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Los monstruos inmanentes

Alberto Villalobos Manjarrez

Cuidars tan slo de no comer la


sangre, porque la sangre es la vida
y no debes comer la vida con la
carne.
Deuteronomio 12, 23

I.
El historiador de las religiones, Mircea Eliade, recuerda que en la Ynglingasaga se
describe el salvajismo de los allegados a Odn: guerreros tan feroces como lobos, osos o
toros. Acosados por furores, a estos seres tambin se les conoca con el nombre de
berserkir: guerreros con envoltura (serkr) de oso.1 Para adoptar el modo de ser de una
bestia, un hombre debe hacer circular las fuerzas del animal. Un hombre se apropia
mgicamente de la potencia de cierto animal se trata de un modo muy singular de habitar
una tierra. Acostumbrado a la lucha y a la guerra, en su iniciacin, el guerrero berserkir
deba afrontar las pruebas ms duras como la impasibilidad frente al dolor por ejemplo,
coserse una camisa a la piel del brazo, para despus arrancrsela de un slo jaln. 2 Se trata,
pues, de pruebas de resistencia, o bien, de elaborar una coraza. A partir de la experiencia del
dolor fsico, el guerrero afecta su cuerpo a tal grado de endurecerlo para afirmarse frente a

1 Eliade, Mircea, Muerte e iniciaciones msticas, Terramar, Argentina, 2008, p. 131.


2 Ibid., p. 132.

los efectos de otras fuerzas. Si bien las prcticas del berserkir rayan en la brutalidad y el
asesinato, Eliade reconoce tres aspectos en su inciacin:
Los temas iniciticos resultan evidentes: prueba de valor, resistencia a los
sufrimientos fsicos, y seguidamente la transformacin mgica en lobo. 3

Eliade narra como un rey nrdico y su hijo Sigmund y Sinfjoetli en la Voelsungasaga se


colocan pieles de lobo, a la vez que actan y allan como tales. Los guerreros se alan, as,
con los lobos. No obstante, para los miembros del Mnnerbnd guerreros de la antigua
civilizacin germnica, la metamorfosis en lobo era capital para su iniciacin, as como
los aullidos, el sonido de los cuernos y dems estallidos de la voz. Los ruidos configuran
una espacialidad y preparan el xtasis del guerrero. As mismo, la transformacin en lobo
comporta tambin una temporalidad: Eliade confirma que el solsticio de invierno era la
fecha indicada para la metamorfosis de los iniciados. Por otra parte, el combate individual,
generador del furor, tena una gran importancia para los berserkir; sin embargo, slo a
travs de una experiencia mgico-religiosa se modifica el modo de habitar del guerrero. Por
eso, el guerrero deviene lobo slo en virtud de una poderosa furia que lo vincula con el
animal-cazador. La furia vista como un xtasis mgico, fuerza feroz y ardiente frenes,
transmite las fuerzas del animal al humano para constituir la coexistencia de dos
duraciones. La duracin consiste en una experiencia que se expande y se sobrepasa; es una
sucesin interna que, al dividirse, cambia de naturaleza; es una multiplicidad cualitativa. 4 El
devenir-animal o devenir-inhumano consiste en la articulacin de un bloque o una alianza
entre elementos heterogneos; ya no hay filiaciones. Los filsofos Gilles Deleuze y Flix
Guattari celebran que el hombre de guerra se inscribe en la multiplicidad y en las
metamorfosis de los devenires. Los guerreros-fieras, a travs del wut furor o fuerza
sagrada, poblaban los campos de batalla.
Hay un conjunto complejo, devenir-animal del hombre, manadas de animales,
elefantes y ratones, vientos y tempestades, bacterias que siembran el contagio. Un
3 Ibid., p. 132.
4 Cfr. Bergson, Henri, Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia, Sgueme, Espaa,
1999, pp. 155-166, y Deleuze, Gilles, El Bergsonismo, Ctedra, Espaa, 1987, pp. 35-49.

solo y mismo Furor. La guerra, antes de ser bacteriolgica, ha implicado


secuencias zoolgicas. Con la guerra, el hambre y la epidemia, proliferan los
hombres-lobos y los vampiros.5

La aterradora experiencia religiosa del furor se contagia. El hombre y el animal


constituyen un bloque que se articula a partir del furor: hombre-furor-animal. Este devenir
posee una temperatura; el devenir-animal del guerrero se enardece hasta el estallido. Las
duraciones, al calentarse, pueden aumentar su potencia al punto de exceder su propia
capacidad de ser afectadas. El ardor exacerbado del cuerpo su quemadura indica un
exceso de fuerza. Y son ahora los chamanes, integrantes de otro pueblo primitivo, razona
Eliade, quienes consumen ciertos alimentos para acrecentar su calor interior: una diettica
que aumenta la potencia. A travs del fortalecimiento de este calor interior, los chamanes
siberianos o de regiones rticas obtienen gran resistencia para habitar su helado medio. Por
este motivo es que los chamanes, dueos del fuego, en el afn de aumentar su calor, se
introducen materiales hirviendo o tocan el hierro ardiente.6 Va la significacin religiosa del
fuego interior se articula una prctica corporal que lleva al incremento de la fuerza; la
relacin con el cuerpo se modifica y se afirma un calor extremo ante a los fros ms
intensos. La produccin de la fuerza sagrada da a los chamanes su calor interior y hace
posible la transmutacin de los guerreros.
En efecto, el dominio del fuego clera excesiva por parte del guerrero y resistencia
a las ms bajas temperaturas por parte del chamn remite a una transmutacin de lo
humano en lo divino, o bien, en lo animal. Ciertamente, el chamn figura de Asia
septentrional y central; pero tambin de Amrica del norte es un mdico o un hechicero de
las sociedades primitivas. Eliade asevera que la iniciacin del chamn en algunos pueblos
siberianos implica un modo de vida muy singular: un joven se vuelve solitario, en
ocasiones furioso, llega a autolesionarse, o bien, puede arrojarse al fuego. La animalidad es
propia de los chamanes tunguses cuando durante algunos das se refugian en montaas

5 Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-textos, Espaa,
2010, p. 249.
6 Cfr. Eliade, Mircea, op. cit., p. 138.

donde, con uas y dientes, cazan y devoran animales salvajes 7 el chamn tambin deviene
animal. De modo que el iniciado vuelve ensangrentado a su hogar tras su actividad en las
montaas. El chamn puede tener periodos de crisis ataques o visiones que lo dejan
inconsciente que lo llevan a la desintegracin de s, a saber, a la locura; dicho con
Deleuze, el chamn se arroja con violencia sobre el plano de inmanencia. No obstante, no
se trata solamente del hundimiento en el caos, sino de la vuelta en una nueva creacin. Se
produce una disolucin y otro nacimiento. Asimismo, Eliade sostiene que en las
enfermedades iniciticas, los chamanes siberianos permanecen solitarios, sin hablar y sin
comer durante algunos das.
Algunos de ellos parece como si hubieran dejado de respirar, y a punto estuvieron
de ser enterrados. Sus ropas y su lecho se empapan de sangre. Al volver a la vida
cuentan que fueron cortados en trozos por los demonios o por los espritus de los
antepasados: su carne rada, sus huesos mondados, los humores corporales
expulsados y sus ojos extirpados. Algunos tuvieron la carne a cocer durante algn
tiempo ms o menos largo; otros recibieron carne nueva y sangre fresca. Por
ltimo, fueron resucitados, mas con un cuerpo enteramente renovado y poseyendo
el don de chamanizar.8

En la crisis inicitica los rganos son extirpados mientras el cuerpo est catatnico;
la corporalidad se vuelve pre-orgnica, o bien, como sostiene Eliade: hay una vuelta a un
caos pre-cosmognico. El cuerpo catatnico es un modo del cuerpo sin rganos; es el
cuerpo inmvil de la intensidad-cero materia intensiva pura que silencia al rgano. La
catatonia no consiste en el deseo de morir, sino en una muerte que desea. La muerte no
modela ni precede a la catatonia, sino que sta ltima es un modelo para la muerte. El
cuerpo sin rganos como modelo de muerte detiene la formacin de los rganos.9 El
organismo como cdigo o combinatoria se deshace en virtud de la expresin de grados de
7 Cfr. ibid., p. 140.
8 Ibid., p. 143.
9 Cfr. Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Paids, Espaa,
2004, pp. 339-340.

intensidad pura. Deleuze afirma que el viaje esquizofrnico es justamente el paso de ciertas
zonas intensivas a otras que llenan la materia del cuerpo. Sobre este punto, Eliade describe
cmo el iniciado, despus de su letargo, cuenta que los espritus lo condujeron al infierno
para decapitarlo se le retira el rgano, a la vez que su carne es cortada en trozos para
mezclarla con enfermedades; as tambin, puede que le retiren las manos o la quijada. El
viaje al infierno y la supresin de los rganos pueden traducirse en variaciones de zonas
intensivas y en diferenciaciones de grados de potencia. Cuando despierta, el chamn est
dotado con el poder de curar; su carne y su sangre son nuevas. Si el viaje del iniciado indica
una muerte ritual, cuando la ha completado, el modo de ser del chaman remite a una
extraa resurreccin del cuerpo.

II.
Sin duda el modo vida animal es indisociable de las iniciaciones de los guerreros
berserkir la furia los hace devenir animales de presa y de los chamanes que devoran
animales en las montaas. No obstante, el modo de ser del animal es tambin propio del
filsofo cnico en la antigedad. Por su parte, el filsofo Michel Foucault, en un curso en el
Collge de France (1983-1984), explica que, como una provocacin a las convenciones y
para poder ajustarse mejor a la naturaleza, el filsofo cnico Digenes de Snope intent,
entre muchas otras prcticas que lo ligan con el animal, comer carne cruda; no obstante, se
dice que muri por tratar de comer un pulpo vivo.10 El cnico realiza una vida
escandalosamente otra vida conforme a un logos que se adeca a la naturaleza en la que
solamente la actividad adecuada a la ley natural puede fungir como principio para la
rectitud. Por eso, la vida recta del cnico conduce a la constitucin de un valor positivo de
10 Cfr. Foucault, Michel, El coraje de la verdad. El gobierno de s y los otros II. Curso en el
Cllege de France (1983-1984), Fondo de Cultura Econmica, Argentina, 2010, p. 276-277.
Ciertamente, Digenes Laercio importante referencia en el estudio de Foucault sobre los cnicos
cuenta que, tras comerse el pulpo, el filsofo sufri un clico y muri. En otra versin se narra que,
al intentar repartir el pulpo entre los perros, uno de ellos le mordi un tendn. Cfr. Laercio,
Digenes, Vidas de los filsofos ilustres, Alianza, Espaa, 2007, Libro IV, 77, p. 314.

la animalidad. El vnculo de Digenes con el animal se teje a partir de una prctica comn a
ambos: por ejemplo, el filsofo adopta una vida errante tras mirar el movimiento de un
ratn, o bien, al ver que un caracol lleva su casa siempre consigo, el cnico consigue una
vivienda mvil: la tinaja el famoso barril.11 Si la dependencia es falta de libertad, el cnico
no debe necesitar nada ms que cualquier animal. El filsofo y el animal, en este punto,
conforman una alianza a partir necesidades comunes. Foucault seala que la animalidad es
un modelo moral ethos y material de la existencia; se trata de un modo de relacionarse
con uno mismo y con los otros.
El bos philosophiks como vida recta es la animalidad del ser humano aceptada
como un desafo, practicada como un ejercicio y arrojada a la cara de los otros
como un escndalo.12

Dicho esto, Foucault tambin encuentra un paso entre la prctica cnica y el


ascetismo cristiano siglos III y IV, una continuidad, pero tambin una radicalizacin del
modo de existencia. Si el cnico pretende obtener un gran placer con medios muy reducidos
para generar la menor dependencia posible, la prctica de los ascetas cristianos consiste en
suprimir todo tipo de placer. En esta prctica asctica se encuentra tambin el escndalo, la
indiferencia al poder y a la opinin de los otros. Lo que se afirma es la brutalidad de la
existencia material frente a los valores de los hombres. 13 La materialidad de esta vida
cristiana se expresa tambin en la animalidad; por ejemplo, cuando San Benito, vestido con
una piel y oculto en su caverna, es sorprendido por unos pastores quienes piensan que es un
animal.14 Foucault recuerda las historias de otros santos anacoretas que, solitarios y
desnudos, se cubren nicamente con sus cabellos y que, incluso, comen pasto como los

11 Cfr. Laercio, Digenes, op. cit., 22-23, pp. 289-290 y Les Cyniques grecs. Lettres de Diogne et
Crats, Actes Sud, 1998, p. 45, cit. por Foucault, Michel, op. cit., p. 278-279.
12 Foucault, Michel, op. cit., p. 279.
13 Cfr. Ibid., p. 329.
14 Cfr. Magno, Gregorio, Vida de san Benito y otras historias de santos y demonios, Madrid,
Trotta, cit. por Foucault, Michel, op. cit., p. 329.

animales.15 La animalidad se afirma con radicalidad cuando un asceta cristiano pretende


reunirse con el solitario que pasta cuyo hedor es insoportable, no obstante, ste ltimo
huye y no se detiene hasta que su perseguidor, cubierto solamente por una manta, pierde su
vestido; slo entonces el solitario se acerca y exclama: me detengo porque acabas de
rechazar el fango del mundo.16
Ciertamente, una de las proezas del filsofo cnico es la resistencia: elemento tico
que concierne a la ejercitacin y al entrenamiento ante los golpes del sufrimiento. El
sufrimiento ejercita. Foucault comprende que el cnico soporta la violencia y el sufrimiento
slo para volverse ms fuerte y resistente. El cnico se forja una coraza o un arma de
resistencia: su cuerpo. Su paciencia y entereza es tal, que al vulgo le parece una roca; no es
posible ofenderle o hacerle dao, razona el filsofo estoico Epicteto. El cnico puede
entregar su cuerpo, sin embargo, no hay combate en el que pueda ser vencido. 17 De modo
similar al chamn siberiano que aumenta su calor interior va una prctica corporal que lo
vuelve resistente a los ms extremosos climas, Digenes, el cnico, se ejercita para habitar
sin problemas las ms arduas severidades. As, Digenes Laercio escribe:
Y durante el verano se echaba a rodar sobre la arena ardiente, mientras en
invierno abrazaba las estatuas heladas por la nieve, acostumbrndose a todos los
rigores.18

La vida del cnico es la del perro, puesto que falta al pudor, no tiene vergenza y
ataca la convencin. Es una vida que provoca al pblico y acta en detrimento de lo
establecido. Remite al perro por su indiferencia a lo que puede venir, no tiene ataduras y
procura darse nicamente lo que necesita. Esta vida tambin ladra y, como menciona
Foucault, es capaz de combatir a sus enemigos. Es una vida que experimenta, discierne
entre amigos y enemigos; entre verdaderos y falsos y procura tanto al otro como a uno
15 Cfr. Ibid., p. 329-330.
16 Ibid., p. 330.
17 Cfr. Epicteto, Disertaciones por Arriano, Gredos, Espaa, 1993, Libro III, 100-103, p. 335.
18 Laercio, Diogenes, op. cit., Libro IV, 23, p. 290.

mismo: el cnico es tambin un perro guardin. Laercio narra, en el famoso encuentro entre
Digenes y Alejandro Magno, con humor, la reivindicacin de la animalidad de Digenes frente al
poder se advierte la irona:
Acudi una vez Alejandro hasta l y le dijo: <<Yo soy Alejandro el gran rey>>.
Repuso: <<Y yo Digenes el Perro>>. Al preguntarle por qu se llamaba
<<perro>>, dijo: <<Porque muevo el rabo ante los que me dan algo, ladro a los
que no me dan y muerdo a los malvados>>. 19

El buscar para s una vida independiente y carente de disimulo concierne al ethos


del filsofo-perro. As pues, la pobreza material del cnico es activa y real; se desprende de
la riqueza en virtud de una constitucin fuerte, del coraje y la resistencia. Su pobreza est
en bsqueda de elementos de los cuales prescindir; es inquieta. La indiferencia frente a la
reputacin remite a la positividad del deshonor, por eso el cnico no tiene inconveniente en
recibir humillaciones, ya que por este medio se ejercita contra la creencia y la opinin de
los dems: la humillacin se invierte, mientras que la animalidad y la soberana, en un arte
de la construccin de s, se apropian de la materialidad de la vida.

III.
Si el devenir-animal de un hombre es real, el animal que deviene no lo es, a la vez
que el devenir-otro de ese animal tampoco tiene realidad: el devenir no produce otra cosa
que s mismo.20 El devenir-animal no es sino una multiplicidad, una manada, una poblacin:
se es una legin. Las uniones contra natura conciernen a los escritores que son atravesados
por devenires-lobo o devenires-vampiro.

21

El escritor es un brujo: la multiplicidad, el

animal y el monstruo habitan en l. Descendiente de los guerreros berserkir, el vampiro,


19 Ibid., Libro IV, 60, p. 306.
20 Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, Mil, op. cit., p. 244.
21 Cfr. Ibid., p. 246.

Drcula, devenir-monstruo de Bram Stoker, se propaga por contagio y no por filiacin. En


esta novela se narra como por las venas del vampiro circula la sangre de guerreros tan
salvajes, que sus invasiones parecan ser perpetradas por hombres-lobo. 22 El monstruo, el
animal o la banda habitan en el borde; as, Drcula proviene, como explica Van Helsing, de
los bosques situados en una frontera: los Crpatos.
Todas las fuerzas de la Naturaleza, ocultas, profundas y fuertes, han trabajado a su
favor de manera asombrosa. El lugar mismo donde ha vivido como un No Muerto
durante todos estos siglos est lleno de rarezas qumicas y geolgicas. All hay
profundas cavernas y fisuras que nadie sabe dnde terminan, y volcanes cuyos
crteres todava arrojan aguas de extraas propiedades que matan o vivifican. 23

Entre grietas y cavernas, las fuerzas benefician al monstruo; [] las


participaciones, las bodas contra natura, son la verdadera Naturaleza que atraviesa los
reinos.24 Si el vampiro no filia, sino que contagia, expresa la posibilidad de entrelazar
elementos ms all de la herencia o de la reproduccin sexuada. La multiplicidad designa
combinaciones que, al no ser genticas ni estructurales, articulan otros modos de expresin
que no se definen en funcin de las familias y los estados, sino a partir de una proliferacin
que deviene en el contagio.
l la infect Oh! Perdneme querida, que hable as; pero lo digo por su bien!
La infect para que usted, aunque eso fuera lo ltimo que hiciera, al llegar la
muerte, destino comn por la voluntad divina, convirtiera en un ser semejante a l!
Y eso no debe ocurrir! Lo hemos jurado! En esta empresa somos los ministros del
Seor. El mundo y la humanidad, por los que el Hijo muri, no sern entregados a
monstruos cuya sola existencia ofende a Dios! 25

22 Cfr. Stoker, Bram, Drcula, CONACULTA, Mxico, 2012, p.49.


23 Ibid., p. 391.
24 Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, Mil, op. cit., p. 247-248.
25 Stoker, Bram, op. cit., p. 382.

Deleuze y Guattari exponen que precisamente cuando aparecen los devenires, la


Iglesia y el Estado elaboran tribunales y se sirven de un derecho apropiado para denunciar
los pactos diablicos: es preciso instaurar el juicio de Dios. La doctrina del juicio suprime
la produccin de afectos y bloquea la aparicin de nuevos modos de existencia. El deber de
una ley moral confunde el mandamiento que conduce a la obediencia, con la comprensin y
el conocimiento de una diferencia cualitativa entre los modos de existencia. Por eso, el
esclavo, el tirano y el sacerdote son la trinidad moralista. As pues, en El invitado de
Drcula, Stoker hace decir a un soldado: De nada sirve dispararle sin una bala bendecida
[]26 Para acabar con el monstruo es necesario atravesarle el cuerpo con materiales y
signos que remitan a la trascendencia, o bien, capturar sus afectos en la ley de Dios. Incluso
la animalidad del anacoreta se ve reincorporada a la institucin eclesistica en la amable
figura del santo27 por ejemplo, el salvaje modo de vida de (San) Benito y su relacin con
el animal son desprendidos de su radicalidad.
Por otra parte, los devenires son a la vez manadas y multiplicidades; de modo que:
Una multiplicidad se define por el nmero de sus dimensiones; no se divide, no
pierde o gana ninguna dimensin sin cambiar de naturaleza. Y como las
variaciones de sus dimensiones son inmanentes a ella, da lo mismo decir que cada
multiplicidad ya est compuesta por trminos heterogneos en simbiosis, o que no
cesa de transformarse en otras multiplicidades en hilera, segn sus umbrales y sus
puertas.28

En Drcula es justamente el vampiro quien, al dividirse, cambia de naturaleza. En


ocasiones, el vampiro se presenta como un hombre alto y canoso, de nariz ganchuda, con
ojos enrojecidos y afilados dientes29; en otras, aparece como: Un lobo y sin embargo, no

26 Vampiria. Veinticuatro historias de revinientes en cuerpo, excomulgados, upires, brucolacos y


otros chupadores de sangre. Seleccin introduccin y notas de Ricardo Ibarluca y Valeria CastellJoubert, Adriana Hidalgo editora, Argentina, 2003, p. 488.
27 Cfr. Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, Mil, op. cit., p. 253.
28 Ibid., p. 254.

era un lobo! repuso otro temblando de terror.30 Se trata de una multiplicidad que acta
sobre sus dimensiones, se distiende por dentro y modifica su naturaleza.
Para los filsofos Antonio Negri y Michael Hardt, el vampiro expresa la monstruosa
y descomunal carne de la multitud: conjunto de singularidades entendidas como sujetos
sociales cuya diferencia es irreductible, plurales y mltiples, no articuladas en virtud de la
identidad o la unidad, sino a partir de lo comn. Ontolgicamente, la carne de la multitud es
una potencia vital informe que propaga sin cesar el ser social. Su exceso desborda los
cuerpos sociales tradicionales: estado, familia, iglesia, etc.
Desde que el conde Drcula de Stoker irrumpi en la Inglaterra victoriana, el
vampiro amenaza el cuerpo social y en especial la institucin social de la familia. 31

El vampiro desprende de s una potente fuerza sexual; su deseo de carne nunca


termina. As mismo, descompone el orden binario del gnero: el vampiro ataca con su
erotismo tanto a hombres como a mujeres. En El invitado de Drcula, la vctima de la
mordedura es un joven ingls que se aventura por un bosque en la Walpurgisnacht:
Observen su cuello! Miren, camaradas, el lobo se tendi sobre l y le chupo la sangre
caliente.32 Por otro lado, otras de sus vctimas son Lucy Westerna hija de una familia
burguesa y la prometida de Arthur Holmwood y Mina Murray prometida de Jonathan
Harker: otro invitado de Drcula. La familia es trastocada por el vampiro, puesto que el
monstruo viaja desde los Crpatos con el fin de propagarse a partir del contagio; en su paso
pone en peligro o descompone los lazos que pretenden consolidarse como nuevas uniones
tradicionales: las familias. En efecto, Negri y Hardt aseveran que los vampiros, y en general
los monstruos, se traducen en el reconocimiento de las redes alternativas de afectos
constituidas por los desviados sexuales, universitarios marginales, individuos de familias
29 Cfr. Stoker, Bram, op. cit., p. 179.
30 Vampiria, op. cit., p. 488.
31 Negri, Antonio y Hardt, Michael, Multitud. Guerra y democracia en la era del imperio, Debate,
Espaa, 2004, p. 229.
32 Vampiria, op. cit., p. 488.

descompuestas, etc. El elemento comn de la multitud es precisamente la carne. Por lo


tanto el monstruo implica la posibilidad de la abolicin del orden natural de la autoridad. La
produccin de la multitud es la monstruosidad de la carne: lo comn. No se trata de
producir el caos, sino de una prctica viva que conduzca a la composicin de relaciones
activas entre las infinidades de partes que articulan a las fuerzas y los cuerpos, a partir de la
potencia de una imaginacin material que se vincula con el pensamiento. A este respecto,
Deleuze y Guattari escriben:
El pensamiento es como el vampiro, no tiene imagen, ni para crear modelo, ni para hacer
copia.33

El pensamiento es un espacio liso y su imagen es el horizonte en el que surgen los


conceptos como acontecimientos. Si el concepto es la saturacin de una multiplicidad, el
plano de inmanencia, la imagen misma del pensamiento, es el desierto poblado por los
conceptos. Este plano no preexiste, sino que expone las condiciones internas de la filosofa.
As pues, el pensamiento afirma la velocidad de un movimiento infinito: Denn Die Todten
reiten Schnell los muertos (vampiros) viajan veloces. El movimiento es doble y declina
entre physis y nous; entre pensamiento y naturaleza. Se trata, pues, de un movimiento que
pliega la materia del ser.
[] el pensamiento es creacin, y no voluntad de verdad, como muy bien Nietzsche
supo hacer comprender. Pero si no hay voluntad de verdad, a la inversa de lo que
apareca en la imagen clsica, es porque el pensamiento constituye una mera
<<posibilidad>> de pensar, sin definir an un pensador que fuese <<capaz>> de
ello y pudiese decir Yo [].34

Ante la posibilidad de pensar, la creacin realiza un corte al caos en el trazo de un


plano. El problema del pensamiento es el de la velocidad infinita, en el que la plasticidad
del concepto cubre un horizonte absoluto. El concepto materializa la superficie del plano
que hace posible su integridad. Las variaciones infinitas constituyen volmenes absolutos
los conceptos en un plano que se instaura como el suelo absoluto de la filosofa.
33 Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, Mil, op. cit., p. 382.
34 Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, Qu es la filosofa?, Anagrama, Espaa, 1997, p. 57.

Simultneamente, la filosofa es la creacin de conceptos y la instauracin del plano de


inmanencia seccin del caos pre-filosfica que apela a una comprensin intuitiva y no
conceptual de la filosofa; mientras que pensar es siempre seguir una lnea de brujera.35

IV.
La relacin entre filosofa y literatura, desde la concepcin de Deleuze y Guattari,
consiste en que ambas realizan un recorte al caos cuando instauran sus respectivos planos:
plano de inmanencia para la filosofa y plano de composicin para el arte y la literatura. As
pues, la obra de arte es un bloque de sensaciones compuesta por afectos y perceptos.
Independientes del sujeto que los experimenta, los afectos y perceptos sobrepasan las
vivencias. Son compuestos que se sostienen por s mismos: son vida no orgnica. Se
pintan, se esculpen, se componen, se escriben sensaciones. 36 En la prctica del arte se
consigue desprender el percepto de las percepciones que un sujeto tiene de un objeto, as
como tambin se retiran afectos de la variacin de las afecciones que van de un estado a
otro. La obra de arte es un puro ser de sensacin. Concretamente, la materialidad que los
escritores utilizan para realizar sus obras son las palabras y la sintaxis. Las palabras extraen
las percepciones que, vertidas en un texto, transmutan en afectos y perceptos se pasa a la
sensacin.
Los afectos son precisamente estos devenires no humanos del hombre como los
perceptos (ciudad incluida) son los paisajes no humanos de la naturaleza. 37
35 Ibid., p. 46.
36 Ibid., p. 167.

Brujo o vidente, el artista excede sus estados perceptivos y sus afecciones inscritas
en las vivencias: slo se deviene. Otro entrecruzamiento del arte con la filosofa consiste en
que tanto los seres de sensacin como los conceptos ofrecen variedades del mundo. Si la
filosofa crea conceptos, el arte es productor de afectos el lenguaje de las sensaciones.
Entre vibraciones, torceduras y tartamudeos, los bloques de afectos y perceptos constituyen
la reversibilidad del sentido. Por su parte, la carne es la materia que se extrae del cuerpo y
del mundo; es aquella que dota de ser a la sensacin. Existe una liga muy estrecha entre el
animal y el arte, puesto que es precisamente el animal quien delimita un territorio se hace,
a su modo, un hbitat. El territorio es espacio-temporal y cualitativo cuando involucra una
postura y una actitud; un canto o un color. La concha como casa del molusco se vuelve,
cuando ste ha muerto, el contrapunto del ermitao que la convierte en su propio hbitat
[]. 38O bien, Digenes y el caracol que lleva su casa siempre consigo.
Si el arte es forzosamente composicin de afectos y perceptos de sensaciones, slo se
realiza a partir de un material y no tiene lugar al margen de su creacin. En efecto, el plano
que es recubierto por los bloques de sensacin slo puede ser el plano de composicin
esttica. Deleuze y Guattari celebran que existen tres formas del pensamiento: el arte, la
ciencia y la filosofa. Cada una se encarga de elaborar un plano sobre el caos. Se trata de
tres vas que instauran planos de distinta naturaleza. Por eso, el pensamiento es una
heterognesis. Los tres pensamientos se cruzan, se entrelazan, pero sin sntesis ni
identificacin.39 Los planos producen complejas redes de correspondencias entre s; [] la
propia sensacin se vuelve sensacin de concepto o de funcin, el concepto, concepto de
funcin o de sensacin []. 40
Ahora bien, un entrelazamiento de los planos de inmanencia y de composicin, en la
filosofa de Deleuze y Guattari, se expresa en la figura del anomal: un ser compuesto
37 Ibid., p. 170.
38 Ibid., p. 187.
39 Ibid., p. 200.
40 Ibid., p. 201.

nicamente de afectos. No es individuo ni tampoco especie, no remite a la familia ni a la


subjetividad, sino que es el elemento que tiene preeminencia en una manada. Es la
singularidad ms especfica. As, el anomal se sobreimprime en la figura del outsider el
intruso de H.P. Lovecraft y hace posible el entrecruzamiento de los planos del arte y la
filosofa. El outsider es el monstruo que expresa la potencia de lo inhumano.
No puedo indicar a qu se pareca aquello, pues estaba compuesto de todo lo que
hay de abyecto, siniestro, repulsivo, anormal y deleznable. Era una fantasmagrica
mezcla de decrepitud, vejez y disolucin; el dolo ptrido y chorreante de una
malsana revelacin, el espantoso aborto que la piadosa tierra debi ocultar para
siempre.41

El outsider es una inconcebible monstruosidad que provoca el delirio; es la Cosa: un puro


fenmeno de borde. Es una multiplicidad que se distribuye en las lneas de un horror sin
nombre; siempre anomal, se mueve en las fronteras y los lindes. As tambin, para el
escritor ingls F. Marion Crawford, en la narracin Porque la sangre es la vida, la Cosa es
precisamente el contorno de un cuerpo que se sita en el entre de la vida y la muerte. La
Cosa estrecha una alianza con el animal a travs del grito: [] lo supe en un instante y me
estremec al recordar entonces que tambin haba escuchado al bho nocturno. Pero no
haba sido el bho. Era el grito de la Cosa. 42 Nunca se sabe realmente si la Cosa est viva o
no; sus ojos estn muertos pero sus labios tienen un color rojo rebosante. Es infecciosa y
contagia la vida vehiculada por la sangre. Se presenta, pues, como la potencia de lo
indiscernible. Es aquello que vive a medias.

V.
Constituidos por afectos y multiplicidades; alianzas y bloques de devenir, los
monstruos inmanentes son cuerpos que se componen con el animal, y reivindican otros
41 Vampiria, op. cit., p. 567.
42 Ibid., pp. 531-532.

modos de prcticas de s: la resistencia del chamn que vive salvajemente en las montaas,
o bien, el filsofo-perro que comparte necesidades con el animal, en vistas de la mxima
independencia. Envueltos por pieles de osos o lobos, los guerreros berserkir conforman
bloques con los animales en virtud de la apropiacin mgica de terrorficos furores fuerzas
que exceden a los cuerpos. La transmutacin del cuerpo en los viajes iniciticos el viaje
del chamn al infierno, de los que nunca se regresa siendo el mismo, son variaciones de
zonas de intensidad: la multiplicidad es siempre otra cuando cambia y extiende sus
dimensiones. Sobre el cuerpo sin rganos, catatnica, la muerte se vuelve deseante. La
resistencia es un modelamiento del cuerpo va la prctica de un modo de existencia animal;
se radicaliza la relacin con uno mismo y con los otros; los lmites del cuerpo se expanden:
nadie sabe ya lo que puede un cuerpo.
En resonancia con el animal, los devenires pueblan e invaden al brujo: el escritor.
Va el contagio, los vampiros expresan la naturaleza de las bodas contra natura. No
comprenden de filiaciones, se dividen y cambian de naturaleza como multiplicidades que
amenazan constantemente los rdenes tradicionales la familia. Carne de la multitud y
rostro de los raros, el vampiro es animal, monstruo y potencia sexual que trastoca el gnero.
Situado en el horizonte de un plano de composicin, pero tambin entrecruzado con el
plano de inmanencia, el vampiro es una figura del pensamiento: sin copia ni modelo, es una
pura imagen sin semejanza. Con la velocidad de un movimiento infinito, el pensamiento se
expresa por tres vas que seccionan el caos: los planos. En el borde de los planos de
inmanencia y de composicin, el outsider o la Cosa circula derramndose entre ambos
desiertos. Por eso, el anomal articula ambos planos saturando sus cruces, no obstante, es
tambin la grieta de lo indiscernible en la que lo humano se deshace sobre las variaciones
de un cuerpo abominable. As pues, los monstruos inmanentes instauran otro modo de
habitar una tierra ethos del animal, hacen circular los devenires, componen nuevas
fuerzas, y proyectan sus sombras en la heterognesis del pensamiento: la composicin de la
inmanencia.

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Ibarluca y Valeria Castell-Joubert, Adriana Hidalgo editora, Argentina, 2003.

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