser del hombre? (agüere sequitur esse)
-La antropología teológica…… reflexión de fe sobre la imagen del hombre a la luza de
la revelación cristiana..
La filosofía y en especial la antropología debe hacerse seriamente, conociendo
claramente las limitaciones de toda reflexión humana. Por ello después de todo queda
vivo el misterio del hombre. Gabriel Marcel distinguió el problema (que son
cuantificados por la ciencia), que es una consideración teórico, independiente de quien
se lo plantea, de un misterio, (que no se puede medir, que no se puede resolver con
experimentos) en el cual está implicado quien lo plantea: responder con exactitud quien
es el hombre, es algo que nos desborda, por más conocimientos que tengamos. El
misterio del hombre no puede resolverse sin considerar el misterio del ser (la totalidad
en la que el hombre esta embarcado: estamos en una totalidad absurda, sin sentido? El
misterio del hombre esta ligado al misterio de Dios? Qué relación tienen con el ser y
con el hombre? Preguntas para otras materias. El misterio del hombre envuelve mi
propia existencia. Me lo debo plantear, no solamente de manera teórica, sino ante todo
con mi propia vida ¿qué clase de hombre soy? ¿cómo me estoy construyendo? Son
plenamente una persona?
Los interrogantes sobre el significado del hombre irrumpen en nuestra existencia, se
imponen, no me invento los problemas, el hombre mismo y su existencia es
problemática. Kant ya planteo los problemas en su Crítica de la Razón Pura, según él
“todos los intereses de mi razón (tanto los especulativos como los prácticos) se resumen
en las tres cuestiones siguientes. 1. ¿Qué puedo saber? 2. ¿qué debo hacer? 3. ¿Qué me
es permitido esperar?”4 Agrega un cuarto en la lógica: “?Qué es el hombre?”. Según él
todo se podría atribuir a la antropología porque las tres primeras cuestiones se refieren a
la cuarta. Para Kant el problema que más le interesa al hombre es el problema sobre sí
mismo, el significado de su ser.
¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el significado de la existencia humana? ¿qué constituye el
ser profundo y último del hombre?5 ¿Cuál es el significado de la existencia del hombre?
¿Cuál es su origen, dinámica y significado último? Estas y otras muchas preguntas nos
podemos hacer y hacerlas en diferentes materias que intentan estudiar al hombre. en
mucho tiempo se creyó que la ciencia y la técnica podrían responder a estas preguntas.
Sabemos tanto y nada sobre el ser. Pensemos en tantas personas que nunca se ha puesto
la pregunta sobre el sentido de su vida. Se ha perdido la identidad, hay incertidumbre,
4
KANT, E., Crítica de la Razón Pura, A 805, B 833.
5
Cfr. MARCEL, G., El hombre problemático, 73-74.
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descontento respecto a la imagen del hombre. Hay que reflexionar sobre su ser y su
significado.
11. Origen del problema antropológico. Las preguntas por el significado, el sentido y la
esencia del hombre se imponen por sí mismas. A. la admiración: ante la creación, ante
los inventos, ante el hombre y sus obras (arte descubrimientos, invenciones, talentos,
amor, experiencia religiosa, etc.,). B. La frustración y desilusión: se entra en sí, ante el
choque de la realidad, se sale del hombre masa gracias a la angustia (Heidegger, ortega).
San Agustín en las confesiones afirma que él se convirtió para sí mismo en un problema
ante la muerte de su amigo. La muerte del amigo, el sinsentido de la vida, cfr. Job. C. El
sinsentido de la vida, el hombre que se entretiene en el racionalismo y en el tecnicismo.
Deseoso de algo más, en el fondo experimenta un vacío 6. Acá podemos afirmar que el
suicido está de moda, ¿por qué? ¿la vida es digna de ser vivida o no?
La raíz fundamental de todo esta problemática se encuentra en el fondo del hombre
mismo, porque se da cuenta que se tienen que hacer, que se encuentra en camino, él se
pone a distancia, no se deja reducir a los ritmos de la naturaleza 7. Es libre y se tienen
que elegir. “Es una libertad inquieta y necesitada” 8, responsable de si y necesitada de ser
clarificada aunque encuentre que es amenazada. Trataremos de introducirnos en el
misterio, de seguir en él, con el método reflexivo y fenomenológico. No partiremos del
cogito sino del hombre que vive, trabaja, sueña, sufre, ama, etc.,

2. LA VIDA HUMANA
6
Cfr. CAMUS, A., El Mityo de sisyfu, es bueno tener en cuenta el esquema que hay en la mente de Camus: levantarse, el
bus, el trabajo, volver a casa. Eso todos los días hasta caer en el absurdo. Por ello el interrogante fundamental: ¿Vale la
pena vivir? Según Camus, solo hay un problema filosófico fundamental “el suicidio, juzgar si la vida merece o no ser
vivida”. Se trata en filosofía de responder a ese problema, el resto es accesorio.
7
MARCEL, G., Homo viator. Marcel habla del estar en camino, del carácter dinámico de la existencia humana.
8
GEVAERT, J., El problema del hombre, ese es el tema fundamental de este libro.
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1) ¿Qué es la vida?
1.1 – Un acercamiento general a la problemática de la vida.
Este interrogante ha seducido y atraído a la mente humana desde siempre, pero una
respuesta definitiva e inequívoca no ha sido dada ni será encontrada. El estudio de este
fenómeno se da desde el mismo instante en el que el hombre inmerso en un mundo de
dinamismo, se cuestiona acerca de su propio ser y del ser de aquello que lo rodea,
interactúa y coexiste consigo mismo. Además, es necesario precisar que de la solución
de dicho cuestionamiento, depende toda su propia comprensión, conocimiento e
imagen del mundo y el propio modo de ver las cosas sobre el plano filosófico, ético,
religioso, científico, etc. “Una cosa si es muy cierta y es que el estudio de la vida no
puede considerarse ajeno y verse desde el exterior de una manera fría, indiferente, sin
entusiasmo. Muy importante y necesario es ponerse en juego con ella misma.”9

Haciendo un acercamiento a un concepto de vida, podemos decir que en la concepción

“popular”, la vida es la capacidad de movimiento espontáneo. También al tener
presente que en los seres orgánicos existen unas actividades inmanentes que los hacen
diferentes a los inorgánicos, la vida se entiende cómo lo que hace que un ser sea capaz
de realizar dichas actividades.10

2.2 – Representantes más significativos:

Muchos han sido los filósofos que han querido arriesgarse a investigar, reflexionar y
dar una ponencia con relación al fenómeno de la vida. Dentro de ellos resaltamos los
siguientes:

Aristóteles. La física aristotélica no solo indaga el universo físico y su estructura, sino

también los seres que están en el universo, los seres inanimados carentes de razón y los
seres animados dotados de razón (los hombres). Aristóteles dedica una atención
particular a los seres animados, elaborando al respecto numerosos tratados, entre los
cuales destaca por su profundidad, su originalidad y su valor especulativo el célebre
tratado sobre el alma. Los seres animados se distinguen de los inanimados porque
poseen un principio que les otorga vida y tal principio es el alma. ¿Qué es el alma?
Aristóteles para responder a esta pregunta apela a su concepción metafísica
hilemórfica de la realidad, según la cual todas las cosas en general son un compuesto
de materia y forma, donde la materia es potencia mientras que la forma es entelequia o
acto. Naturalmente esto también se aplica a los seres vivientes. Ahora bien, observa el
Estagirita, los cuerpos vivientes tiene vida pero no son vida: constituyen una especie
de substrato material y potencial, cuya forma y cuyo acto es el alma. 11 “ El alma es
causa y principio del cuerpo viviente. Y por más que las palabras causa y principio
tengan múltiples acepciones definidas: Ella es en efecto, causa en cuanto principio del
movimiento mismo, en cuanto fin y en cuanto entidad de los cuerpos animados.”12

9
MONDÍN, B., Antropología filosófica, p. 33.
10
Cfr. DONCEL J. F., Antropología filosófica, pp. 47-49
11
Cfr. REALLE, G., Historia del pensamiento filosófico y científico, T. I, p. 179-180
12
ARISTOTELES. De ánima II, 4,415 b.
 12
Santo Tomás de Aquino. Explica que los vivientes son los entes que según su
naturaleza les conviene moverse así mismos para obrar (cfr. S.Th. 1q.18,a1, inc.). La
vida queda caracterizada por el movimiento y al haber tomado esto de Aristóteles,
reafirma en decir que este movimiento no es ( ab extrínseco) sino ( ab intrínseco);
luego el agente del movimiento y por lo tanto de la vida misma es: el alma. Según
santo Tomás, el alma no es un principio cualquiera de operación vital, de otro modo
sería necesario decir que es un alma también un ojo, respecto a la vista y así
consecuentemente de los otros órganos. Más bien, por el alma se suele entender como
el primer principio de la vida, pues ella es para los vivientes la causa de su propio ser.13

René Descartes. Este filósofo de la edad moderna ha considerado que tanto los seres
humanos como los seres vivientes irracionales son máquinas y funcionan de acuerdo a
las leyes mecánicas que rigen sus movimientos y sus relaciones. Este principio está
absolutamente en contraposición con lo que veíamos en Aristóteles y Santo Tomás, ya
que excluye la existencia del principio vital. En el tratado del hombre Descartes
escribe: “ Supongo que el cuerpo no es más que una estatua o una máquina de tierra,
formada expresamente por Dios para asemejarla lo más posible a nosotros: y por lo
tanto[...] imita todas aquellas funciones que cabe imaginar que proceden de la materia
y dependen exclusivamente de la disposición de los órganos [...]. Os ruego que
consideréis que estas funciones son una consecuencia del todo natural en dicha
máquina de la simple disposición de sus órganos, ni más ni menos que los
movimientos de un reloj o de cualquier otro autómata proveniente de sus contrapesos y
de sus ruedas; por eso en esta máquina no hay que concebir un alma vegetativa ni
sensitiva, ni ningún otro principio de movimiento y de vida, además de su sangre y de
sus espíritus.”14

No es el momento de seguir profundizando en la historia y considerar el pensamiento

vitalista en la filosofía contemporánea, lo dejamos como investigación personal.

2) Origen de la vida.

1 – Introducción.
La cuestión relativa al origen de la vida, o aparición sobre la tierra de los primeros seres
vivientes, pertenece al grupo de los problemas más importantes y básicos de las ciencias
naturales. Toda persona, cualquiera que sea su nivel cultural, se plantea este problema
más o menos conscientemente, y, de mejor o peor calidad, producirá una respuesta, ya
que sin ella no puede concebirse ni la más rudimentaria concepción del Mundo.

La historia nos muestra que el problema del origen de la vida ha atraído la atención de
la humanidad ya desde los tiempos más remotos. No existe un sólo sistema filosófico o
religioso, ni un solo pensador de talla, que no haya dedicado la máxima atención a este
problema. En cada época diferente y durante cada una de las distintas fases del
desarrollo de la cultura, este problema ha sido resuelto con arreglo a normas diversas.
Sin embargo, en todos los casos ha constituido el centro de una lucha acerba entre las

13
MONDÍN, B., Antropología filosófica, p. 34
14
Cfr. REALLE G., Historia del pensamiento filosófico y científico, T. II, p. 329
 13
dos filosofías irreconciliables del idealismo y el materialismo. 15
Detengámonos a
analizar las principales explicaciones:

2 - No siempre se tuvo vida en el planeta.

Este problema de la vida se hace difícil porque “ la evidencia empírica de lo que

sucedió, hace mucho tiempo que ha desaparecido”. Por tanto, se cree que ésta no
siempre existió en nuestro planeta, porque se debe admitir que en principio la corteza
terrestre fue muy incandescente y este estado es incompatible con la vida. Ella surgió,
más tarde, de una manera imprevista. Este problema sobre la vida surge debido a que
el hombre no ha encontrado una respuesta satisfactoria. La pregunta principal será la
siguiente: ¿de dónde viene la vida?, ¿cómo se originó? 16

3 - Generación espontánea.

Es el principio según el cual, los seres vivos pueden generarse no solamente a partir de
los semejantes suyos, sino también de una manera primaria, súbitamente, a partir de
objetos pertenecientes a la naturaleza inorgánica, disponiendo además, ya desde el
primer instante, de una organización compleja y perfectamente acabada. La vida tiene
origen en la transformación espontánea de la materia inorgánica en materia viva.

4 – La vida ha sido creada por un Ser Superior.

Esta solución creacionista no niega el trabajo físico-químico de la transformación de la

materia, pero sí niega que los diferentes seres vivientes provengan sólo de un ser muerto
sin la ayuda de un ser superior, ya que cada efecto sugiere una causa que,
necesariamente, es mayor. Niega que la vida dependa sólo de la combinación de eventos
y fuerzas físico-químicas, ya que cada efecto debe tener una causa proporcionada. Es
por ello, que es necesario recurrir a una causa superior, la cual trabaja y dirige las
combinaciones de la materia a través de las mismas fuerzas naturales de este ente
inorgánico. Podemos decir que la filosofía tradicional atribuye la vida a la causalidad de
un principio vital.17

Se admite que la única causalidad superior existente en el momento de la aparición de la

vida sobre la tierra era la del ser Supremo. Por lo tanto, los primeros seres vivos fueron
creados por Dios, pero no de la “nada”, ya que su sustrato material preexistía. Esto
quiere decir, que Dios se valió de la sustancia inorgánica como causa instrumental para
producir los seres vivientes.

Podemos constatar, cómo durante la historia los filósofos y los científicos han atribuido
el origen de la vida humana a diferentes fenómenos: astros, sustancias espirituales,
virus, proteínas, etc., todo para indicar una fuerza Superior que coloca en la materia un
destino concreto y real, dirigiendo el trabajo que la materia va realizando en su interior.
Por tanto podemos decir, que la vida ha sido creada por una acción voluntaria y libre de
15
Es bueno leer en cualquier diccionario el termino vida.
16
Cf. LUCAS L. R., El hombre espíritu encarnado, p. 44.
17
Cf. LUCAS R., El hombre espíritu encarnado, pp. 45 – 48.
 14
Dios. La vida surge por el trabajo combinado entre Dios, quien es el que inicia la obra,
y los procesos que se dan dentro de la materia hasta llegar a un punto determinante en la
cual surge la vida. Se puede afirmar que Dios no sólo creó el principio del universo,
sino que crea continuamente a través de la historia del cosmos con la ayuda de sus
criaturas y sigue cuidando a todos los seres creados.18

Es más, si de hecho Dios haya puesto en la materia físico-química, ésta virtud

instrumental escondida, no se puede apriorísticamente ni afirmar ni negar. “Si un día se
llegase a producir sintéticamente la vida, estaremos frente a una nueva manifestación de
la acción de Dios en el mundo, y al mismo tiempo permanecerá enteramente verdadero
cuanto ya hemos afirmado acerca de la superioridad de los vivientes y la existencia en
ellos de un principio vital, superior a las fuerzas físico-químicas”.19

5 - La teoría naturalista y el descubrimiento de Pasteur.

Por el contrario, los naturalistas y filósofos de fibra materialista partían de la tesis,

según la cual, la vida, lo mismo que todo el universo restante, es de naturaleza material,
no siendo necesaria la existencia de principio espiritual alguno para explicarla. En
consecuencia, al ser la generación espontánea un hecho autoevidente para la mayoría de
ellos, la cuestión se limitaba a interpretar este último fenómeno como el resultado de
leyes naturales, rechazando toda ingerencia por parte de fuerzas sobrenaturales. Creían
así que la manera correcta de resolver el problema del origen de la vida consistía en
estudiar, con todos los medios al alcance de la ciencia, aquellos casos de generación
espontánea descubribles en el medio natural o inducidos experimentalmente.

Sin embargo, diversas observaciones y experiencias cuidadosamente efectuadas y, muy

en particular, las investigaciones de L. Pasteur, demostraron definitivamente lo ilusorio
que era el propio “hecho” de un surgimiento súbito de los seres vivos, aun los más
elementales, a partir de materiales inertes. Quedó establecido con absoluta certeza que
todos los hallazgos previos de casos de generación espontánea habían sido simplemente
el fruto de errores metodológicos, de un planteamiento incorrecto de los experimentos o
de una interpretación superficial de los mismos. Esto privó de todo punto de apoyo a los
naturalistas que veían en la generación espontánea el único medio posible de originarse
la vida.

Los descubrimientos de Pasteur les negaban toda posibilidad de resolver esta cuestión
por vía experimental. Ello les condujo a conclusiones elevadamente pesimistas, cual fue
el afirmar que el problema del origen de la vida está “maldito” o que es insoluble; que el
ocuparse de él es impropio de un investigador serio, constituyendo solamente una
pérdida de tiempo. Como resultado de ello, numerosos naturalistas de nuestro siglo
experimentaron una profunda crisis de ideas. De esta manera, algunos de entre ellos
procuraban a toda costa evitar esta cuestión, sugiriendo, por ejemplo, que la vida jamás
habría tenido principio y que los primeros seres vivos habían sido trasplantados a la
tierra desde algún punto exterior: desde la superficie de planetas más o menos lejanos.

18
Cf. DONCEL, J. F., Antropología filosófica, p. 69 ss.
19
DEZZA, P., Filosofía, No. 103
 15
Otros naturalistas pasaron a ocupar posiciones francamente idealistas y consideraron a
este problema como patrimonio de la Fe y no de la Ciencia. Por supuesto, la causa de
esta crisis no estaba en la esencia del problema en cuestión, sino en el procedimiento
metodológicamente incorrecto con que se intentaba resolverlo.

6 - Teoría evolucionista.

El mérito enorme de Darwin ante la Biología estriba en haber roto con el método
tradicional, metafísico, utilizado para resolver la cuestión del origen de las actuales
especies animales y vegetales. Darwin puso en claro que los seres vivos elevadamente
organizados han podido surgir solamente como resultado de un prolongado desarrollo;
gracias a un proceso de evolución de los organismos, en cuyo transcurso las formas más
primitivas se convierten en otras más elevadas. La aparición del hombre o de cualquier
otro organismo altamente organizado resulta inconcebible fuera de este proceso de
evolución, a menos que se recurra a la intervención de factores sobrenaturales o
espirituales de uno u otro tipo.

7 - Teoría post-darwiniana.

Con respecto al origen de la vida misma y de los seres vivos elementales (progenitores
de todo lo viviente en este planeta), las ciencias naturales de la era post-darwiniana
continuaron, sin embargo, utilizando aquel mismo enfoque metafísico que
anteriormente había sido aplicado también al caso de los seres vivos altamente
organizados.

Vemos así que, incluso después de Darwin, se pretendía explicar el origen de la vida
prescindiendo totalmente del concepto de una evolución general de la materia. El origen
de la vida era concebido como un acto de generación súbita y espontánea de
organismos, donde aun los más sencillos aparecerían ya dotados con todos los atributos
complejos de la vida. Desgraciadamente, este planteamiento del problema se hallaba en
radical contradicción con la experiencia y con los hechos, por lo que no podía conducir
a otra cosa que a la decepción más amarga.

Ya hacia finales del siglo pasado, F. Engels había considerado el estudio histórico del
desarrollo de la materia como el método más adecuado para resolver el problema del
origen de la vida. Sin embargo, sus ideas no obtuvieron un eco suficientemente amplio
en los ámbitos científicos de la época. Aun incluso durante los primeros decenios de
nuestro siglo eran todavía muy escasos los naturalistas que defendían en sus obras un
origen evolucionista de la vida. Por añadidura, estas apologías estaban expresadas en
términos demasiado imprecisos, por lo que resultaron impotentes para vencer el
atascamiento que, con respecto al origen de la vida, imperaba entonces en el campo de
las ciencias naturales.

Ha sido tan sólo en nuestra época, partiendo de una generalización del abundante
material acumulado por las Ciencias Naturales durante el siglo XX, cuando se ha
logrado trazar un bosquejo del desarrollo evolutivo de la materia, llegándose incluso a
precisar las etapas probables que este proceso ha seguido hasta la aparición de la vida.
 16
A consecuencia de ello, han quedado abiertas grandes posibilidades para el estudio
experimental del problema de la biogénesis. Pero actualmente ya no se trata de
tentativas desesperadas para sorprender o descubrir casos de generación espontánea de
organismos sino de estudiar y reproducir en el laboratorio los fenómenos que tienen
lugar durante el desarrollo evolutivo de la materia. Tal estado de cosas ha tenido como
consecuencia un cambio radical en la actitud de los naturalistas hacia el problema del
origen de la vida. Si anteriormente, durante casi toda la primera mitad del siglo XX, este
problema se hallaba excluido casi totalmente del campo de las ciencias, siéndole
dedicada una atención mínima en la literatura científica mundial, en la actualidad le son
consagrados numerosos artículos y libros, informes y comunicaciones acerca de trabajos
experimentales. Ahora ya no nos conformamos con un estudio especulativo de la
historia de aquellos fenómenos ocurridos en nuestro planeta en una época determinada.

En la actualidad queremos comprobar experimentalmente nuestras hipótesis: reproducir

artificialmente las diversas etapas del desarrollo histórico de la materia y, en último
término, sintetizar vida. Pero esta vez, sin embargo, no ya siguiendo el largo y tortuoso
sendero recorrido por la Naturaleza hasta la consumación de esta síntesis, sino que
procuraremos reconstruir deliberadamente la organización que encontramos, ya
acabada, en los seres vivos actuales. No cabe duda alguna que ésta es una tarea de
complejidad excepcional. No obstante, la Ciencia de nuestros días se halla en
condiciones de, al menos, plantear la cuestión de una manera efectiva.20

3) El vitalismo y el mecanicismo.

Los estudiosos de cada época a cerca del fenómeno de la vida se han dividido en dos
corrientes opuestas: unos han considerado la vida como un fenómeno absolutamente
originario u original, irreducible a la materia: es el grupo de los vitalistas. Otros han
visto en la vida un fenómeno derivado que encuentra en la materia todas las razones
suficientes de la razón de su aparición: es el grupo de los mecanicistas.

3.1 - El vitalismo.

Para toda la antigüedad, el medio evo y para gran parte de la época moderna, la
tendencia general de los filósofos y de los científicos, ha sido la de considerar la vida
como un fenómeno singular, originario, irreducible a la materia: ella toma su origen de
lo alto, del Uno, del Nous, del Logos, de Dios, de una inteligencia angélica, del
Espíritu. Cualquier autor (por ejemplo Aristóteles) considera la vida como un
fenómeno primario, una de las formas primarias e inmutables de las cosas. A esta
forma primordial se le dará el nombre comúnmente de “principio vital”. Según
Barthez, uno de los más convencidos defensores del vitalismo en el siglo XVIII
( cuando en Europa comenzaba ya a abrirse camino el mecanicismo), El principio vital
del hombre es la causa que produce todos los fenómenos de la vida en el cuerpo
humano. El nombre de tal causa es absolutamente indiferente y puede ser escogido
según el agrado o el gusto personal. Por mi parte prefiero el nombre de impetum
fascines ( to en hormón, en griego) ( que traducido al español sería algo así como: el

20
Cf. Enciclopedia Encarta, término: vida
 17
impulso fascinante) que venía ya dado desde Hipócrates. Las principales razones que
los vitalistas argumentan para sostener su tesis son los siguientes:

1- Irreductibilidad de los organismos vivientes a las máquinas. En el organismo

viviente se encuentran fenómenos de autoconstrucción, de auto conservación, de
autorregulación que en las máquinas no se dan automáticamente. En el caso de la
máquina la construcción le es extraña, exterior y supone la ingeniosidad del mecánico;
la conservación exige la vigilancia, la atención constante del maquinista y es
importante notar hasta que punto ciertas máquinas complicadas pueden funcionar
completamente perdidas por la falta de atención y de vigilancia del encargado. En
cuanto a la reglamentación y a la reparación, las máquinas suponen la intervención
periódica de la acción humana. Hay sin lugar a dudas dispositivos de autorregulación,
pero se trata de otra máquina unida por el hombre y establecida primero por el ser
humano. La construcción de servidores o de instrumentos electrónicos automáticos,
desplaza la relación del ser humano con la máquina sin alterar el sentido.

2- El comportamiento diverso de las máquinas y de los organismos vivientes. Las

máquinas funcionan, quizá perfectamente, solamente en condiciones ideales: cuando
todo está en su punto. El organismo viviente posee por su parte una enorme capacidad
de adaptación. “la máquina, producto de un cálculo, verifica la norma del cálculo,
normas racionales de identidad, de constancia y de previsión, mientras el organismo
viviente actúa según un cierto empirismo. La vida es esperanza, ósea improvisación,
utilización de las circunstancias: es un intento en todos los sentidos del término.

3- Las máquinas son invención del hombre, la vida- no es invención del hombre. El
hombre inventa las máquinas imitando a los organismos vivos, sin lograr jamás que
esas máquinas adquieran la perfección de la vida. Por ello la máquina es posterior al
organismo viviente desde el punto de vista histórico y ontológico. Primero ha sido la
vida y después ha sido la máquina. Por ello la vida no puede ser reducida a la máquina.

4- La continua o permanente revitalización del vitalismo. No obstante los continuos

descubrimientos, incluso los más recientes y los más espectaculares de la biología, el
vitalismo más que tender a desaparecer continúa resurgiendo. La ciencia, no ha tenido
éxito en enterrar el vitalismo. Después del triunfo del positivismo, que parecía haber
liquidado para siempre las pretensiones del vitalismo, éste ha vuelto a florecer en la
ópera de Bergson, Dilthey, James, Scheler, Heidegger, y ha adquirido después de los
sucesos no tan favorables del neopositivismo que había intentado nuevamente
demolerlo, gracias a los estudios de Teilhard de Chardin, Polenayi, Servier,
Canguilhem, Roux, Sermónti y de muchos otros científicos.21

3.2 - El mecanicismo:

A partir del siglo XVII, los triunfos de la física y de la matemática condujeron primero
a unos filósofos (Descartes y Gassendi) y después muchísimos científicos a abandonar
el vitalismo y a sustituirlo con una interpretación mecanicista de la vida, aplicando a la

21
Cf. MONDIN, B., Antropología filosófica, pp. 34-36
 18
biología modelos tomados de la mecánica clásica o incluso de la ciencia física en
general. El entusiasmo por la mecánica galileana inspiró la corriente de los “
iatromecánicos”: ellos buscaban individuar o distinguir en los organismos vivientes y
en sus partes sistemas análogos a aquellos a los de las máquinas.

Los iatromecánicos, fueron los primeros mecanicistas y solo a ellos le corresponde con
exactitud este nombre. Entre ellos se distingue Juan Alfonso Borelli, alumno de
Galileo, un discreto ingenio que Newton mismo reconoció entre los precursores de la
teoría de la gravedad universal. Borelli observó que el cuerpo animal es una máquina
bien compacta, bien lograda con su carrocería ( huesos), su motor (corazón), y su
carburador (pulmones) etc. La analogía entre organismos vivientes y máquinas, en
particular el reloj, fue propuesta también por Descartes y por Leibniz y gozó de una
enorme aceptación hasta nuestros días. Pero con el progreso de las ciencias se han
propuesto nuevas y más teorías mecanicistas.

Hoy la teoría más seguida es la de la biología molecular, esta teoría considera la vida
como una disposición particularmente compleja de un cierto tipo de moléculas. Los
argumentos que los mecanicistas aducen o esgrimen más frecuentemente para sostener
su tesis, son los siguientes:

1- El vitalismo no tiene pruebas en su favor, sino solamente supersticiones y

prejuicios. “ Como los ingleses se imaginan que sus castillos están llenos de espíritus
invisibles”, así también el vitalista supone que los organismos vivientes están
habitados por ciertos espíritus. El vitalismo descubre fuerzas recónditas y misteriosas
que ninguna demostración o verificación científica puede documentar o puede
sostener. “El conocimiento exacto es enemigo del vitalismo”.

2- El vitalismo es víctima del antropomorfismo. “El vitalismo interfiere en nuestro

estudio de la vida porque nosotros somos seres vivientes y nos sentimos
comprometidos como un objeto dentro del estudio. La disolución del vitalismo es un
proceso de la revolución copernicana que ha comenzado ha eliminar el
antropomorfismo del estudio del cielo; posteriormente al estudio del mundo físico,
poco a poco se ha venido eliminando aquel tipo de antropomorfismo que consistía en
considerar privilegiado el lugar en el cual actuamos; actualmente, se trata de
abandonar la idea que ha sido privilegiada en la esfera de los seres vivientes, a la cual
nosotros pertenecemos. Positivamente se trata de afirmar y adecuar de una manera
cada vez más precisa, el gran principio de la indiferencia de la naturaleza.

3- El vitalismo es una envoltura ideológica de determinadas concepciones religiosas y

de ciertos sistemas políticos. El vitalismo hace parte de la superestructura ideológica
del mundo burgués y sirve para sostener y defender los intereses de las clases
capitalistas.22

3.3 - Valoración crítica.

22
Cf. MONDIN, B., Antropología filosófica, pp. 36-39
 19
Como resulta de los dos grupos de argumentaciones que hemos enumerado, la
discusión entre vitalistas y mecanicistas es eminentemente una discusión entre
aproximaciones diferentes a la realidad: la aproximación científico-experimental y la
aproximación filosófico-experiencial.

El primero, en honor a los cánones de la ciencia natural, reconoce como real solamente
aquello que es susceptible de verificación experimental y de determinación objetiva,
por tanto, solo aquellos que es físico o material, sensible, cuantificable, ello fija ciertos
sistemas de comprensión y permanece insatisfecho hasta que las cosas no se unan
verdaderamente a ello y por tanto rechaza el reconocimiento de algo como real si no se
adecua o si no se conforma con tales esquemas.

Por el contrario, la segunda aproximación no tiene la presunción e incluso rechaza la

pretensión de imponer cualquier esquema a las cosas y quiere ser absolutamente abierto,
dispuesto a encontrar y reconocer el motivo por el cual existen, incluso aunque se trate
de datos oscuros, misteriosos, impalpables, “ inverificables ”. Si se tiene en cuenta esto,
podemos entender que el vitalismo y mecanicismo son ante todo y sobre todo dos
acercamientos diversos, y por tanto dos puntos de vista diferente de las cosas. Estas
posiciones no son necesariamente opuestas o conflictivas e incompatibles entre sí como
comúnmente se cree, por lo tanto es legítimo concluir que el mismo estudioso tiene la
posibilidad de ser mecanicista (cuando adopta la aproximación científica) y vitalista
(cuando adopta la aproximación filosófica e investiga una explicación más exhaustiva y
más satisfactoria del fenómeno de la vida).23

4) Elementos constitutivos del ser vivo:

 El ser viviente es aquel que es capaz de producir movimientos inmanentes auto-

perfeccionantes, actividades que el ser vivo realiza; es decir, que los efectos
permanecen dentro del sujeto agente: cuando amo, el amor se origina en mi y sus
consecuencias quedan en mí; lo mismo pasa cuando pienso, miro, escucho, veo,
etc. Por tanto, esta clase de acción enriquece, perfecciona al mismo sujeto agente.
Otra acción muy distinta, es la que se da en los seres inertes y son transitivas
debido a que los efectos no se quedan en el ser sino que pasan a otro ser, por
ejemplo: cuando se escribe, la fuerza que se ejerce sobre el bolígrafo sale del
sujeto que la ejerce.24 Estas actividades y el grado de auto-perfección, aumentan o
disminuyen de acuerdo al ser vivo; entre las principales tenemos:

 La nutrición es un continuo cambio de materia vital por el cual el organismo elige

sustancias químicas (anabolismo) y elimina las que no le convienen
(catabolismo). Ella es una Actividad Inmanente Auto-perfeccionante, porque
consiste en apropiarse de la sustancia asimilada y, luego, en el conservarse,
perfeccionarse y enriquecerse así mismo; aunque no se puede negar el hecho que
exista una acción transitiva en el momento de sacar las sustancias que no le
sirven, pero ella no se queda ahí.
23
Cf. Ibíd.
24
Ibidem, p. 48. MONDIN, B., Antropología filosófica, p. 46 nos habla de la vida caracterizada por su poder de: crecer del
ambiente circundante, responder a los estímulos externos, y de reproducirse de acuerdo a su especie.
 20

 El crecimiento o desarrollo son fenómenos típicos de los seres vivos. Esta

Actividad Inmanente Auto-perfeccionante en el ser vivo se da en el aumento de la
materia y en un complejo número de actividades. Ella es una evolución interna
que asumiendo la materia de su alrededor la reorganiza de acuerdo al ser vivo que
se está formando. Ella parte de una célula inicial para llegar a muchas células con
actividades específicas.

 La reproducción es la capacidad de un organismo de dar origen a otros

organismos. En este proceso se dan dos características: * este fenómeno se utiliza
para conservar la especie; * el impulso para la reproducción parte del interior del
organismo: y posee un doble aspecto: finalista e inmanente, transitiva e
inmanente. Transitiva porque produce un ser diferente al agente, pero a su vez es
inmanente porque el ser agente prepara en sí mismo las sustancias que darán el
nuevo ser.

 En conclusión, estos elementos de todo ser vivo nos indican que entre el ser vivo
y el ser inerte no sólo hay una diferenciación material sino, fisiológica, vital,
funcional. En una palabra, el ser vivo es superior a los seres inorgánicos.25

5) El principio vital y los grados de la vida:

 ¿Por qué unos se mueven y otros no? La respuesta es clara: porque algunos
tienen la capacidad de moverse y otros no. Esa capacidad de ¿dónde proviene?
Debe ser algo superior a la materia: este es el principio vital. Es la forma
sustancial, el alma, la cual es un ser superior a la del ser inanimado. Ella no es
una actividad. Ella es una sustancia incompleta, no es un accidente ya que es el
constitutivo esencial del ser vivo. Ella se complementa al unirse con la materia
inorgánica con el fin de formar una sola sustancia.

 Para determinar el grado de vida de cada uno de los seres vivos, debemos mirar
los elementos esenciales que brotan del movimiento, ellos son: el fin, la forma y
la ejecución del desplazamiento. De esta manera se distinguen los siguientes seres
vivos:

 Seres vegetativos. Sus operaciones dependen de él mismo en cuanto a la

ejecución, porque tanto el fin como la forma vienen por su naturaleza. Ejemplo:
una planta asimila, crece para un fin que no ha escogido y actúa en una forma que
no se ha procurado por sí misma.

 Seres sensitivos. Estos seres poseen un cierto conocimiento, pero no posee la

capacidad de elegir por sí mismo su fin. Ellos necesitan de una forma, de una
cosa conocida, de una presa que lo conduzca hacia ella. Esta vida depende tanto
de la ejecución como de la forma para llegar a un fin. Estos seres se caracterizan
por el conocimiento sensitivo y por quedarse solo en el plano de lo fisiológico.
25
Cf. LUCAS, L. R., El hombre espíritu encarnado, p. 32 ss.
 21

 Seres intelectivos. Es el hombre, el cual es un ser libre, consciente y de

voluntad. Él lleva en sí mismo los tres elementos del movimiento. El fin que él
ha escogido lo lleva a ejecutar actividades con un deseo, con una forma, con un
objetivo claro para alcanzar el fin. Este ser se caracteriza por su conciencia, por
su libertad basada en el conocimiento intelectual.26

6) La vida humana:

 El hombre es un ser viviente, pero no cualquier viviente es el ser viviente por

excelencia. La vida hace parte de su esencia, es su característica, de ahí la
gravedad de asesinar a un ser humano; se distingue del animal y de la planta.

 Se distingue de los otros seres vivientes por los niveles espirituales y sociales que
alcanza, de ahí que se hable de vida espiritual, social, política, afectiva, etc.
Además, porque solamente el hombre se interroga por la vida misma de los seres,
aprecia la belleza de la vida, busca mejores condiciones de vida, y le da un
sentido trascendente. En una palabra, es el responsable y el conductor de su
propia vida.

 Se caracteriza por su riqueza y variedad. Alcanza elevados niveles espirituales,

siempre en superación y en perfección. La auténtica vida humana siempre apunta
a lo alto y hacia el futuro. No olvidemos que su fin último está en Dios mismo.

 Sobrepasa el ambiente sociocultural por su singularidad y particularidad. Se

habla de la vida de este ser humano concreto llamado fulano de tal.

 La vida humana es un proyecto, una posibilidad para realizar y descubrir. No es

algo ya definido, acabado. Es una vida dirigida hacia lo eterno y lo
trascendental.27

3 LA CORPOREIDAD

26
Cf. LUCAS, L. R., El hombre espíritu encarnado, p. 38 ss.
27
Cf. MONDIN, B, Antropología filosófica, p. 58 ss.
 22
El hombre es un ser en el mundo, que se relaciona con otros hombres y se siente
interpelados por ellos. Todo esto es posible gracias a su corporeidad.
La unicidad del yo primordial que se revelará en la comunión interpersonal se realiza a
través del cuerpo. La persona ¿es un cuerpo? O ¿tiene un cuerpo?

La reflexión sobre la corporeidad es un gran aporte del pensamiento contemporáneo en

el esfuerzo de abandonar los dualismos de los siglos pasados. Hoy se considera al
hombre en su existencia concreta como ser en el mundo y como espíritu en el mundo,
alejándose de los énfasis cartesiano, definido como cosa pensante.28

1- La corporeidad en la historia de la filosofía

- Dentro de los que acentúan la unidad del hombre encontramos las antropologías pre-
filosóficas como la de Homero con sus mitos y de otra parte la antropología bíblica. La
civilización reflejada en loas escritos de Homero no insiste en el dualismo. El termino
psyché no significa alma en oposición al cuerpo, tampoco la unidad o la fuente de los
actos espirituales e intelectuales, ni el núcleo personal que dice yo. Es el soplo vital que
abandona al hombre a través de la boca y de las heridas. Después dela muerte habrá
algo de psyche que sobrevive, no es ya la persona humana sino una sombra
inconsistente. Soma no es el cuerpo en oposición a al alma, sino el cadáver.

Por su parte la antropología semita o hebréa 29. El semita vive y se interpreta a sí mismo
como unidad. Basar-sarx (como carne, en oportunidades cuerpo). La carne no significa
el cuerpo en oposición al alma espiritual; significa a todo hombre, corpóreo y espiritual,
bajo el aspecto de ser débil y frágil. El verbo se hizo carne: se hizo nuestro hermano.

Nefes- psyche (anima) , garganta, cuello, respiración, aliento vital o vida- ser viviente.
El alma mía está triste, yo estoy triste.

Ruah- traducción Pneuma (spiritus). Respiración o viento, lo que le hace descubrir a

Dios. Una relación especial con Dios. Es pues una visión unitaria del hombre. Sarx-
pneuma, hombre terreno y hombre redimido.

Interpretación hilemórfica del hombre: Aristóteles. Todo ser material está compuesto de
materia y de forma, no existe una forma sin materia, la forma substancial e un
organismo vivo se llama psyche o alma. El cuerpo es la materia viva e informada por la
psyche. El cuerpo en Aristóteles tiene dos significados: a. Materia que entra en el
organismo vivo y es informada por el alma. b. indica directamente el organismo vivo
(materia + forma), el cuerpo vivo s materia informada. Sin embargo Aristóteles no logró
totalmente expresar la unidad del hombre. Al analizar la existencia encuentra el NOUS
o inteligencia activa. Para actuar no tienen necesidad del cuerpo, no de funciones
corporales. El nous es diferente a el alma y puede existir sin el cuerpo, es inmortal.

S. Tomas. Partiendo de Aristóteles, afirma en el hombre una doble unidad de cuerpo y

alma, unidad de naturaleza (en cuanto que el hombre actúa como una sola naturañeza
28
Cf. LUCAS, L. R., El hombre espíritu encarnado, p. 205.
29
Mysterium Salutis II. 491.
 23
humana) y de ser (cada hombre es solamente un singular). El hombre no existe como
dos seres. En Tomas no hay un alma vegetativa, sensitiva y espiritual, sino que el alma
espiritual al tener una perfección superior, desarrolla las funciones de las otras. Para
Tomas, el alma es creada por Dios, necesita apoyarse de un cuerpo, después de la
muerte puede existir separada debido a su incorruptibilidad.

Dualistas: Platón. Con influencia del orfismo (la preexistencia, la caída y la emigración
del alma). El alma es preexistente, se encuentra en el cuerpo como desterrada, alienada.
El alma de naturaleza divina es inmortal, ella tiene que purificarse y liberarse del
cuerpo, este es la prisión del alma, se debe liberar de esta cárcel, de los sentidos para
poder llegara a la verdad auténtica. Separándose del cuerpo podrá contemplar la verdad.
El cuerpo y el alma son realidades diferentes pero interdependientes. La realización del
hombre no esta ni en el cuerpo, ni pasa a través de este, sino que ha de buscarse en la
existencia espiritual que libera gradualmente del mundo y de la materia.

Descartes. Postula una división entre cuerpo y conciencia. No habla explícitamente del
significado del cuerpo. El cuerpo es diverso de alma, existe y funciona en virtud de uso
principios organizativos propios y puramente materiales. No necesita del alma para
explicar el funcionamiento pero lo compara con un mecanismo. El cuerpo no es más
que realidad atómica, física, extensa. El alma es como el motor que está situada en la
glándula pineal. Es una realidad totalmente diversa del cuerpo. Es conciencia pura,
transparente a sí misma, es por lo que yo soy lo que soy. Es bueno tener encuenta que
Malebranche y Leibniz son tambien dualistas.

2- El hombre como ser corporal, pero no solamente cuerpo:

 Desde lo psico-fisiológico el tacto es quien mejor muestra la corporeidad. Se

presentan dos realidades siempre juntas e inseparables: el cuerpo que tocamos y
nuestro cuerpo con que lo tocamos.

 Ser cuerpo significa poseer unas notas espacio-temporales. El cuerpo del

hombre, aunque pertenezca al género cuerpo y ocupe espacio como el mineral, se
diferencia de éste. El cuerpo del hombre es un “cuerpo humano”, que, lo hace
consciente de ser distinto de los otros cuerpos. 30

 El hombre es su cuerpo, yo no tengo un cuerpo, yo soy mi cuerpo (Marcel

diferencia tener y ser cuerpo)31, aunque no se identifica plenamente con él, ni lo
domina nunca perfectamente, especialmente en el momento de la muerte, donde
el control de su cuerpo se le escapa de sus manos, del poder de su libertad.

 Ante la existencia corpórea del hombre, algunas posturas filosóficas acentúan un

dualismo (Platón, Descartes, Malebranche y Leibniz),32 mientras que otros
defienden la unidad integral del ser humano (Aristóteles, Santo Tomas). 33 El

30
Ibidem, p. 206.
31
Cf. GEVAERT, J., El problema del hombre, p. 86.
32
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., pp. 77 ss.
 24
hombre no es de dos seres, sino un ser que vive y despliega su existencia humana
en el cuerpo y a través del cuerpo.

 Es un hecho que toda persona humana, es un sujeto único, de acciones

espirituales y corporales. El hombre que camina, crece es también el que piensa
y reflexiona. Yo soy mi cuerpo y por medio de él ejerzo mis funciones orgánicas,
pero ante todo es un cuerpo humano que participa en la realización de toda la
persona y esta se expresa y realiza a través de él. La unida es vivida, yo amo,
pienso, como, bebo. El cuerpo del hombre es un cuerpo humano, el hombre vive
su propia existencia en un mundo corpóreo, esto se manifiesta en que - la
conciencia no se da nunca en forma pura y absolutamente transparente. Esta
acompaña el contacto concreto y real con las cosas y las personas. - El pensar va
ligado a la palabra, el pensamiento no se identifica con la palabra sino que se
expresa a través de ella. - Por el cuerpo el hombre realiza el intercambio cultural.

 Es un cuerpo humano, donde el hombre tiene que vivir su propia vida, intervenir
en el mundo, transformarlo, humanizarlo y hacer de él un lugar habitable con las
condiciones óptimas para vivir humanamente, en la interrelación con los demás.
Es el cuerpo el que permite ser con los demás y realizarse en el mundo, es el
punto de inserción en el mundo.34 Soy corpóreo, soy mi cuerpo. Mi cuerpo
humano es también orgánico. Pero la no identificación no significa antagonismo
con el cuerpo sino excedencia. Esa no identificación se manifiesta de muchas
maneras. El cuerpo en oportunidades no me obedece: el cuerpo en oportunidades
es estudiado de manera científica con un alto grado de perfección mientras que el
yo profundo y primario escapa.

 En conclusión el cuerpo humano es mucho más que exterioridad física, o

biológica, es exterioridad de un mundo interno; es decir, que el cuerpo humano es
expresividad y manifestación de intimidad. 35 Cuando se habla de alma y cuerpo
se hace sin entender el termino en sentido dualista, cada uno de estos terminos
indica todo el hombre pero bajo determinado aspecto

3 – El significado humano del cuerpo:

 El significado humano del cuerpo deriva del hecho de que es el cuerpo de una
persona a la luz de la totalidad del ser humano. Así el cuerpo adquiere unos
significados especiales que expresan su nobleza que lo elevan por encima de los
demás cuerpos como una obra maestra. Es un cuerpo que goza de gran
perfección y refleja la perfección e inteligencia del ser supremo. Es un cuerpo

33
Ibidem, pp. 71 ss. Vale la pena sintetizar la visión de Santo Tomás, sobre el cuerpo humano: Cuerpo es todo aquello
compuesto de materia y forma (S. Th., I, q. 3, a. 2). El cuerpo humano por ser cuerpo, está compuesto de materia y forma;
sin embargo, lo que hace específicamente humano a este cuerpo es la unión íntima con su forma humana: el alma espiritual.
No son dos sustancias distintas en oposición, sino más bien debemos hablar del único hombre que existe. Cf. LUCAS, L. R.
Op. Cit., p. 211.
34
Cf. Ibidem, pp. 87 ss.
35
Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., p. 207.
 25
digno que merece respeto por estar revestido de un carácter sagrado. 36

Detengámonos en algunos de los significados:

 Respecto a la persona concreta, el cuerpo se presenta como expresión, lugar

donde toman forma concreta todas las posibilidades humanas, donde el hombre
tiene que desarrollar su existencia. El cuerpo me sitúa y expone. Mediante este la
persona humana se expresa y se realiza visiblemente en el mundo, en la
comunicación con los demás y en la transformación del mundo como camino de
reconocimiento de los demás. Tiene un significado sacramental.

 Respecto a los demás, el cuerpo es ser para los demás, presencia, principio de
reconocimiento en el amor y promoción del otro que está orientado hacia mí; es
posibilidad de relación. Todo el cuerpo actúa como principio de comunicación,
mediante el cual se expresa el ser del hombre tomando una función especial la
palabra. El cuerpo fundamenta las relaciones con los demás, especialmente un
complemento entre hombre y mujer. La presencia humana se manifiesta en las
siguientes formas: la comunicación y el reconocimiento; la reciprocidad; y la
donación de sí.

 El cuerpo como lenguaje: mediante el cuerpo hablo, digo algo, aunque sea en el
lenguaje del silencio. Las diversas partes del cuerpo participan de forma diversa
en el lenguaje. Es lo que se llama el lenguaje facial. Como lo señala Levinas: el
rostro es verdaderamente la manifestación del otro. En el rostro los ojos expresan
un lenguaje particular y más personal. Su orientación expresa con frecuencia el
sentido de la comunicación y de la profundidad de la comunión. ¿Cuánto dicen
las miradas?, lo mismo podemos decir de la boca, el beso, la palabra hablada, la
risa, el llanto, la desnudez, el vestido, la moda, gestos afectivos y toda clase de
gestos. Todo esto expresa una comunicación a los otros.

 Respecto al mundo material y humano es fuente de intervención humanizante,

origen de la cultura y de instrumentalidad. Por él se puede humanizar y
transformar el mundo para colocarlo al servicio del hombre en la comunión con
los demás. Es un instrumento para transformar el mundo en vista del
reconocimiento y promoción del otro. El cuerpo como principio de
instrumentalidad se convierte no sólo en un instrumento para el dominio del
mundo, sino en un instrumento de dominio con vistas al reconocimiento del otro
en el mundo.

 El cuerpo como límite. Hay siempre un desnivel entre lo que se quiere expresar,
comunicar, realizar, y lo que realmente se expresa, se comunica y se realiza. El
cuerpo es frágil y limitado en su adaptabilidad. El hombre puede fracasar,
desfallecer, mermar su actividad, etc. Está ligado al tiempo y al espacio. El
cuerpo está inevitablemente expuesto a la necesidad de morir.

4 – Funciones de la corporeodad:
36
Ampliar en LUYPEN, W., Fenomenología existencial, pp. 182 ss. ; GEVAERT, J. Op. Cit., pp. 92 ss.
 26

Nos vamos a detener en las principales funciones de la corporeidad humana, ya que

éstas son numerosas, basta reconocer que en todas las actividades humanas entra en
funcionamiento el cuerpo, por esto, la corporeidad es el componente fundamental del
existir, del vivir, del conocer, del desear, del hablar, del hacer, del tener, etc. Es decir,
que el cuerpo es el elemento esencial del hombre, sin él no se puede: nutrir, reproducir,
aprender, comunicar, divertir, etc.

Es mediante el cuerpo que el hombre es un ser social. Es mediante el cuerpo que el

hombre es un ser en el mundo; de ahí que tomen importancia las siguientes funciones:37

 Función mundanizante: la corporeidad hace del hombre un ser en el mundo, por

el cuerpo el hombre se reconoce constituido de los mismos elementos del mundo,
sujeto de sus mismas leyes y destino. Como cualquier otro cuerpo, nuestro cuerpo
se sitúa en un espacio bien definido. Salir del propio espacio significa, abandonar
el cuerpo, desencarnarse, dejar de ser en el mundo. Los otros cuerpos hacen parte
de mi medio ambiente en donde me desarrollo, de ahí nace una relación
ontológica con ellos, los puedo objetivizar en mi conocimiento, pero también
puedo tomar distancia sobre ellos; es más, por mi cuerpo los objetos existen, mi
cuerpo es el epicentro de todo mi universo espacial, gracias a mi cuerpo atraigo
hacia mí todos los puntos del espacio, los recapitulo, los interiorizo. Gracias a
este ritmo el universo entero reside en mí, mientras Yo habito en todo el universo.

 Función epistemológica: siempre se ha admitido que el cuerpo es necesario para

el conocimiento. Es necesario para la autoconciencia. Los fenomenólogos han
aportado la importancia de lo somático en el conocimiento del mundo. Mi cuerpo
cataloga el universo sobre mis imágenes, propiedades y significados; por esto
resulta el universo humanizado (lleno de significación). Mi cuerpo determina el
centro del universo; es el punto indivisible en el que se opera el análisis y la
síntesis de todo; su aparición señala aquella de un espacio y de un universo
nuevo. En esta función cognoscitiva ocurre un doble fenómeno, le imprimo mi
imagen somática al mundo, y al mismo tiempo, dirijo el mundo hacia mí, me
apropio de él, tengo conciencia de él; es decir, que mi cuerpo es mediador entre
mi Yo y el mundo de las cosas, el lugar de encuentro entre mi conciencia y el
universo de los objetos.

 Función económica o del tener: el cuerpo es indispensable para poseer la

existencia. Yo existo poseyendo un cuerpo; cuando lo pierdo, muero, dejo de
existir. Con el ejercicio de esta función tenemos la impresión que se prolonga
nuestro cuerpo: en forma de instrumentos, de alimentos, de objetos de consumo,
por ejemplo, en un accidente: me estrelló, quien sufre el golpe es el carro, pero
que es personalizado por el conductor. El órgano específico de esta función,
como también de la primera (mundanizante), es la mano, es con ella con que
nosotros trasformamos el mundo y lo humanizamos, es con ella que se da ese
doble movimiento: el hombre hacia el mundo y el mundo hacia el hombre, con la

37
MONDIN Battista, L’Uomo: Chi é?, p. 36 ss.
 27
mano al mismo tiempo manipulamos las cosas y las incorporamos a nuestra
existencia.

 Función ascética: la experiencia cotidiana nos confirma que nuestro cuerpo está
directamente implicado en las acciones buenas, como en las acciones malas, bien
sea en las virtudes o en los vicios. Una virtud o un vicio resulta de una larga
práctica que adquiere nuestro cuerpo, por ejemplo quien controla por mucho
tiempo los instintos propios del cuerpo, en un cierto momento lo habitúa a
abstenerse de ellos. No hay ninguna duda que el cuerpo tiene una función
indispensable que desarrollar también en la dimensión espiritual.

5 – El carácter sexual del cuerpo humano:

 La intersubjetividad y la corporeidad humana encuentran su expresión especifica

en el hecho de que el hombre existe como varón y como mujer. El hombre es un
ser sexual en su constitución somática y esta característica determina su ser, es
componente esencial de la personalidad, un modo propio de ser, de manifestarse,
de comunicarse con os demás, de sentir, de expresarse y de vivir el amor humano.
La sexualidad caracteriza al hombre y a la mujer no solo en el campo físico, sino
tambien en el psicológico y espiritual, marcando cada una de sus expresiones.
Cada célula de del organismo lleva el sello de su sexo. La sexualidad tiene ante
todo un aspecto corpóreo y fisiológico. Ser-hombre y ser-mujer no son
estructuras objetivas (biológicas, sociales, psicológicas) que se encuentran
expresas en cada uno de los individuos y que secundariamente pueden
encontrarse y unirse entre sí.

En la dualidad sexual hay diversidad y complementariedad. Hay diferencias

anatómicas y morfológicas. Hay diferencias psíquicas (la mujer más sensible,
más afectiva y emotiva, más intuitiva, alocéntrica mientras que el hombre es más
egocéntrico. Son diferentes pero complementarios. Es bueno tener encuenta que
la sexualidad es más amplia que la genitalidad pues la sexualidad es una
dimensión global de la persona, una dimensión no solo física sino también
psíquica.

 El significado humano de la sexualidad del hombre y la mujer radica

esencialmente en la relación entre personas, esto es, en la reciprocidad del
encuentro entre seres personales encarnados. Un hombre es verdaderamente
hombre cuando está frente a la mujer y una mujer es verdaderamente mujer
cuando está frente al hombre. El hombre y la mujer no se convierten en lo que
son más que dentro de la reciprocidad cara a cara. La estructura hombre-mujer es
la que más profundamente expresa y manifiesta en el ser humano su naturaleza
interpersonal. 38

38
Cf. GEVAERT, J. Op. Cit., p. 113; A. Jeanniére, Antropologie Sexuelle afirma: “no es la sexualidad la que nos hace
inventar el amor, sino el amor el que nos revela la naturaleza de la sexualidad. No son el hombre y la mujer quienes crean
una relación interpersonal, sino que cuando la persona se hace relación y ser para el otro, ella me revela a mí mismo como
hombre o como mujer en ese cara a cara en el que me reconozco como persona, ya que soy reconocido allí como tal”.
 28
 El cuerpo humano no es sólo el campo de reacciones de carácter sexual, sino que
es, al mismo tiempo, medio de expresión de todo el hombre, de la persona, que se
revela así misma por medio del lenguaje del cuerpo. Este lenguaje del cuerpo va
más allá de la sola capacidad de reacción sexual. Ésta como expresión auténtica
de la persona, está sometida a la realidad total del ser hombre o mujer, que la
trasciende.

 El cuerpo en cuanto sexual, expresa la vocación del hombre a la reciprocidad y a

la donación mutua de sí.

 La corporeidad es el tejido unitivo en el cual yo y el otro nos interpretamos

mutuamente; posibilidad de relación, síntesis de un encuentro en el cual mi
existencia está condicionada por la existencia del otro. 39

4. LA INTERSUBJETIVIDAD

39
Cf. LUCAS L. R. Op. Cit., p. 211.
 29
Vivir en el mundo y experimentar una existencia corpórea es inseparable de la
dimensión comunitaria. El hombre desarrolla su existencia saliendo de sí mismo,
creando vínculos de unión y amor con los demás. La vida humana es esencialmente
convivencia, vivir con los otros. La apertura al “tú” es constitutiva del “yo” y del “yo”
y “tú” a la comunidad humana.

1 – La revelación del otro.

 La existencia humana es una coexistencia entre personas. Ser hombre significa ser
con los demás y para los demás. Es un co-existir, Heidegger. El encuentro con el
otro constituye un dinamismo que abre a la trascendencia en el contacto cercano,
especialmente con el absoluto. Es necesario reconocer en el hombre un ser que
necesita y vive en relación con el otro.

 La historia nos muestra al hombre como animal racional, (Aristóteles, Santo Tomás)
y se acentúa con mayor profundidad en la edad moderna. El hombre moderno es
interpretado como un individuo solitario, encerrado en sí mismo y aislado de los
demás. Ejemplo claro es Descartes, que parte de la absolutización del yo y termina
negando el yo concreto y singular. La verdad fundamental está en el hombre mismo,
que reflexiona sobre sí mismo y saca la verdad de todos los sujetos. El ser del
hombre queda reducido a la razón. También podemos citar a Hume, quien reduce al
hombre a resultado de sensaciones e impresiones. Esta visión converge en Sartre
cuando habla del conflicto: el otro es el que me roba el mundo. La relación al otro es
rechazo radical del otro. 40

 Estas formas de considerar al hombre, dejan a un lado su ser integral, y lo reducen a

razones insuficientes que no expresan la totalidad del ser humano. Se está
despersonalizando y mutilando al ser del hombre.
 A nivel socio-político, se presenta una orientación colectivista que pretende resolver
el problema del hombre en su totalidad. K. Marx ve al hombre como un ser social, es
en el colectivismo donde se desarrolla la esencia del hombre. Sin embargo no define
claramente el ser del hombre pues el encuentro con el otro solo es posible a través de
las cosas. El valor de las relaciones interpersonales se mide por la capacidad de
transformar el mundo.

 La tesis fundamental de Buber es que la relación con el tú no es una relación entre

los demás, sino la relación por excelencia, el hecho primario de toda antropología y
filosofía. La relación con el otro se caracteriza por la inmediatez, el otro está
inmediatamente presente, sin conceptos ni fantasías, no hay intermediarios. El
espacio interpersonal en la relación con el otro está en el encuentro de personas. En
el encuentro el hombre se hace auténticamente yo y el otro auténticamente tú.

 La filosofía de Levinas se caracteriza por la crítica a la egología de Descartes y por

la afirmación de la primacía del otro. La primacía del otro la indica como “Epifanía
del rostro”, implica que el rostro se impone por su propia fuerza y exige ser
40
Cf. ALFARO, J., De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, pp. 219 ss.
 30
reconocido. El otro se revela o se manifiesta, irrumpe en mi existencia, se impone
por si mismo, se asoma a sí mismo como certeza innegable. La epifanía del rostro,
es presencia viva, es expresión del ser del hombre, significa la presencia inmediata
del otro como otro. La desnudez el rostro, es también la presencia del ser indigente
y necesitado en el mundo, del ser humano que desea ser alguien entre los demás y
ser tratado como alguien. Simboliza toda la humanidad, la condición humana, es la
presencia exigente que afecta toda la existencia. La relación interpersonal, es el
lugar donde se manifiesta el absolutamente otro, esto es, Dios. Encontrarse cara a
cara con el otro es también encontrarse con el Altísimo que exige ser reconocido. Es
decir, la dimensión divina se abre a partir del rostro humano. 41

2 – Función esencial de la Palabra:

 El núcleo esencial de la existencia humana está en ser con los demás y para los
demás. La estructura interpersonal se revela con claridad por medio de la palabra
recibida del otro, es revelación de la persona.

 La palabra le permite al hombre moverse en el mundo y realizar el significado de su

propia existencia. Es palabra recibida de un sujeto y va dirigida a otro sujeto
personal.

 La palabra es a primera vista la palabra recibida, la palabra que el otro me dirige. Es

la palabra que pertenece a una cultura determinada, portadora de una visión del
mundo y de las cosas.

 Todas las ciencias no hacen más que crear términos nuevos, un lenguaje apropiado
para expresar las interpretaciones de la realidad. Por lo tanto, el pensamiento
humano se realiza bajo la forma de un pensamiento discursivo o dialogal. El
pensamiento no es prisionero de la palabra. Supera a la palabra por todas partes. La
precede iluminando a las cosas y procurando expresar su significado exacto
mediante el concepto y la palabra.

 La palabra no es sólo desvelamiento del mundo y de las cosas; es también revelación

de la persona. En la palabra es el otro personalmente el que se anuncia y se expresa,
manifestando y comunicando su propia riqueza, sus misterios, sus gozos y
esperanzas. La palabra es el lugar mismo de la revelación, en donde la realidad
metafísica y trascendente del otro se anuncia así misma. 42

3 – La familiaridad con las cosas:

 Existe también un conjunto de actitudes prácticas que se aprenden en el contacto con

los demás y para las cuales faltan con frecuencia las palabras adecuadas. Ejemplo:
jugar fútbol, ir en bicicleta.

41
Cf. GEVAERT, J., Op. cit., pp. 37 ss. También, LUCAS, L. R., Op. Cit., p. 241.
42
Cf. GEVAERT, J. Op. Cit. pp. 48 ss.
 31
 El dominio cultural y técnico del mundo, con las diversas actitudes prácticas que lo
acompañan está estrechamente ligado al contacto con los demás que viven en esa
cultura. Ejemplo: comidas típicas, habilidad en un trabajo, campesino.

 El trabajo industrial y científico es un trabajo en colaboración. Para familiarizarse

con las técnicas y los instrumentos modernos se necesitan largos aprendizajes y la
colaboración de expertos.

 La aparición de un mundo objetivo está vinculado al encuentro Yo – Tú. Donde no

se puede esperar una respuesta, se usa el neutro: el objeto, la cosa. Por consiguiente,
el objeto es aquello que en un sentido propio y verdadero es objeto ante los sujetos.
En la comunión y en el diálogo, es decir, en la palabra, se revela también la
dimensión de la objetividad. 43

4 – El amor de los demás y el amor a los demás:

 La estructura interpersonal se da con claridad en la dimensión del amor. El que se

recibe de los demás, como también el que se da a los demás. El dar y el recibir; el
amor exige reciprocidad.

 A través de la palabra de amor y del lenguaje de amor de otra persona para con él, el
hombre toma conciencia de sí y de su propia dignidad humana; de ahí que la mayor
parte de los inadaptados proceden de familias desunidas, donde se perturbaron las
relaciones del amor o fueron quizás inexistentes.

 La relación interpersonal está marcada fundamentalmente por la categoría “gracia”.

Todo amor que se recibe de otro incluye en sí mismo la exigencia de reciprocidad.
Escuchando y acogiendo la llamada del otro el hombre se libera de sí mismo, desata
las fuerzas creadoras que lleva dentro de sí y las pone al servicio del reconocimiento
de los demás. El hombre maduro es el hombre que consigue vivir un amor real y
auténtico a los demás.

 En síntesis, todo hombre es interpelado como persona por otro ser humano, en la
palabra, en el amor, en la obra. Uno se hace hombre por gracia de otro, amando,
hablando, promoviendo al otro. La relación con la otra persona es por tanto una
dimensión constitutiva del hombre. 44

5 – Formas fundamentales de la intersubjetividad:

 La intersubjetividad humana, presenta las siguientes formas: 45 El amor como

afirmación y promoción. El amor es encontrar y reconocer al otro, quererlo como
sujeto, como alguien que se revela ante mí. El hombre que ama busca la felicidad,
promueve al otro en la comunión íntima de amor con el Altísimo. El amor de

43
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., p. 52.
44
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., pp. 53 – 56
45
Cf. Ibidem., pp. 57 - 63
 32
benevolencia tiene tres características: es incondicional, desinteresado, y fiel. El
amor quiere la libertad del otro. 46

 La justicia como concreción del amor. Significa permitirle al otro que sea otro, que
desarrolle las dimensiones fundamentales de su existencia. El amor crea derecho y
justicia. Es la medida mínima de reconocimiento que hay que darle al otro. El amor
se fundamenta en la justicia.47

 El conflicto. Surge necesariamente en la interrelación con las personas. Se da a

partir del momento en que se quiere afirmar a sí mismo a costo de los demás, por el
deseo natural de superación humana, dándose el choque entre las opciones de cada
uno. Sartre ofrece una celebre descripción de la mirada. La esencia de las relacione
interpersonales es el conflicto. El otro es siempre y necesariamente aquel que me
mira. Su mirada me reduce a objeto, a cosa. Puedo afirmar mi subjetividad mirando
al otro y reduciéndolo a objeto. El infierno son los otros, el otro aparece siempre en
todas partes como aquel que ocupa siempre una parte de mi espacio, impidiéndome
la expansión y realización. No es gracia sino solo y únicamente obstáculo para mi
libertad. 48

 La indiferencia. El otro parece carecer de importancia. Se trata de despersonalizar

las relaciones humanas. Es el “nosotros” vacío, insensible y tedioso de una sociedad
que va perdiendo su sentido humano. El “tú” indiferente es el “él”, es decir, un
código, una ficha, el funcionario. La despersonalización de las relaciones humanas
va acompañada de una inmensa soledad, que se acentúa en la medida en que el
hombre va entrando cada vez más en los engranajes de la funcionalidad. 49

En síntesis, el hombre se desarrolla plenamente en la medida en que salga de sí mismo y

se ponga en relación con el auténticamente otro, Dios y viva una relación de amor
benévolo con los demás. Es la persona única que se revela en la comunión
interpersonal, como ser por excelencia de la palabra y del amor, que expresa su
interioridad en las relaciones con los demás, manifestando la huella de Dios en su
existencia.

5 – LA HISTORICIDAD

1) Definiciones y distinciones:

46
Complementar en LUYPEN, W., Fenomenología existencial, No. 5, p. 207 ss.
47
Ibidem., fenomenología del derecho, pp. 223 ss.
48
Complementar en LUYPEN, W., Fenomenología del odio, pp. 189 ss.
49
Ibidem., fenomenología de la indiferencia, pp. 199 ss.
 33
 La historia es la sucesión cronológica de hechos en el tiempo. En referencia al
hombre es el conjunto de acontecimientos que tiene su raíz en la libertad personal y
en la comunidad humana. Aventura común del devenir humano a través del tiempo
caracterizada por la continuidad cultural hacia la creación y descubrimiento del
porvenir.50 Cuando se piensa en la historia de debe pensar en el pasado, en el
presente y en el futuro.

 La historia se presenta como la obra del hombre por excelencia. El hombre

experimenta su existencia como tarea que realizar y sentido que cumplir. Sabe que
tiene que construirse a sí mismo a través del tiempo. La dimensión histórica se
inserta en la existencia humana por la libertad, tarea que realizar a través del tiempo.
Es un hecho, que el hombre construye su ser, toda su vida es una lucha continua de
diversos factores y condiciones que proyectan su destino final.51

 La historicidad la definimos como un modo específico del existir del hombre, es una
característica esencial del ser humano que realiza su existencia a partir de un nivel
cultural alcanzado por otras generaciones y en tensión hacia el futuro lleno de
posibilidades. Todo el ser del hombre se conoce por la historia, todo la vida humana
es un conjunto de posibilidades para una auténtica realización en la libre elección.52

 La historicidad hace que el hombre viva su vida en un continuo crecimiento,

realizando proyectos (teniendo encuenta el pasado) y lanzándose al futuro. Que el
hombre sea un ser histórico significa que dispone de posibilidades y vive para
realizar el proyecto y misión de su existencia. Es el hombre el que hace la historia
en cuanto consciente de sí mismo, por eso, es capaz de reflexionar sobre la
naturaleza, de crear nuevos proyectos, dotado de una libertad abierta al porvenir y
sostenido por la esperanza creadora de nuevas posibilidades. El resultado del
devenir histórico es la transformación de la naturaleza por el trabajo. La historicidad
es el medio por el que el hombre va más allá de su ser específico. 53 Tensión entre el
pasado ya realizado y el futuro, interviene en el devenir histórico en la decisión libre,
en el trabajo; siendo responsable de sus actos.

 Heidegger define la historicidad como la respuesta del hombre a la llamada del ser,
que resuena y brilla en las cosas, en los acontecimientos y en las personas. La
historicidad se refiere al encuentro del hombre con las cosas, como ser en el mundo
para descubrir y darles sentido. Se realiza en la opción viva del presente. En su obra
el ser y el tiempo hace una reducción de la historia a la historicidad. Hay que
distinguir entre historicidad pasada o secundaria que es la facticidad objetiva de los
hechos pasados, testigos muertos y silenciosos de una actividad humana que ya no
existe, e historicidad primaria o viviente es la historicidad de lo existente. Se refiere
al pasado en cuanto a conjunto de posibilidades que pueden ser ahora actuales y ser

50
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., p. 233.
51
Cf. DE SAHAGUN, L. J., Las dimensiones del hombre, pp. 110 ss.
52
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit. p. 232., LUCAS, L., Op. Cit., p. 229.
53
Cf. ALFARO, J., De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, pp. 255 ss.
 34
asumidas en una acción libre. El hombre se hace auténtico a la luz del ser,
54

escuchando e interpretando su llamada y su luz.

 Para Bultmann la historia queda reducida a la historicidad del sujeto (individual o

solitario). La historia objetiva del pasado queda devaluada como cosa e
inautenticidad. Se pone todo el acento en el momento actual de la opción individual
e interior. El hombre de Bultmann es un hombre individual y solitario que podría y
debería comprenderse así mismo sin ayuda de los demás y sin la mediación del
mundo y de la historia.55

2) Historicidad y relativismo

 Se ha discutido en muchas ocasiones: ¿la historicidad conduce a un relativismo?

Reconocemos que no han faltado los pensadores que han dado de la historicidad una
interpretación que acentúa el relativismo de la verdad y de los valores. Esta
tendencia relativizante se encuentra en la corriente del historicismo de Dilthey y
Rickert.
 Si cada época es una realidad encerrada en sí, si todas las verdades y todos los
valores se han de comprender en referencia a esa época, la trascendencia de la
verdad y de los valores está gravemente comprometidos.

 Si la historia es la única matriz de la verdad y de los valores, todo está minado por el
relativismo, ya que los puntos de vista cambian con el sucederse de las generaciones.

 Las antropologías marxistas, que provienen de Hegel, sostienen que la existencia

humana está totalmente inmersa en la historia, cambia con la historia, y muere con la
historia. Las antropologías de Sartre, Ortega y Gasset, y Heidegger, parecen
notablemente impregnadas de relativismo.56

3 – Historicidad como tarea que realizar.

 El resultado primario y positivo de la historicidad no es el relativismo, sino que

reside en una tarea responsable que el hombre debe realizar en el tiempo. El conjunto
de los valores y de la verdad humana es una tarea encomendada a los cuidados y a la
libertad del hombre.

 El hombre es constitutivamente un ser de cultura y que la creación de un mundo más

humano, en colaboración todas las generaciones, es un deber de su existencia
histórica. Por esto, historicidad significa la responsabilidad del hombre hacia su
existencia, sin una resignación fatalista ante las fuerzas ciegas de la naturaleza.

 La historicidad es una característica de las antropologías contemporáneas. Hoy se

insiste no tanto en la naturaleza, sino en el hecho de que el hombre tiene una cultura,

54
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., p. 235.
55
Ibidem, p. 236.
56
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit. p. 241.
 35
un proyecto, una misión que realizar, significando con ello el conjunto de la obra
humanizadora del hombre en el tiempo.57

4 – Componentes de la historicidad

 El hombre es un ser histórico por el hecho de que es espíritu encarnado, y esto

conlleva que debe realizar la propia existencia en la dimensión temporal y en la
libertad. Profundicemos cada uno de estos componentes: 58

 Espíritu encarnado. La historicidad es la cristalización de todos los componentes

fundamentales de la existencia. El hombre es ser histórico por el hecho de ser
espíritu encarnado. Por ser espíritu está abierto al horizonte ilimitado del ser, es
capaz de trascender todo lo finito y a sí mismo. Por ser encarnado, el hombre es uno
entre muchos, es uno dentro de un género, con los cuales se encuentra en espacio y
en el tiempo; esto muestra que es histórico. El hombre, se realiza mediante sus
obras, dado que estas son expresión y resultado de su acción sobre el mundo, llega a
ser sí mismo saliendo de sí y estableciendo una relación con su entorno.

 La estructura humana es temporal y sucesiva. Por su corporeidad, él mismo

constituye el espacio y el tiempo en momentos intrínsecos a su existencia. El
hombre es historia porque su ser es un devenir, donde el presente humano está sujeto
al pasado como punto de partida y fundamento, y al futuro como proyecto y tarea.
El hombre se puede considerar como abierto al futuro, un ser de esperanza, que
posee la capacidad de proyectar su esperanza va más allá de la muerte.

 Implica además la dimensión social e interpersonal. El hecho fundamental del

hombre es que no puede llegar a ser hombre más que a través de la mediación de los
demás, a través de la palabra, la obra y el amor de los demás. El individuo es
portador de historia porque está en relación con los demás, en el encuentro con el
otro se recibe una aportación especial que enriquece su ser. Es por el otro por quien
nos esforzamos, por quien nuestras acciones y nuestra vida adquiere sentido. La
intersubjetividad se traduce en solidaridad y ésta en complementariedad y necesidad
de ayuda en todos los aspectos de la vida humana.

Componente fundamental es la libertad. El hombre es un ser histórico porque actúa

libremente, es decir, solo hay historicidad donde hay libertad. Es un aspecto
determinante de la historicidad. La libertad es el lugar donde la situación se transforma
en historia y donde el hombre asume la responsabilidad de cara al futuro. El hombre
puede hacer una lectura personal y libre de su historia y escoger entre las posibilidades
que se le ofrecen, abriendo nuevas posibilidades de realización humana.

5 – El sentido de la historia

El hombre es constitutivamente un ser histórico, con una existencia histórica que va

realizando a través del trabajo. El sentido hace referencia a todo lo que el hombre hace y
57
Cf. LUCAS, L., Op. Cit., p. 232. También, GEVAERT, J., Op. Cit., p. 242.
58
Ibidem, p. 233 – 237; GEVAERT, J., pp. 236 – 240.
 36
hará en el tiempo. La historia es confiada como un compromiso al hombre, con un fin
determinado; sin determinismo sino como posibilidades. El sentido de la historia es el
hombre en su creación de cultura humana, es la creación de un mundo más humano,
fraternal. Pero no solo eso, pues es el espacio de libertad e irreductibilidad. La historia
tambien recoge la experiencia del fracaso y de las situaciones límites.

La pregunta que nos podemos hacer ahora es ¿la historia se construye según un plan
determinado? Hay tendencias a afirmar el determinismo de una parte debido al carácter
petrificado del pasado, por ello la tendencia a juzgar que los hechos tenían que suceder
necesariamente y que obedecen a una necesidad intrínseca o extrínseca. Tambien la
impotencia ante algunos acontecimientos. El deseo de ofrecer una base ideológica a un
compromiso histórico. N el caso de los creyentes está la predestinación.

Todas estas afirmaciones niegan en el fondo la historia, niegan la libertad, la

perspectiva, el proyecto, la esperanza. La novedad se da cuando los elementos no están
predeterminados en sus causas.

Por ultimo nos preguntamos ¿la historia progresa? Progresará si se realiza el ideal de
hombre, pero este varia de acuerdo a la antropología que se maneje. Habrá progreso
cuando las posibilidades de verdad, de valores y de medios que permitan ser plenamente
hombres, cuando el hombre pueda realizar sus posibilidades positivas. Pero digamos
que si bien hay progreso en varios aspectos, sin embargo todo progreso sigue siendo
frágil y provisional. ¿sería necesario un cambio inderivable de la historia humana?

6. EL CONOCIMIENTO HUMANO
 37
El hombre tiene la capacidad de entrar dentro de sí, ocuparse de si, pensar, a diferencia
del animal que merodea siempre en su exterior o duerme. “En el hombre interior habita
la verdad”59 decía S. Agustín. Esto mismo lo afirmaba S. Tomás diciendo que el hombre
es capaz de volver sobre sí mismo, capacidad de interioridad, de ensimismarse.

El hombre tiene un conocimiento sensible y otro intelectual pero los dos no van
separados, sino que están compenetrados. Son dos aspectos del conocimiento humano.
Se observa lo sensible y se puede conceptuar. El hombre es capaz de conocer una casa y
de tener la idea de casa en general, algo universal y abstracto. A pesar de estar
compenetradas estas dos formas de conocimiento, hay sin embargo unas características
peculiares. El conocimiento sensible tiene una vinculación más espacio-temporal, a
diferencia del conocimiento intelectual, está más restringido a los limites de la
sensibilidad. En el conocimiento sensible, los fenómenos se suceden casi de modo
automático mientras que los de orden intelectual se suceden según un nexo lógico
superior. El conocimiento sensible depende de una manera más inmediata de las
calidades y de la intensidad de los cambios orgánicos.

1. Las sensaciones externas

Es la primera fase del proceso cognoscitivo humano en la que se produce un acto

psíquico cognoscitivo a partir de un estímulo, realizándose un conocimiento inmediato
y concreto de una realidad material. Es la respuesta del órgano de un sentido externo a
un estímulo físico, químico o mecánico. “La capacidad de poseer estos conocimientos
se llama sensibilidad; las capacidades especificas para captar las diversas sensaciones se
llaman facultades sensibles externas; las partes del organismo vivo que con su respuesta
a sus estímulos producen las sensaciones, se llaman órganos externos”60.

La sensación pasa por un estímulo físico, químico o mecánico específico de cada

órgano, produciendo una excitación-reacción, una impresión de las cosas (Especies
impressa) surgiendo el acto psíquico propiamente dicho (sensación), originándose de
esta manera la aprehensión intencional de un objeto o de una cualidad, es decir el sujeto
es impresionado, modificado.

En la producción de la sensación interviene: el estímulo físico y la modificación

fisiológica del organismo. El estímulo físico pertenece al nivel físico-químico y la
sensación es del nivel psíquico.
Las cualidades y los objetos inmediatamente percibidos por los sentidos externos se
denominan sensibles. Hay sensibles per se y per accidens. Los per se son aquellos que
por sí mismo modifican los órganos sensoriales; unos modifican un órgano específico y
otros varios órganos, es percibido por diversos sentidos. Los per accidens son
inmediatamente captados por el sujeto , no por razón de sí mismos , sino en cuanto que
existen unidos a aquello que vienen captado por sí mismo. No modifican el órgano
sensorial sino que son captados en cuanto están unidos a lo que por sí mismo modifica
el órgano. Cuando veo el terrón de azúcar, digo que es dulce.

59
S. AGUSTÍN, La verdadera religión, 39, 72.
60
LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado, 88.
 38
2. La percepción interna

La percepción es el proceso cognoscitivo que nos presenta sensiblemente los objetos en

forma totalizante y unitaria. Percibimos los objetos sensibles (contenido de la
percepción) en un todo organizado, configurado y estructurado.

La sensación actual es completada por cualidades que pertenecen a la misma especie de

sensaciones o a sensaciones de otro tipo, como por ejemplo lo táctil es completado por
lo visual. Los aspectos que completan la sensación no son algo externo o añadido a la
sensación.

La organización de los datos en objetos estructurados se realiza mediante la unificación

y la estructuración de los datos por los que en nuestra percepción se forma un solo
objeto, por ejemplo percibimos el bosque y no un árbol. La organización tambien se
realiza mediante los contornos (un objeto se presenta diferente del otro), la selección de
datos (por asociación vemos cosas) y la figura y el fondo de cada realidad (cada realidad
se destaca de un fondo).

En el proceso de percepción todo comienza con una excitación sensorial y termina con
la presentación del objeto intencional sensible a la inteligencia. Los sentidos internos
estructuran y unifican el material psíquico, transformado del material de orden físico
presentado por los sentidos externos.

La aparición del objeto unitario y estructurado en la percepción sensible es explicado

por las teorías elementalistas, por la de la forma y por la de los sentidos externos. La
primera considera la actividad psíquica como un conjunto de contenidos elementales de
conciencia, mantenidos juntos solamente por una asociación mecanicista, como un
mosaico; acá encontramos el asociacionismo, el sensismo y el mecanicismo. En
segundo lugar tenemos la forma Gestalt o teoría de la forma, afirmando que el
conocimiento presenta desde el primer momento un todo unificado. Es decir se da una
especie de isomorfismo.

La doctrina de los sentidos internos permite explicar la unidad y estructura del objeto de
la percepción. Las facultades a través de las cuales se completa la organización y la
estructuración iniciada en la sensación externa son: 1. El sentido común o conciencia de
sentir: sentimos que sentimos y se tiene conciencia de ver. 2. La imaginación sensible
ayuda a unificar el objeto porque en la percepción se integran los aspectos actualmente
percibidos con los de otros momentos, pudiendo imaginar que son parecidos. Cuando
veo la cara de una persona puedo pensarla integralmente, aún su espalda. 3. La memoria
sensible: el objeto es unificado con las imágenes de objetos ya aprehendidos que son
recordados por la memoria. 4. la estimativa-cogitativa: aporta la valoración del objeto,
pues percibe lo útil o lo nocivo. En los animales esto ocurre gracias al instinto natural,
mientras que en el hombre se da una especie de comparación. Esta última facultad da el
último toque al objeto de la percepción y lo presenta al intelecto.

La finalidad del conocimiento sensible es el intelectual pero como unidad. La

inteligencia humana entiende por medio de las ideas abstraídas de lo sensible. De todas
 39
maneras no podemos olvidar que el conocimiento sensible es material, particular e
intencional en cuanto que el acto cognoscitivo tiene un contenido, es decir no tiene las
mismas condiciones materiales en el agente que en el paciente. Los sentidos reciben los
datos sin materia, pero con las condiciones de la materia. Las formas de los objetos
percibidos se encuentran en los sentidos de modo diverso a como se encuentran en los
mismos objetos.

3. El conocimiento intelectual

El hombre no solo puede conocer lo particular, lo material concreto sino tambien lo

universal y abstracto. La facultad que permite este conocimiento es la inteligencia y la
actividad de esta es entender, vislumbrar lo que hay más intimo en las cosas. La
dimensión intelectual del conocimiento está confirmada por el uso de conceptos
universales, los juicios y por el lenguaje. El hombre no solo tiene el concepto de este
árbol sino tambien el de árbol en general. Los contenidos que nos presentan los
conceptos universales no residen en un sujeto determinado, no están localizados en el
tiempo y en el espacio. El hombre es capaz de conceptualizar, juzgar y razonar; de
pensar cosas abstractas que no existen en sí mismas, sino solo como cualidades de seres
concretos como la sabiduría, la justicia, la paz.

El conocimiento intelectual y el sensible son irreductibles, las diferencias esenciales las

encontramos en la imagen, ésta presenta siempre cualidades sensibles y concretas
mientras que el concepto es abstracto, espiritual y universal. La imagen presenta el
objeto en modo parcial mientras que el concepto lo presenta en su totalidad. La imagen
es variable de sujeto a sujeto, el concepto por su parte permanece idéntico.

3 la abstracción y el origen de los conceptos

El hombre conoce de manera sensible e intelectualmente debido a su inteligencia. Nos

preguntamos ahora ¿Cuál es el origen de los conceptos y el proceso psíquico que a ellos
conduce? De un aparte están las teorías que quieren explicar el origen de los conceptos
mediante causas totalmente extrínsecas a la inteligencia humana como el empirismo. El
único origen de los conceptos son los conocimientos dela experiencia sensible, y como
único método de conocimiento la inducción. Los representantes son Locke quien afirma
que el concepto deriva de la experiencia sensible, y el conocimiento es la percepción de
imágenes. Para Hume los conocimientos que poseemos son las impresiones dejadas por
las sensaciones en nuestra mente, Bekeley, Stuart Mill.

De otra parte están los idealistas quienes intentan explicar el origen de los conceptos
mediante causas totalmente intrínsecas a la inteligencia humana. Tratan de negar la
influencia de la experiencia; para ellos los conceptos existen por sí mismos de manera
apriorística o son innatos en nosotros porque Dios los infunde. Tenemos a Platón y a
Descartes.

En tercer lugar tenemos el realismo, teoría intermedia entre las dos anteriores.
Recordemos que el estímulo físico, para influir sobre el acto de sensación, debe, de
algún modo, ser transformado en una cualidad de orden biofísico o bioquímico, que
 40
consiste en la reacción del órgano al estímulo. La escolástica admite en el paso del
sentido a la inteligencia, un cierto poder de adaptación e iluminación; este poder se
llama inteligencia activa, distinguiéndola de la inteligencia pasiva.

El paso del sensible al inteligible se llama abstracción. Abstraer significa separar,

formación de un concepto universal, un concepto cuyo contenido siendo uno, a causa de
la identidad puede, ser atribuido a cada uno de los individuos a los cuales corresponde.
La inteligencia humana toma lo inteligible del sensible. Lo esencial de la abstracción es
la interiorización y la penetración hasta el aspecto inteligible de las cosas.

El proceso completo de la abstracción se realiza en tres etapas. La primera es la

elaboración de la especie sensible, contenido del conocimiento sensible, por parte de los
sentidos externos e internos. La segunda es la elaboración de la especie inteligible, fruto
de la inteligencia activa a partir de la especie sensible. La especie sensible no es un
inteligible en acto, para que la inteligencia pueda comprenderla, la debe hacer
inteligible en acto. La especie inteligible que la inteligencia elabora, puede venir solo
del conocimiento sensible. Para pasar del plano sensible al intelectual, la iniciativa
viene de la inteligencia activa. La inteligencia activa tiene como función actualizar los
elementos inteligibles que están en potencia en la especie sensible, ejerce sobre la
especie sensible elevándola a nivel de inteligible. No crea nada, no espiritualiza,
simplemente actualiza lo inteligible, lo revela, lo descubre. Una vez formada la especie
inteligible se ha pasado ya al nivel intelectual.

El tercer paso en la abstracción es la asimilación de la especie inteligible por parte de la

inteligencia pasiva y la producción del concepto. La inteligencia humana es como una
tabula rasa, es una potencia pasiva dispuesta a recibir. La inteligencia pasiva recibe la
especie inteligible y entiende; la inteligencia activa solo revela e ilumina. La acción de
la inteligencia pasiva es inmanente, expresa en sí misma la esencia de la cosa en una
especies expressa, es decir, es un verbo mental, un concepto. El concepto no es el objeto
que se conoce sino el medio por el cual la esencia dela cosa es conocida. Recordemos
que la inteligencia activa y la pasiva si bien tienen funciones diversas, ambas
constituyen una unidad como momentos esenciales y complementarios del único
conocimiento humano. La inteligencia activa muestra la espontaneidad del espíritu
humano, la inteligencia pasiva es la posibilidad que tiene el espíritu humano de
entender.

7 – LA LIBERTAD EN LA EXISTENCIA HUMANA

1) Definiciones y distinciones
 41

1.1- ¿Qué se entiende por libertad?

Para el hombre de hoy la palabra libertad tiene una resonancia casi mágica. De alguna
manera la libertad es la suprema aspiración del hombre, la meta de sus esfuerzos
comunitarios y personales. La libertad es sólo una característica de algunos actos
volitivos. Es ausencia de obligación. 61

El hombre se diferencia de los animales y de los demás seres porque no está

determinado en su obrar, pues éste depende de las decisiones de su voluntad, que
iluminada por la inteligencia, elige querer o no tal cosa o tal otra.

La libertad conduce al hombre hacia la autorrealización, por medio de la práctica de

valores que lo llevan a la práctica del Bien. Sin embargo, la libertad puede llegar a estar
restringida por diversas causas; de acuerdo a estas causas podemos hablar de tipos de
libertad, que teóricamente varían de acuerdo a los autores y sus posturas. Distinguimos
dos grandes tipos de libertad:

1.2 - Libertad exterior.

La persona para hacer algo ha de estar exenta de coacciones, trabas o impedimentos

externos. Existen clases de libertad exterior de acuerdo a las situaciones:62

 Libertad Física. En ella no existe restricción de orden externo. Cualquier ser

puede gozar o no de ella. Es esencialmente el primer tipo de libertad de la que el
hombre tiene conciencia, tanto así que al hablarse de libertad en los derechos
fundamentales del hombre se hace referencia expresa a ésta clase de libertad.
Técnicamente se refiere a la ausencia de limitación impuesta por otro hombre, por
otra voluntad.
 Libertad moral. Se refiere a la posibilidad de obrar sin delinquir, sin pecar. Es
ausencia de obligación moral, es la libertad del espíritu. Es el dominio de la razón
sobre las pasiones y los instintos. Esta libertad no es dada sino que se ha de
alcanzar con esfuerzo moral.
 Libertad civil. Es entendida como la posibilidad de libre asociación entre los
ciudadanos de una nación.
 Libertad social o Política. Presentada como la indeterminación de la voluntad
frente a las manipulaciones sociales. O en un sentido más amplio, entendida
como la independencia que posee un grupo humano para regirse de acuerdo a
unas leyes establecidas por ellos mismos.63
 Libertad ascética. Consiste en el dominio de las pasiones y los instintos para
poder autodeterminarse.
 Libertad de conciencia o religiosa. Es obrar de acuerdo a la conciencia en
función de la Verdad.

61
Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., p. 169.
62
Cf. Ibíd., VELEZ C. J., El hombre un enigma, pp. 148 ss.
63
Cf. FERRATER, M., J., Diccionario de filosofía, T. III p. 2137
 42
1.3 - Libertad interior.

Consiste en estar exentos de determinaciones intrínsecas o necesidades de la propia

persona. Es obrar o no, de acuerdo a las condiciones dadas. También es conocida como
libertad de querer o de indiferencia. La libertad interior es una tarea personal que ocupa
al hombre a lo largo de su vida. Dentro de ella encontramos algunas distinciones:

 Libertad de elección. Es la que orienta y decide entre las posibles opciones. Es

capacidad de optar entre dos cosas, es autodeterminación.64 Dentro de la libertad
de elección se distingue a su vez la libertad de especificación y la libertad de
ejecución. La primera es la facultad de hacer esto o aquello, y la segunda es la
capacidad de llevar a la práctica la determinación, obrar o no obrar.
 Libertad radical. A ella conduce la libertad de elección. Es estar exento de toda
vinculación intrínseca con la naturaleza instintiva y abierto al horizonte del ser, es
decir, no estar ligado a ningún ser concreto finito y abrirse al trascendente;
porque la estructura interna del querer o actuar humano no está determinada para
elegir éste o aquel ser o valor contingente y limitado sino para optar por algo más
superior.

1.4 – Libertad Infinita.

Existe además un último tipo de libertad que no es humana, pero a la que debemos
referirnos por estar en estrecha relación con la libertad del hombre: Libertad Infinita. Es
la libertad hacia la que tiende el hombre, puesto que siempre su obrar está en función de
hallar el sumo bien. Es la libertad que solo posee Dios, a quien no podemos negar, ya
que sin él no somos libres, pues nuestra libertad sería inconcebible. Nuestra libertad
finita encuentra en la libertad infinita su origen y su fin último. La libertad finita es
impulsada a lo infinito pero sujeta a lo finito. Sin embargo, la libertad infinita es tan
libre que deja libre a la finita, es decir, no tiene razón para limitarla sino que la
enriquece y la desarrolla al máximo65.

2) Negaciones y límites de la libertad

En contraposición con la libertad encontramos el determinismo que afirma que todo

está determinado y que cualquier acto depende de sus precedentes. Estudiemos esta
doctrina:

2.1 – El determinismo.
64
La libertad de elección es equivalente, en términos de San Agustín, al libre albedrío, (libertum Arbitrium) que para
algunos filósofos tiene la misma connotación que libertad; sin embargo, San Agustín, al introducir el término hace una
distinción entre ambos: Libertad designa el grado de beatitud en el cual no se puede pecar (concepto equivalente en cierto
modo al de libertad moral); el Liberum Arbitrium designa la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, “es la facultad de la
razón y de la voluntad, por medio de la cual es elegido el bien, mediante el auxilio de la gracia, y el mal, por la ausencia de
ella” (De corruptione et gratia I, 2). Si se tiene en cuenta esto se entiende por qué el Obispo de Hipona dice que “El
hombre pueda ser libre (en el sentido de libertad) y pueda no ser libre (en el sentido de libre albedrío)”; el hombre no es
siempre libre cuando goza de libre albedrío, depende del uso que haga de él. Cf. M ORA, F., Diccionario de filosofía, T. I ,
pp. 85 – 87.
65
Cf. MONDIN, Battista, Libertá divina ed umana nel pensiero contemporaneo, en AA. VV., “El ateismo actual y la
trascendencia divina”, Vol. V, p. 73.
 43

Sostiene que el hombre está determinado en todas sus acciones. Son seguidores de esta
postura los materialistas y sensistas que conciben al hombre como un ser puramente
material (como una máquina) al que se le pueden prever y prevenir todas sus futuras
actividades66.

El determinismo comprendido desde la filosofía tradicional es una exageración del

principio de causalidad (relación existente entre causa y efecto) puesto que se habla de
una dependencia total del efecto hacia la causa, llegándose a tal punto de ver la
independencia de estos dos como un absurdo67.

El determinismo visto desde la perspectiva materialista niega la libertad del hombre

porque niega su espiritualidad. Veamos algunos tipos de determinismo:

 Determinismo físico. El hombre está sujeto a fuerzas cósmicas y leyes naturales

de las que no se puede liberar o eximir.
 Determinismo biológico o fisiológico. El obrar humano en gran medida está
ligado al cuerpo humano que hemos heredado de nuestros padres, esto se constata
desde el mismo momento del nacimiento. De manera especial las glándulas
endocrinas y los genes determinan la conducta.
 Determinismo Psicológico. Según Freud son los comportamientos que se dan
como resultado de los impulsos y las tendencias que afloran del subconsciente.
 Determinismo sociológico. El comportamiento humano es el resultado de la
presión del ambiente (palabras, costumbres, modas, medios de comunicación, la
educación, en particular, la de los primeros años).
 Determinismo teológico. Nuestra vida inevitablemente está dirigida por Dios, por
tanto, la idea de que somos libres es falsa, no es más que una impresión, ya que
nuestro comportamiento está determinado por la voluntad divina. En ocasiones
esta tendencia se hace tan extrema que cae en el fatalismo (“Dios lo quiso así”,
“así estaba escrito”, “no podía ser de otra manera”). Todos los panteístas tienden
a ser deterministas porque identifican al mundo, al hombre y a Dios como una
única realidad y, por consiguiente, el obrar humano no es otra cosa que el
desplegar de la divinidad.

2.2 – Crítica al determinismo.

El hombre como sujeto supera el determinismo porque al tener la capacidad de

pensarlo, lo juzga y toma posición frente a él: se opone en cuanto que el determinismo
implica una objetivización, es decir, distinción sujeto – objeto, por consiguiente el
objeto es determinismo y el sujeto es libre. Así, transformar el objeto depende del
sujeto. Lo evita porque al hablar de determinismo necesariamente se debe hablar de
libertad, pues para negarla hay que conocerla.

Por lo tanto, la libertad existe y su negación es una forma de probar su existencia: Lo

que no existe no puede ser negado porque simplemente, no es. Los diferentes tipos de
66
Cf. DONCEL, J., Antropología filosófica, p. 377.
67
Cf. ABREU, F., La voluntad de ser libre, comentario sobre la categoría filosófica de la libertad. Http. Aparterei 1
 44
determinismo no son otra cosa que condicionamientos de la libertad y si son
condicionamientos, presuponen la existencia de aquello que condicionan: La libertad.
De esta manera, la libertad se reafirma como sujeto de los condicionamientos. Destruir
la libertad sería destruir el sujeto y, a su vez, destruir los condicionamientos.

Con respecto al determinismo físico podemos decir que la libertad lo presupone porque
sin su regularidad ella sería imposible, pues en medio del caos no puede haber libertad
para optar. El determinismo físico no condiciona la voluntad, porque no es material sino
espiritual, y por ende es libre; diferente a la naturaleza que es material y por eso sujeta a
leyes. Ni tampoco podemos reducir el obrar humano total y plenamente a los
Psicológico, limitándosele a ser presentado como una extensión mental opuesto a lo real
y concreto, pues es falso, ya que la libertad permite al hombre que se realice mediante el
desarrollo de otras dimensiones.

Por otra parte, el determinismo teológico es inaceptable, pues es imposible que haya
repugnancia entre la libertad divina (infinita) y la libertad humana (finita); Dios no
puede violentar la obra de sus manos. Decir que Dios determina al hombre sería afirmar
que Dios le niega la posibilidad de obrar humanamente.

Apoyar el determinismo sería afirmar junto a él que se podría predecir el

comportamiento del hombre conociéndose anticipadamente sus actividades futuras, de
tal modo que desde el comienzo de la vida de cada persona ya sabríamos quién va a ser
y qué va a hacer, cosa que es imposible puesto que el hombre es un misterio que se va
desvelando a lo largo de su vida.

Sin embargo, la antítesis radical entre determinismo y libertad es infundada y se

convierte en un pseudoproblema. La verdadera relación entre estas dos es de
posibilidades, en cuanto realiza la existencia del hombre sirviéndose de las fuerzas de la
naturaleza, y de límites que impiden algunas situaciones. Así, si hablamos de
determinismo natural o físico, indiscutiblemente, no podemos negar su existencia, pero
tampoco podemos afirmar un determinismo universal, puesto que el hombre actúa en el
mundo y siempre produce algo nuevo e inédito.68

2.3 – Límites y condicionamientos.

La libertad se realiza en un sujeto concreto, que está condicionado, que es finito,

contingente limitado: El hombre. No se puede concebir la libertad en sí misma sino en
el hombre. La libertad tiene que ver con la capacidad de autodeterminación para que sea
libertad humana, limitada.
No hay libertad absoluta en los seres humanos porque el sujeto, que es el hombre, no es
una subjetividad aislada de la realidad, posee un cuerpo y está en relación con los
condicionamientos del mundo; su autonomía ontológica es muy relativa en cuanto que
no es autónomo sin su cuerpo y sin el mundo.69

68
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., p. 220; LUCAS L. R., Op. Cit., p. 172.
69
Cf. LUYPEN, W., Fenomenología existencial, p. 259
 45
Sin embargo, algunos filósofos contemporáneos han pretendido proclamar la
absolutización de la libertad, entre ellos encontramos a Jean Paul Sartre quien afirma
locuazmente que “el hombre está condenado a ser libre” aunque rehuya o no quiera
saber de esta condena. Para él la libertad absoluta es fundamento del hombre y su
esencia. La libertad es ilimitada, infinita. El hombre es totalmente libre, de lo único que
no es libre es de elegir la libertad.

Según Sartre el hombre es un ser inconcluso y se construye mediante el ejercicio entero

de su libertad: “es lo que no es y no es lo que es” 70. Por ello, el hombre se diferencia de
las cosas que siempre son lo que son. El hombre es un proyecto indeterminado, que se
va construyendo y trasciende las situaciones en el transcurso de su vida (supera: el
pasado, por la dinamicidad de su existencia; el entorno, que aunque lo condiciona en
algún momento tuvo que haberlo elegido; el otro, que se trasciende conmigo
mutuamente; y lo irrealizable, como la muerte, que de alguna manera me son externos).
El hombre es inventor y creador de su propia existencia, es decir, de su propia libertad.
La vida se construye a partir de continuas elecciones, iniciando por una elección
original, donde la persona opta por el existir.

En nombre de la libertad, Sartre, niega a Dios y le considera un “fracaso”, mientras que

al hombre le atribuye todas las potencialidades del absoluto en cuanto de sus elecciones
libres dependen todas las cosas. Niega la dimensión trascendente porque esto implicaría
afirmar que el hombre es un ser predeterminado. Dios no es infinito, es contingente
porque el no puede ser fundamento de la realidad en-sí (carencia de toda relación,
indiferencia)71.

El hombre es fin en sí mismo y no se define por su determinismo sino por su propio

obrar. La libertad permite que el hombre genere el ser para-sí y anule la nada, en-sí. Por
lo tanto, la libertad del hombre no es libertad de ser sino de obrar.

Sin embargo, el hecho de ser libre lleva al hombre a sentirse responsable, no solo de
sus propios actos sino de todos los de la humanidad; y, por consiguiente, esto lo lleva a
experimentar la angustia que surge cuando existe la conciencia de ser libre y siempre
estar eligiendo sin sentir apoyo, de ser libre y experimentar su nada. Esto lo lleva a
exclamar: “El hombre es una pasión inútil”72

En conclusión, la ley fundamental de la libertad, para Sartre, es lo que el hombre elige.

Pues para él “la existencia precede su esencia” ya que a través de sus continuas
elecciones el hombre forja su ser.

Por otra parte, la libertad humana es limitada porque no se identifica enteramente con
el ser del hombre sino que es una característica fundamental de él, además, el hombre
no es libre de ser corpóreo (aunque esto no es negativo pues hace parte de su
constitución ontológica), él depende de la historia, de la sociedad, del mundo y está

70
SARTRE, J., El ser y la nada. p. 35
71
Cf. FERRATER M, J., Op. Cit. T. III p. 3171.
72
SARTRE, J. P., Op. Cit. p. 747
 46
condicionado a su modo de ser, a sus pasiones . Aunque, todos estos límites no hacen
73

más que reafirmar la libertad como capacidad de elección.

3- Naturaleza y justificación de la libertad de elección.

Cualquier acto libre del hombre tiene su razón de ser en la voluntad. No basta con que
seamos indeterminados, porque si fuera solo eso no desearíamos nada. Sin embargo,
deseamos, no determinamos a “querer”. Pero, esta determinación surge de nosotros
mismos, es autodeterminación.

Para entender la naturaleza de la libertad humana se ha de tener presente que la libertad

no ha de ser tratada como objeto sino como algo que me incumbe intrínsecamente, en lo
más propio y profundo de mi ser 74. Con las siguientes pruebas no se pretende demostrar
que hay libertad, sino mostrar que ella existe75:

3.1 Argumento del consentimiento común.

La gran mayoría de los hombres cree en el hecho de que su voluntad es libre, lo que nos
lleva a pensar en razón del orden universal, que la gran mayoría de los hombres no
pueden engañarse a sí mismos, luego la voluntad del hombre es libre. El sentido común
le permite al hombre reconocerse a sí mismo como un ser libre al igual que sus
semejantes; en este sentido quienes aceptan el determinismo sólo lo hacen en la teoría
porque en la práctica se le hace imposible.

Algunos podrían negar esta tesis diciendo que han existido verdades que durante siglos
fueron aceptadas en el ámbito universal, pero que ahora son consideradas falsas (como
el geocentrismo). Sin embargo, estas verdades no tenían una incidencia práctica, en
cambio, la cuestión de la libertad es eminentemente existencial.

3.2 Argumento Psicológico.

Creer en la voluntad libre implica que se ha llegado a esta convicción tomando

conciencia directa o indirecta de la libertad. Se posee conciencia directa de la libertad
en el acto de la decisión libre, es decir, que en el mismo momento en que realizamos
una decisión libre tenemos conciencia de ello. En el momento de tomar una decisión
libre se presenta varias posibilidades de acción y tenemos el sentimiento de poder elegir
una de ellas, que la decisión depende de mí. Esta conciencia directa solo se tiene en el
momento mismo de la elección, es imposible que se tenga antes o después del acto.

La conciencia indirecta de nuestra libertad se constata cuando se llega a la conclusión

de sólo poder explicar algunos comportamientos si se admite la existencia de la libertad.

3.3 Argumento moral o ético.

73
Cf. LUCAS L., Op. Cit. pp. 173 – 174.
74
Cf. VELEZ C, J., Op. Cit. p. 156.
75
Cf. DONCEL, J., Op. Cit., pp. 379 ss; LUCAS, L. R., Op. Cit, pp. 176 ss.
 47
Si no hay libertad, no existiría responsabilidad ni virtud, obligación moral o deber y no
tendrían sentido tantas leyes y prescripciones. Kant afirmaba que la existencia de la
libertad no era demostrable por la razón teórica, pero sí por la práctica y por eso llega a
ella derivándose del deber. Sin embargo, es solamente un postulado de razón no
demostrable en el ámbito fenomenológico.

El principio ético “haz el bien y evita el mal” es intrínseco al ser humano e implica la
existencia de una voluntad libre, en cuanto que esta obligación conlleva a la necesidad
de optar libremente.

3.4 Prueba fenomenológica.

Para explicar el acto libre lo dividimos en tres fases principales:76

 Deliberación. Es la fase de investigación acerca del objeto que se va a elegir.

Implica conocer lo que se quiere hacer, por lo tanto, se debe examinar el objeto a
elegir o la acción a realizar.
 Juicio Práctico. Una vez obtenida la información suficiente se realiza un juicio de
valor que sea lícito para elegir.
 Elección. Es el resultado de un diálogo entre la inteligencia y la voluntad. La
inteligencia discierne y la voluntad tiende. El acto libre va acompañado de una
experiencia psicológica que precede, acompaña y sigue a la elección.

3.5 Argumento metafísico.

Esta prueba es deducida de la naturaleza de la voluntad la cual siempre tiende hacia el

bien conocido. El hombre conoce de forma finita y contingente, por lo tanto el bien que
conoce es parcial y no necesario, pero posible. Este bien finito es una participación del
Bien absoluto. Frente al bien contingente y finito el hombre es libre en su elección,
pues le atrae medianamente. Pero, solo el Bien infinito atrae nuestra voluntad
necesariamente.

Para mover necesariamente a la voluntad se le debe presentar un bien que tenga

proporción con su tendencia; la voluntad tiene como objeto adecuado el bien absoluto y
como término la plena y entera felicidad. Por eso el Bien infinito necesariamente le
atrae, pues es capaz de hacerla plenamente feliz77.

4) Significado humano de la libertad.

A pesar que la libertad se muestra, por una parte, dada y constituida porque le ha sido
participada al hombre por la Libertad Absoluta como don gratuito, por otro lado se
presenta como manifestación de lo inacabado del hombre, es decir, la perfección
humana no es dada desde el inicio sino que debe construirse progresivamente. El
hombre debe hacerse mediante la libertad.

76
Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., p. 176.
77
Cf. DEZZA, P., Síntesis de filosofía, No. 135
 48
4.1 - Libertad y realización.

El hombre por ser libre tiene la posibilidad de apropiarse íntimamente de sus actos hasta
el punto de poder decir “esto es mío”78. El hombre es sujeto y por lo tanto es él quien
obra, quien elige, quien constituye la libertad. La libertad no es solo un atributo de la
naturaleza humana, es también un ideal, una aspiración, una conquista cuya posibilidad
radical poseen los hombres en sí mismos, pero que no todos realizan. La libertad
consigue su mayor despliegue solo en la medida en que el hombre educa su voluntad
para optar por el mejor de los bienes. Pues ella siempre tiende hacia el mayor de los
bienes en quien se halla la felicidad perfecta y una vez que la encuentra se deja invadir
por ella y queda extasiada al punto de ya no volver más a hacer ejercicio del libre
albedrío.

La naturaleza humana no se puede concebir como terminada. En este sentido podemos

responder a Sartre que la existencia no precede totalmente la esencia.

El hombre se crea a sí mismo aunque no se trata de una creación ex nihilo. En él

siempre hay algo nuevo pues es dinámico y creativo a causa de su libertad.

4.2 - Libertad y acción.

Ser hombre no significa tener una naturaleza humana dada (fin último) sino hacer su
naturaleza en medio de su existencia. Aunque no solo debe forjar su esencia sino que
debe elegir aquello que será.

El hombre y su libertad no se pueden entender sino como dinamicidad, como acción.

Así, el actuar humano, según Santo Tomás de Aquino, se desarrolla fundamentado en la
razón que manifiesta la naturaleza de las cosas, porque para él “Todos los seres obran
según fines internos o externos, conscientes o inconscientes, libres o necesarios”79.

Para él la libertad va íntimamente unida a la responsabilidad, partiendo del concepto de

que los hombres se saben libres y actúan en función de ello. Por esto distingue tres tipos
de comportamientos, pero tan solo el último es considerado obrar humano: el primero,
que se refiere a los seres que actúan sin juicio previo y que se mueven por la
inteligencia de otro (como la piedra); el segundo, que se refiere a los seres que saben
que actúan pero no son libres de juzgar cómo deben actuar; y el último que se refiere al
hombre “quien obra con juicio, puesto que por su facultad cognoscitiva juzga sobre lo
que debe evitar o buscar; como quiera que este juicio no proviene del instinto se
excluye, que obra por un juicio libre, pudiendo decirse por distintas cosas”80.

La doctrina tomista sobre la libertad se resume bajo el concepto de “juicio libre” que se
refiere a la inteligencia de la que ha sido dotado el hombre para actuar en el mundo
natural, para actuar con libertad81.

78
RAMÓN, Op. Cit., p. 179
79
DE S. TOMAS., S. Th. I, q. 80 a. 1
80
Ibidem. I, q.83 a. 1c
81
Cf. LOBATO, A., El hombre en cuerpo y alma, p. 594.
 49

En el acto humano siempre hay un juicio previo a la acción, esto explica que el hombre
cuando actúa en cuanto tal, actúa inteligentemente. De allí brota la responsabilidad que
él debe asumir en coherencia con la elección hecha y que debe ejecutar con urgencia.

4.3 - Vocación como expresión de la libertad.

De toda acción debe surgir una vocación en el sentido de tendencia hacia la realización.
El actuar auténtico del hombre es aquello que debe hacer, es su propia vocación. Por
ello, su vida debe girar siempre en torno a su vocación, que le da sentido a su existencia.
La vocación es el proyecto de aquello que cada uno debe ser, la tendencia hacia un
obrar. Al principio este proyecto es oculto y tan solo se posee un conocimiento vago de
él, pero poco a poco se desvela a la conciencia hasta llegar a convertirse en norma de
obrar. La vocación es un proyecto personal que nunca debe venir impuesto al hombre,
sino propuesto. El hombre se hace plenamente libre cuando actúa en función de ella,
pero puede arruinar su vida si renuncia a ella y falsifica su estilo de vida. En la medida
en que se acepta la propia vocación se puede crecer en autenticidad, siguiéndola se
puede llegar a ser lo que se debe ser, libre.

Toda vocación implica una elección entre las diversas posibilidades de ser. Pero tan
solo existe una posibilidad para cada persona, que lo conduzca a su autorrealización,
que le da sentido a su existencia. Es inauténtico quien no opta a conciencia y no llega a
ser plenamente él mismo, experimentará en su vida frustración, división y falsedad
porque no puede llegar a la madurez como estado de libertad.
Por consiguiente, la realización de la propia vocación conduce a la autenticidad, es
decir, a descubrirme a mí mismo como persona única e irrepetible, lo que me hace
responsable, asumiendo las renuncias que la verdadera libertad acarrea hasta llegar a
asumir a comprender el don de la vida como máxima expresión de la libertad.82

5) Libertad y amor

La libertad tan solo se deja entender plenamente en su relación con el don del amor que
es el vínculo de interacción con los demás y con el mundo, partiendo de la propia
persona.

Entre libertad y amor existe una íntima relación hasta el punto de no poder entenderse el
uno sin el otro: el mayor acto de libertad es el amor y no existe amor sin libertad. La
única opción para el hombre ser enteramente libre es el amor. No se debe pensar que el
hombre tenga que elegir entre el amor y el egoísmo, así como tampoco se debe pensar
que debe elegir entre el bien y el mal. El hombre para satisfacer su necesidad de
perfección sólo se puede realizar en el amor.

5.1 El egoísmo impedimento de la libertad.

El hombre que no vive un verdadero amor en su vida no puede llamarse un hombre

completo y verdaderamente libre. Seguirá estando prisionero de su egoísmo, cerrado en
82
Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., p. 182.
 50
sí mismo, lejos de las maravillosas posibilidades que están ciertas en el ser humano 83.
Quien escoge el egoísmo como estilo de vida, para crear una farsa de vida, no es libre
pues reprime el conjunto de posibilidades que pudiera disfrutar. El egoísmo es una
limitación, es una dependencia alienante (a pesar que se presente como libertad: “Yo
hago lo que quiero”) de los instintos que lo manipulan y atropellan. También crea
dependencia hacia los demás, paradójicamente el egoísta que tiende a subyugar a los
demás es esclavo de sí mismo84.
5.2 Amor como reafirmación de la libertad.

Ninguna libertad puede desarrollarse hasta que no logre alcanzar la madurez en una
relación de amor. Ama quien es capaz de donarse totalmente y alcanza un estado de
perfecta libertad humana. El amor afirma a las relaciones y funda a la persona.

No se puede amar sin vivir la autenticidad, es decir, sin realizar la propia vocación. Ni
se puede, tampoco, amar sin tener en cuenta al otro como una elección que me ayuda a
realizarme y que yo ayudo a realizar. Querer al otro es querer su libertad y solo quien
ama de verdad es auténticamente libre.

5.2 Libertad, realización del otro

Amar al otro significa querer que el otro se realice. Afirmar al otro y enaltecerlo en su
ser es el verdadero significado del amor. Yo quiero la realización del otro si le permito
ser autónomo85.

Todo amor verdadero es incondicionado, es decir, se dirige al otro no por lo que tiene
sino por lo que es; es desinteresado, no busca el bien individual; y es fiel a una persona
concreta. El amor es la realización más profunda de las necesidades del hombre, de la
existencia humana. Por tal motivo, es un reduccionismo concebir el amor al contacto
afectivo o sexual. Todo esto es válido para la relación de amor con Dios quien es la
plenitud del amor.

6 – La opción fundamental.

La opción fundamental o básica es la elección por la que cada hombre decide explícita o
implícitamente la dirección global de su vida, lo que desea ser. No es una elección
determinante porque la voluntad puede elegir de formas diversas, pero si es dominante
en cuanto influye sobre las demás elecciones. Esta elección es básica en la vida de la
persona porque tiene que ver con toda ella y la realidad que la rodea. La opción
fundamental se va construyendo y fundamentando en cada elección particular, aunque
muchas veces parezca espontánea. Es el fruto de la maduración interior, aunque sea de
forma inconsciente.

83
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., p. 214.
84
Cf. LUCAS, L., Op. Cit. 184
85
Cf. Ibidem, 185
 51
El secreto de la vida está en la validez de la opción fundamental, pues es la elección de
un valor que va a regir la escala de los demás valores86. Esta opción se debe convertir en
un hábito de la voluntad que dependiendo de la dirección tomada empuja al hombre
hacia el bien o hacia el mal obstaculizando el ejercicio de la virtud. Las elecciones
particulares ofrecen un número infinito de posibilidades, la opción fundamental tan solo
se hace entre un “Sí” o un “No”, aceptándose o rechazándose a sí mismo. La opción se
hace presente y se renueva en cada acto libre, aunque en muchas ocasiones entra en
choque con elementos psicofísico, impulsos que no se pueden controlar.

La opción fundamental se refiere siempre a la propia realización y forma parte del

carácter propio del hombre, no como aspecto innato sino como dimensión adquirida y
controlada por la voluntad.87

8 – LA CULTURA

La cultura es otra de las grandes ventanas, (junto al lenguaje y al trabajo) que se han
abierto en los últimos tiempos sobre el misterio del hombre. Es verdad que el hombre
siempre ha hecho cultura porque es por esencia un ser cultural y no un ser natural. Esta
verdad del hombre ha tomado fuerza por dos razones: por el desarrollo de la
86
Cf. VELEZ, J., Op. Cit. 410.
87
Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., p. 186.
 52
antropología cultural como ciencia, la cual insiste en el valor y en la función que tiene la
cultura en el desarrollo y en la caracterización de los pueblos; y por la crisis de la
cultura occidental en estos últimos tiempos.

1) Algunas definiciones de cultura.

 Cultura es un término plurisemántico que histórica y actualmente tiene tres usos

principales: elitario, pedagógico y antropológico. Distingámoslos:

 En el sentido elitario cultura significa una gran cantidad de saber en general, o en

algún campo específico.

 En el sentido pedagógico cultura indica educación, formación, el cultivo del

hombre, es la paideia de los griegos. El proceso del hombre para llegar a su plena
maduración y realización de su personalidad.

 En el sentido antropológico cultura significa el conjunto de costumbres, de técnicas

y de valores que distingue a un grupo social, una tribu, un pueblo, una nación. En
una palabra es el modo autóctono de vida de una sociedad.88 Esta tercera forma de
ver a la cultura es la que más nos interesa en nuestro curso de antropología.
2) El hombre como ser cultural.

 Aquí estamos entendiendo que al nacer el hombre la naturaleza le ha dado lo

necesario, lo esencial para ser hombre y se le confía a él mismo el compromiso de
hacerse, de formarse, de realizar plenamente su propio ser mediante la cultura.

 La Filosofía Clásica (Platón, Aristóteles, Zenón y Plotino) consideraba al hombre

como un ser natural, constituido de una esencia inmutable que le dio la naturaleza,
de la cual él no solo saca las leyes biológicas sino también los dictámenes morales.

88
Cf. MONDIN, B., Antropología filosófica, p. 162.

Tengamos también presente la definición de cultura en algunos filósofos: Platón entiende la cultura como educación del
hombre. Esta visión se encuentra en la república y en las leyes. Los griegos exaltaban el ideal caballeresco como Homero.
Según Platón, el hombre está hecho para la verdad, y esto presupone la práctica de la virtud y una educación apropiada y
solo se hace plenamente hombre el que alcanza la contemplación de la verdad. Los pensadores cristianos, aún los de la
época antigua y edad media conciben la cultura como contemplación, sin embargo, ya no contemplan una verdad abstracta
sino una persona “Jesucristo”. Él es el pedagogo, el maestro, el educador por excelencia. Santo Tomás, para él la cultura es
una disciplina y ésta perfecciona a la virtud. Martín Grabmann, reconstruye las líneas fundamentales de la filosofía de la
cultura de Aquino y la define como formación de la persona con la asimilación de los valores del bien, belleza, santidad y
verdad. G. Herder, dice que la cultura es algo secundario, es algo profundo tienen una función humanista, el hombre sin
cultura no se realiza plenamente.

E. B. Tylor: la cultura es aquel conjunto o totalidad que comprende las capacidades y hábitos adquiridos por el hombre
como miembro de una sociedad. F. Boas: la cultura abraza todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una
comunidad. Expresando también este concepto Herskovits, la cultura es una parte del marco total de la existencia humana.
Cassirer: menciona el lenguaje, arte y religión como etapas sucesivas del proceso cultural que preludian la etapa
conclusiva, aquella de la ciencia.

En síntesis, la cultura es el mejoramiento y perfeccionamiento del hombre expresando así, su forma de vivir y de pensar, lo
cual dentro de nuestra sociedad en general ha cultivado de tal forma que le han dado características específicas, es decir
aquello que diferencia al hombre de los animales. Cf. MONDIN, B., Una nuova cultura per una nuova societa, p. 43 ss.
 53
Es una visión estática del hombre fundada en el primado del intelecto sobre la
voluntad, de la contemplación sobre la acción, de la naturaleza sobre la historia.

 La Filosofía Moderna ha realizado un cambio radical, ella no ve más en el hombre

una parte de la naturaleza sino más bien un producto de sí mismo. El hombre es el
artífice de sí mismo, es la tesis de Hegel, Nietzsche, Sartre, Heidegger y de la mayor
parte de los modernos. Es una visión historicista del hombre, basada sobre el
primado de la voluntad y de la libertad sobre el conocimiento, de la praxis sobre la
teoría, de la existencia sobre la esencia, de la historia sobre la naturaleza.

 Hay una vía intermedia de las dos anteriores, que no considera al hombre ni como
ser natural, ni como ser histórico, sino como un ser cultural, el hombre es producto
de la naturaleza y de la historia, y esta amalgama entre la naturaleza y la historia es
precisamente la obra de la cultura.

 No todo en el hombre es obra de la cultura hay partes que le pertenecen a la

naturaleza, toda su dimensión somática y biológica, pero muchas de las cosas que el
hombre realiza son fruto de la cultura y esto lo distingue de los animales. Mientras
las plantas y los animales sufren el ambiente natural que los rodean, el hombre es
capaz de transformarlo y cultivarlo adecuándolo a sus propias necesidades. La
cultura hace parte de la naturaleza del hombre, es un elemento constitutivo de su
esencia. En el pasado, para distinguir al hombre de los demás seres se recurría a la
razón, la voluntad, libertad, lenguaje, técnica, religión; hoy día se tiene en cuenta el
rasgo cultural, en cuanto abraza y sintetiza todas las condiciones necesarias para
producir la cultura. El hombre es producto de la cultura y es un ser cultural por
esencia.

 Hay dos sentidos de ver al hombre como un ser cultural: uno en cuanto es artífice de
la cultura, es decir que él mismo es el primer destinatario y el máximo efecto de la
cultura. El objetivo de la cultura es hacer del hombre una persona, un espíritu
plenamente desarrollado, ha de aportar la cultura la plena realización del hombre
como proyecto. Y por otra parte, el hombre en cuanto ser cultural no es prefabricado,
él debe construirse con sus propias manos, luego puede modificar su cultura, su
entorno, y de esta manera se modifica él mismo. 89

3) La cultura como forma espiritual de la sociedad.

 Además de ser la cultura una de las manifestaciones del ser humano, también es la
característica que especifica, unifica y distingue a los grupos sociales. Es decir, la
cultura distingue a los franceses de los españoles, de los chinos, etc.

 Por todo esto, es definida la cultura como forma espiritual de la sociedad y se

describe como el conjunto de objetos materiales, de instituciones, de modos de vida

89
Cf. MONDIN, B., Antropología filosófica, p. 163 ss.
 54
y de pensamiento que no son peculiares del individuo sino que caracterizan a todo un
grupo social.

 La cultura es la vida de un pueblo, así como está organizado en su economía,

tecnologías, productos típicos, sus recursos, comportamientos, tradiciones,
expresiones, etc., por consiguiente la cultura significa todas aquellas cosas,
instituciones, objetos materiales, reacciones típicas a las situaciones, que
caracterizan a un pueblo y lo distinguen de los otros.

 Del análisis descriptivo de la cultura como forma espiritual de la sociedad se

descubre los elementos primarios y fundamentales de toda cultura. Ellos son: la
lengua, las costumbres, las técnicas y los valores. Digamos una corta explicación de
cada uno de ellos:

 La lengua. Es necesario distinguir entre lengua y lenguaje: el lenguaje denota la

función, la capacidad con la que el hombre está dotado para expresarse y
comunicarse con sus semejantes a través de la palabra. Ésta es una capacidad innata,
que compete del mismo modo a todos los hombres, independientemente de la nación
y de la cultura a la que pertenecen. La lengua, al contrario, es un determinado sistema
de signos lingüísticos escogido por un grupo social para realizar la comunicación entre
los miembros del mismo grupo: es la lengua francesa para los franceses, la lengua
alemana para los alemanes, la lengua española para los españoles, etc.

 Para que se forme una cultura no basta el lenguaje (que es la base genérica común a
todas las culturas), es necesario la lengua ya que ésta, constituye el elemento
fundamental primario de una cultura. Donde no haya lengua, no puede existir ninguna
sociedad, no se puede formar un pueblo, una nación y, por consiguiente, no puede
desarrollarse ninguna cultura. La lengua es el primer elemento que hace salir el
individuo de sí mismo y lo pone en comunicación con los demás. El congregarse social
resulta ante todo y sobre todo gracias a la lengua y por esto se impone sobre los otros.
En síntesis, la lengua es el símbolo principal y fundamental además de ser el
instrumento primario de cada cultura.

 Las costumbres. La lengua por sí sola no es suficiente para una determinada cultura.
Existen tantos pueblos y naciones que hablan la misma lengua (así los ingleses, los
canadienses, los irlandeses, los americanos, los australianos, etc., hablan todos el
inglés) pero poseen culturas diferentes.

 Entonces, se necesitan otros elementos que conforman las costumbres, por ejemplo:
el alimento, el vestido, la educación de los niños, la dedicación a los ancianos, la
educación sexual, las creencias religiosas, los modelos de comportamiento, la
organización social, política y económica etc. Las costumbres nos revelan la nobleza
o la bajeza del alma de un pueblo, la disponibilidad al diálogo y al auxiliar los otros
pueblos, el egoísmo, la violencia y la prepotencia, la tolerancia y la amabilidad, la
pureza o la lujuria, etc. En una palabra, el corazón de un pueblo se hace visible en sus
costumbres.
 55

 Las técnicas. Cada grupo social desarrolla, además de un lenguaje y costumbres

propias, también técnicas de trabajo particulares que corresponden a las exigencias
del ambiente, a la capacidad, a la creatividad, al progreso, al estadio científico de un
pueblo. La técnica constituye en cierto modo su exteriorización. La técnica representa
el reverso práctico, aplicado a la cultura: es la aplicación al mundo de la naturaleza, al
ambiente, del saber teórico. Este es otro de los aspectos en el que hombre se distingue
de los animales y los supera, como lo enfatiza, J. Asimov, cuando habla del
descubrimiento del fuego: « El descubrimiento del fuego es sin duda la conquista más
grande de la humanidad. El fuego ha liberado el hombre de la restricción de su limitada
reserva energética. Aquí, hay una clara conquista física del modo de utilizar la energía,
lo que lo distingue de los demás animales”.90

 Ciencia y técnica caminan siempre a la par: al mismo tiempo que progresa el

conocimiento teórico de las leyes de la naturaleza, avanza también la capacidad del
hombre de disfrutar sus recursos. Así, la historia de la ciencia coincide
substancialmente con la historia de la técnica. Al conocimiento precientífico
corresponden técnicas extremadamente elementales de tipo manual, en un primer
momento, y de tipo artesanal, en un segundo momento. A partir de este momento, el
hombre no se contenta más con recoger aquello que la naturaleza pone a su
disposición, sino que comienza a producir cosas por su propia cuenta, primero sólo
aquellas necesarias para sobrevivir, luego también cosas útiles de todo género.

 Los valores. Cada pueblo posee su conciencia de los valores, llamado también, la
sabiduría de un pueblo. Mediante dicha conciencia cada pueblo reconoce más o
menos intuitivamente, el valor positivo o negativo de la realidad y sabe cuál debe ser
su comportamiento frente a ella.

 En todas las culturas, el primer puesto en el mundo de los valores corresponde a la

vida. Esta es la que más cuenta: es el valor supremo. Los otros valores como la paz,
la justicia, la honestidad, la belleza, la sabiduría, el derecho etc., están subordinados
a la vida. Los hábitos, las técnicas, el lenguaje rodean la vida como un muro de
defensa, o como instrumentos de sostenimiento y de promoción.

 No olvidemos que en el fondo de la apreciación de la cultura hay toda una visión

antropológica, y que ella condiciona y determina la elección de los valores a promover
y a realizar. Para establecer que cosa conviene hacer, cuáles acciones promover, cuáles
ideales perseguir, qué valores realizar, es necesario saber: quién es el hombre, en qué
consiste la sociedad, cuáles son sus metas finales, cuál es el sentido último de la
existencia humana tanto individual como social. 91

4) Valoración de las culturas.

90
    ? Cf. ASINOV, J., La vita e l'energia, p. 12-13, Citado por B. MONDIN, Op. Cit. p. 176

91
Cf. MONDIN, B., Op. Cit., pp. 167 – 182.
 56
 ¿Es posible juzgar las culturas?, ¿se puede hablar de superioridad, o inferioridad
entre las culturas?, qué pensar de estas expresiones: aquella literaria es superior a
aquella preliteraria, o esta urbana superior a la rural, campesina, o una cultura laica a
la eclesiástica, etc.

 Hemos visto que las culturas no son otra cosa que la humanidad en grande, son el
alma de la sociedad. La cultura es la forma espiritual que asume un grupo social en
su devenir histórico. Es una realidad exclusivamente humana fruto de la inteligencia,
de la voluntad, de la fantasía y de los sentimientos.

 Así como el hombre es sujeto de juicio moral, por sus acciones personales, por su
comportamiento, la cultura también puede ser valorada moralmente. Pero, ¿a quien
le compete la valoración moral de una cultura?, ¿quién puede decir que esta cultura
es buena o mala?, ¿existen criterios absolutos para formular un juicio de este género?
Este juicio no puede pertenecer a la antropología cultural, quien adopta criterios
científicos de investigación, clasificación y comparación. Este trabajo le compete al
filósofo (que procede sobre base de la ética natural) y al teólogo (que juzga sobre la
base de la palabra revelada).
 Ellos utilizan un metro para medirla y juzgarla, pero este metro es análogo con el
que se mide y se juzga al hombre, a la persona singular. Este metro con que se mide
al individuo son los valores morales y espirituales, porque es por medio de ellos que
el hombre se realiza así mismo en la dimensión que más cuenta, la dimensión
interior, espiritual. Del mismo modo, la cultura de una sociedad es buena o mala,
viéndola desde el punto de vista moral, según favorezca u obstaculice el crecimiento
interior, espiritual y moral de sus miembros.

 Por esto existe un criterio válido para juzgar las culturas y los proyectos culturales:
es la verdad del hombre, es decir una verdadera antropología filosófica (o para ser
exacto una antropología teológica que se modele en el Hijo de Dios, el Verbo
Encarnado, el hombre nuevo y el hombre escatológico).92

9 – EL TRABAJO Y LA TÉCNICA

Aquí estamos haciendo referencia al homo faber, es decir a la capacidad productiva del
hombre, propia de su naturaleza, de su ingenio, que por mucho siglos no llamó la
atención a los filósofos, solamente hace unas pocas décadas, se constituyó en material

92
Cf. MONDIN, B., Antropología filosófica, pp. 188 – 190.
 57
de reflexión. Hoy día se ha comprendido que el hombre es esencialmente artífice,
creador de formas, realizador de obras, que su naturaleza es productiva. 93

Por otra parte, el trabajo es lo que distingue al hombre de los animales, ningún otro ser
dispone en su naturaleza esta capacidad. Gracias al trabajo el hombre construye su
propio ambiente (casas, calles, pueblos, ciudades, tecnologías, etc.), se preocupa de su
alimento y vestido, produce medios de comunicación, de transporte, de diversión, etc.
Por esto el trabajo, la técnica, y el arte constituyen una dimensión esencial de todo ser
humano.94

1)Definición de trabajo.

El trabajo es toda actividad material, espiritual tendiente a un resultado útil, más

precisamente podemos decir, que el trabajo es una actividad fatigosa dirigida a
modificar la naturaleza mediante el uso del cuerpo y de instrumentos, con el que
hombre busca satisfacer sus propias necesidades.

En la explicación del trabajo concurren algunos elementos subjetivos (pensamiento,

voluntad, acción, habilidad), y algunos elementos objetivos (materia e instrumentos). El
trabajo es la resultante de muchas condiciones internas (actitudes intelectuales,
temperamentales, caracteriológicas) y externas (físicas, técnicas, económicas y
sociales).

Para distinguir el trabajo de las otras actividades humanas se tienen en cuenta los
siguientes factores: * la acción tiene un resultado útil (lo distingue del arte, el cual tiene
una finalidad de placer estético); * el uso del cuerpo para transmitir energía (lo
distingue de la actividad inmanente); * y el esfuerzo y la fatiga (lo distingue del juego).

Entre los órganos del cuerpo humano que más ayudan a entender en qué consiste el
trabajo es la mano; ella es el instrumento viviente, que está en mayor disposición a mi
libertad para transformar el mundo, ella prevalece sobre todos los otros instrumentos
separados de mi cuerpo. Cada órgano de mi cuerpo, cada instrumento de mi oficina se
refiere a la mano como el arquetipo que lo mide y lo supera. El instrumento se reporta a
la mano como a su principio, éste se considera como su prolongación. En sí misma la
mano es politécnica: ella toma, estira, rompe, divide, pica, aplancha, une, etc. Pero cada
uno de estos poderes es limitado. Mis fuerzas humanas son escasas, limitadas y mi
campo de acción es restringido.

El progreso técnico del hombre es determinado por la realización de instrumentos cada

vez más perfectos que ponen la mano en condiciones de explicar sus múltiples
capacidades de dominio sobre la materia. La mano es el manantial del que el hombre,
sin saberlo, debe nacer. Cada uno es hijo de sus obras.

Scheler enfatiza la diferencia entre el hombre y el animal está en la capacidad de

formarse el concepto de utensilio: comprender aquello que puede llegar a determinar
93
Cf. MONDIN, B., L´uomo chi é?, p. 226
94
Cf. MONDIN, B., Antropología filosófica, p. 191.
 58
resultados no simplemente con el uso de la mano sino con el empleo de instrumentos
que prolongan y refuerzan el poder de la mano y además ir diseñando nuevas ideas de
instrumentos particulares con actitudes bien precisas en el desarrollo de trabajos
específicos.95

2) Importancia del trabajo.

Hoy día es reconocida universalmente la importancia del trabajo, de ahí que sea un
derecho fundamental del hombre; sin olvidar que esta importancia ha estado presente
desde el principio del universo cuando el Creador le dijo a Adán, que se ganara el pan
con el sudor de su frente.
Al inicio de la era industrial el trabajo adquirió una enorme importancia aunque por
razones puramente instrumentales, es decir para satisfacer las necesidades físicas,
corporales del hombre, y no tanto por la promoción de la persona humana en cuanto tal.
El trabajo era importante para la sociedad pero no para todos sus miembros; era un peso
que se descargaba sobre las clases inferiores, o sobre los esclavos.

A partir de la era industrial la importancia del trabajo toma un nuevo rumbo ya que se
comprende que el trabajo es una de las actividades específicas del hombre y uno de los
componentes esenciales de la cultura. Esta ha sido la gran intuición de Marx, quien ha
visto en el trabajo y en la técnica la actividad primaria del hombre y la estructura
portante de la sociedad.

El trabajo es una actividad específica del hombre, pero no es la única dimensión que
posee, luego no se puede definir exclusivamente por lo que hace. Para realizarse
plenamente como persona humana debe cultivar armónicamente todas sus dimensiones
(pensar, querer, hablar, comunicar, hacer, trabajar, etc.). Este criterio de la realización
armónica de todas las actividades es válido no solamente para los individuos
particulares sino también para las sociedades. Pero el trabajo (la técnica) no es el más
importante y el más fundamental de las actividades humanas, ya que este puede causar
daño a las otras dimensiones del hombre y a los otros componentes de la cultura.96

El trabajo es una dimensión esencial del hombre y uno de los componentes

fundamentales de la sociedad, por lo tanto el trabajo tiene unos valores muy
significativos:

 Tiene un valor cósmico, porque con el trabajo el hombre transforma la tierra, el agua,
la piedra, los minerales, etc. Mediante el trabajo da al mundo un rostro nuevo,
trazando calles, construyendo ciudades, deteniendo o canalizando el peligro de las
aguas. El trabajo contiene al mundo antes desordenado, estéril o amenazante un
cierto perfeccionamiento, una humanización. Ésta se entiende en dos sentidos: * en
el que el hombre hace del mundo una morada más habitable, confortable y
hospitalaria; * y en el que el mundo gracias al trabajo se convierte en el reino del
hombre y no de otras potencias o de otros seres divinos incluso monstruos. El

95
Cf. MONDIN, B., Antropología filosófica, pp. 192 – 194.
96
Cf. MONDIN, B., Antropología filosófica, pp. 196 – 198.
 59
mundo es el jardín que hay que cultivar, es el material confiado al hombre y solo a
él.

 Además de cósmico el trabajo tiene un valor personalístico o antropológico; así

como el trabajo no degrada el mundo, tampoco degrada al hombre en sí mismo, la
naturaleza no nace perfecta sino que está en devenir, ella se perfecciona, se domina,
se afina, se arriesga mediante el trabajo. El trabajo cualifica y caracteriza al hombre,
y da a cada uno su forma de pensar, de comportarse, de hablar y de vivir; es decir
que el trabajo dignifica a la humanidad.

 El trabajo tiene también un valor religioso, cuadrando así con el plan de salvación
establecido por Dios, nos damos cuenta desde el mismo Génesis donde el hombre ha
sido ordenado por Dios para cultivar la tierra y también lo notamos en la persona de
Jesús, quien durante su vida fue obrero.97

3) La alienación y el ídolo de la técnica.

Lo más que se le ha criticado a la sociedad contemporánea es haber desarrollado

excesivamente la dimensión tecnológica mortificando gravemente las otras
dimensiones.

El papa J. P. II. habla de tres tentaciones que se deben evitar del desarrollo tecnológico:
realizarlo con la única finalidad de hacerlo crecer en sí mismo; al servicio exclusivo de
la utilidad económica; y para la adquisición de poder, especialmente el militar.98

El triunfo de la técnica ha hecho del hombre, el señor de la naturaleza, capaz de

dominar sus fuerzas y de aprovecharse de ella. El hombre con este triunfo ha llegado a
sentirse providencia de sí mismo y por lo tanto, capaz de quitar la enfermedad, y no
recurre a Dios como lo hacían sus antepasados, sino que recurre a la medicina, a la
ingeniería, etc.

La facilidad y la habilidad con que el hombre crea la técnica siempre nueva y más
perfecta, ha suscitado en las generaciones recientes una confianza en el progreso
humano. Con posibilidad de superar hasta el misterio del hombre, ¿la ciencia y la
técnica estarán en capacidad de resolver todos los enigmas humanos? Todo esto ha
llevado a un problema principal dentro de la sociedad, una pérdida de los valores
fundamentales del espíritu, de haber deshumanizado el hombre, privando al individuo
de la libertad y del espíritu de sacralización y de amistad (Scheler y Bernanos) y
también de haber causado una irreparable devastación del mundo provocando la crisis
energética (Buber y Heidegger).

De tantos filósofos, literatos, humanistas de nuestros tiempos, Scheler ha lanzado una

vigorosa denuncia contra el ídolo de la técnica, ella nos ha llevado a una crisis total de
los valores, todo se centra en el poder, placer y bienestar, la incapacidad de vivir los
97
Cf. MONDIN, B., L´uomo chi é? pp. 232 – 234.
98
Cf. J. P. II., Discurso en Hiroshima, Osservatore romano, 25 de Febrero de 1981. Citado por MONDIN, B., Antropología
filosófica, p. 199. Además, J. P. II, Redeptor hominis, No. 15 y 16.
 60
auténticos valores del espíritu. El hombre busca la afirmación de sí en la voluntad de
dominio del mundo. Este no es visto como un medio para su realización sino un fin. El
nacimiento de la ciencia moderna y la concepción pensante mecanicista, no son la causa
sino el efecto de este nuevo comportamiento que toma la naturaleza. La perdida de
valores repercute en las relaciones humanas. Buber observa que el mundo material
aumenta mientras el campo de las relaciones entre las personas disminuyen cada día
más.99

La cultura moderna ha hecho de la tecnología un dios y del hombre un esclavo. Es

verdad, que el hombre tiene necesidad de tecnología que resalte su energía y su
imaginación personal, no de una tecnología que lo someta y lo programe.

El hombre de la era tecnológica acaba con la naturaleza, despojándola de todo cuanto se

encuentre por delante (petróleo, agua, aire, árboles, carbón, hierro, etc.), es una especie
de rapiñador de la naturaleza. Las consecuencias de este nuevo tipo de cultura son
desastrosas por ejemplo en el plano material, la crisis energética, el aumento del calor,
la escasez de las materias primas, la miseria, el hambre. Y en el plano espiritual y
moral, la cultura tecnológica está provocando un ocultamiento de los valores religiosos
y morales, se ha ocultado el vestigio de Dios en la naturaleza, y aparece el hombre
perdido cada día más en una selva áspera y fuerte asediado por miles de bestias feroces,
ocasionándole una vida muy amarga y con poco sentido.100

4) El valor personal y social del trabajo humano.

El trabajo, actividad específica del ser humano, encuentra en el hombre mismo su

sentido y la medida de su valor; porque el trabajo es para el hombre y no el hombre para
el trabajo. Este criterio varía según la visión que tengamos del hombre.

El trabajo tiene valor personal sea en cuanto procede de la persona humana, sea en
cuanto tiene en el hombre su fin último. El trabajo es un bien del hombre, de su
humanidad, porque mediante el trabajo el hombre no solo transforma la naturaleza
adaptándola a sus propias necesidades, sino que se realiza así mismo hombre y realiza
su proyecto de hombre.

El trabajo tiene un valor social como todas las otras actividades culturales. Este causa
beneficio o perjuicio al hombre mismo y a la sociedad, al grupo al que pertenece. Juan
Pablo II afirma: “el trabajo tiene como característica propia que, antes que nada, une a
los hombres y en esto consiste su fuerza social”. 101 El derecho de la propiedad privada
sea de los medios de producción, sea de los productos realizados va contenido en su
función y en su valor social del trabajo; es decir, que no se puede tratar como un
derecho absoluto, intocable como quiere el capitalismo.

El trabajo también tiene un valor ético, es decir, que puede ser bueno o malo
moralmente de acuerdo al fin del hombre. A causa de la gran ambigüedad moral del ser
99
Cf. MONDIN, B., L´uomo chi é?, pp. 234 ss.
100
Cf. MONDIN B., Antropología filosófica, pp. 199 – 204.
101
JUAN PABLO II, Laborem exercens, No. 20 ; 14.
 61
humano el trabajo también tiene su propia ambigüedad. El trabajo es bueno cuando
contribuye al propio desarrollo y crecimientos interior de aquel que lo realiza.102

En síntesis, el criterio supremo y último en esta dimensión no es otro que el hombre

mismo en cuanto que todo trabajo procede del hombre y tiende a la liberación y a la
promoción de la persona humana.103

10 – EL JUEGO Y LA DIVERSIÓN

El juego es una actividad típica del ser humano. Con esta actividad también el ser
humano se distingue de los animales. El hombre inventa juegos y se divierte como
ningún animal sabe hacerlo. Homo ludens.

El juego ha tomado importancia en la filosofía gracias a Wittgenstein, quien sin

estudiarlo como dimensión lúdica del hombre, comprende que éste posee una clave
hermenéutica para el estudio de la naturaleza del lenguaje. Éste esencialmente un juego

102
J. P. II, en L. E. No. 2, dice: “no hay duda de que el trabajo humano tiene un valor ético, el cual está vinculado completa
y directamente al hecho de que quien lo lleva a cabo es una persona, un sujeto consciente y libre, es decir, un sujeto que
decide de sí mismo”.
103
Cf. MONDIN, B., Antropología filosófica, pp. 204 – 208.
 62
de sonidos o bien de otros signos. Ejemplos de juegos lingüísticos: dar órdenes,
describir un fenómeno, agradecer, mandar, hacer un discurso, pedir un permiso, etc.
Además del contexto lingüístico la categoría del juego ha tomado otros contextos, el de
la lógica, la geometría, la matemática, y la búsqueda filosófica hoy día muchos la
consideran como un juego.

1) Definición del término.

Hay muchas formas de jugar y esto lo hace difícil de definirlo y se puede confundir con
otra actividad del hombre. Se tiene como criterio para saber si es un juego o no, aquella
actividad que conlleva la distracción y la diversión.

El juego es el desarrollo de una actividad que conlleva a la distracción, diversión, al

gozo y a la realización de sí mismo. Por esto, quien juega no solo hace cualquier cosa y
basta, él se realiza así mismo, pero además, cuando juega se da lo mejor de sí mismo.
En el juego es necesaria la sana competencia, no puede haber indiferencia, o pereza en
el juego. El juego es siempre un desafío a sí mismo y a los otros.104
El juego tiene un fin en sí mismo (diversión, distracción), él no posee otros objetivos
adversos o secundarios. No se juega para ganar dinero, cargos, honores, etc. Se juega
por jugar, se juega por divertirse, y nos divertimos jugando, se juega para dar expresión
a la propia libertad, se juega para realizarse así mismo. En una palabra, el fin del juego
es el hombre.

Con lo dicho hasta el momento podemos distinguir el juego de otras actividades que
tienen características comunes a él y se pueden confundir fácilmente como es: la
actividad estética, científica y técnica. Si aquello que hacemos tiene la finalidad de la
diversión cae inmediatamente en la esfera de las actividades lúdicas. Por ejemplo el
fútbol profesional no es un juego sino una profesión, un trabajo, porque se hace en vista
a un salario.

Para que una actividad sea considerada como lúdica tiene que tener como objetivo
principal: la diversión, el placer, la alegría, la distracción. Aunque la actividad estética
causa cierto placer, descanso, no es un juego ya que su objetivo primario es el bello, la
armonía. También el comer y el beber tienen como ingrediente importante el placer, no
se consideran como juegos. En definitiva, lo que caracteriza al juego de cualquier otra
actividad humana es la diversión.

Ahora confrontemos el juego con las bromas, y los desafíos. En el lenguaje ordinario,
común y corriente utilizamos expresiones como: “hacer por jugar”, “hacer por
bromear”. Si tomamos coextensivamente los términos: jugar y bromear falseamos la
naturaleza de la actividad lúdica, porque en el juego, es verdad que hay diversión, riza,
es decir, un elemento de no seriedad, pareciéndose ligeramente a las bromas, por otra
104
S. TOMAS, S. Th., II-II, q. 168, a. 2, habla sobre el juego: Sabiendo que el descanso del alma se halla en el placer,
debemos buscar un placer apropiado que alivie la fatiga espiritual procurando un rebajamiento en la tensión del espíritu[...]
En la vida - dice Aristóteles – es necesario cierto reposo, y para conseguirlo hacen falta las distracciones que lo
proporcionen. Sin embargo hay que tener presente: no buscar dichos placeres en actos nocivos, no perder la armonía del
espíritu, el juego debe acomodarse a la dignidad de la persona. Todas estas cosas han de estar ponderadas por la razón, por
ello a través del juego puede darse la virtud.
 63
parte en el juego siempre hay una buena dosis de seriedad, de determinación, de
compromiso, que la broma no posee.

Por la presencia simultánea en el juego de estos dos factores (bromas y desafíos) los
griegos definían al homo ludens como “serio – sereno”. Para Senofante “saber bromear
con seriedad” es arte sublime en el plasmar de la vida.105

2) Teorías sobre el juego.

Al interrogarnos sobre la conveniencia o no del juego en la naturaleza humana se han

propuesto las siguientes teorías:

 El rechazo. Muchos han visto en el juego un relajamiento, una seducción, una

falta de control de sí mismos, una pérdida de tiempo, etc. Encontramos a los
maniqueos, hansenistas, calvinistas, Pascal, monaquismo, como principales
exponentes. No hace muchos años en algunas comunidades religiosas durante el
tiempo del noviciado era prohibido jugar.

 La tolerancia. Platón, Plotino y los estoicos no rechazaban completamente el

juego en cuanto tal, sino algunas formas del juego que perturban el alma. En
general frente al juego manifiestan un comportamiento de tolerancia. Plotino
decía: “no es el alma la que realiza el juego sino solo la sombra externa del
hombre”. Decía también Platón: “las cosas serias son tratadas con seriedad y
aquellas que no la tienen no son tratadas. Dios es el que merita cada seriedad, en
cambio el hombre es sólo un juguete en las manos de Dios y ésta es su mejor
característica. Cada uno, hombre o mujer, debe tender a esta meta y hacer de los
juegos más bellos el verdadero contenido de la propia vida”.106

 El reconocimiento. Entre los filósofos que valoran positivamente el juego

tenemos: Aristóteles, Averroes, Santo Tomás y otros. Ellos consideran al hombre
como esencialmente constituido de alma y cuerpo. Se cansa el hombre no sólo en
el trabajo material, también en el intelectual. Con el juego sobretodo se consiente
a la mente de distraerse, descansar y de esta manera volver a tomar eficazmente
su trabajo.
 La idealización. El reciente desarrollo de la ciencia, de la técnica ha considerado
al hombre sustraído a la opresión del trabajo, hace que se considere al juego en
una nueva prospectiva: no más al servicio del trabajo sino como actividad
autónoma, ideal, meta última de la vida humana. En nuestra sociedad consumista
programada por los grandes tecnócratas la actividad lúdica no posee todavía el
carácter liberador de la vida material y del sistema social. Es más, en la sociedad
de nuestro tiempo la diversión y el juego son instrumentos de opresión como el
trabajo: ellos son concebidos no para realizar la libertad, sino para mantener vivos
los sistemas que dominan al hombre. Aunque no se da plenamente en la vida del
hombre la dimensión lúdica es la dimensión del gozo, de la diversión, de la
serenidad, de la suspensión de todo trabajo, de toda preocupación, de la libertad e
105
Cf. MONDIN, B., L´uomo chi é?, pp. 246 – 250.
106
PLATON, Leyes, 803 b-c. Citado por MONDIN, B., L´uomo chi é?, p. 252.
 64
de la realización de sí mismo siempre más completa y plena en la dirección que
mejor corresponde a las capacidades y aspiraciones de cada uno.

3) Implicaciones relativas al ser del hombre.

La dimensión lúdica comprende inteligencia, voluntad, acción y habilidad, pero al

mismo tiempo, supera el conocer, el querer, el obrar porque implica también alegría,
satisfacción y libertad.

En la esfera lúdica se revela al mismo tiempo la complejidad y la armonía del ser

humano. En ella se ponen en movimiento todas las facultades sin subordinación alguna,
más bien, en una espontánea coordinación y en vista a la gozosa autorrealización del
sujeto.

También tiene una gran importancia ésta dimensión como anticipo de la

autotrascendencia. En el juego se manifiesta visiblemente aquella búsqueda de
superación y de evasión de todo aquello fatigoso, pesado, opresivo, que la vida
cotidiana impone al hombre. El juego es una anticipación de aquel reino de la libertad y
de la alegría, de la serenidad y de la felicidad que está en el sueño de todos. La fiesta de
disfraces, el carnaval, fiestas y ferias patronales, etc., muestran lo esencial de la
actividad lúdica del hombre: la evasión de las reglas, prohibiciones, injusticias,
sufrimiento de la vida cotidiana y la tendencia continua del hombre de penetrar en el
mundo de la libertad y de la felicidad.107

11 – EL SER SUSTANCIAL DEL HOMBRE: PERSONA

El término persona es el que mejor describe la realidad del ser del hombre. Es exclusivo
del hombre.108 La expresión “sustancialidad”, aplicada al hombre, indica que el hombre
es un ser permanente y sustancial. Este sujeto, no solo se presenta a la conciencia como
distinto de la propia actividad, sino también como uno, idéntico e indiviso en el
transcurso y en el sucederse de la actividad.109

1) ¿Quién es la persona humana?

107
Cf. MONDIN, B., L’uomo chi é?, p. 254.
108
Cf. MONDIN, B., Antropología filosófica, p. 263.
109
Cf. LUCAS, L. R., El hombre espíritu encarnado, p. 255.
 65
Históricamente la palabra “Persona” señala la línea de demarcación entre la cultura
pagana y la cultura cristiana. El significado común de la palabra persona era el de
máscara.

Hasta la llegada del cristianismo no existía ni en griego ni en latín una palabra para
expresar el concepto de persona, porque ese concepto no existía en la cultura pagana;
ésta no reconocía valor absoluto al individuo en cuanto tal y hacia depender su valor
esencialmente de la clase, del censo y de la raza.

La singularidad de la persona, única e irrepetible y por consiguiente la igualdad

sustancial en dignidad y nobleza de cada exponente de la especie humana es un aporte
afirmado y difundido por el cristianismo. Hoy el concepto de persona afirmado por el
cristianismo y hecho patrimonio importante también en la cultura moderna, en muchos
ambientes ya no se acepta, quieren darle un significado sociológico.

El hombre no es hombre en sí, independientemente de lo que hagan los demás para

hacerlo tal. No basta el evento biológico de haber tomado origen de un espermatozoide
y un óvulo humano para hacer un ser humano: éste será humano solamente en cuanto a
través de la sonrisa, la palabra, las relaciones afectivas, la ayuda el aprendizaje, el juego,
etc. entra ha ser parte de aquella colectividad, fuera de la cual el individuo de la especie
“homo sapiens” no es otra cosa que un animal asombrado o asustado frenético,
desadaptado a cualquier ambiente. Esto significa que según la cultura pos-cristiana de
nuestros días persona es solamente el que es reconocido como tal por la sociedad. El
sentido de la palabra persona por consiguiente ya no es aquel de la realidad humana en
sí misma, sino que es el de una convención social, de una carta de identidad, de una
máscara.

Se reconoce que a lo largo de la historia el concepto de persona va tomando distintas

visiones, por esto es necesario profundizar y analizar el término desde distintos ángulos:

1.1 – La persona vista desde la ontología.

 El concepto de persona, en cuanto pone el acento sobre el singular, sobre el

individuo, sobre lo concreto es extraño el pensamiento griego, el cual da importancia
y reconoce valor solamente a lo universal, a lo ideal, a lo abstracto y considera al
individuo solamente como una fenomenización momentánea de la especie, de lo
universal, o bien un instante transitorio del gran ciclo omnicomprensivo de la
historia.

 En la patrística y la escolástica el concepto de persona ha estado sometido a un

riguroso análisis racional que le ha permitido adquirir un sólido revestimiento
filosófico. La ocasión de tal profundización la proporcionaron las disputas
teológicas entorno a los grandes misterios de la Trinidad y de la encarnación, a cuya
solución contribuyó de manera decisiva la formulación precisa del concepto de
persona. El primer examen profundo de éste concepto fue realizado por San
Agustín, cuyo objetivo era encontrar un término que se pudiera aplicar distintamente
 66
al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, sin incurrir por una parte en el peligro de hacer
de ellos tres divinidades y por parte en el peligro de disolver su individualidad.

 Para San Agustín la persona significa el singular, el individuo. Esto confirma que en
el siglo IV la palabra persona había adquirido un significado profundamente diverso
de aquel ofrecido en la latinidad pagana. Pero en San Agustín no hay una definición
rigurosa de persona, como la encontramos en Boecio y Santo Tomás.

 El mérito de haber preparado la primera definición adecuada de persona se debe a

Severino Boecio, quien la define en los siguientes términos: “persona est rationalis
naturae indivua substancia” (La persona es una sustancia individual de naturaleza
racional).

 Una simplificación en la definición de Boecio fue introducido por Santo Tomás, en

cuanto definió la persona “subsistens rationale” (un subsistente racional). En el
término subsistente Santo Tomás incluye aquello que Boecio había expresado con
los términos de “individuo, naturaleza y sustancia”.

 Según Santo Tomás entre persona y naturaleza hay distinción como entre el todo y la
parte; la persona es el hombre singular y concreto, en toda su concreticidad, unicidad
e irrepetibilidad, mientras la naturaleza humana es solamente parte de la persona,
aunque es la parte fundamental y sustancial. La persona como totalidad del ser
singular abarca: la materia, la forma sustancial, las formas accidentales y el acto de
ser. El acto de ser es la perfección máxima y es esto lo que le otorga la actualidad a
la sustancia y a toda sus determinaciones. El acto de ser otorga a la persona la
propiedad de la incomunicabilidad, gracias a tal acto la persona se hace completa en
sí misma, ontológicamente cerrada. La persona, precisa Santo Tomás goza de triple
incomunicabilidad: el individuo que es persona no puede comunicarse con otras
cosas como parte, existiendo como un todo completo; no puede comunicarse con el
universal, se comunica con los singulares, por cuanto la persona es subsistente; no
puede comunicarse como una cosa asumible, porque lo que es asumible pasa a la
personalidad del asumente, ya no tiene una propiedad propia.

 Maritain contrapone el concepto de persona al concepto de individuo, el primero

está ligado al alma e indica apertura, el segundo está ligado al cuerpo e indica
clausura, encerramiento. El hombre, escribe Maritain en cuanto a individualidad
material no tiene más que una unidad precaria que solamente exige no recaer en la
multiplicidad, porque la materia tiende por sí misma a descomponerse como el
espacio a dividirse. En cuanto a la individualidad, cada uno de nosotros es un
fragmento de una especie, una parte de este universo, un punto singular de la
inmensa red de fuerzas y de influencias cósmicas, étnicas, históricas, sometidas a
leyes. Ese universo está sometido al determinismo del mundo físico. Pero cada uno
de nosotros es también una persona y en cuanto persona no está sometido a los
astros, subsiste todo entero por la subsistencia del alma espiritual y ésta es en sí un
principio de unidad creadora de independencia y libertad.
 67
1.2 – La persona desde la sicología.

 Descartes no define la persona en relación con la autonomía del ser, sino en relación
con la autoconciencia. El hombre tiene una garantía de ser él mismo, de existir
efectivamente, de no ser un puro sueño sino una auténtica realidad, porque se piensa
así mismo. Con estos argumentos se le valora a Descartes: * el conocimiento
intelectivo, la razón es un requisito esencial de la persona; * la autoconciencia es un
distintivo del hombre; * se puede ofrecer una definición de la persona en clave
psicológica.

 Al transformar la persona de hecho ontológico en hecho psicológico, Descartes ha

abierto de par en par las puertas a toda una serie de graves reducciones o enormes
exageraciones del concepto de persona. Por ejemplo: Hume, reduce la persona a un
hecho de conciencia y a un puñado de sensaciones fruto de la asociación de la
fantasía. Freud identifica la persona con el subconsciente, en el que se sostiene
normalmente una segunda persona, ficticia, aquella del ego que nace del encuentro
entre la exigencia del subconsciente y la exigencia de la sociedad. Watson resuelve
la persona en el comportamiento, es decir en el modo como un individuo reacciona
en el ambiente sociocultural que lo rodea. Nietzsche, concibe la persona con la
“voluntad de poder”, es decir, es la capacidad de obrar, de hacer, de crear, etc., tiene
como finalidad demoler toda estructura (religiosa, moral, metafísica, y política) que
mantiene al hombre encadenado a la humanidad y no lo deja conducir al
superhombre. En esta posición se ve el individuo como valor absoluto.

1.3 – La persona desde lo dialógico.

 Los representantes de éste concepto son: Mounier, Ricoeur, Scheler, Buber,

Guardini, Burdjaiev, Steffanini, Ortega y Gasset, Brightman y Woityla. De estos
autores los más representativos son: Mounier y Buber.

 Las propiedades que resalta Mounier de la persona son tres: Vocación, toda persona
tiene un significado tal que no puede ser sustituida en el puesto que ocupa en el
universo; Acción, la vida de la persona es acción incansable, es la búsqueda hasta la
muerte de una unidad presentida, deseada intensamente y que jamás se realiza;
Comunicación, encuentro con los otros, el primer movimiento que revela un ser
humano en la primera infancia es un movimiento hacia los otros.

 Según Mounier la tarea fundamental es luchar por la persona, esto significa luchar
contra aquellas formas innumerables de alienación que amenazan con aniquilar el
hombre en el compromiso masificante, y con destruirlo espiritualmente. Pero, luchar
por la persona significa al mismo tiempo luchar por la comunidad, donde el vínculo
más profundo está en la interioridad de las existencias encarnadas que viven en
comunión. La comunidad de las personas es la comunidad del prójimo, del yo y de
los otros, capaces de realizar un nosotros. A ella se llega a través de una
revaloración cultural que tiene su más directo adversario en el individualismo
despersonalizante.
 68

 A Buber corresponde el mérito de haber otorgado mayor rigor al concepto dialógico

de persona, lo ha hecho contraponiendo la relación que el hombre tiene con las cosas
(yo-ello), a la relación que establece con los otros (yo-tú). Mientras esta última
asume el carácter de diálogo. En la relación yo-ello los aspectos más importantes
son: la experimentación, objetividad, la utilización, el arbitrio o capricho; en cambio
en la relación yo-tú es el encuentro, la presencia, el amor, la libertad y el ser. En la
estructura yo-ello el hombre vive a espaldas de las cosas, las altera, las usa las posee,
las manda y las manipula. Y cuando asume éste comportamiento con los semejantes,
entonces él y ella llegan a ser una especie de cosa-persona, de quien se dispone como
se quiera. La persona no es ya persona, sino que es tratada como una cosa. Es
verdaderamente persona el que se interesa por el otro, de tal manera que yo
comprenda y respete completamente su yo: “mi yo se origina en la relación con el
tú: cuando yo llego a ser yo entonces digo tú”.

1.4 – La persona en un sentido global.

 Una definición global de la persona comprende cuatro elementos fundamentales:

autonomía en su ser, autoconciencia, comunicación y auto trascendencia. Todo ser
humano que vive sobre la tierra, está dotado de aquellas cualidades supremas.
Gracias a la subsistencia es distinto de todos los demás, mediante la autoconciencia
se reconoce como único e irrepetible, pero al mismo tiempo como libre, sociable,
perfeccionable; mediante la comunicación entra en relación con los otros, en relación
con la auto trascendencia está llamado a superar todos los límites o confines con los
que el espacio y el tiempo tratan de cerrar el paso a su ascenso e intenta penetrar en
el reino de lo absoluto y de lo eterno.110

2) La teoría actualista.

Los representantes de esta teoría actualista son: Hume, Stuart, Mill, Taine, W. James.
El hombre, según esta teoría, es un conjunto de actos sin ningún sujeto que los produzca
o los sostenga. Lo que constituye propiamente al hombre es la realización del programa
vital, el centro de actos intencionales. La persona no es lo que es sino lo que hace.

La persona no puede concebirse como una sustancia, ni como un ser sustancialmente

objetivo, sino solo como un orden estructurado de actos en los que se realiza
continuamente a sí mismo.

Esta teoría se funda en el hecho de que la ciencia psicológica no conoce nada que se
asemeje a una sustancia, ya que la introspección sólo encuentra actos o asociaciones de
actos psíquicos. Además, hay un rechazo de la sustancia como elemento objetivizante y
cosificante. La sustancialidad del hombre es concebida como estática y fija, mientras el
hombre es dinamismo, capacidad infinita de ser infinitas cosas, sin estar ligado a una
sustancia.

110
Cf. MONDIN, B., Antropología filosófica, pp.265 – 277.
 69
Para los filósofos actualistas el ser es la vida de cada hombre en su forma concreta y
singular. El ser del hombre es su existir, su vida; y dado que la vida es quehacer, el
hombre es un quehacer. No tiene un ser fijo y por tanto tiene que hacerse cada instante.
El hombre está continuamente decidiendo lo que va a ser.

Esta teoría plantea la onto-determinación que es la determinación del ser. Supone la

libertad, el ser no tiene un contenido esencial, el hombre es un ente que se hace a sí
mismo. El hombre al actuar le da contenido a la propia naturaleza.

Los representantes de la teoría actualista afirman que el hombre no es una cosa, que no
tiene una naturaleza, que no tiene un ser dado. “El hombre no tiene naturaleza pero
tiene historia”, decía Ortega y Gassset. Esto quiere decir que lo que constituye al ser
humano no es la naturaleza de la que dispone, sino su quehacer dramático. El hombre se
explica desde su quehacer.

El anticosismo de esta teoría consiste en ver lo que es típicamente humano en la

interioridad. Ésta es dinamismo, potencialidad infinita, capacidad de ser infinitas cosas,
sin estar ligada a una sustancia.111

3) La persona humana.

La palabra persona se utiliza, en lenguaje corriente, como equivalente a la de hombre.

Tal uso es correcto, porque la persona humana es el hombre mismo. Con el término
persona, sin embargo, se designa algo más que con el de hombre. No solamente se
significa al hombre, sino a éste en cuanto es portador de una cierta dignidad de la que
carecen todos los demás seres de la naturaleza. 112 Detengámonos a profundizar el
misterio de la persona humana.

3.1 – Constitución ontológica de la persona: unidad sustancial.

 El ente sustancial. El hombre en cuanto ente finito, está compuesto de ser y

esencia. La esencia limita el ser. En el hombre la forma sustancial es el espíritu y la
materia prima el cuerpo, pero no la materia externa que vemos sino el principio
material que limita la forma. El ser del hombre en cuanto hombre, no puede existir
sino limitado por la esencia, de otro forma sería el Ser Infinito y no el ente finito.

 La forma sustancial en el hombre subsiste por sí misma; es una forma incompleta

subsistente por sí y no en virtud de otro. La forma sustancial, aunque en sí sea
subsistente, es forma substancial humana en cuanto que da el acto de ser informando
la materia. Ésta no se agota al informar la materia, sino que además de esto, es
trascendente; de este ser trascendente provienen los actos espirituales del entender y
del querer. El hombre es ente sustancial perfeccionado y enriquecido con entes
accidentales. Las actividades humanas, con sus facultades y órganos respectivos, son

111
Cf. LUCAS, L. R., El hombre espíritu encarnado, pp. 255 – 258.
112
Cf. LOBATO, A., El pensamiento de S. Tomás para el hombre de hoy, T. 1, p. 685.
 70
entes accidentales que presuponen y perfeccionan el ente sustancial en el que tienen
el ser.

 La unidad sustancial. Todo ser es lo que es solamente por su unidad. La unión

materia y espíritu condicionan todo su ser. La antropología unitaria de la dualidad
afirma tajantemente la unidad del hombre, de tal manera que, el espíritu en el
hombre es el alma, o sea, espíritu informador de la materia; la materia, a su vez,
llega a ser cuerpo, o sea, materia informada por el espíritu. Lo que existe, lo que
actúa es el hombre en su unidad.113

3. 2 – El humanismo personalista.

 ¿Qué es el personalismo?. Es un movimiento de pensamiento y de acción que afirma

el valor “absoluto” de la persona humana. El máximo representante de este
movimiento es el filósofo francés E. Mounier. Se llama personalismo, a toda
doctrina y a toda civilización que afirma el primado de la persona humana sobre las
necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sustentan su
desarrollo.

 Los objetivos fundamentales del personalismo son los siguientes: afirmar el valor
absoluto de la persona humana; poner a cada hombre en situación de poder vivir
como persona; hacer “una revolución personalista, comunitaria y espiritual”.

 El personalismo quiere transformar el orden injusto y liberar enteramente al hombre

para que éste sea realmente persona. En esta transformación acepta el esquema de
clases propuesto por Marx: el hombre debe tomar conciencia de pertenecer a la
clase de los oprimidos para poder iniciar su liberación. Además, debe actuar
colectivamente, en solidaridad con sus semejantes, ya que las acciones individuales
resultan poco eficaces.

 El personalismo asume del existencialismo los valores de: acción, individualidad,

libertad. Sin embargo, frente a la angustia vital y al pesimismo radical del
existencialismo, cree en la esperanza y en la trascendencia. El hombre puede
trascender, no queda encerrado en el aquí y ahora de su existencia. El hombre del
humanismo personalista está llamado a construir pueblos y comunidades según el
modelo personal, donde cada uno sea respetuoso con la persona. Para construir esas
comunidades “a la medida de la persona” el hombre necesita comunicarse con los
demás hombres. En este proceso de intercomunicación es donde descubre a Dios
como suprema comunicación. Sólo quién vive la verdadera comunicación con los
demás, trascendiéndose a sí mismo, puede creer de verdad en Dios.

 De acuerdo a este sistema veamos los rasgos fundamentales del hombre como
persona. Mounier describe la persona como: “Un ser espiritual subsistente e
independiente. Mantiene su subsistencia mediante su adhesión a una jerarquía de
valores libremente adoptados, asumidos y vividos en un compromiso responsable y
113
Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., pp. 267 – 270.
 71
en una constante conversión. La persona unifica toda su actividad en la libertad,
desarrollando a impulsos de actos creadores de singularidad de su vocación”. Por
esto la persona se estructura a partir de tres dimensiones fundamentales: * Vocación:
Dimensión trascendente, que es apertura mas allá de lo dado, de lo adquirido, de lo
pasado. * Encarnación: Dimensión descendente, que lleva al compromiso con las
realidades mundanas. * Comunión: Dimensión horizontal, que es desprendimiento
de sí mismo y donación a los otros.114
 Estas tres dimensiones generan las siguientes características que determina el perfil
de la persona:

 La persona es un ser encarnado. Mounier piensa que el hombre puede vivir como
persona o como individuo. El individuo es una caricatura de la persona, en el
individuo queda desfigurado el rostro humano. El hombre es una persona encarnada
en un individuo. En él se da una tensión permanente entre éstas dos realidades:
persona e individuo. Si la individualidad domina, el hombre se dispersa y se
convierte en una cosa, se deshumaniza. Si predomina la personalidad, el hombre
realiza plenamente la peculiaridad de su vocación.

 La persona es un ser integrado. Una persona integrada es aquella que va unificando

progresivamente todos sus actos, situaciones y personajes que conviven en ella
dentro de su propia individualidad. La realización de este proceso de unificación
constituye la “vocación personal”. Ninguna otra persona, ni colectividad del tipo
que sea, puede usurpar esta función. Nadie puede ser persona por otro. Cada
persona es la que debe encontrar su vocación y realizar su destino.

 La persona es un ser libre. La libertad personal no es algo que se consiga en el

plano social. El hombre se libera por sí mismo, independientemente de los
condicionamientos y determinaciones sociales. La verdadera libertad la conquista
cada persona. La sociedad sólo puede favorecer una situación en la que las personas
puedan elegir y ser libres lo más ampliamente posible.

 La persona es un ser comunitario. La realización del hombre como persona tiene

lugar en el ámbito de la comunidad. La persona es esencialmente comunitaria. La
vocación personal lleva al hombre a buscar la comunidad como lugar de
114
En esta misma línea habla GEVAERT J, de algunas características del Misterio de la persona: 1) Va ligada a la
unicidad de todo ser humano. Esta unidad indica aquello que no pertenece a la naturaleza, aquello que rompe todas las
categorías por encontrarse más allá de ella, el otro, “Alguien”. Al afirmar que todo hombre es persona se subraya que es un
ser singular, único, inconfundible e insustituible. Es esa unidad que se manifiesta de un modo trágico en la muerte de la
persona querida. 2) La persona es comunión interpersonal. Ella es por excelencia el ser de la palabra y del amor, es el ser
que interpela o al que le tengo que responder. La persona misma necesita salir de sí y comunicarse, y lo hace en el amor de
amistad a las otras personas, de manera que la persona necesita solidarizarse con las otras personas en la búsqueda del ideal
común. La sociedad debe ser la prolongación de la plenitud de la vida interior de las personas que se traducirá en todas las
relaciones sociales e interpersonales. 3) La unidad de la persona en el encuentro interpersonal es vivida como interioridad.
La persona es el hombre capaz de pensar y obrar conscientemente y decidir de forma autónoma, es responsable de sus
propias acciones. Es siempre encontrarse frente a un “otro”. 4) La persona manifiesta un carácter sagrado o metafísico. La
unicidad de la persona queda constituido en cada encuentro y comunión se manifiesta y se impone como una realidad que
finalmente no procede ni de mí ni de ti, que es lo que hace posible el encuentro y comunión interpersonal. Cada uno tiene
que reconocerle como un don, en este sentido la realidad de la persona es la realidad trascendente, se manifiesta sobre todo
en el hecho de que no puede disponer de ella, es decir, que no puede usarla simple y radicalmente como medio para la
realización de otros objetivos. Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., pp. 64 – 67.
 72
personalización. Lo contrario de la comunidad personal es la masa. Esta es una
aglomeración indiferenciada, una sociedad sin rostro, en la que los individuos son
“semejantes” pero no “próximos”. En ella se vive en el mundo del “se dice”, de las
ideas generales, de las soledades ignoradas. La masa tiende al sueño, al
conformismo, a la manipulación y opresión de unos pocos. Una comunidad de
personas es una persona de personas. En esta comunidad, la persona es insustituible
y consigue su vocación precisamente cuando el “yo personal” y el “tú personal” se
encuentran en el “nosotros-personas”. En una sociedad masificada la soledad se
combate con el ofrecimiento de contactos continuos y de relaciones superficiales con
los demás. En cambio, en una sociedad personalizada, se afronta la soledad
ahondando en la vida personal, que lleva al hombre a nuevos abismos de soledad.
Por eso, para el personalismo, hay que vivir heroicamente a caballo entre la soledad
y la comunidad.

 La persona es un ser trascendente. La valoración de la persona como “vocación-

interiorización y trascendencia” es uno de los elementos claves que alejan al
humanismo personalista del humanismo marxista. El hombre, como realidad
encarnada, existe en el mundo y en la historia. Pero sólo el hombre como persona
puede trascender su existencia, descubriendo el sentido de su vida. Esto lo sitúa
como ser original en el mundo. Esta búsqueda de sentido se manifiesta en la
elección y adhesión personal a unos determinados valores. Cuando el hombre hace
suyos determinados valores (amor, libertad, justicia...) se siente desbordado por
ellos, nunca los alcanza plenamente. Para Mounier, estos valores son las
mediaciones reales de la persona, del Absoluto que llama y se hace presente al
hombre a través de ellos. El valor personal absoluto o valor de los valores es el Dios
cristiano, que se ha manifestado como persona en la historia de los hombres. La
experiencia de la trascendencia mantiene a la persona humana en una búsqueda
permanente desde lo más concreto de su vida hasta lo más absoluto de su
existencia.115
3.3 – El valor absoluto de la persona humana.

 La persona está abierta al absoluto. El hombre se encuentra en relación con el

absoluto en cuanto que es un ser espiritual, dotado de inteligencia y voluntad. La
inteligencia está abierta al absoluto porque capta al ser en cuanto ser, capta lo finito
en el horizonte de lo infinito y tiene un deseo infinito de conocer. La voluntad está
abierta al absoluto, porque el objeto de la voluntad es lo que le presenta la
inteligencia, ésta está abierta al Absoluto y su ser es el ser. Así, también el ser es
objeto de la voluntad, y sobre todo el Ser que realiza la plenitud del ser. Solo Dios es
Verdad infinita y absoluta y Bien ilimitado y absoluto. Luego solo Dios puede saciar
la sed infinita de verdad y bien que es propia del ser espiritual.116

 La persona abierta al absoluto es fin en sí misma. La persona es fin en sí misma,

porque no necesita de otros seres intermedios, porque encuentra la razón de ser en sí
misma, en su participación con el absoluto. La razón de su existencia no está en ser
medio, sino en ser fin en sí, porque de algún modo realiza ya en sí misma el fin
115
Cf. Instituto Int. de Teología a distancia, Iniciación a la antropología, pp. 96 ss.
116
Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., p. 271.
 73
absoluto que es Dios. La dignidad de la persona se funda en la apertura al ser en
virtud de la cual el espíritu es espíritu. La persona humana es fin en sí misma solo
en cuanto está ordenada a Dios. La persona es, pues, fin en sí, es autónoma: ésta es
su auténtica dignidad, porque ha sido creada de tal modo que puede orientarse por sí
misma al Absoluto.117
 Implicaciones del valor absoluto de la persona. De cuanto hemos dicho derivan los
derechos y deberes de la persona. Su valor y dignidad le vienen en último término
de Dios, que la quiere y la crea así. Le compete a la persona alcanzar su propia
realización. Ella tiene el derecho de que se respeten todos los elementos
constitutivos que le garantizan dicha realización. Los derechos naturales constituyen
la afirmación de la persona y la garantía de su pleno desarrollo (al propio
pensamiento, al propio cuerpo, a la propiedad privada, a la familia, a la expresión
religiosa, etc.)118

117
Fundamentar el valor absoluto del hombre en Dios no es ninguna falta contra el humanismo, sino más bien es la única
vía para realizar en pleno las aspiraciones del humanismo y para asegurar un válido fundamento a la dignidad del hombre.
En efecto, el valor Dios garantiza con su amor, generosidad, libertad, misericordia el valor hombre y no lo hace solamente
durante la fase histórica de la vida terrena, sino lo hará también en aquella trashistórica de la vida eterna: gracias a la
inmensa bondad de Dios cada hombre es un valor perenne, un valor eterno. Cf. M ONDIN, B., Antropología filosófica, p.
279.
118
Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., p. 272 ss.
 74
12 – TRASCENDENCIA Y ESPIRITUALIDAD DEL HOMBRE

La persona humana no puede ser interpretada como conciencia cerrada y aislada del
cuerpo y de los otros, no es sujeto despersonalizado. Al contrario, cada hombre es una
persona individual, única respecto a los demás con los que convive en el mundo. El
cuerpo pertenece realmente al hombre y participa de toda la realización de su existencia.
Por el cuerpo el hombre se inserta en todo el proceso evolutivo de la materia. Así es
como surge el problema del materialismo, de esa conciencia de que el cuerpo participa
de todas las expresiones de la vida humana. El materialismo se presenta como
absolutización de una característica real del hombre: el- ser- en- el mundo, que expresa
la pertenencia del hombre a una totalidad, al mundo.119 Pero, ¿será que el hombre está
limitado únicamente a lo material, o tendrá una dimensión que va mas allá de lo
fenomenológico?

1) Interpretación materialista del hombre.

1.1. Formas del materialismo:

Son varias las formas como muestran al hombre desde su materialidad, siempre nos lo
presentan de una manera reduccionista, es decir incompleto, solamente bajo un aspecto.
Entre ellas tenemos:

a) El materialismo marxista.

El materialismo marxista se basa en la convicción de que la materia es la raíz última de

toda la realidad y de toda expresión humana. El hombre es el ápice de la materia
evolutiva. El centro de este materialismo es la explicación de la historia y del hombre a
partir de la base socio económica.

En el origen de esta doctrina, está Feuerbach, que reduce al hombre a una realidad
inmanente, y origina un materialismo y un inmanentismo absolutos. Pero, en su base
antropológica, hay una falsa visión del hombre y de Dios. Para hacer grande al hombre,
se necesita destruir a Dios, porque la existencia de Dios empobrece al hombre y lo
aliena. Las raíces filosóficas de este materialismo se encuentran en Hegel, para quien la
única realidad es el espíritu absoluto, que se realiza en la historia. La persona concreta,
el individuo, es algo irreal, cuya existencia tiene sólo la función de realizar los
proyectos del Absoluto.

Marx, le da la vuelta al anterior sistema y especifica la esencia del hombre como praxis,
como la transformación de la materia por medio del trabajo. El hombre es aquello que
hace; es su trabajo entendido como capacidad de producción. El hecho fundamental del
hombre y la historia es el trabajo, con el que transforma el mundo material y produce
plusvalía. Es mediante el trabajo, que se eleva el hombre a la dignidad de ser humano.
La meta última del proceso de autorrealización del hombre es la superación total de toda
alineación y la reconciliación del hombre con la naturaleza.120
119
Cf. LUCAS, L. R., El hombre espíritu encarnado, p. 277.
120
Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., p. 278.
 75

b) Materialismo humanista.

El Materialismo humanista concede gran importancia a los valores humanos que deben
llevar a la humanización del hombre por el hombre. El sentido del hombre se halla
dentro del hombre y solo en el horizonte humano. A. Camus presenta un humanismo
que se yergue sobre las necesidades humanas y da testimonio del respeto del hombre
hacia el hombre. Todo lo que es ideología, política, religión, es fruto de la maldad del
hombre.

André Gidé, nos presenta al hombre, como ser que puede obtener por sí mismo, sin
trascendencia alguna, la serenidad, la paz y la felicidad, aun frente a situaciones
dolorosas como la muerte. Este humanismo consiste en aprender a prescindir de la
trascendencia y exigir por virtud humana lo que cree se debe a Dios. Es un humanismo
donde el hombre está llamado a ser autosuficiente.121

c) Materialismo del bienestar económico.

En el capitalismo liberal, el capital desempeña un papel decisivo en el sistema, y, en

cierto modo, actúa casi independientemente de la voluntad del hombre. Es un sistema en
que el capital es todo y el individuo es solamente un sujeto e instrumento para
acrecentar el capital. Es una visión práctica de la vida, que atribuye excesiva
importancia a los valores del cuerpo. Es un materialismo, que comporta un modo de
existir basado en lo inmediato, utiliza los valores para construir una sociedad del
bienestar y de los bienes materiales.122

d) Materialismo Psicoanalítico.

Algunas interpretaciones materialistas del hombre, han buscado un punto de apoyo en la

psicología. Según ellos la vida psíquica es el reflejo de procesos de orden corpóreo y
material. El hecho fundamental de cada hombre es la libido sexual, que es la fuerza que
anima y produce todas las dimensiones de la vida humana. Pero la vida social impide la
mayor parte de las expresiones y manifestaciones del instinto. De esta forma el instinto
se confina en el inconsciente, desde donde continúa influyendo en la vida humana, a
menudo bajo la forma de complejos y neurosis. Ese instinto se expresa bajo diversas
formas subliminadas. Las grandes energías de la libido que no se pueden satisfacer
directamente, porque la cesura lo prohíbe, buscan expresiones en otros objetos
culturales: arte, religión, filosofía, etc. En definitiva el obrar está fuertemente
determinado, por fuerzas y motivos inconscientes.

Freud propone, no solo una relación entre conciencia e instinto sexual, sino una especie
de reducción de la conciencia a ese trasfondo de orden natural. Freud ha insertado las
terapias psicoanalíticas y las teorías sobre el origen de las neurosis, en un cuadro

121
Cf. Ibíd., p. 280.
122
Cf. Ibíd., p. 281.
 76
materialista, sin serlo de hecho, para hacerlos funcionar como pruebas de su
interpretación materialista del hombre.123

1.2. Características:

Las anteriores formas de materialismo presentan unas características generales.124 Entre

ellas tenemos:

a) Cientificismo.

Los materialismos pretenden que los problemas humanos se expliquen y se solucionen

con los datos de la ciencia y de la técnica. No existe más verdad que la alcanzada por las
ciencias y no hay más realidad que la proporcionada por los métodos científicos.

b) Ateísmo.

Los materialismos no pretenden definir filosóficamente la materia, sino que afirman que
el hombre es un ser que sólo se comprende y se realiza totalmente en la historia.
Pretenden un humanismo radical dentro de la historia. Niegan todo tipo de
trascendencia.

c) Dogmatismo.

Los materialismos se presentan como la absolutización de unos valores verdaderos y

reales que, sin embargo, son en sí mismo parciales y relativos. Al negar las otras
dimensiones del hombre proclaman dogmáticamente su doctrina materialista.

1.3. Valoración crítica.

Insistir en la insuficiencia de las interpretaciones materialistas del hombre, no significa

negar todas las dimensiones del materialismo. Este nos muestra que el hombre
pertenece realmente al mundo material, que posee una corporeidad. Es más, cierto
bienestar material es necesario para realizar una existencia más libre.

La crítica del materialismo, está en la unilateralidad de esta perspectiva materialista y en

la absolutización de la dimensión material y mundana del hombre, negando las demás
dimensiones. El materialismo es insuficiente e inaceptable como interpretación última y
exhaustiva del hombre, porque pretende reducir toda la riqueza del hombre, a las solas
dimensiones corporales y materiales.

El carácter dogmático. Existe solo la materia. El Dios creador no existe ni puede

existir, pues los materialistas sostienen que la idea de Dios y del espíritu es producto de
la ignorancia. En la mayoría de los casos el materialismo, se yergue como defensor del
hombre frente a la tiranía de Dios. Al negar y disolver a Dios en la inmanencia, se
elimina una ley trascendente para definir lo que está bien y lo que está mal, la libertad o
123
Cf. Ibíd., p. 282
124
Cf. LUCAS, L. R., El hombre espíritu encarnado, pp. 283 – 284.
 77
libertinaje, se cierra la relación del hombre abierto al absoluto. De esta forma el hombre
ha perdido su identidad y se ha convertido en algo abstracto. Se proclama la muerte de
Dios, pero en realidad quien ha muerto es el hombre.

Todo esto lleva a una sociedad que multiplica los males, porque Dios ha desaparecido
del horizonte del hombre, y Dios desde cualquier ángulo que se vea siempre representa
una ley. Por tanto si no existe Dios no existe una ley. De esta forma es una sociedad
permisiva y libertina, que es el materialismo absolutizado y degradado a consumismo.
El hombre vale en cuanto consume cierta cantidad de productos y genera otros.

La consecuencia de todo esto es la negación del hombre, del individuo, de la persona, y

su disolución a una entidad abstracta (materia –bienestar). La solución consistirá en
rechazar en bloque todos los materialismos que son ideologías totalizantes. La
alternativa es la vuelta del hombre a sí mismo y la autoafirmación de su individualidad
personal.125

El carácter cientista. Este es el aspecto más criticable. Por un lado, rechazan la

trascendencia del hombre, como incompatible con las ciencias; por otro, se afirma que
el materialismo se ve sostenido y demostrado por las ciencias. Se afirma a priori que no
hay mas realidad que la alcanzada por las ciencias, ni más verdad que la de orden
científico. Los métodos científicos se interesan sólo por los aspectos objetivos y
verificables de la realidad, quedando por fuera de perspectiva y consideración otros
muchos aspectos de la realidad, no solo de la entidad personal del hombre, sino de la
misma naturaleza.

Las ciencias ofrecen necesariamente una imagen empobrecida de la naturaleza,

perdiéndose de vista el significado riquísimo que tiene para el hombre la naturaleza,
antes de toda investigación científica. Las ciencias no pueden pretender formular juicios
metafísicos, sobre la trascendencia y espiritualidad del hombre, como tampoco pueden
decir radicalmente nada de la existencia o no existencia de Dios.126

Las contradicciones internas. Una incoherencia fundamental se manifiesta cuando se

trata de concebir el único lugar del hombre en el cuadro de una explicación
radicalmente materialista. El lugar único del hombre en el universo es tan evidente que
nadie lo puede negar. Existe un mundo, cosas, naturaleza, medios de producción,
procesos químicos, causalidades naturales, etc., porque el hombre es capaz de pensar en
ello.

Los diversos materialismos afirman que las mismas idénticas categorías que sirven para
explicar las cosas naturales, sirven también para ofrecer una explicación exhaustiva del
hombre. Ellos formulan una teoría incoherente con la que no es posible dar cuenta de la
propia existencia como filósofos.

Por otra parte, esta teoría niega y elimina la función del sujeto singular y libre, aun
cuando lo introduce clandestinamente, para hacer que funcione la explicación
125
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., p. 132; LUCAS, L. R., Op. Cit., p. 286.
126
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., p. 134; LUCAS, L. R., Op. Cit., p. 285.
 78
materialista del hombre. Otra incoherencia está en el tema del trabajo, como auto
creación del hombre por parte del hombre. Marx afirma que el ser, es decir los medios
de producción y las relaciones de trabajo, determinan la conciencia. Pero en realidad,
los medios de producción sólo existen en virtud de una conciencia y de una iniciativa,
que no son el reflejo del nivel económico o de la estructura concreta del trabajo. Hay
que reconocer en el hombre una conciencia original que no se identifica con las formas
de conciencia de las que habla Marx.127

El totalitarismo. Se afirma que cada uno recibe su consistencia y su propio valor, de la

totalidad y por tanto queda sometido para siempre a la totalidad. Así quien se sienta
como expresión objetiva y real de la totalidad, tendrá derecho a usar de los individuos
en función de la totalidad, ya que los individuos son para la totalidad. Los individuos
son intercambiables, todos existen en función del todo y pueden incluso ser
sacrificados, por la afirmación y realización de la totalidad. Estas tendencias
totalitarias, inspiradas en principios materialistas, están por todo el mundo. Por ejemplo:
las guerras mundiales, la miseria del proletariado, el fascismo, las esclavitudes
modernas por la publicidad y el neocapitalismo, etc., son expresiones del principio
totalitario, que sacrifica a los individuos por realidades como el capitalismo, la
economía, el colonialismo o el orden a toda costa, entre otras.128

2) Trascendencia y espiritualidad del hombre.

2.1 - ¿Qué se entiende por trascendencia y por espíritu?

 La trascendencia es la estructura fundamental del hombre, y esta estructura, que se

afirma implícitamente en todo conocimiento y en toda acción humana, es lo que en
una palabra se llama “espiritualidad.” El hombre es espíritu, o sea, vive su vida en
continua apertura hacia el Absoluto. Trascendencia es el movimiento con el que el
hombre se supera continuamente así mismo.129

 Detengámonos a analizar al hombre como espíritu y veamos los sentidos principales

que tiene este término: * El espíritu son los aspectos o dimensiones inmateriales del
hombre. Esto se refiere particularmente al pensamiento y a la voluntad. Al decir
inmaterial, se quiere decir que el pensamiento y la voluntad tienen características
diversas de las realidades materiales (espacio-temporales) y que pueden también
obrar sin la participación del cuerpo. Cuando se habla de espíritu tradicionalmente se
ha insistido en el hecho de que es intrínsecamente independiente respecto de la
materia, mientras puede tener – y de tiene de hecho – una dependencia extrínseca.

 * El espíritu es la creación de una cultura, y como cultura realizada en el tiempo y

en la historia. Esta concepción es apoyada por Hegel y muchos idealistas, que ven el
espíritu como la obra cultural, fruto de la actividad racional del hombre. El espíritu
indica tanto la actividad creadora de cultura (racionalidad universal), como el
conjunto de realizaciones culturales.
127
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., pp. 135 – 136.
128
Cf. Ibíd., p. 137.
129
Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., p. 288.
 79

 * El espíritu como alteridad de los sujetos o de las personas. Cada uno existe como
sujeto, como persona, como alguien, como un yo frente a un tú. Lo que existe es una
persona concreta e inconfundible, que piensa, quiere, ama, etc., por eso mismo, el
problema del espíritu no se refiere en primer lugar a la inmaterialidad de las
facultades intelectivas o volitivas, sino a la alteridad o unicidad de las personas. El
hecho de la intersubjetividad de las personas es el lugar donde con mayor claridad se
manifiesta la naturaleza del espíritu y con mayor certeza se revela su irreductivilidad
a la materia corpórea y evolutiva.130

2.2 - Diversas interpretaciones de trascendencia:

 Hay autores que le han dado a la trascendencia un significado egocéntrico que

consiste, en la superación de lo que el hombre es actualmente, con el fin de alcanzar
un estado superior de felicidad. Entre los principales representantes tenemos a
Platón, Aristóteles, los estoicos, Feuerbach, Nietzsche, Heidegger. Para ellos el
hombre se encuentra en una situación precaria, alienada, inauténtica; hay sin
embargo, en el hombre una inclinación a liberarse de estas miserias y reencontrarse
así mismo mediante una actuación más completa de las propias posibilidades.

 Otros autores dan a la trascendencia un significado filantrópico, que consiste en el

perfeccionamiento de la comunidad humana. Marx, Comte, Bloch, Garaudy, y
muchos otros han visto en la trascendencia una dimensión social, una superación de
los confines del individualismo, y un intento de dar origen a una nueva humanidad
liberada de las desigualdades sociales.

 Finalmente un significado teocéntrico. En este sentido de trascendencia, el hombre

sale incesantemente de sí mismo y sobrepasa los confines de la propia realidad,
porque está constitutivamente abierto al absoluto y atraído por él. Este significado es
dado por Santo Tomás de Aquino, Blondel; Rahner, Marcel, Lonergan, y De
Finance. La trascendencia orientada hacia el ser absoluto, es la estructura
fundamental del hombre. Esta trascendencia teocéntrica no presupone ninguna
demostración de la existencia de Dios, como han dicho algunos, sino al contrario, es
la trascendencia misma la que ofrece una prueba infalible de la espiritualidad del
hombre y de la existencia divina.131

2.3 – Espiritualidad y trascendencia teocéntrica como parte integrante de la

constitución fundamental del hombre.

 Tomamos la argumentación de Rahner que nos muestra la espiritualidad y la

trascendencia del hombre desde un significado teocéntrico:

o Porque la persona es un sujeto, posee capacidad de juicio y su obrar es

humano, es decir, consciente.

130
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., pp. 138 – 142.
131
Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., pp. 288 – 289.
 80
o Porque tiene capacidad de abstracción y percibe lo general en lo particular.
o Porque de lo sensible del objeto va al inteligible. Capta lo particular y lo
trasciende para captar el todo.
o Porque es apertura. Es decir, posee la capacidad de moverse dinámicamente
hacia la perfección ilimitada, absoluta. La apertura tiene como objeto = el Ser
Absoluto, el que incluye todos los objetos posibles. La apertura tiene a Dios
como término.
o Lo constitutivo del hombre es la apertura hacia Dios, fin último de su ser. Él
es realización plena de la existencia humana.132

 La persona espiritual posee las siguientes características: Unidad: el hombre

aparece como uno, en todo momento. Él es el centro de convergencia. Identidad:
es una convicción común a todos los sujetos. Hay una continuidad entre el que
ahora es el sujeto de mis actos y quien lo era ayer. Finitud: cuando digo “yo”, me
distingo de lo que no soy “yo”. Por tanto, mi naturaleza es finita y limitada.
Temporalidad: me desarrollo en el tiempo. Estoy inmerso en el mundo, que no
es sólo para mí un objeto de contemplación o una materia que transformar.
Conciencia: yo soy un ser consciente de mí mismo. Sé lo que soy: un ser capaz
de pensar. Libertad: el hombre es autónomo, señor de sus acciones y responsable
de sus actos. Espiritualidad y Trascendencia: la naturaleza del hombre es
espiritual, caracterizada como apertura al todo. El ser espiritual se conoce como
ser capaz de conocer, como abierto al ser. De esta forma en la naturaleza del
hombre se puede distinguir: la apertura y la determinación de acuerdo a la
naturaleza humana.133

3) Creación del espíritu humano.

De la espiritualidad nace un interrogante particular que se refiere al origen del alma

humana. Ésta no puede ser producida por evolución del alma material del animal, ni por
generación material como el alma de la planta o del animal, sino que debe surgir de un
modo diverso.

3.1 – Explicaciones a la problemática:

El inmanentismo panteísta, afirma que nuestra alma es una parte de Dios, un fragmento
de la divinidad. Doctrina evidentemente absurda, porque contradice todos los atributos de
Dios, y destruye la naturaleza del hombre.

El traducianismo, afirma que el alma humana tiene su origen en un germen espiritual que
se arranca del alma de los padres, del mismo modo que el cuerpo tiene origen en un
germen o semilla material. También es una doctrina falsa, porque contradice la
naturaleza del alma espiritual que es simple y no tiene partes; no puede pues, tener origen
por escisión.
132
Cf. LUCAS, L. R., El hombre espíritu encarnado, pp. 289 ss. El Padre De Finance nos dice: lo que importa reconocer es
que la tensión hacia el ideal es posible y tiene sentido sólo por la presencia del ideal subsistente que atrae y aspira (el Otro
Absoluto), es su presencia la que introduce en mí un principio de tensión interior y de trascendencia. Cf. Ibíd., p. 293.
133
Ibíd., p. 294 ss.
 81

El creacionismo, es la única y necesaria explicación. Afirma que el alma de cada hombre

es creada inmediatamente por Dios en el momento mismo en el cual ella es infundida y
unida al cuerpo para constituir en él un nuevo individuo humano.134

3.2 – El espíritu humano comienza a existir en unión con el nuevo organismo.

La no preexistencia. El espíritu humano es espíritu encarnado, es decir, forma sustancial

limitada e individualizada por la materia prima. Por ello, si preexistiese al nuevo
organismo o comenzara a existir no unido a la materia prima, no sería ni limitado, ni
individualizado, sería un espíritu humano único en su especie, como el ángel. Es decir,
no sería persona humana, sino un ser espiritual.

Muchos filósofos contemporáneos y numerosos científicos sostienen que el espíritu

humano está presente desde el primer instante de la concepción una vez unidas y
totalmente fundidas las dos células germinales, es decir, en el instante en el cual surge el
cigoto. Esta posición en la antropología contemporánea ha sido cuestionada
especialmente por la marxista, la actualista y las dialógicas.

Nosotros aquí desde una antropología integral, abierta al trascendente afirmamos que ya
al inicio, en el periodo cigótico, el nuevo ser no es simple suma de los códigos genéticos
de los padres, no es un individuo en potencia, sino un individuo real, aunque no hayan
madurado todas sus capacidades. Es un ser con un proyecto y un programa nuevos, que
no había existido nunca y no se repetirá jamás. Esto significa que desde el momento
mismo de la fecundación, el espíritu humano está presente entitativamente como forma
sustancial, constituyendo un nuevo ser humano por su unión con la materia prima.135

3.3 – El espíritu humano comienza a existir por creación inmediata por parte de
Dios.

El espíritu humano no es producido por generación del organismo que informa, sino que
es creado directamente por Dios, porque es intrínsecamente independiente de la materia.
No obstante, la generación del hombre es natural, aunque el alma no sea producida
partiendo de la potencialidad de la materia.

Rahner plantea las siguientes dificultades: * El nuevo hombre sería uno, mientras las
acciones serían dos: la acción inmediata de los padres respecto al organismo, y por otra,
la creación inmediata de Dios, respecto al espíritu. Respondemos son dos acciones
unidas y complementarias.

* La acción de los padres tiende a producir sólo una parte del hombre, es decir, que hay
una especie de dualismo. Respondemos que el hombre como espíritu encarnado, es uno
y por tanto, en él no hay partes sustanciales, sino unidad sustancial. La generación
humana según el orden existente en la naturaleza exige, por tanto, la acción conjunta
por parte de los padres y de Dios, siendo la acción de Dios inmediata por cuanto
134
Cf. DEZZA, P. Filosofía, No. 141. Complementar en LUCAS, L. R., Op. Cit., p. 299.
135
Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., pp. 300 ss.
 82
concierne a la creación del espíritu. Los padres son verdaderos padres porque se da
verdadera generación.

* La acción inmediata de Dios sería una acción especial, de tipo milagroso y rompería
el orden natural constituido. Respondemos, no es una acción especial, porque el
nacimiento de un nuevo hombre, no es un efecto especial en cuanto forma parte del
orden natural del universo creado. En ese orden natural se da en cada nuevo ser humano
la creación inmediata del espíritu por parte de Dios.136

136
Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., pp. 308 ss.
 83
13 – LA MUERTE Y PERSPECTIVAS DE ESPERANZA

Hay en la existencia humana diversas clases de situaciones, pero entre ellas hay unas
específicas que se salen de la normalidad, y la persona tiene que asumirlas, darles un
sentido. Ésta indiscutible realidad Jaspers las llama situaciones límite.137

Frente a las situaciones de frontera el hombre tendrá que tomar una actitud
absolutamente distinta a la científico-técnica. La única salida real será dar el paso a la fe
religiosa, porque estas situaciones son cifras de la trascendencia. Estas expresan la
necesidad de salvación.

Entre todas las experiencias negativas de fracaso y de límite ocupa un lugar central la
situación límite de la muerte. Por ello, todas las antropologías que intentan aclarar el
misterio del hombre han de tratar la problemática de la muerte.

Pero vale la pena que tengamos presente, que la filosofía no busca contentarse con unas
cuantas indicaciones vagas o con una definición acrítica sobre la muerte; ni tampoco,
busca la mejor fórmula. La intención de la filosofía es preguntarse por el significado de
la muerte para un ser que tiene que realizarse con los demás en el mundo. Solamente
después de haber aclarado la naturaleza de la muerte, será posible formular el problema
de la supervivencia después de la muerte.

1) La conciencia de la muerte.

 El hombre es consciente de que tiene que morir, en esto se diferencia del animal.
La conciencia de la vida va unida a la conciencia de la muerte.

 Es una experiencia inevitable y sería absurdo que el hombre no muriera. Esta

realidad el hombre la conoce conceptualmente, no real.

 La muerte aparece y es vivida como amenaza y como violencia. Es la destrucción

de una existencia humana, fin de toda posibilidad.

 Hoy muchos tratan de no pensar en ella, de olvidarla, de negarla, de disimularla.

Ellos la consideran siempre como la muerte de los demás.

 La muerte se manifiesta, como dimensión fundamental de la existencia humana,

en la experiencia de la muerte de la persona amada. En ella el hombre se da
cuenta lo que significa ser mortal. En definitiva el único problema esencial surge
del conflicto entre la muerte y el amor. Su muerte en cierto modo, es también mi
muerte.

 La muerte se inscribe entre las condiciones y leyes que regulan los seres vivos.
Este ha sido el aporte de las ciencias desmitologizar el fenómeno de la muerte.

Dice Jaspers: no me es posible vivir sin sufrimiento y sin lucha, que inevitablemente me cargo de culpas, que tengo que
137

morir. Citado por GEVAERT, J., El problema del hombre, p. 289.

 84

 Todo ente sustancial material, en cuanto compuesto de materia prima y forma

sustancial, está sujeto a la corrupción, es decir, al cambio sustancial. Con la
muerte se da un cambio sustancial, ya no es hombre, es cadáver. La muerte es la
crisis que padece esa unión sustancial que es cada hombre. Por esto la filosofía
tradicional define la muerte como “separación de alma y cuerpo”.138

 El hombre al tomar conciencia de la muerte de los otros, de la persona amada, y

de su propia muerte ha de vivir en una continua preparación. Es aquí donde se
descubre el valor educativo de la muerte.139
 Lo que enseña a saber morir no es la muerte en sí misma sino la conciencia de la
condición mortal del hombre. Ante esta realidad, la muerte amenaza
permanentemente al hombre, lo hace reaccionar. El hombre quiere vivir y por eso
se pone a trabajar para retrazar lo inevitable. Levinas decía que lo estimula a
construir estructuras que retracen la amenaza de la muerte y permitan vivir más
humanamente en el mundo.

 La muerte arroja una luz positiva sobre el significado mismo del tener: la
búsqueda de bienes materiales y culturales, la creación de una civilización
humana, el reino del tener y de las estructuras en general, tienen sentido si sirven
a la promoción de los demás y son usados para reconocer a los otros.

 Otros de los efectos del valor educativo de la muerte está en la relativización de

todas las funciones sociales. Es decir, que la muerte nos enseña la absoluta
igualdad de todos los seres humanos, nivelándonos a todos en la misma prueba y
desventura.

 Y finalmente, la muerte confiere a la existencia un sentido de totalidad y le da un

carácter de prueba. La muerte es ruptura y amenaza; ella impide retocar o
cambiar el sentido y el camino de la vida. La existencia es prueba en cuanto es
posible buscar, intentar, orientarse de otro modo, pero sólo desde la limitación de
lo espacio-temporal y de posibilidades que se van agotando inexorablemente.140

 Pero además, cuando el hombre toma conciencia de la muerte toma conciencia de

su finitud. Frente a la muerte la existencia humana solamente tiene una
alternativa: la posibilidad de perderse totalmente, o la necesidad de salvarse
totalmente. La actitud frente a la muerte implica fundamentalmente la posibilidad
de una opción frente a la raíz trascendente o metafísica de la existencia:
reconocerse como criatura o negarse como tal. En conclusión, la muerte es un
punto de referencia privilegiado en donde el hombre puede ponerse cara a cara
con el misterio metafísico y religioso de su propia existencia.141

2) Algunos filósofos inmanentistas.

138
Cf. LUCAS, L. R., El hombre espíritu encarnado, pp. 314 – 319.
139
Cf. GEVAERT, J., El problema del Hombre, pp. 318 ss.
140
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., pp. 318 ss.
141
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., pp. 322 ss.
 85

 Para M. Heidegger, la muerte no es nunca un hecho puramente extrínseco que

sobrevenga a la existencia ya realizada y establecida. La inevitabilidad de la
muerte se inscribe desde el principio en la estructura ontológica de la existencia,
por esto, produce angustia y preocupación. La muerte es el ser en el término, es la
suprema posibilidad del hombre, siempre será la imposibilidad de toda
posibilidad humana. La autenticidad se realiza únicamente cuando el hombre se
enfrenta fría y realísticamente con la irreversible necesidad de la muerte. Hay que
esperar la muerte, es decir, anticiparla en la mente y comprender a la luz de ella la
posibilidad del momento. 142

 Para J. P. Sartre la muerte no esta en la existencia humana, ella entra en la

existencia desde fuera aniquilando radicalmente la libertad. Ella es una realidad
dada. La muerte revela el carácter absurdo fundamental que marca a la existencia
humana, ya que rompe y desgarra violentamente todo proyecto, toda libertad
personal, todo significado de la existencia. Mi muerte es una victoria para los
demás. No hay ninguna esperanza, por ello, el hombre es una pasión inútil. Todo
está permitido, ya que Dios no existe y hay que morir. 143

 Dice A. Camus al tener que morir, todos los hombres son extranjeros en el
mundo. La muerte se presenta como la alineación fundamental de la existencia.
No existe el mañana, no existe el porvenir, ya que la muerte destruye todas las
ilusiones. Por todo esto, es preciso aprovechar el momento presente. Hay algo
con sentido la solidaridad con el que sufre; hay que construir un frente común
contra la miseria y la muerte violenta, rebelarse contra la muerte y contra el
absurdo. 144

 Para el Marxismo, la muerte es un hecho biológico. El sufrimiento que la

acompañan es explicado desde lo fisiológico, psicológico y social. La muerte
perderá su sentido negativo en el comunismo realizado, ya que se morirá en paz
después de haber vivido profundamente y sin ninguna alineación todas las
posibilidades de la existencia humana. Mi muerte no cambia el curso del mundo.
El marxismo insiste en que no hay que defenderse de la muerte sino de todas las
condiciones sociales que hacen problemática a la muerte.

3) La muerte humana: drama existencial.

 La muerte es un evento dramático, el cual se debe afrontar por cuenta propia. No

hay representantes, ni delegados ante la muerte. Ninguno la asume por otro.

 Este drama existencial se expresa en las siguientes características145:

142
Cf. Ibíd.. pp. 300 ss.
143
Cf. Ibíd.. pp. 302 ss.
144
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., pp. 304 ss.
145
Cf. MONDIN B., Antropología filosófica, pp. 285 ss.
 86
1. Es universal: todos los hombres y mujeres caen bajo la faz de la muerte. No se
detiene ante ninguno, no tiene ni raza, ni posición, ni edad. Tarde o temprano
a todos nos llega.
2. Es ineludible: contra la muerte no hay nada que hacer. Nadie la puede detener,
ni la oración, ni la fuerza, ni la medicina. Cuando se le enfrenta se le distrae,
se le pospone, se le retarda, pero nos arrebata definitivamente algún día.
3. Es inminente: amenaza continua. Ella es una potencia siempre presente, que
continuamente se entreteje con la vida y continuamente la amenaza.
Heidegger dice: la amenaza de la cercanía de la muerte es un modo de ser del
hombre, es un existencial.
4. Es inexorable: delante de la muerte toda plegaria, súplica, invocación es inútil.
Todo hay que dejarlo (casa, familia, bienes, proyectos, etc.). El espectro de la
muerte avanza inexorablemente hacia todos los hombres sin excepción
ninguna.
5. Es temible. La muerte suscita en el hombre horror, temor y angustia, por esto,
es detestada y es mejor no hablar de ella. Lo más contradictorio de esta
sociedad tan planificada, organizada y futurista es que no se le tiene en cuenta
su efectiva presencia y llegada. Con su silencio se le quiere exorcizar como se
hacía con los antiguos tabúes.

 Teniendo en cuenta el drama existencial de la muerte podemos extraer dos

conclusiones146:

1. La muerte, como caducidad del ser, es una posibilidad del ente en cuanto tal,
es decir, que la muerte es expresión del ser finito, a diferencia del Ser
Subsistente. En la muerte la esencia del hombre se revela como esencia de una
criatura. Ella es para el hombre una necesidad biológica.
2. La muerte del hombre es diversa a cualquier otro ser inferior al hombre
mismo. Él tiene conciencia de la muerte; puede hacerle argumento de
meditación durante toda la vida y puede comprometer su vida para la muerte,
como la hacen los mártires y los héroes.

 En este drama de la muerte se constata además que la muerte humana trasciende

el ámbito de lo biológico147. La muerte humana no es tan solo la descomposición
de un organismo viviente, sino la destrucción de su existencia humana. Como lo
expresa Gevaert: “no es solamente el cuerpo el que muere; es el hombre el que
muere. Todo el hombre, cuerpo y alma, inteligencia y libertad, compromiso y
amor, se ve arrastrado y llevado por la muerte. La muerte hiere al hombre en el
corazón mismo de su existencia personal e interpersonal, ya que el cuerpo es
mediación de cualquier expresión y realización del hombre”.148

 Cuando se tiene conciencia de la muerte el hombre la integra al proyecto de su

existencia, la asume dándole significado, y es aquí donde surge la importancia de
146
Cf. Ibíd.. p. 288.
147
Cf. LUCAS L. R., Op. Cit., pp. 319 ss. Cita a Heidegger que dice: “los mortales son los hombres. Se llaman mortales
porque pueden morir. Morir significa ser capaces de la muerte en cuanto muerte. Sólo el hombre muere. El animal
simplemente prerece”.
148
GEVAERT, J., Op. Cit., p. 310.
 87
la dimensión trascendente de la persona humana. Porque la certeza de no tener
que morir privaría a la vida de valor, le haría perder todo atractivo e interés. Una
vida perpetua en el mundo no sería ya vida: viviríamos como muertos, dejaríamos
de actuar. El hombre muere y quiere morir porque sabe que su fin no está en el
tiempo; de tal manera, que filosóficamente no es posible afirmar el significado
absoluto de la existencia humana sin incluir de un modo o de otro la afirmación
de la inmortalidad personal.149

4) ¿Qué se entiende por inmortalidad?

El problema de la muerte toca de cerca a todo hombre, no puede quedar indiferente. Es

ahí dónde surgen los siguientes interrogantes: si después de la muerte no hay nada, ¿qué
sentido tiene la vida humana?, si el hombre está destinado a desaparecer total y
definitivamente con la muerte, ¿de qué vale entonces vivir, comprometerse, si todo está
destinado a desaparecer en la nada?

Por esto, antes que una reflexión filosófica, la inmortalidad personal es una experiencia
vivida. La auténtica idea de la inmortalidad implica que el ser inmortal es espiritual y
personal. Una inmortalidad de tipo cósmico en la que se pierda la espiritualidad del ser,
manifestada en la conciencia y en el amor, y su individualidad personal, no satisface
plenamente.
Realicemos algunas distinciones:

La inmortalidad es la inmunidad de un ser de la corrupción y, por ello, se llama

inmortal aquel ser cuya existencia personal y consciente continúa existiendo más allá de
los límites espacios temporales marcados por la muerte. La inmortalidad real y personal
se dividen en: Absoluta-esencial propia de Dios; y natural propia del espíritu humano.

La inmortalidad real y personal no puede confundirse con la inmortalidad panteísta.

Éstos sostienen la supervivencia impersonal. La única vida del espíritu sería la de la
realidad universal, sea material – como quieren los materialistas – sea espiritual – como
la entienden los idealistas -. El alma es emanación del ser divino presente en todo. Lo
que es inmortal no es el espíritu personal individual, sino el Todo.

Según los reencarnacionistas el alma encuentra su destino definitivo solamente

después de una serie indefinida de existencias terrenas y ultra-terrenas y no al fin de una
sola existencia en este mundo.

La metafórica afirma que hay una supervivencia en la memoria de la posteridad

mediante monumentos u obras literarias, artísticas y científicas. Horacio afirmaba que él
no morirá completamente porque con su poesía duraría más que el bronce.150

5) Pruebas tradicionales que muestran la inmortalidad:

149
Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., p. 324.
150
Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., pp. 327 ss.
 88
Siguiendo a Lucas Lucas 151
tenemos las siguientes pruebas:

 Prueba fenomenológica: el consenso universal. La fe en la superviviencia es

universal, común en todos los tiempos y en todos los pueblos del mundo. Este
sentido común se expresa a través de: *Los honores rendidos a los muertos, el
hombre es el único, entre todos los seres del mundo, que rodea de religioso respeto
las cenizas de sus semejantes. *La religión en todos los pueblos, no existe ninguna
religión que no mencione la creencia en la vida del más allá. *Los filósofos de una u
otra manera en sus pensamientos han expresado la preocupación por aclarar este
problema. *Expresiones literarias propias de la naturaleza humana, como Horacio
decía: no todo de mí morirá.

 Prueba metafísica: subsistencia e incorruptibilidad. La inmortalidad del espíritu

humana resulta de la naturaleza misma del espíritu, sustancia simple y espiritual, que
por eso subsiste por sí misma, no se corrompe, no puede ser destruida y tiene un
obrar propio152. Dios, una vez creado el espíritu, lo mantiene siempre en la existencia
y no lo destruye ni lo aniquila jamás, porque el aniquilamiento del ser espiritual
repugnaría y contradiría los atributos divinos.

 Prueba psicológica. El espíritu humano se manifiesta específicamente mediante la

inteligencia y la voluntad. La inteligencia no queda jamás satisfecha con lo que
conoce, sino que quiere conocer cada vez más y se sacia solamente con el
conocimiento de la Verdad Infinita. La voluntad no se satisface jamás con los bienes
que posee, sino que aspira incesantemente a la posesión del Bien Infinito. El deseo
de felicidad perfecta implica necesariamente el deseo de la inmortalidad, porque la
felicidad perfecta no sería tal si debiese terminar con la muerte. El hombre por su
constitución ontológica está en camino hacia Dios, lo sepa o no expresamente, lo
quiera o no. El es siempre el ser finito totalmente abierto hacia Dios.

 Prueba moral. La inmortalidad es también una exigencia del orden moral natural. La
conciencia impone el respeto absoluto de los valores morales y afirma que no puede
ser indiferente actuar bien o mal; de ello deriva que el ser moral es necesariamente
inmortal.

6 ) Dificultades y anotaciones.

La antropología contemporánea, sensibles a las condiciones corpóreas e interpersonales

del hombre, encuentra muchas dificultades en concebir la inmortalidad personal a través
de la idea de incorruptibilidad del alma separada. Además se interroga si esta expresión
puede sostenerse desde lo filosófico y si realmente responde a los interrogantes
suscitados por la muerte.153

151
Cf. Ibíd.. pp. 329 ss.
152
S. TOMAS, en S. Th., presenta cuatro elementos de esta prueba: 1) espiritualidad y simplicidad (I, q. 75, a. 2; q. 75, a. 5);
2) incorruptibilidad (I, q. 75, a. 6); 3) subsistencia (I, q. 75, a. 6; q. 97 a. 3); 4) actividades propias de tipo intelectual (I, q.
77, a. 8). Citado por LUCAS, L. R., Op. Cit., p. 333.
153
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., pp. 341 ss ; LUCAS, L. R., Op. Cit., pp. 335 ss.
 89
Se nos presentan dos grandes dificultades: respecto al espíritu subsistente por sí e
incorruptible (alma separada) y respecto al lenguaje sobre la inmortalidad. Al hablar
sobre cada una de ellas haremos las respectivas anotaciones.

1. Dificultades respecto al espíritu subsistente por sí e incorruptible (“alma

separada”). La expresión “alma separada”, idea común y corriente de inmortalidad, es
una interpretación dualista del hombre. Pero el pensamiento contemporáneo es sensible
a la unidad del hombre, entonces no se comprende cómo “el alma separada” pueda
continuar existiendo y actuando como ser humano después de la destrucción del cuerpo.
El alma separada inmortal no podría llamarse ser humano: “el hombre es esencialmente
ser en el mundo, por eso es impensable el hombre fuera del mundo; cuando se verifica
una ruptura entre el hombre y el mundo, ya no hay ningún hombre.154

Al reflexionar sobre la anterior dificultad (alma separada) anotamos que esta

concepción va contra la encarnación del espíritu humano, es decir, que se menosprecia
la corporeidad de la persona; pero a la vez recordemos que el hombre no se identifica
con el cuerpo biológico. Aquí está lo difícil del problema de la inmortalidad. Sin
ninguna duda esta prueba sobre la inmortalidad resultaría más evidente en una visión
dualista del hombre, pero se hace más difícil su comprensión desde una visión unitaria
de la dualidad que hace del espíritu la “forma del cuerpo” y ve en el hombre la unidad
dual del cuerpo sustancial. Por el contrario una antropología realista y unitaria verá al
hombre sobre todo como unidad psicosomática, como libertad y conciencia encarnada,
como espíritu encarnado; sólo en un segundo momento verá en la dualidad una unidad.

Se debe mantener la existencia del sujeto personal íntegro en todas sus dimensiones
constitutivas. Dejar entender que el espíritu separado es un ser solitario y autosuficiente
es contrario al sentido fundamental de la persona; por ello, se debe mantener
explícitamente la dimensión interpersonal y comunitaria, en cuanto constitutiva de la
persona; sin olvidar que aumentarán las dudas sobre la inmortalidad cuando desaparece
la certeza de Dios creador, que está en el origen de la persona individual, en una
relación interpersonal.

El problema de la inmortalidad personal es, por tanto, el problema de la relación

interpersonal con Dios y con los demás. Si Dios creador quiere al hombre como
persona, lo quiere como fin en sí mismo y no como medio. Querer a “alguien” como
persona es quererlo para siempre. Pensar la inmortalidad como la relación interpersonal
de amor con Dios y con los demás es pensarla en continuidad con lo que ya somos, pero
no una continuidad espacio temporal.155

2. Dificultades respecto al lenguaje sobre la inmortalidad.

Nos trae dificultades el lenguaje utilizado, por ejemplo la misma frase: la “inmortalidad
de la persona humana” ha perdido mucha credibilidad porque se ha antropomorfizado el

Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., p. 335.

154

155
Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., pp. 337 ss. Tengamos bien presente que la filosofía cuando trata temas como: Dios, la
inmortalidad, hace aproximaciones, ella no llega a formular una prueba satisfactoria desde todos los puntos de vista. Cf.
GEVAERT, J., Op. Cit., p. 346.
 90
más allá. Lo que hoy se concluye es que todo lo que vale para una reflexión sobre la
inmortalidad vale también para una reflexión sobre Dios.

El peligro mayor que amenaza constantemente la reflexión sobre la inmortalidad es el

del objetivismo que transfiere, sin una profunda analogía, las categorías espacio-
temporales a la realidad trascendente. Sería necesario pensar la inmortalidad como
continuidad espacio-temporal.156

A la dificultad sobre el lenguaje de la inmortalidad podemos anotar lo siguientes: que el

problema del lenguaje es serio; que la inmortalidad no es una continuidad espacio-
temporal de la muerte, sino el problema de la dimensión absoluta y metahistórica que ya
está presente en el ahora del hombre, que no coincide jamás con la existencia terrena;
que en el hombre existe un “algo más” que lo simplemente espacio-temporal. 157 Por
todo la anterior es necesario utilizar un lenguaje que prescinda de las particularidades de
lo espacio-temporal, sin crear confusión con la eternidad divina.158
En definitiva el hombre que muere sale de su existencia terrena (lo espacio-temporal)
para entrar en un nuevo modo de duración, será el estado de vida de la persona
glorificada, será la eternidad participada.159

7) En el camino de una esperanza.

La antropología filosófica, para resolver sus problemas fundamentales, se ve obligada a

convertirse en metafísica puesto que el núcleo más escondido de los problemas
humanos es de orden metafísico y religioso. Esta reflexión sobre una esperanza supone
ya resuelto el problema de la existencia de Dios. Aquí la pregunta será: si sabemos que
todas las personas son “alguien” delante de Dios ¿ofrece realmente una promesa y una
garantía de inmortalidad personal y de cumplimiento total de la existencia? Antes de dar
una respuesta, se ha de decir que nunca se podrá insistir suficientemente en el hecho de
que la afirmación del Dios creador no constituye la introducción de un elemento
extraño. Esta afirmación ya está en el origen del hombre creado, es la expresión de su
origen creado. Es por ello que todos los aspectos de la trascendencia del hombre, son
indicaciones de una existencia de un Dios creador que está en el hombre y, además,
ellas son exigencias e indicaciones de una inmortalidad personal.
156
Cf. Ibíd., p. 336.
157
Nos ayudan a comprender mejor las palabras de Ramsey: todas nuestras imágenes son insuficientes, porque tienden
hacer imágenes espacio-temporales. Si hay inmortalidad personal o vida personal sin término es porque el hombre no
coincide nunca con la existencia terrena e histórica y por tanto en el hombre hay algo “ más ” que categorías espacio-
temporales. La inmortalidad no es una continuidad del espacio y del tiempo, y es por eso que hacer un discurso sobre ella
resulta muy difícil y sigue siendo profundamente inadecuado. Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., p. 343, donde cita a Ramsey.
158
Como lo anota GEVAERT, J., Op. Cit., p. 346: “En vez del “más allá” y del “después” de la muerte, es preciso hablar de
vida personal eterna, esto es, de la posibilidad de realizarse la persona en la comunión, en la verdad, en la libertad, y en el
amor”.

Terminemos las anotaciones y reflexiones sobre la inmortalidad desde la filosofía con las palabras de Tresmontant, citado
por Gevaert: “No tenemos argumento racional decisivo que nos costriña a asegurar, apoyándonos solamente en lo que
somos, que continuaremos existiendo después de la muerte, una muerte que nos puede sobrevenir, mañana, quizás. Para la
metafísica cristiana, la existencia es un don. ¿Qué nos puede confirmar, pues, que este don no sea conservado, con bienes
mucho más excelentes tadavía? En nosotros mismos, en nuestra propia naturaleza, nosotros no podemos encontrar esta
seguridad. Solamente la encontraremos en aquel de quien recibimos hoy el ser”. G EVAERT, J., Op. Cit., p. 348.
159
Cf. LUCAS, L. R., Op. Cit., pp. 340 ss. En teología escatológica aún se insiste en el concepto de alma separada, aunque
se hacen esfuerzos por evitar el término “separada”. Cf. Ibíd.. nota No. 36.
 91

Descubrirse criatura implica que el hombre en definitiva es “alguien” frente a los

demás, con todas sus dimensiones esenciales de la existencia personal, puesto que él es
alguien frente a Dios. Todos los seres humanos son “alguien” frente a los demás, no son
cosas. El amor que viene de Dios y que es puesto en el hombre garantiza la eternidad
del don personal de la existencia. En últimas cada una de las personas es persona en
virtud de la voluntad eterna de Dios, que quiere ser Alguien frente a las criaturas
personales. El fundamento personal de mi vida es al mismo tiempo una perspectiva de
la existencia eterna y una garantía de su cumplimiento.

El sentido último del hombre no es una cosa al lado de la relación con Dios, sino que es
la misma relación interpersonal con Dios. La inquietud espiritual es en el fondo el deseo
de ser alguien en la presencia de Dios, de vivir en una relación dialogal permanente
dentro de la fidelidad y del amor. Además, descubrir a Dios como creador en el origen
de la vida personal significa al mismo tiempo descubrirlo como aquel que está en la
base de las relaciones esenciales de las personas, de manera especial en la comunión
intersubjetiva y en el ejercicio de una libertad plena.

Estas reflexiones ofrecen una fundada perspectiva de inmortalidad personal, que apela
esencialmente a un elemento no filosófico; la manera con que Dios es el sentido de la
vida humana y los caminos por los cuales realizará la comunión plena, la verdad plena,
la libertad, siguen estando escondidos a los ojos de la razón y por tanto solamente
pueden ser objeto de esperanza. Además, la fuerza convincente de la perspectiva de la
inmortalidad, arraigada en la relación interpersonal con Dios creador, depende de la
medida con que el hombre, a nivel prefilosófico, y filosófico consiga descubrir y
reconocer al Dios de amor.

Es aquí donde recobra importancia la conciencia de la muerte, ya que ésta es la

condición más concreta y real que invita a reconocer la total dependencia de la
existencia humana con el creador, y al mismo tiempo el impulso existencial más
poderoso para poner la propia existencia en manos de Dios. Por esto, todo lo que la
filosofía pueda afirmar y aclarar en este terreno no podrá dispensar al hombre de hacer
este acto fundamental de entrega al misterio de su propia existencia. Reconocerse
criatura, no ya con un acto puramente intelectual, sino con un acto existencial y
religioso que es abandono, es decir, fe y esperanza.

En últimas, el misterio del hombre es una invitación a caminar hacia el misterio del
Dios de amor. Pero estas líneas tenues y vagas solamente pueden adquirir claridad y
fuerza cuando Dios sale de su ocultamiento revelándose como el Dios de amor a la
mente de quienes le creen y lo acogen.160

160
Cf. GEVAERT, J., Op. Cit., pp. 350 ss.