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VI. INTENCIONALIDAD y SIGNIFICADO:
FILOSOFÍA DEL HOMBRE Y HERMENÉUTICA

l. NEXO

Después de haber considerado al hombre como centro de intencionalidad y las


principales intencionalidades: la cognoscitiva, la volitiva y la sentimental (pasional
o emotiva), en este capítulo trataré de hacer ver cómo la hermenéutica puede resul­
tar un instrumento valioso para repensar la filosofía del hombre o antropología filo­
sófica. Será una especie de hermenéutica de la facticidad del ser humano; y una
hermenéutica tal ha de ser, por necesidad, de carácter ontológico, una antropología
ontológica, o una ontología antropológica, en el sentido de que busca en el hombre
aquellas propiedades existenciales o existenciarios, como los llamaba Heidegger,
que señalan la concreción de su abstracta esencia por medio de su existencia.
Aquí abordaremos sólo algunos de ellos. Uno es el earácter temporalizado o
historiaJizado de la esencia misma o naturaleza. Es el modo de su dación. Pero, a
diferencia de la corriente existencialista, tanto heideggeriana como sartreana, creo
que eso no implica el rechazo de la esencia a favor de la existencia, sino la recupe­
ración y hasta la reconciliación ele la esencia que se da realmente sólo en la exis­
tencia concrcta que le compete, y que se nos muestra en los límites de lo humano,
como la contingencia y la muerte, pues ella misma, la esellcia o naturaleza, vive en
los límites, se nutre de los límites, es límite ella misma, delimitación o definición,
según esa función que le es la más propia.

2. LA NO CONTRAPOSICIÓN ENTRE ESENCIA E HISTORIA:


LA ESENCIA DINÁMICA O HISTORIZADA DEL HOMBRE

Algunos han pensado que sólo conocemos del hombre su parte de historia, no
su esencia en sí misma. Y ambas cosas son ciertas, no una sola. Cada una tiene su
48 MAURIClO BEUCHOT ANTROPOLOGÍA Fll.OSÓFlCA: HACIA UN PERSONALISMO... 49

parte de verdad. Pues, al unirse, nos dan una verdad más completa. En efecto, así rio: se requiere para ir mejorando esa imagen, modelo o ícono del ser humano que
resulta que se conoce la naturaleza del hombre de manera histórica; es la historia el nos va dando la experiencia de la historia misma. La historia y la ontología colabo­
camino para la esencia. Y esto es posible por la iconicidad analógica que está pre­ ran y se benefician. Yen eso consiste la interpretación analógica del hombre.
sente en el hombre. Jconicidad o capacidad de mostración del todo a panir de las Hay, pues, un sentido válido en el que podemo:; hablar de la esencia o natura­
partes. Su historia nos iconiza su csencia, su cultura nos manifiesta su naturaleza, leza humana, y éste es el de iconicidad. La esencia se da en la existencia, lo uni­
nos la va dando a conocer poco a poco, de manera incompleta e imperfecta, pero versal se da en lo particular, la sub:;tancia se revela en lo accidental y lo necesario
siempre suficj.ente. Nos basta con saber un poco del hombre, para poder iconizar se incardina en lo contingente. Por eso esencia hum¡¡.na e historia humana no están
"
su ser, para adivinar, conjeturar y comprender su esencia: Con eso podemos avan­ contrapuestas, se reclaman la una a la otra, como lo universal, que de suyo no
zar en la historia de su conocimiento. existe, y s6lo se da fragmentado o parcializado en lo particular, en lo individual.
y es que, si el hombre es ícono del ser, también es ícono del tiempo, que es No vemos universales en sí mismos, vemos individuos a los que desciende lo uni­
un derivado y análogo suyo; ser y tiempo confluyen en él; él resume toda la histo­ versal, en ellos se encarna, en ellos se realiza. O, mejor aún, ellos lo realizan, los
individuos dan realidad a lo universal, le prestan su cuerpo, lo hacen real y con­
ria en su pequeña y breve (y hasta anodina) historia personal. El hombre se cierne
creto, para que abandone las regiones etéreas e irreales de lo ideal.
entre el ser y el tiempo, esto es, entre la vida y la muerte, entre la historia y la eter­
nidad. Su condición mortal, susceptible de enfermedades, de angustias y otros En una perspectiva no platónica, sino aristotélica (tampoco confundible con
sufrimientos, lo hacen testigo del ser de manera privilegiada5J . Porque de manera la nominalista), sabemos que los universales se dan no en sí mismos, sino en los
demasiado consciente es partícipe de la nada, de esa inyección de nihilismo que individuos. Así, la esencia humana se da en los hombres concretos e individuales,
son todas esas calamidades, todas atroces. que viven dentro de llna historia, esto es, en un tiempo y en un lugar, en una cultura
y en un ámbito natural. Siempre dados históricamente. Si eso es lo que los hace
En el hacer su historia, el hombre muestra que busca la memoria de su identi­ vivir, encontramos en ellos la confluencia de lo univcrsal y lo particular, que se
dad. La memoria que le asegura dicha idcntidad. No la constituye completamente, tocan en un límite. Se necesitan el uno al otro. Si una cultura no respeta la natura­
pero la manifiesta. La recolección de la evolución de su cultura recogida o recupe­ leza, desaparece; si una etnia se segrega de lo mundial, se empobrece, casi se con­
rada, dará constancia de cierta continuidad a pesar de los cambios. Por cso mismo, dena a la muerte; por eso, historia y esencia se tocan, individuo y universal van de
la arqueología, la antropología, etc., dan muestra de la búsqueda de nuestra memo­ la mano. Inclusive, en cierto sentido, predomina lo individual sobre lo universal,
ria y de la conciencia, como búsqueda del pasado o rccuperación del mismo. Aun­ esto es, el universal, al recibirse en individuos, pierde algo de su identidad y privi­
que siempre haya pérdida y reconstrucción en dicha memoria, sin embargo, es lo legia la diversidad, la diferencia. Al darse en los individuos, el universal se frag­
que nos da la percepción de la mismidad que impide que nos diluyamos como indi­ menta, la esencia se historializa. Pero la historia no puede ir totalmente en contra
viduos, a pesar del paso del tiempo; y como pueblos, a pesar de las muertes, al de la esencia, ni la cultura en contra de la naturaleza. Al final, la necesidad se
paso de los muertos. impone; resuena la voz de Hegel, que nos dice que el individuo tiene que sacrifi­
Así, la esencia es una iconizaci6n del hombre, tiene ese cometido no de fijar carse en aras del universal, como es condición de la vida social: el individuo
las potencialidades del hombre, sino de darnos unas características fundamentales renuncia a su libertad en aras de la historia; pero también nos resuena la voz de un
hegeliano, Crece, quien dice que la historia es' hazaña de la libertad55. Es la libertad
que no pueden faltarle, y, a partir de ellas, podremos ir perfilando y completando
del hombre la que, en definitiva, lo hace nutrir su propia individualidad, pero en
nuestro conocimiento del ser humano. Es lo que el propio Peirce llama abstracción
aras de la universalidad (ya no abstracta, sino con~reta).
hipostática5~, es decir, en un modelo hipostasiamos, reificamos o cosificamos
ll,letodológicamente lo que es el hombre, pero no para reducirlo, sino, al revés, para Por eso, una hermenéutica analógica, aplicada a la facticidad del hombre,
euriquecerlo, es decir, para adquirir más conocimiento del mismo a través de ese podrá salvar a la antropología filosófica de la falsa concreción de la visión pura­
recurso. Y, en ese sentido, no está excluida la atención a la historia, sino al contra­ mente historicista, según la cnal el hombre es solamente producto de su evolución;
le dará la posibilidad de reconocer una naturaleza humana, Pero también podrá sal­
53 Cf. Y. FrankJ, Psicoanálisis y exislencialismo, México: FCE. 1952 (2a. ed.), pp. 124 ss.
54 Cf. Ch. S. Peirce, "A Conjecture foc the Puzzle", en Col/ecred Papers, ed. Ch. Hanshorne - P. 55 "La hiSloria como hazaña de la libertad" es el lílUlo del capílulo 12 de la obra de B. Croce, La
Weiss, Cambridge, Mass.: The Belnap Press ofHarvard University, t960, 1.383. slOria come pensiero e come azíone, Bari, 1938.
50 MAURIClO BEUCHOT ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA: HACiA UN PERSONALISMO... 51

varIa de la falsa abstracción, en la cual se prescinde de su historia, se ve como una q.ue ya la aceptación de' la muerte como término, si,n otra vida más: allá, da confor­
esencia ahistórica; le dará la posibilidad de ver la naturaleza humana en la hiswria midad, y puede abrir a un sentido.
del hombre, detectar lo propio y específico del hombre en medio de la divcrsidad
Un ejemplo célebre de aceptación resignada de' la muerte como término se da
de sus manifcstaciones. Esto para tencr un núcleo teórico desde cl cLlal partir con
en BataiJle, gran batallador contra el sinsentido qu.e en ella vieron Heirlegger y
el fin de sustentar todo lo que vamos descubriendo de la humanidad, al paso del
Sartre. Llega a burlarse d~ la muerte, como ya se percibía en Nietzsche. Hay una
tiempo, de la historia. Esto tendrá repercusiones, por ejemplo, para la ética, con el
burla, una ironía. Pero no puede dejar de captarse un reclamo, una queja, \!ln llanto
fín de de.roJlar una filosofía moral acorde a las l1ecesidadcs y deseos legítimos
mezclado con la risa (o una risa mezclada con el llanto). Es una risa amarga, una
del ser humano, y para orientar a los indivrduos en la educación moral, como un
fiesta que no alcanza a cubrir el dolor, el sufrimiento. En el ámbito creyente o reli­
ideal regulativo.
gioso, cuando se IJega a aceptar la muerte, se da una aceptación sin resentimiento,
Comencemos por señalar y acotar esa esencia o naturaleza humana a partir de sin sufrimiento; ciertamente hay Ulna desgarradura, pero se supera, pues hay \!lna
los límites o limitaciones del hombre, esas realidades que le hacen, descubrir que, puerta abierta.
además de sentido, hay referencia; que hay cosas que, por más que las pretenda­
mos negar, se nos imponen. Son las que nos dan un referente, y evitan qne todo se Si se acepta la m~erte, si se acata ese lfnlÍte, se podrá disfrutar dentro de Jos
vuelva un juego idealista de sentido sin referencia; nos marcan que hay realidades límites que traza; se tendrá la capacidad de asumir y disfrutar lo que se pueda
que les corresponden refercncialrnente; más aún, que posibilitan incluso el que gozar dentro de esos límites que quedan. Límiles gozables, a pesar de que marcan
haya sentido. Son los límites del hombre, las aristas de su definición. comienzo y término, de una manera insoslayable. En el ámbito de esos límites, se
puede disfrutar. Ciertamente impiden salidas inmancntes; pero, dentro del ámbito
acordado y aceptado, se puede obtener el goce y el disfrute de lo que dentro de él
nos acontezca.
3. LOS LíMITES DEL HOMBRE
Si la muerte es ¡'eferencia y verdad, por ser límite, también el amor es otro
Y, así, la muerte es un límite. Un límite que no se puede transgredir. Se lo ha límite,. impone limites. Coarta nuestra libertad, que a veces -como Sartre- preten­
querido transgredir, pero sin éxito. Muchos, como Fausto y Darían Gray, han que­ demos absoluta, y el amor nos la entorpece. Y, una vez quc aceptamos el amor,
rido volver a la juventud, o preservarla, o no morir nunca. Pero no han podido. Lo quisiéramos que fuem ilimitado; pero tiene límites, además de trazarlos. Asi­
más cercano a su transgresión sería aceptarla, asumirla. Más aún, darle sentido. Y mismo, como dice la EscritLlra, el amor es tan fllerte como la muerteS? Por ello
se ha asumido de dos formas. Una, con la esperanza de otra vida, tras la muerte. también le pone límites a la muerte. Beneficiosa limitación, que así limita a lo que
Otra, sin esperanza ninguna de alguna permanencia después de esta vida. En los parece más poderoso y terrible: la muerte. Por ello es otro límite, el amor es el
que no se da la posibilidad de otra vida, hay un cierto resentimiento, una risa de límite de la muerte. Y, al igual que ella, es la otra verdad y la otra .eferencía.
sarcasmo, que pretende ser de felicidad, pero fácílmente se ve que no. Tal ocurre Muerte y vjda, límites y referencias. Eros y Tánatos, impulsos de vida y de muerte.
en Nietzsche, Balaille, etc. Incluso en quienes han filosofado a propósito de ello, Ellos son reconocimiento de esos· límites, nos trazan ra vida.
es decir, con e~ fiñ de reconciliarse con la muerte, como Bataille, hay \!lna posibili­
dad de sentido56 . La aceptación reconcilia; pero sólo queda el placer como sentido,
apurarlo lo más posible. La muerte es una verdad, y también una referencia. 4. LA CONmCIÓN HUMANA O LA NATURALEZA HUMANA
Tema clásico de la filosofía fue este de la aceptación de la muerte (philosop­
lúa, meditatio mortis, como decía Cicerón). Pero aun hoy ha vuclto a estar pre­ El haber vislo los límiJes principales del hombre (vida y muerte:, amor y odio,
sente. A los que aceptallla creencia en otra vida s,e los ve como ilusos, engañados, libertad y determinación) nos hace aceptar sin escándalos algo estructural suyo,
proyectadores de un deseo infanti,J, pero sin nada que le corresponda en la realidad. que algunos llaman condición humana5~ y que yo prefiero llamarla por su nombre,
y a los que no creen en otra vida se los ve corno lúcidos, realistas, maduros. Claro a saber, la naturaleza humana. Los límites nos habran de definici'ón, y la definición

56 Cf., por ejempto, G. Balaj)le, úr expeliencia interior; seguida de/método de meditación y del 57 Can/arde los cantares, 8:6.

posr·scriprum 1953, Madrid: Tallftls. 1972. 58 E. Trias, ÉtiCll y condición lIuma/lfl, Barcelona: Península, 2000. pp. 33 ss.

52 MAURICIO BEUCHOT ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA: HACIA UN PERSONALISMO... 53

encierra a la naturaleza. Siempre lo ha hecho, desde los griegos, sobre todo Aristó­ defender un Sujeto distinto. i es que el modelo de sujeto que estableció la moder­
teles, cuando llama horós o también horismós a la definición, palabras que perte­ nidad ilustrada no es el ünico mode'lo posible de subjetividad. Hay varios modelos
necen a la orografía, que nos hablan de terreno, más aún, de terreno acotado, de sujeto. Un sujeto que no sea claro y distinto, casi a priori; sino que dependa
delimitado, definjd059 . (más a posteriori o, si se prefiere, a simultaneo) de la historia que va viviendo, un
sujeto, como le llama Maclntyre, narrativo60 . Pero es también un sujeto ontológico,
Necesitamos definir, para acotar, limitar o delimitar dónde nos movemos o
no fuerte ni prepotente ni violento, sino moderado (analógico): es a] mismo tiempo
podemos movernos. Y la nalUraleza humana, la definición del hombre, tendrá un
relacional y SUbstancial, ni u¡Ja substancia que es resultado de las relaciones, ni una
contenidoanínimo. Pero muy importante. Si no hay esa naturaleza mínima, no
substancia qUe las anteceda de manera absoluta, como si pudiera estar despojada
habrá idea de perversión, de crueldad, de malignidad; todo será válido. De ahí su
de las mism~s. Defiendo el ser humano como substancia, pero también como
importancia. Para no perdemos, porque perversión es desvío y pérdida. Pérdida del
entramado de relaciones.
camino. Asumimos al hombre en marcha, por la historia, pero también con algo
que ya ha ganado, por el aprendizaje de la misma (como quería Cicerón, al decir No se trata pues de recobrar el mismo sujeto que taoto se ha criticado, a
que la historia era la maestra de la vida: "hisfOria, magistra vitae"), y también por saber, ese sujeto 'cartesiano, substancia pensante, que ignora o desecha su carácter
algo que ya tiene como estructura innata, mínima, que le permite tener historia, relacional. Pero tampoco se pata, por cierto, de quedarnos entonces con ese sujeto
que es condición de posibilidad para su propio caminar. No es cierto que todo lo escondido e itnplícito, inviscerado en la crítica misma del sujeto anterior, que, sin
adquiere el hombre, no puede aceptarse que todo lo va construyendo en la historia, darse cuenta, o sin querer decirlo, suplanta al sujeto cartesiano con el sujeto nietzs­
hay algo presupuesto, aunque sea mínimo, quc es condición de posibilidad del cheano, el cual es igualmente fuerte, violento e impositivo, sólo que de signo COn­
movimiento histórico mismo, sin el cual no se puede ni siquiera entender éste. Por trario: es un Sujeto volitivo, pero que llega a ser arbitrario y hasta atrabiliario. Se
eso algunos confieren al hombre un determinismo demasiado fuerte, peto que es trata de esrablecer, más bien, un nuevo modelo de sujeto, de subjetividad, que no
testimonio de que no todo se debe a la omnímoda libertad que lo va construyendo nos haga volVer a los elTores ya identificados, ni a los errores que se ven en lo que
a él, al hombre, en la hisroria, como su propia hazaña y conquista. Algo se debe se acaba de buscar. Se trata de lograr un sujeto distinto, híbrido, que mezcle de
aceptar de comienzo. Y con ello, cOlTigiendo muchas cosas, avanza el hombre por manera proporcional lo que f1abía de válido en las dos propnestas anteriores. Del
la historia, fatigosa y riesgosamente. sujeto cartesiano, rescatar la Oecesidad de la conciencia; pero con la advertencia de
que sólo se P~ede alcanzar urJa conciencia limitada. Del sujeto nietzscheano, resar­
cir la importancia de la volurJtad, la cual a veces contradice a la razón; pero con la
; ,
5. HACIA UNA NUEVA SUBJETIVIDAD advertencia de que también I~ voluntad de poderío es satisfecha en muy poco, muy
limitadamente. En todo casO. nos quedamos con un sujeto que evite el ilusorio
Después de la exposición que he tratado de hacer de estos límites del hombre, racionalismo y el peligroso vDluntarismo.
de estos linderos y definiciones, podemos pasar a señalar el carácter intencional Lo podríamos llamar sujeto analógico, sujeto proporcional, sujeto que cambia
del ser humano, esto es, la idea del hombre como un núcleo de intencionalidades, ambos vectores, el intel~ctivO Yel volitivo. y trata de ajustarlos lo mejor posible.
, ,
: ~ esto es, como un suj:e!o intencionaf, pues para que haya il'1lencionalidad se necesita Pero sabe que siemp!'e sin lOgrarlo. El hombre sabe que siempre se ilHpondrá La
un sujeto. Ahora bi1en, na se trata de ese sujeto que la filosofía reciente se ha afa­ vo,luntad' de Pode!', pero su esfuerzo consistirá en acomodarla lo más posible a la
nado por criticar y desbancar. Pasa la prlleba. voL\!Intad de Saber. Es cierto, como lo ha denunciado Foucault61 , que en el saber se
oculta mucho de poder, lo di sfraza y se alía con él; pero también es cierto que el
El sujeto que los filósofos posmodemos critican es el de la modermidad, el
poder, sin el Silber, es peor. Ojalá, así como ei saber se alía con el poder, el pode!' se
sujeto cartesiano, aUlOposeído, diMano tanto en su conocimiento como en su
aliara con el saber; es decir; qne el pode!' se dejara dirigir por el saber, y que el
voluntad. No podemos alegar esa claridad y distinción unívocas para su autocono­
saber no se pervirtiera como Gubterfugio y solapamiento de! pouer. Si no, habría un
cimiento. Es de alegrarse el saber que ese sujeto haya sido cancelado. Yo deseo
60 Cf. L. Flguereido, ÚIjilosoffO nal'!'lJJil'a de Alasdair Mac1nryre, Pamplona: Eunsa. 1999. pp. 83 ss,
6J Cf. M. Pollcault, "Diálo20 sobre el poder", en Obras esencia/es, vol. 1II, Barcelona: Paidós,
59 Cf. N. Hnrtmann, Jlristóleles y el problema del cOllcepto, México: UNAM. 1964. 1999. pp. 59-72. ~
re

54 MAURICIO BEUCHOT ANTROPOLOGíA FILOSÓFICA: HACIA UN PERSONALISMO... 55

eterno círculo vicioso: el poder usará al saber, y el saber usará al poder, ya que Aristóteles definió al hombre como animal racional; Marx, como el animal
sería un saber perverso; pues únicamente un saber no pervertido podrá hacer que el práctico, fabril o económico; pero también Cassirer lo definió como animal simbó­
poder tampoco sea dc perversión. lico y Luis Cencillo como animal hermenéutico. Es la idea de Heidegger de que el
comprender (interpretar) no es sólo una actividad del hombre; es un existenciario,
Por eso se necesita la hermenéutica al estudiar al hombre, al hacer antropolo­
un modo de ser o existiró2 . El hombre tiene como algo muy propio el interpretar.
gía filosófica. En efccto, la hcrmenéutica nos enseña el juego de lo universal y lo
Desde locuciones imprecisas, pasando por textos difíciles, hasta el ser mismo,
contextual,Jambién clla nos euseña que el sujeto se da inmerso en este juego. Por
cuyo sentido busca siempre.
una parte, es un sujeto situado, dado en un contexto específico y aun parlicular;
pero es un sujeto que puede asomarse a lO':, límites de su contexto. Y ya con ese Por ello, el hombre abarca todos esos aspectos, el teórico y el práctico, ·el
asomarse alcanza a superar esos mencionados límites contextuales. Ya al pensar­ moral y el fabril, el económico y el estético, el científico y el religioso. Pero todos
los, al ver sus deficiencias y al abrir expectativas, está superándolos. Con el simple ellos se fundan en su carácter de intelectual-racional, ele auimal que comprende y
imaginarlos, comprenderlos y criticarlos, los está rebasando. Al estar descontento explica, que interpreta, que sospecha de estar equivocado, y que distingue para no
de ellos, al poder crear una utopía, al poder fantasear algo más allá, los está brin­ exagerar. (En el fondo, analoga, analogiza, ejerce y aplica la analogía en sns pensa­
cando, transgrediendo. Ésta es la verdadera transgresión, la más auténtica y pro­ mientos y acciones.) Es el animal analógico, analog,izante.
funda; no el pasar por pasar, siuo el pasar para pasar (o para pasar el pasar), es No es que sólo sea razón; al contrario. Es lo que lo distingue de los otros
decir, el pasar que hace superar y trascender, que da la posibilidad de abrir lluevas seres. Pero a menudo nos damos cuenta de que en él parece predominar el aspecto
posibilidades; sobre todo, que nos lleve hacia los otros. volitivo, emocional. Sin embargo, tiene la razón para sujetar la pasión, la emoción.
f! Este nuevo sujeto que se abre quiere levantar algo de lo que estaba caído; es Por supuesto que también es sentiente y sentimental, lo que Xavier Zubiri marcaba
el representante de lo caído que se levanta, el ícono de los caídos levantados; pero, con la expresión "inteligencia sentiente"63 Los aspectos inteleetivos y los volitivos
de lo caído, levanta lo que es levantable, aquello que, tras la crisis y el penoso están llamados a la concordia, a lo más que se pueda de acuerdo y armonía. Yeso
aprendizaje de los límites de la razón y de los límites de la voluntad, queda como lo realiza la razón. Por eso, la razón es irrenunciable; sólo que hay que recordarle
resultado; un resultado lluevo y prometedor, que trae tras de sí el largo aprcndizaje sus límites. Incluso para criticar a la razón requerimos de la razón. Para captar los
de los siglos, de la historia. El aprendizaje principal es el de que no se puede ence­ límites de la razón necesitamos la razón. Para hacer la enmienda o corrección de la
rrar el hombre en su egoísmo, manifestado corno egología en la modernidad y razón lo hacemos desde la misma razón. No hay otra forma, no existe un camino
como egolatría en la posmodernidad, sino que conviene que busque ya la media­ diferente.
ción, la confluencia de los contrarios, de los opuestos, antes de que sea tarde. De El hombre es, pues, pasión y razón, sentimiento y entenclimiento, esa polari­
.' hecho, ya es tarde para muchas cosas, ya quedaron superadas; pero, según la afor­ zación que lo distiende. que lo hace sufrir y a veces sentirse contradictorio, como
tunada metáfora de Hegel, el búho de Miuerva levauta su vuelo en la tarde, esto es, una contradicción viviente. Pero, más bien, es paradójico; el animal paradójico, el
i ~ cuando ya es tarde, pero no demasiado. A nosotros nos toca ser en verdad y en la animal que tiene que luchar contra sus impulsos con la cultura, como lo entendie­
.,.~ ' práctica sujetos nuevos, distintos, rehechos desde nuestro carácter de deshechos, ron Nietzsche y Freud; pero también capacitado para hacer, por la misma razón,
1
desde nuestra postración histórica, desde nuestra caída antropológica. Un levantar que las pulsiones se satisfagan lo más posible, sin quedar en inhibición ni repre­
al sujeto, que, como un fénix, se levauta de sus cenizas, pero ya nuevo y diferente, sión; ni siquiera engañándolas con la mera sublimación, sino encauzándolas para
cambiado por el crisol de ese fuego en el que estuvo fundido. que laboren en pro de uno mismo y de los demás. Aunque Heidegger veía sospe­
choso al humanismo&1, se puede llegar a un humanismo distinto y en verdad favo­
recedor del hombre completo, integral. Tal vez haya que volver a plantearnos esos
6. DEFINICIONES ATRIBUIBLES AL HOMBRE nuevos humanismos y humanismos integrales que de tiempo en tiempo suelen

Pondré al tinal lo que muchos ponen al principio: la definición del hombre. 62 0'. M. Heidegger, El ser y e/tiempo, México: FCE. 1944. pp. 166-172.

63 cr. X. Zubiri.lnleligel!cia selltienle, M..drid: Alianza, 1980.

Para que, más que algo a priori, sea algo a posteriori, alcanzado después de nnes­ 64 cr. M. Heidegger. "Carta sobre el humanismo". en J. P. Sarlre, El e.ti,rtellcialismo es 1111 huma­
tro análisis, austero y arduo. nismo y M. Heidegger. Carta sobre el humanismo. Buenos Aires: Eds. Huáscar. 1972, pp. 63 ss.
56 MAURICIO BEUCHOT

replantearse y volverse a prometer; porque un poco c" eso consiste la utopía,. que
es una de las fuerzas que nos hacen continuar, seguir ade]ante.

7. RECOLECCIÓN

Hemo,~visto cómo la hermenéutica puede C'otaborar con la antropología filo­


sÓ'fica o filosofía del hombre. Sólo hemos ejemp-lifícado esto con algunos puntos; VII. HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y ANTROPOLOGÍA

quedan por ensayar otros más, y no de los menos relevantes, como es la simbolici­ FILOSÓFICA: EL HOMBRE COMO MICROCOSMOS

dad, que dejaré para más adelante. Baste pm ahora con éstos, para darnos cllenta
de cómo la hermenéutica, ap'licada a la antropología mosófica, nos da una idea o
imagen delltombre muy peculiar, centrada en el ejercicio existenciario del com­
prender, y en la condición ontológica del hombre de captar la intencionalidad de 1. NEXO
los signos o los textos.
Es decir, nos habla del hombre como animal hermeneuta, como ser llamado a Después de haber señaléldo cómo la hermenéutica puede ayudarnos en la
comprender e! mundo y, pm lo mismo, él interpretarlo. Un ente de sentido, que construcción de la antropología filosófica o filosofía del hombre, ahora pasaré a
busca el sentido del ente (o, mejor,. del Ser y de los entes),. y en esa medida se mostrar que dicha hermenéutica tiene que ser una hermenéutica analógica. Que la
coloca, se sitúa en la rcalidad, en el Ser, como en. un. cOllltexto. Actividad suma­ hermenéutica apoya a la antropología filosófica no es extraño, si tomamos en
mente hermenéuüca, ésta de colocar al ser en un cOHtexto, como si fuera un lexto cuenta lo que Heidegger llamó "la hermenéutica de la facticidad"ó\ aplicada sobre
que interpretamos, y que fue [a que abandonó en cierto momento Heidegger, decla­ tocio al ser humano. Lo que sí merece la pena ponerse de relieve es que, si aplica­
rándola inconseguible, pero que poco a poco ha vuelto a exigir su estatuto pecllliar mos la hermenéutica éll conocimiento del hombre, resultará una antropología filo­
e irrcnunciable dentro de esa actividad que todavía seguimos llamando el filosofar. sófica dcterminada, casi diría peculiar, que irá más allá de los cientificismos con
La hermenéutica nos lleva de la mano hacia la ontología, hacia la metafísica, como los que se trata de encasillar al ser humano, y se orientará hacia la simbolicidad y
a una lieiTa prometida a la que hay que llegar, pero después del árido y fatigoso el sentido que éste espera y busca en su propia especificidad de ser humano. Es
desierto de la interprelación de los textos del hombre. cierto que el hombre es biológico y simbólico; pero el cientificismo resalta dema­
siado lo biológico, por lo que hay que resaltar también y también sin exagerar el
lado simbólico de! hombre, que es lo que hace propiamente el aspecto hermenéu­
tico de! saber sobre éste.
Mas, para esto no basta una hermenéutica cualquiera; tiene que ser una her­
menéutica analógica, que supere el univocismo de los positivismos y el equivo­
c.:ismo de relativismos a ultranza. Por eso comenzaremos exponiendo qué es la
hermenéutica analógica. Veremos que, sr aplicamos la hermenéutica a la filosofía
del hombre, y, sobre todo, una hermenéutica analógica, ello nos reditllará en com­
prensión de lo que el hombre busca con los simbolismos, que son lo que más rodea
su hábitat y su entorno propiamente humano, más allá de lo que es simplemente
ambiental, esto cs, más allá de lo simplemente biológico. De acuerdo con la her­
menéutica, el hombre es más simbólico que biológico. No le basta con la referen­

65 M. Heidegger, Glll%gia. Jiermenéutica de lafaclicidad, Madrid: Alianza, 1999.


r

58 MAuRrcro IlElJCHOT ANTROPOLOGÍA FlLOSÓFICA: HACIA UN PERSONALISMO... 59

cia empírica ambiental, sino que necesita ir en pos del sentido, de! ambiente de sig­ aplicada al ser humano como texto. La imagen que resulta es la del hombre como
nificaciones que se construye él mismo para hacer algo más que adaptarse. Y, para núcleo de intencionalidades, centro de relaciones, tanto biológicas como simbóli­
la interpretación de los símboLos, lo quc más puede ayudamos es una hermenéutica cas, pero en él la intencionalidad biológica se ve superada por la simbólica. Los
anaLógica. Atenderemos, por ello, a algunos rasgos dc esta elaboración. seres humanos somos más simbológicos que puramente biológicos. Lo simbólico
moldea lo biológico.
Al ser el hombre un núcleo de intencionalidades, conjunta substancia y rela­
2. HER~NÉUTICA ANALÓGICA DE LA FACTICIDAD HUMANA ción; no es meramente relacional, sin nada substancial; tiene asiento de estructura,
pero se resaltan sus relaciones, sus funciones, su aspecto relacional. Y no por ello
La hermenéutica, corno sabemos, es la disciplina o, si se prefiere, la experien­ se pierde su lado substantivo, estructural. Su intencionalidad, además, su cúmulo
cia, de la interpretación de los textos. Y la analogía es la búsqueda de un lugar de relaciones, se distiende hacia todas las cosas, y sobre todo hacia las otras perso­
intermedio, de la proporción, que tiene mucho que ver con la phrónesis aristotélica nas. Ya en su ser biológico el hombre está hermanado con todas las cosas del uni­
o prudencia, más que con la racionalidad moderna o ilustrada, demasiado mecani­ verso, pues en él se reúnen lo mineral, lo vegetativo y lo psíquico. Esto 10 lleva,
cista. Según esta hermenéutica analógica, al interprel.ar un texto, se tratará de obte­ asimismo, a la relación intencional, consciente y volitiva, COIl los demás, en la
ner un análogo suyo, asimilarlo no de modo mecánico, sino de modo vivo y sociedad. Mientras más intencional sea, esto es, mientras más distendido hacia los
dinámico, pero sin alterarlo tampoco demasiado oo. Hacer un análogo del texto, no demás, por el conocimiento y el afecto, el ser humano es más pleno y, por ende,
una copia fiel, que eso sería univocismo; tampoco una recreación completa, que feliz. Lo cual conlleva que es constructor de su libertad, que trasciende los deter­
cso sería adulterarlo, equivocismo. Es una recreacÍón orientada, que busca la minismos biológicos y aun simbólicos, esto es, naturales y culturales, y puede rela­
intencionalidad del autor hasta donde resulte posible alcanzarla, pero c~~ acen­ cionarse libre y constructivamente con los demás. Sólo daré algunos trazos de
drada conciencia de que siempre interviene nnestra subjetividad. Así, se colocaría eómo se despliega esto desde este modelo o paradigma.
a medio camino de la literalidad y la simbolicidad, en el entrecruce del sentido lite­
ral y el sentido aJ,egórico, recordando que así era como se aparecía Hermes, el
jntérprete, en los cruces de los caminos.
3. LA PROYECCIÓN: EL HOMBRE COMO MICROCOSMOS
En efecto, estamos ante el eterno problema de la hermenéutica: ¿sentido lite­
, ralo sentido alegórico? Hay quienes han defendido a ultranza el sentido literal•. Para lograr mi propósito, comenzaré empleando una metáfora: la del hombre
desde Luciano de Samosata hasta Umberto Eco, y hay quienes han defendido que como microcosmos, esto es, compendio del universo, mundo en pequeño, que es la
.1 sólo es posible el sentido alegórico, desde Orígenes de Alejandria hasta Richard síntesis del macrocosmos o mundo mayor. Es una metáfora muy antigua, cargada
·1 Rorty. Unos rechazan la alegoricidad, toda lectura simbólica, y otros rechazan ~oda de sabiduría y que ha recorrido la historia de la filosofía; de ella dijo Foucault que
,1 literalidad, la intencionalidad del autor, con el consiguiente extravío en las inter­ era lo más analógico en la historia de las concepciones del hombre6s, algo así como
pretaciones. En cambio, una hermenéutica analógi.ca nos permíte abarcar ambos el símbolo dc la analogía misma. Desde los griegos, pasando por los medievales,
II extremos, oscilar entre ambos polos, sin renunciar a todo sentido literal ni privar­
nos del gozo del sentido alegórico, en la oscilación de la metonimia y la metáfora.
los renacentistas, los barrocos, los románticos y otros pensadores, como Lotze y
Cassirer, el hombre ha sido visto como un microcosmos, como algo que vive de
Pues bien, ¿qué idea, modelo, feono o paradigma de ser IlUmallo resulta de mancra experiencial y profu~da todos los reinos de la naturaleza, desde la materia
una interpretación así?, ¿qué antropología filosófica acompaña a una lIermenéutiea hasta el espíritu, porque a todos los lleva consigo, de manera estructural, ontoló­
anafógica? Porque la hermenéutica ha sido usada, y sigue siéndolo, para interpretar gica.
ese gran texto que es la realidad, sobre todo en su aspecto sociocultural. Es preci­ Precisamente la adaptación a la naturaleza que realiza el hombre le es facili­
samente lo que Heidegger llamé "heRmenéutica dc la facticidad"67, y que aquí será tada por su carácter de compendio de la misma. En efecto, al decir los antiguos que
el hombre es un microcosmos, decían que era una copia o reproducción del uni­
66 eL M. Beuchot, Tratado de hermenéulica analógica, México: UNAM - Ílaca. 2000 (2a. oo.);
Perfiles esenciales de la irermenéur-ica, México: UNAM, 2002 (3a. ed.).
67 Cf. M. Heidegger, Olllalogía. HemJenéutica de la j'ac/icidad, ya cítada. 68 M. Foucault, Las palabras y las cosas. México: Siglo XXI. 1978 (lOa. ed.), pp. 30-31.
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verso, pero no una copia unívoca, sino un ícono, un análogo de él. Conjunta en su ventura 72 • De hecho, el vestigio, la huella, es un signo indicial, un índice, mientras
ser los elementos de todo. Partes minerajes, como en los huesos, uñas, cabello, ctc. que la imagen es un signo ¡cónico, un ícono, menos evidente pero más cognosci­
Elementos vegetales, como se ve en su vida vegetativa. Funciones animales, como tivo; es decir, más imperfecto como objeto, pero más perfecto como signo. Y de
notamos en su vida sensitiva. Y aspectos espirituales, también. Si elllombre es un signos estamos hablando.
mi.crocosmos, participa de todos los reinos del ser, y está hcrmanado con tooo. Ello El hombre vive una paradoja. Ontológicamente autónomo, es psicológica y
hace que se sienta comprometido con el cuidado de todas las cosas. sociológicamente dependiente. No eSlá hecho para vivir solo, rehuye la soledad,
Si el hombre es un ícono del universo, también es un ícono del ser. Es doncle Necesita algo que lo congregue con los otros, y, principalmente, que lo vincule con
el ser se ha~ consciente de sí mismo. Es donde el ser cumple de mejor manera su ellos. Sobre todo afectivamente. Yesa vinculación la da el símbolo. Es labor o fun­
entramado de relaciones, con todas las cosas y personas. Es donde se ve de mejor ción suya. De ahí su importancia. El símbolo vincula. Comienza por ser aquello
manera el carácter altamente relacional del ser mismo. El hombre es, así, un ícono que la madre deja al niño para que sienta su presencia cuando ella está ausente.
del ser: imagen, diagrama y metáfora de lo existente69 • Es imagen suya en el ser, También es lo que la amada da a su amante para que la recuerde, para que la tenga
diagrama en el conocer y metáfora en el querer. De todas esas maneras está com­ presente aun cuando ella esté ausente. El símbolo es la presencia en la ausencia.
prometido con todas las cosas, es el responsable de ellas. Hay proximidad con Disminuye la ausencia, aunque no toda. Sin poder dar la completa presencia, da,
ellas, pero también distancia; más bien ha de pensarse como el mediador o la sin embargo, una prcsencia suficiente. Es el recuerdo o prenda que lleva el viajero.
mediación entre todas. El símbolo es algo eminentemente de pasaje, del que está en camino, del que es
caminante, como vamos, casi siempre, por la vida.
Por eso, algunos lo llamaron compendio del mundo; otros, horizonte de los
seres; otros, confín que reúne 10 material y lo espiritual. De alguna manera, tiene Así, el símbolo reduce la diferencia, la lejanía, el desconocimiento. Tiene
carácter de límite, o, más bien, de limítrofe o fronterizo, como dice Eugenio como núcleo la analogía, que acerca por la semejanza, que realiza la iconicidad. La
Trías 70. Pero también, como me gusta añadir a mí, es claro que puede llamarse iconicidad es analogía y la analogía es iconicidad, como sustentaba Peirce. Su
mestizo. De hecho, el mestizo es un análogo, la analogía es mestizaje. Elementos carácter analógico da al símbolo la capacidad de brindar comprensión, sin que
reunidos o congregados según proporción, según alguna medida y orden. La analo­ nunca sea completa, pero sí la suficiente para quedarnos satisfechos de momento,
gía guarda las proporciones y las propiedades de los componentes. Es lo que la de manera conjetural, aunque después seguirá habiendo el deseo de profundizar
medicina griega veía como el equilibrio de los humores o elementos. más y más. De hecho symbolon, en griego, es lo mismo que en latín conjecfura,
hay una condición conjetural en su conocimiento, pero akanza para hacernos
El ser un microcosmos hace al hombre no sólo espejo de las demás cosas,
conocer al hombre; en parte en su esencia, en parte en su historia. Conjunta a las
sino, sobre todo, espejo de los demás hombres. Ha de reflejarse y reconocerse en
dos.
los otros. Los tiene como objeto de su intencionalidad. Esa intencionalidad está
larvada y como contenida en su propio ser. No puede prescindir de los demás.
Ontológicamente está dotado de la intencionaJidad que ro distiende hacia los otros.
S610 proyectado hacia ellos puede encontrar su perfección, plenitud o realización. 4. EL HOMBRE COMO CONFLUENCIA DE IDENTIDAD Y DIFERENCIA
·í El hombre es el ícono de! hombre. Se iconiza con los demás. Los reconoce, De todo lo anlerior nos resulta una imagen de ser humano precisa, como
los ve y los escucha. Lévinas decía que el hombre 110 es tanto imagen de Dios núcleo intencional. La intencionalidad es, según la fenomenología: lo que hace que
corno huella suya, de manera cercana a la "traza" de Derrida 71 • Pero creo que ima­ haya sentido y, sobre todo, referencia. Así hay significación en los textos, en el
gen y huella se unen, por ejemplo en el vestigio (vestigium) que decta San Buena­ hombre mismo, como un texto. Como un texto que él mismo va haciendo, pero
también que va siendo escrito por los acontecimientos que le suceden. En ello
69 Así divide Peiree el (cono. CL Ch. S. Peirce, "Jeon, Index. and SymbQI", en Collee/ed Papas,
vemos que hay una parte de substancialidad y una parte de accideutalidad, esto es,
ed. Ch Hanshome - P. Weiss. Cambridge, Mass.: The Belnap Press of Harvard UniversiLy, 1962. 1.277.
70 E. Trías, Lógieadcllími/e, Barcelona: Deslino, 1991, pp. 395 SS.; La razónfron/erila. Barcelona: de relación; la substancialidad es su referencia, y la relacionalidad es su sentido. El
Deslino. 1999, pp. 247 SS.
71 E. Lévinas, HutnMlúmo del airo hombre, Madrid: Caparrós. 1998 (2a. ed.), p. 54; J. Derrida,
Marges de la philosop¡'ie, Paris: Mil1uil. 1972, p. 76. 72 San Buenaventura, /Iinerarium mentis in Del/m, 1,2; en Obras, l. 1, Madrid: BAC, 1945, p. 565.
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yo subsistc, pero no como ese suj1elo mónada que se pensó en el racionalismo que toda sociedad humana busca lograr y defender desde su propio origen: el bien
moderno, ni tampoco como el sujeto nómada en que quedó en el irracionaJismo común. De alguna manera la justicia y la equidad suponen la analogía y en ella se
posmodcrno, sin.o como centro de relaciones con las cosas y las personas. Allí es fundamentan.
donde se despliegan sus potencialidades. Esto es Lo que surge dc inmediato como
imagen del hombre a partir de una hermenéutica analógica; porque, además de ser
intencional, como conviene a cualquier postura hermenéutica, se da en una inten­ 5. RECOLECCIÓN
cionafidad"analógica: predomina la diversidad, predominan las relaciones, encima
de ~a substancialidad misma. Y,. sin embargo, SIJ ser substancial no se diluye en las En síntesis y conclusión, la hermenéutica puede ayudarnos a edificar la antro­
relaciones que lo realizan. pología filosófica. Además, una hermenéutica analógica, con su capacidad icónica,
Es, por ello, un sujeto abierto;, su propia stlbstancialidad no basta para consti­ nos dará una filosofía del hombre que tenga la función de señalarnos el camino que
tuirl.o como sujeto, se hace sujeto por la relación con lo otro, esto es, con las cosas ha recorrido el hombre mismo, y por donde seguramente discurrirá, e incluso nos
y, sobre todo, con las person.as. Además, esa relacionalidad, ese carácter intencio­ dará la posibilidad de aprender de sus errores a lo largo de la historia, para ir remo­
nal del hombre, se despliega en el entendimiento, en la voluntad yen la acción. Su delando el proccso, para aprender de las lecciones y para evitar en lo posible nue­
intcncionalidad es teórica y práctica. Se da singularmente en el conocimiento, pero vos errores.
también en el querer. Y es que nada se ama si antes no se conoce (aun sea mínima­ Ni pura esencia predeterminada, ni pura historia sin sustento, el hombre
mente). Luego viene el querer, y se aboca sobre todo a las persouas, creando vín­ avanza; avanza como estructura dinámica, con un trasfondo al que podemos llamar
culos de afeclo, en la amistad y el trabaj'o. Porque el trabajo es indispensable para su naturaleza; pero, también, con un proceso que es el de su historia; y así, uniendo
satisfacer comunitariamente las necesidades materiales; pero igualmente indispen­ los dos extremos, tensionado por las dos fuerzas, el ser humano despliega sus
sable es la amistad, para satisfacer comunitariamente las necesidades de afecto. potencialidades. Intcrpretando lo que ha sido y lo que es, haciendo hermenéutica
Surge así el símbofo, que llega a ser signo de ese vínculo, vinculante él mismo7J • Y analógica de su facticidad, podremos conjelUrar mejor lo que será, y lo que ha de
así se accede a lo más granado de la cultura, por encima de la natura. Por eso d~ji­ ser, o queremos que sea, yen ese sentido orientar su ardua y penosa marcha.
mas que el hombre es incluso más simbológico que puramente biológico.
y lllego desplicga el hombre su relacionaliclad en forma de acción, pues así es
como plasma en la realidad lo que conoce y laque quiere. Es el deseo el que lo
mueve, el que lo anima; pero lo empuja de una manera mientada por la razón, Jla
cuallc sirve de límite. Es verdad, el deseo es infinito; pero puede ser lesivo para
los demás; por eso necesita ser limitado, y la única que puede hacerlo es la razón,
portjue es la única que puede distinguir entre el bien y el mal, entre lo convenicntc
y lo Flleonvenienle, entre 10 justo y lo injusto. Y es que -lo sabemos por experiencia
propia- el deseo no distingue, y se va hacia lo que ha aprendido, y sólo piensa en
disfrutarlo. Y es cuando interviene la hermenéutica analógica, pues entre el ul11vo­
cismo del inh~lectualism(} y el equivocisma del voluntarismo abre recinto para el
analogismo de la phrónesis, a la que tanto DOS incita Gadamer y que es, según 10
atestigua el propio Aristóteles, la analogía puesta en práctica.
Esto es lo que puede capacitar al hombre para convivir, para vivir en socie­ 1
dad. Pues, casi insensiblemente, casi de manera inevitable, la prudencia empuja a
la justicia; y la justicia es la clave de bóveda de la sociedad, pues ella sintetiza lo I
73 Cf. F. Dolto. Solilude, Paris: Vertiges du Nord I Cmerc. 1997, reimpr., p. 43.