U lósofo

con los pies en la tierra

A la vida y obra de Joseph M. Bochenski

Edgar Morscher, Otto Neumaier y Peter Simons

Traducción: Martha Patricia Vanoli-Ortega

Revisión e introducción al castellano

Carlos Eduardo Maldonado
Juan de Dios González Ibarra

1
 UN FILÓSOFO CON
LOS PIES EN LA TIERRA

A LA VIDA Y OBRA

DE JOSEPH M. BOCHENSKI
Un filósofo con los pies en la tierra. A la vida y obra de Joseph M. Bochenski
1a edición en castellano 2021
ISBN electrónico: 978-607-98944-9-8

Título original:
Ein Philosoph mit "Bodenhaftung": Zu Leben und Werk von Joseph M. Bochenski

D.R © 2011 Editorial Academia, del grupo editorial NOMOS GmbH &Co.
KG, Waldseestrasse 3, 76530 Baden-Baden, Alemania.

D.R © Edgar Morscher,

D.R © Otto Neumaier,
D.R © Peter Simons

D.R © 2021 Martha Patricia Vanoli-Ortega

D.R © 2021 Carlos Eduardo Maldonado
D.R © 2021 Juan de Dios González Ibarra

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 UN FILÓSOFO CON
LOS PIES EN LA TIERRA

A LA VIDA Y OBRA

DE JOSEPH M. BOCHENSKI

Edgar Morscher, Otto Neumaier y Peter Simons

Traducción
Martha Patricia Vanoli–Ortega

Revisión e introducción a castellano

Carlos Eduardo Maldonado
Juan de Dios González Ibarra
 CONTENIDO

Introducción a la traducción en castellano 9

Prefacio 19

Sobre la vida y obra de Joseph M. Bochenski 23

Lógica realista. Una conversación por radio

con Joseph M. Bochenski 55

Joseph M. Bochenski: un filósofo “con los

pies en la tierra” 85

Bochenski y equilibrio: sistema e historia

en la filosofía analítica 91
Referencias 122
Bibliografía de los escritos de y sobre
Joseph M. Bochenski 161

Literatura sobre Joseph M. Bochenski 163

Índice onomástico 169
 Introducción a la traducción
en castellano

La maestra Martha Patricia Vanoli–Ortega, traduc-

tora de esta obra, y los profesores Carlos Eduardo
Maldonado de la Universidad El Bosque de Colombia
y Juan de Dios González Ibarra de El Colegio de Mo-
relos, México; quienes llevamos a cabo la revisión y
discusión sobre esta obra, agradecemos a la editorial
y a los autores del libro, publicado originalmente por
la Facultad de Cultura y Ciencias Sociales de la Uni-
versidad de Salzburgo, Austria; a los doctores Edgar
Morscher, Otto Neumaier, y Peter Simons, su consen-
timiento para traducir y publicar una versión elec-
trónica del mismo.
Consideramos que esto permitirá conocer más la
vida y la obra de ese gran ser humano y maestro que
fue Joseph M. Bochenski. En Latinoamérica tene-
mos su obra La filosofía actual, publicada por el Fon-
do de Cultura Económica en 1951, con la traducción
del transterrado español, abogado y filósofo Eugenio
Ímaz. También se cuentan, entre otros escritos, His-
toria de la lógica formal con la traducción de Millán
Bravo Lozano en 1956, publicada en Madrid por Gre-
dos, de igual manera encontramos Introducción al
pensamiento filosófico de 1976, editado en Barcelona
por la editorial Herder, junto con otros trabajos más.

9
 Sin embargo hacía falta en nuestro continente un li-
bro como este, del que hemos realizado la traducción
y revisión con objeto de acercarnos más a la persona
de quien fue Bochenski, si bien conocemos su valiente
intervención como soldado en la Guerra Ruso–Polaca
de 1919–1921 en la que defendió a su amada patria. Con-
forme a lo que se investigó durante el estallido de la
Segunda Guerra Mundial con la invasión de Polonia en
1939 por la Alemania nazi de Adolfo Hitler, fue cape-
llán de los ejércitos polacos, en virtud de que, en el lap-
so de 1931–1934, estudió un doctorado en teología en la
Universidad Pontificia de Santo Tomás de Aquino. Fue
hecho prisionero, escapó y logró llegar a Roma.
Regresó al ejército polaco y continuó su trabajo como
capellán en Francia e Inglaterra. En 1944 participó
como soldado en las sangrientas batallas italianas de
Monte Cassino en el famoso Segundo Cuerpo del Ejér-
cito Polaco dirigido por el general Wladyslaw Anders.
Así, fue como Sócrates siglos antes: un filósofo
en la paz y en la guerra, probó su valor conforme lo
necesitó su amada Polonia. Lo anterior nos permite
reflexionar y concluir que la filosofía sirve para bien
vivir y también para morir en defensa de nuestras
ideas, creencias o patria. Si consideramos que
reflexionar es propio de la filosofía y nos permite
profundizar en la esencia de seres, circunstancias,
hechos y acciones, entonces la filosofía es un
ejercicio de seres humanos que nos permite evitar las

10
vanidades y superficialidades de la vida y que, para
hacerlo, podemos apoyarnos en las llamadas virtudes
cardinales como son la fortaleza, la templanza, la
prudencia y la justicia.
Por su parte, el vienés Ludwig Wittgenstein (1889–
1951) también filósofo y lógico, participó en la Prime-
ra Guerra Mundial. De manera voluntaria se alistó
en el ejercito austro–húngaro como artillero, y pidió
que lo asignaran a los sitios de mayor peligro para
demostrar que, como auténtico ser humano, ante el
peligro podía dominar su instinto animal de sobrevi-
vencia. Esta vivencia y profunda convicción la relató
en sus cartas. Fue hecho prisionero por los italianos
en Monte Cassino, en donde terminó su obra más
reconocida, Tractatus lógico–philosophicus. Cuando
murió en casa de su médico, sintiendo que la vida se
le terminaba, pidió a la esposa del galeno que dijera a
sus amigos que su vida había sido maravillosa.
De acuerdo a lo que afirmó José Ortega y Gasset en
su obra Las meditaciones del Quijote de 1914: “Yo soy
yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me
salvo yo”, de lo anterior, sostenemos que Bochenski
afrontó su vida y circunstancias desde el valor y la
congruencia de sus acciones, pensamientos, reflexio-
nes y emociones.
Pues bien, luego de una vida literalmente compro-
metida y de acción, Bochenski se concentra en la que
es, sin lugar a dudas, una de las aristas más abstractas

11
del pensamiento filosófico: la lógica. Queremos pen-
sar que el filósofo polaco encuentra en las aguas pro-
fundas de esta disciplina, el solaz que el mundo no le
proporcionó. Lo suyo, muy específicamente, es la lógi-
ca formal clásica. Por alguna razón, Bochenski no se
entera, o si se entera no le interesan, las lógicas no–
clásicas que habían comenzado a nacer paralelamente
a su vida en otros lugares; incluso en su natal Polonia.
Si bien antes de la Segunda Guerra Mundial ya se
publican algunos trabajos destacados sobre lógica,
particularmente en torno a Teofrasto y a la lógica
modal, después de la posguerra Bochenski publica
sus trabajos más destacados. Entre todos, destaca
esa obra monumental que es Historia de la lógica for-
mal, que es, por mucho, el mejor trabajo sobre his-
toria de la lógica clásica. Sólo un trabajo se le puede
comparar, a saber: el libro de los ingleses William
y Martha Kneale El desarrollo de la lógica, publicado
por primera vez en 1962 con una extensión de 800 pá-
ginas: es interesante mencionar que, en el libro, los
autores citan en dos ocasiones a libros de Bochenski.
Sostenía Platón que en la juventud, cuando se tie-
nen fuerzas, vitalidad, espíritu especulativo y de in-
vestigación, es la época de la metafísica, de la lógica,
de la filosofía dura y la geometría. Ya en la edad madu-
ra, los filósofos se dedican a temas más blandos, como
la ética, la política y también en el marco de la lógica
formal clásica, hay una historia análoga fascinante.

12
 Jean van Heijenoort, francés de nacimiento, trots-
kista de juventud, amigo de León Trotsky y traduc-
tor de muchos de sus trabajos y correspondencia al
inglés; vivió en la Ciudad de México la historia de las
persecuciones de Stalin a Trotsky, los varios inten-
tos de asesinato, fue testigo de los actos de traición de
Diego Rivera y, finalmente, de los actos homicidas e
infames de Ramón Mercader, quien terminaría asesi-
nando a Trotsky en Coyoacán, México. Pues bien, van
Heijenoort, se retira de la vida convulsa, inicia como
profesor, primero en Columbia y luego en la univer-
sidad de Brandeis, publica en 1967 una obra única,
absolutamente fundamental en el estudio de la lógi-
ca: From Frege to Gödel. A Source Book in Mathemati-
cal Logic, 1879–1931. Van Heijenoort nació en Creil, al
norte de París, el 23 de julio de 1912. A los 20 años de
edad, cuando Trotsky estuvo refugiado en la peque-
ña isla turca de Prinkipo, fungió como su traductor,
guardaespaldas, secretario y acompañante, lo siguió
como el más leal colaborador de 1932 a 1939 en Tur-
quía, Francia, Noruega y, finalmente, México.
En noviembre de 1939 viajó a Estados Unidos y en
agosto de 1940 se enteró del asesinato de Trotsky.
Decepcionado del marxismo, estudió en la Universidad
de Nueva York, donde se doctoró en matemáticas y
luego fue profesor de lógica simbólica, matemáticas
e historia y filosofía de esa disciplina, al igual que en
Columbia y la Universidad de Bradeis en Massachusetts

13
(donde, por cierto, fue profesor Albert Einstein). Van
Heijenoort escribió sus recuerdos en un libro muy leído
en México en los años ochenta, titulado Con Trotsky, de
Prinkipo a Coyoacán, testimonio de siete años de exilio.
Jean van Heijenoort murió en 1986, cuando regresó a
México para atender a su cuarta esposa, quien padecía
de serios problemas psicológicos: mientras dormía fue
asesinado por ella.
Las muy profundas aguas de la lógica sirven como
consuelo, por decirlo así, de las muy turbulentas pero
superficiales aguas de la política. Una historia que
bien puede ser narrada entre conoisseurs, o bien, a la
luz de una velada nocturna bañada en bebidas espiri-
tuosas con un manjar generoso y animado de buena
música. Entre amigos, como corresponde.
Bochenski y van Heijenoort: dos vidas paralelas a la
Plutarco. Allí donde se cruzan historia y ciencia, erudi-
ción y anécdota, política, fenómenos militares y pensa-
miento profundo. Alguna vez podremos escribir esta
historia, alguna vez podemos continuar la obra del escri-
tor griego. Nosotros, como Plutarco, conocemos épocas
de crisis, períodos de transición, dinámicas convulsas,
recordamos y sabemos de vidas ejemplares.
Quisiéramos a título provocador, contra Platón y su
cohorte, decirlo abiertamente aunque sin dualismos:
la ética, la política y otras esferas semejantes no son
simple y llanamente asuntos de vejez. La lógica, la
metafísica y las matemáticas, son temas desafiantes en

14
la juventud. De un lado, como bien señalaba, en passant,
Hegel, el joven se siente naturalmente inclinado a
cambiar el mundo. Los jóvenes están hechos —estamos
hechos—, para comernos el mundo, sin duda alguna.
Es la edad de los sueños, los planes los imposibles. Es
viejo quien renuncia a ellos. Entonces, concluía Hegel,
cuando el joven se da cuenta que no puede cambiar al
mundo, se vuelve hipocondríaco. Sólo el buen humor
germano, adobado por cervezas de Baviera, salta a la
vista. Es imposible contener la risa.
La filosofía sabe de lógica como de matemáticas,
Pero como sostenía y acertó Nietzsche, la filosofía,
como la vida, nos quiere guerreros. Esto es insumi-
sos, como gente que no claudica, insurrecta, rebelde.
Bochenski es uno de esos casos de rebeldía contra los
avatares de la política y la historia. Y al final de sus
días en 1995, en la ciudad de Friburgo, muere intelec-
tualmente joven. Como hay que morir en la vida.
El mensaje —impliciter— de Bochenski, como, por
lo demás también, de van Heijenoort entre otros, es
que ante las vicisitudes de la política y la historia bien
vale detenernos a considerar cómo piensan los seres
humanos; cómo piensa la historia, cómo piensan los
Estados, las iglesias y los partidos, por ejemplo. Y en-
tonces darnos a la tarea de una reforma del entendi-
miento humano, para decirlo en términos clásicos.
Que no es sino una manera de decir, una reforma del
Estado, de los gobiernos y de la historia.

15
 En esto finalmente consiste la filosofía, a saber: en
un cambio. Para los más moderados, en un cambio de
actitud natural. Es lo que acontece desde el libro vii
De la República de Platón y el mito de la caverna, has-
ta Husserl, por ejemplo. La filosofía es políticamente
incómoda porque no es otra cosa que una invitación
al cambio radical, a transformar estructuralmente
nuestra relación con el mundo.
O bien, en otro plano más radical aún, la filosofía
no es otra cosa que el llamado a cambiar el mundo;
no simple y llanamente nuestra relación con el mun-
do. Es lo que sucede en autores como Bacon, Marx y
Nietzsche, para mencionar unos cuantos.
Mientras que la ciencia es una explicación o com-
prensión del mundo y la realidad, mientras que, las
artes son la creación de mundos y realidades nuevos
y diferentes; en ese mismo sentido, la filosofía consis-
te en una invitación a cambiar nuestra relación con el
mundo y la naturaleza. Pues bien, tal es el sentido de la
obra de Bochenski: uno de esos grandes desconocidos
en la historia de la filosofía. Sin embargo, una fuente
fundamental cuando nos detenemos en el logos mismo
de ese ser que se autonombra homo sapiens sapiens.
No hay revolución más radical que el cambio de
las estructuras mentales. Pero entonces, el camino
que se nos atraviesa es el de la lógica y por ello mis-
mo, a título de conclusión: no ha habido jamás, en
la historia de la lógica, ningún lógico que haya sido

16
partidario de regímenes verticales, violentos o dic-
tatoriales. Difícilmente puede decirse algo semejan-
te de la historia de la filosofía, o acaso, de la histo-
ria de la ciencia. Cada quien puede sacar sus propias
conclusiones, por decir lo menos.

Carlos Eduardo Maldonado

Juan de Dios González Ibarra

17
 Prefacio

Joseph M. Bochenski fue una de las figuras mas re-

presentantes de la filosofía científica del siglo xx; él
mismo se afilió expresamente en la filosofía analíti-
ca. Impartió varias cátedras de diversas ramas de la
filosofía en la Universidad de Salzburgo en calidad de
profesor invitado, y en múltiples ocasiones presentó
conferencias del marco filósofico en Congresos de la
materia en Salzburgo. En una de estas visitas a Salz-
burgo (en 1987) sostuve, junto con Hans Spatzeneg-
ger (entonces jefe del Departamento de Cultura del
orf–Landesstudios Salzburgo), una detallada con-
versacion con Bochenski, en virtud la celebración de
su 85 aniversario, de su vida y sus obras científicas.
Algunos fragmentos de dicha conversación, fueron
transmitidos en el Salzburger Nachtstudio (programa
tradicional de radio cultural de Salzburgo), mismos
que se imprimen por primera vez en este tomo.
Cuando aproximadamente en aquel mismo tiempo
Heinrich Schmidinger (ahora, desde hace muchos
años, rector de la Universidad de Salzburgo) me
invitó a escribir un artículo sobre Bernand Bolzano,
para su obra publicada en tres volúmenes, Filosofía
cristiana del pensamiento católico de los siglos xix
y xx; descubrí que no había ninguna aportación
sobre Bochenski. Heinrich Schmidinger aceptó
con gusto mi sugerencia de cerrar esta brecha y

19
en el tercer volumen de su manual apareció mi
artículo sobre Bochenski. Una versión ampliada
de este manual (con Otto Neumaier como coautor)
se imprimió previamente en un pequeño folleto en
1988; una segunda edición de éste apareció en 1990.
Cuando le presenté este pequeño folleto al profesor
Bochenski durante una visita a Friburgo, quedó
tan entusiasmado que ordenó 20 ejemplares. La
primera parte del presente volumen la contiene
este texto (escrito junto con Otto Neumaier) de
forma actualizada. Además, incluye un artículo
que escribí para el cumpleaños número 100 de
Bochenski para el semanario Die Furche.
Asimismo Peter Simons quien, tras haber sido
profesor en la Universidad de Leeds, es profesor de
filosofía moral tradicional de la Universidad Trini-
ty de Dublín; tuvo una relación estrecha con Joseph
M. Bochenski y su filósofía. Él nos puso a disposi-
ción su ensayo “Bochenski and Balance” para ser
incluído en éste manual. Peter Simons fue nuestro
colega en el Instituto de Filosofía de la Universidad
de Salzburgo durante muchos años y todavía está
unido a nuestro departamento como profesor ho-
norario a través de conferencias regulares.
Este libro concluye con un repertorio bibliográfico
de las obras de Bochenski, incluyendo una selección
de los trabajos más importantes escritos sobre él.

20
 Esta es una obra de la especializada de la Facultad
de Filosofía de Cultura y Ciencias Sociales de la Uni-
versidad de Salzburgo dedicada en honor a la memo-
ria del gran filósofo científico Joseph M. Bochenski.

Salzburgo, en inicios del año 2011

Edgar Morscher

21
 Sobre la vida y obra
de Joseph M. Bochenski

1. Bochenski, vida

Joseph M. Bochenski nació el 30 de agosto de 1902

en Czuszów, Polonia; en la proximidad de Cracovia.
Tras abandonar el Bachillerato en Lemberg (Lvów)
en 1920, ingresó en el ejército y estuvo en el frente
de la guerra polaco–rusa durante un breve período.
Posteriormente, Bochenski estudió Derecho durante
dos años en Lemberg y, a partir de 1922, cuatro años
de Economía Nacional en la Facultad de Derecho de
la Universidad de Pozna, (Pozna). En la agitación so-
cial y política de entonces, Bochenski encontró refu-
gio en la religión cristiana, pasando de ser agnóstico
a creyente, de kantiano a tomista.
En 1926 entró Boschenski al seminario de sacerdotes
en Poznan y pronto después en la Orden Dominica
en Cracovia. Después del noviciado (1927–28), por
petición de la Orden, comenzó a estudiar filosofía en
la Universidad de Friburgo (Suiza). Éste estudio lo
concluyó con grado Doctoral en 1931, gracias a una
tesis, no deseada, sobre Die Lehre vom Ding an sich
bei Moritz von Straszewski (La enseñanza de la cosa en
sí misma por Moritz von Strazewski). Posteriormente
estudió Teología en el Angelicum en Roma y promovió

23
su disertación en 1934, con la tesis De cognitione
exsistentiae Dei per viam causalitatis relate ad fidem
catholicam.
De 1934 a 1940, Bochenski enseñó lógica en el An-
gelicum de Roma (Universidad Pontificia de Santo
Tomás de Aquino). Durante este tiempo, también
obtuvo su habilitación, mediante la cual postuló
para la venia en 1938 en la Universidad de Craco-
via. Durante la Segunda Guerra Mundial, en la que
participó como soldado en el ejército polaco, perma-
neció en Gran Bretaña durante varios años. Tras la
guerra, fué nombrado (1946) profesor extraordina-
rio en la Facultad de Filosofía de la Universidad de
Fribourg, y en 1948 fue nombrado profesor titular
en la misma Facultad para la Cátedra de Historia de
la Filosofía Moderna y Contemporánea. Esta cátedra
no estaba reservada a los miembros de la Orden Do-
minica, sino que fue concedida a Bochenski en vir-
tud de su solicitud a título personal.
Durante sus 24 años como profesor titular (hasta
su jubilación como emérito en 1972) Bochenski des-
empeñó las funciones académicas de decano de la
Facultad de Filosofía de Humanidades (1950–1952) y
de rector de la Universidad de Friburgo (1964–1966).
Además, fundó y dirigió el Instituto de Europa del
Este en Friburgo.

24
 Bochenski gozaba de la máxima reputación inter-
nacional de esta especialidad. Esto surgió por sí solo,
a consecuencia de que participó como conferencista
principal en congresos de alto prestigio por todo el
mundo y de que fue invitado por muchas universida-
des (sobre todo en los Estados Unidos de América) a
dictar conferencias, lecturas y presentaciones. Bo-
chenski actuó como profesor invitado en la Univer-
sidad de Notre Dame (ee.uu.), la Universidad de Cali-
fornia en Los Ángeles, la Universidad de Pittsburgh,
la Universidad de Kansas, la Universidad de Alberta
en Edmonton y la Universidad de Salzburgo. Además,
ha obtenido cinco doctorados honoríficos de las uni-
versidades de Buenos Aires, Cracovia, Notre Dame y
Milán, así como de la Academia de Teología Católica
de Varsovia.
Una biografía de Bochenski queda incompleta si no
se señalan explícitamente los siguientes rasgos me-
morables de su personalidad: su vitalidad mental y
física (incluso en su edad avanzada), su enorme capa-
cidad lingüística , su brillante retórica en diferentes
idiomas, su afición por los autos rápidos y su pasión
por volar . Hasta sus últimos años de vida estuvo Bo-
chenski activo como científico. Así fue como dirigió
uno de sus planes largamente acariciados, comple-
tando un análisis de las evidencias de Dios de Tomás
de Aquino. Joseph M. Bochenski murió el 8 de febre-
ro de 1995 en Friburgo, Suiza.

25
2. Actividades de investigación y publicación
de Bochenski

Bochenski inició su carrera científica con estudios

de historia de la lógica. Tuvo mucha suerte de que su
aprendizaje en Polonia cayera en la fase en la que la
famosa escuela de lógica polaca estaba en su máximo
apogeo. Sin embargo, no tuvo a ninguno de los re-
nombrados lógicos polacos como sus maestros, sino
que tuvo que introducirse en la nueva lógica de ma-
nera autodidacta. Aunque Bochenski no era miem-
bro de la escuela de lógica polaca, él se convirtió en
gran inspiración de esta escuela en su pensamiento
(en particular Ajdukiewicz y Łukasiewicz). Fue ca-
paz de aplicar su entrenamiento lógico de manera
fructífera en muchos ámbitos.

2.1. Historia de la lógica

En sus estudios sobre la historia de la lógica (en par-

ticular, la lógica medieval), Bochenski se pudo basar
desde el principio en un sólido conocimiento de la
lógica matemática moderna, tal como Frege la fun-
dó y como Whitehead y Russell la sistematizaron
en la Principia Mathematica. Sobre esta base editó y
comentó escritos lógicos de la antigüedad (como Ele-
menta logicae Graecae y La logique de Théophraste) y
de la Edad Media (como Sancti Thomae Aquinatis de

26
modalibus opusculum et doctrina y Petrus Hispani
summulae logicales); reconstruyó críticamente, con
los mismos conocimientos y prudencia, las enseñan-
zas de estos textos.
Ya en 1937, Bochenski publicó un estudio sobre
la historia de la lógica modal hasta Ockham (Notes
historiques sur les positions modales). Durante ese pe-
ríodo, se ocupó en particular de la lógica de la mo-
dalidad de Tomás de Aquino, publica los resultados
de estos estudios en 1940 (inicialmente como ensayo)
en el ya mencionado estudio Sancti Thomae Aquinatis
de modalibus opusculum et docrina. Este tema es es-
pecialmente importante porque la Lógica de la Mo-
dalidad se ha vuelto cada vez más importante en el
marco de la Lógica Moderna.
Bochenski continuó dirijiendo y profundizando
sistemáticamente los estudios históricos sobre
la lógica posterior a la guerra. Esto se refleja, por
ejemplo, en Ancient Formal Logic (1951) , en un ensayo
sobre la Analogía (On Analogía) y en un estudio de los
Silogismos Categóricos (On the Categorical Syllogism);
en el que él, partiendo de la axiomatización de
Łukasiewicz, desarrolló varias nuevas variantes de
los sistemas de silogismos. El trabajo de Bochenski
sobre la historia de la Lógica culmina en el conocido
Manual Formale Logik (Lógica Formal), que se publicó
por primera vez en 1956 y en una segunda edición
ampliada en 1962, en la que Bochenski intenta, junto

27
con y en la representación de grandes figuras, escuelas
y períodos de lógica (incluida por ejemplo, la lógica
de la India) hacer visible una evolución general de la
lógica.
La investigación de la historia de la lógica, según
Bochenski, presupone un profundo conocimiento
de las teorías lógicas, ya que “la historia de la lógica
sólo puede ser escrita por alguien interesado en la
lógica”. Bochenski, por lo tanto, también se ocupó de
estudios sistemáticos en el campo de la lógica y ela-
boró un libro de texto de lógica que fue inicialmente
publicado (1949), en francés bajo el título Précis de
logique mathématique. Este libro fue posteriormente
traducido al alemán, revisado y ampliado por Albert
Menne; de esta forma apareció el libro por prime-
ra vez en 1954 bajo el plan del título de Grundriss
der Logistik y sirvió de entrada a la lógica moderna
para muchos estudiantes de habla alemana. A con-
tinuación, se menciona brevemente la concepción
de Bochenski de la estructura general de la lógica:
según Bochenski, el área total de la lógica se divide
en la historia de la lógica, la filosofía de la lógica y
la propia la lógica, que incluye la lógica formal y la
lógica aplicada. Subsecuentemente, en la lógica apli-
cada distingue entre la metodología y la semiótica,
que (según la conocida división de Morris) se divide
en sintáctica, semántica y pragmática. El siguiente
esquema ilustra esta estructura:

28
 Lógica general

Historia de la lógica Filosofía de la lógica Lógica especifica

Lógica aplicada Lógica formal

Metodología Semiótica

Sintática Semántica Pragmática

2.2. Lógica aplicada

Bochenski no se ha conformado con estudios teóri-

cos e históricos sobre la lógica, sino que siempre ha
intentado aplicar la lógica a diferentes ámbitos de la
vida: religión, sociedad, autoridad, gestión empresa-
rial, etc. Además de su conocido libro Logik der Reli-
gión (La lógica de la religión), resaltamos con singular

29
importancia los ya mencionados artículos Was ist Au-
torität? (¿Qué es la autoridad?) y Zur Philosophie der
Industriellen Unternehmung (La Filosofía de la empresa
industrial).1 En tales aplicaciones de la lógica, residen
también la verdadera fuerza filosófica de Bochenski
y su logro científico más importante. Además, estas
aplicaciones de la lógica construyeron un puente casi
“natural” de la teoría a la práctica.

2.3. Filosofía del comunismo

La capacidad de Bochenski de conectar la teoría con la

práctica y su gran sensibilidad por el planteamineto
de problemas importantes es notorio. Estas razones lo
llevaron a ser uno de los primeros filósofos occiden-
tales que se ocupó de la filosofía del comunismo. Ésta
corriente la divide en tres períodos: Marxismo, Leni-
nismo y Filosofía Soviética. Sin embargo Bochenski
no llegó a este tema de manera voluntaria, sino porque
en la Universidad de Friburgo, la cátedra de lógica, la
cual siempre ha estado en el centro de su interés, ya
estaba ocupada por otro profesor. Bochenski, recibió
el nombramiento como responsable de la cátedra de la
Filosofía de los tiempos modernos y del presente. Por
lo que éste, se excluyó casi por completo de la lógica

1  El primer libro se publicó en Friburgo/Br. 1974, el segundo en Zúrich en 1985.

30
en sus actividades docentes y estableció otras priori-
dades, enfocándose en áreas de la que era responsable
por el nombramiento de su cátedra.
Durante sus estudios se encontró con obras de fi-
lósofos rusos que le parecieron interesantes, apesar
de que éstos no se habían tomado en serio en el Oc-
cidente y eran más o menos ignorados. Bochenski se
percató de que en ese tiempo la filosofía marxista se
consideraba como una pérdida de tiempo por varias
razones: en primer lugar, los razonamientos de los
pensadores soviéticos se tomaban como irrelevan-
tes para la teoría, ya que carecían de todo contenido
científico. En segundo lugar, eran irrelevantes para
la práctica, pues se les catalogaba como simples esló-
ganes utilizados para justificar la política soviética.
En tercer lugar, pensaban que su influencia tiene una
corta duración, lo que, desde un punto de vista ideo-
lógico, hacía irrelevante su influencia. Bochenski no
se dejó confundir e inició una investigacion del Mar-
xismo–Leninismo, pues le era importante no dejarse
llevar por la corriente, sino que, por el contrario, ini-
ció una investigación sobre el marxismo para dar a
conocer el contenido de su filosofía.2

2  Cf. el ensayo de Bochenski “Did we not Waste Our Time?”(¿No per-

dimos nuestro tiempo?), publicado en Studies in Soviet Thought 42
(Estudios sobre el pensamiento soviético 42) (1991), págs. 295–302.

31
 Durante mucho tiempo, Bochenski concentró sus
intereses de investigación en el materialismo dialéc-
tico y no solo desarrolló actividades de investigación
intensivas en esta área, sino que también tomó toda
una serie de iniciativas organizativas importantes
para investigar la filosofía soviética. Así fue como
fundó el hasta ahora líder en este campo, el Institu-
to de Europa del Este en Friburgo, mismo que dirigió
hasta su retiro como Emérito. Además, creó y editó
dos Organos Publicitarios: la revista Studies in Soviet
Thought, que, tras el hundimiento del sistema sovié-
tico, aparece como East European Thought, y la serie
de libros Soviética.
Además de muchos artículos, Bochenski publicó
una serie de libros en los que trabajó con la filosofía del
comunismo, incluidos los siguientes: Der sowjetrus-
sische dialectische Materialismus (El Materialismo dia-
lético ruso),3 Handbuch des Weltkommunismus (Manual
del comunismo mundial), Die Dogmatischen Grundlagen
der sowietischen Philosophie (La base dogmática de la
Filosofía soviética) [en 1958], eine mehrbändige Biblio-
graphie der sowjetischen Philosophie (Una serie biblio-
grafíca de la Filosofía soviética), die Analyse Marxis-
mus–Leninismus (Análisis del Marxismo–Leninismo).

3  Esta obra estándar se publicó por primera vez en 1950; una segunda
edición revisada se publicó en 1956.

32
Wissenschaft oder Glaube (ciencia o creencia), así como
una introducción bibliográfica a lengua inglesa Guide
to Marxist Philosophy, an Introductory Bibliography.4
Especialmente en aquellos tiempos, cuando Bo-
chenski empezó a ocuparse del marxismo–Leninismo
y de la filosofía soviética, esta problemática también
tomó gran relevancia política. Debido a su pericia en
este campo, Bochenski se convirtió en asesor de po-
líticos destacados como Konrad Adenauer. También
tuvo una influencia política considerable por ejem-
plo, en relación con la prohibición del Partido Comu-
nista en la República Federal Alemana (rfa). 5 Aqui es
importante hacer notar, que análisis filosóficos como
los llevados a cabo por Bochenski pueden adquirir un
enorme significado social.
Después del colapso del imperio soviético y el
declive global asociado de la ideología comunista,
Bochenski se preguntó si no era una pérdida de
tiempo dedicarse a una ideología, que muchos en
Occidente habían dicho hace mucho tiempo que

4  Las últimas obras mencionadas anteriormente fueron publicadas

(en el orden indicado) en Freiburg/Br.–Munich 1958, Dordrecht
1959, Dordrecht 1959–1968, Munich–Viena 1973 y Chicago 1972.
5  Bochenski redactó el dictamen pericial que resultó decisivo para el
juicio en Karlsruhe; cf.Die Kommunistische Ideologie und die Wür-
de, Freiheit und Gleichkeit der Menschen im Sinne des Grundgesetzes
für die Bundesrepublik Deutschland von 23/4/1949 (La ideología co-
munista y la dignidad, libertad e igualdad de los seres humanos en el
sentido de la Ley Fundamental de la República Federal de Alemania de
23/4/1949), Bonn 1956.

33
estaba condenada al fracaso. Pero, una vez más,
consideró que esos esfuerzos teóricos estaban
lejos de ser inútiles por varias razones: en primer
lugar, la filosofía soviética, aunque en muchos
aspectos esté llena de “malentendidos infantiles”
ha aportado importantes contribuciones a la teoría
contemporánes, por ejemplo, mediante los debates
sobre no contradicción. En segundo lugar, se han
demostrado, de hecho, numerosos vínculos entre la
teoría marxista–leninista y la política comunista.
En tercer lugar, los análisis no sólo son instructivos
para la comprensión de la filosofía soviética y la
articulación característica de esta filosofía con una
incongruente o con la suposición de que es irrefutable,
visión del mundo. Sobre todo porque estos análisis,
son también valiosos a la vista de toda la historia
filosófica europea, en la que los elementos científicos
y filosóficos están igualmente interrelacionados.
Un efecto secundario de los estudios de Bochenski
sobre la filosofía soviética, fué que en la historia de la
filosofía occidental también salieron a la luz conexio-
nes que no habrían sido, o al menos no tan fácilmen-
te, discernibles desde una perspectiva interna. Con
ello se relacionaba la comprensión, quizás dolorosa,
de que muchas corrientes filosóficas desde el Rena-
cimiento hasta nuestro tiempo, contrariamente a su

34
propia imagen de sí mismas, no están solamente so-
bre una base científica, sino, también, sobre una base
ideológica.6

2.4. Publicaciones didácticas y “populares”

Bochenski era un maestro en la presentación clara

y la preparación didáctica de los temas que trataba.
Esto no sólo le garantizó la atención de sus colegas
peritos al dar una conferencia de apertura en un con-
greso, sino que también es una de las razones por las
que las personalidades como los empresarios, téc-
nicos y políticos escuchaban su palabra. De esta in-
fluencia atestiguan no solo numerosas invitaciones
para conferencias relacionadas con la práctica, sino
también publicaciones relevantes, ante todo, los dos
libros ya mencionados: Was ist Autorität? (1974) (¿Qué
es la autoridad? y Zur Philosophie der Industriellen Un-
ternehmung” (De la filosofía de la empresa industrial)
1985).7

6  Bochenski incluso llega a afirmar que “la frecuentemente llamada,

‘filosofía moderna’ no era en absoluto ciencia” y “la principal lec-
ción que hay que sacar del estudio de la filosofía marxista–leninista
es esta: la única filosofía aceptable es la filosofía analítica”. Cf. Did
We Not Waste Our Time? (¿No perdimos nuestro tiempo?), loc. cit.
[nota 18], pág. 300f.
7  Cf. también el mencionado papel de Bochenski en relación con la pro-
hibición del Partido Comunista en la rfa.

35
 Gracias a su capacidad didáctica, Bochenski dirigió
muchas de sus publicaciones filosóficas no sólo a cole-
gas de su campo, sino también a un público más am-
plio; sobre todo, conviene mencionar aquí los muy a
menudo leídos Wege zum philosophischen Denken (Ca-
minos al pensamiento filosófico).8 En este contexto, no
parece sorprendente que Bochenski no solo haya es-
crito una serie de libros de texto “clásicos”, sino que,
también haya compilado ayudas didácticas y manua-
les que han sido utilizadas con gran beneficio en la in-
vestigación y la docencia, por ejemplo, los siguientes:
Europäische Philosophie der Gegenwart (La filosofía
europea de la actualidad),9 Die zeitgenössischen Denk-
methoden (El método del pensamiento contemporáneo)
y dos tomos de Biblographische Einführungen in das
Studium der Philosophie (Bibliografia introductoria en
el estudio de la filosofía)10 así como, la obra de siete vo-
lúmenes Biblographie der sowjetischen Philosophie (Bi-
bliografía de la filosofía soviética) (1959–1968) así como

8  La primera edición de este libro de Bochenski, quizás la más difundida

y traducida a muchos idiomas, fue publicada en 1959; después de la 20ª
edición (Basilea–Freiburgo/Bruselas–Viena 1989) una nueva edición
del libro que ya se había publicado de nuevo en tres ediciones en 1995.
9  Esta obra se publicó por primera vez en 1947; una segunda edición revisada
se publicó en 1951, y una tercera edición está disponible desde 1994.
10  El primer libro se publicó por primera vez en 1954; entretanto está
disponible en su décima edición (Tubinga 1993); los dos volúmenes
de la otra obra se publicaron (en un total de 21 números) en Berna en
1948 y 1950 respectivamente.

36
la multicitada obra Grundriss der Logistik (Esquema de
la Logística) y aun más Grundriss der formalen Logik
(Esquema de la Lógica Formal).

3. La concepción de la filosofía de Bochenski

Para Bochenski, el objetivo de la filosofía contempo-

ránea no es desarrollar sistemas y síntesis generales,
ni diseñar escenarios mundiales.11 Tampoco los jui-
cios son competencia de los filósofos: los filósofos no
tienen la tarea de moralizar, sino de analizar. Por ello,
Bochenski se compromete de forma coherente y explí-
cita con la filosofía analítica en su forma “estricta”, en
un modo lógico–matemático, a diferencia de la filoso-
fía analítica al estilo de Oxford, usando el “Ordinary
Language Philosophy” (“Lenguaje filosófico ordina-
rio”): “Hoy la filosofía es la filosofia analítica, todo lo
demás es historia. [...] La vieja filosofía ya pasó.

11  En opinión de Bochenski, esta vez ya no es el momento de la filoso-

fía; Véase, por ejemplo, “Selbstdarstellung” (Autopresentación), op.
cit.[Fn.1], pág. 21, o en el Eröffnungsrede zum achten internationalen
Wittgenstein–Symposium (Discurso de apertura del 8vo. Simposio In-
ternacional Wittgenstein 1983) de Bochenski, en W.L. Gombocz (ed.):
Religionsphilosophie (Filosofía de la Religión). Akten des 8. Internatio-
nalen Wittgenstein Symposiums (Archivos del 8vo. Simposio Interna-
cional de Wittgenstein), Viena 1984, págs. 21–27, véase pág. 22; publi-
cado también con el título Religions philosophie als Logik der Religion
(Filosofía de la religión como lógica de la religión), en Information Phi-
losophie (Información de la Filosofía) , septiembre de 1984, págs. 6–19,
véase pág. 8.

37
Vivimos en la era de la “filosofía analítica”.12 A partir
de esta conclusión, el propio Bochenski “se convirtió
en un analista” de la “especie dura”.13
Sin embargo, según Bochenski, en este campo de
la filosofía analítica “dura” hay lugar suficiente para
todo tipo de puntos de partida filosóficos. El propio
Bochenski es un decidido Platonista y Anti–posi-
tivista 14 y con ello, es la prueba viviente de que la
lógica matemática moderna y la filosofía analítica,
también en su versión «dura», en ningún modo son
positivistas, metafísicas o deberán ser enemigas de
la religión, como lo fué en el caso de algunos repre-
sentantes, por ejemplo, los Lógicos Empiristas del
Círculo de Viena.

12  Cf. Religionsphilosophie als Logik der Religion (Filosofía de la religión

como lógica de la religión), op. cit. [nota 27], pág. 8. Bochenski se ex-
presa en el mismo sentido también en Erffönungsrede zum achten
internationalen Wittgenstein–Symposium 1983 (Discurso de apertu-
ra del octavo simposio internacional de Wittgenstein en 1983), op. cit.
[nota 27], pág. 22; Religionsphilosophie (Filosofía de la Religión), op. cit.
[nota 1], pág. 17, 24 y sig.; Zur philosophie der Industriellen Unterneh-
mung (Sobre la filosofía de la empresa industrial), Zúrich 1985, pág. 4
y sig., así como en Did we not waste our time? (¿No perdimos nuestro
tiempo?) [nota.18], pág. 301.
13  Selbstdarstellung [Autopresentación], op. cit. Bochenski incluso dice
de sí mismo: “Soy un analista muy duro”, en Selbstdarstellung (Auto-
presentación), op. cit. [nota.1], pág. 25.
14  Cf. Selbstdarstellung (Autopresentación), op. cit. [nota.1], pp. 24 y 30.

38
4. Posición filosófica de Bochenski

Bochenski circunscribe su posición dentro de la Filo-

sofía Analítica Contemporánea con las siguientes afir-
maciones, que representan de alguna menra los “Diez
Mandamientos” de su Filosofía:15

I.  Bochenski apuesta por un racionalismo, según

el cual, el mundo no es un caos, sino que tiene
una estructura lógica.

II.  Confiando en la mente humana, Bochenski

defiende el optimismo epistemológico y recha-
za el escepticismo y el relativismo.

III.  Bochenski de ninguna manera afirma que po-

demos reconocer todo en su totalidad. Lo que
sabemos, en su opinión, siempre lo sabemos con
medios lógicos y no alógicos, lo hacemos por lo
que reconocemos por medios lógicos y no por el
método “alogénico”.

IV.  Según Bochenski, la mayoría de nuestros

conocimientos no se adquieren por experiencia
directa o deductiva, sino por inducción

15  Las siguientes afirmaciones se basan en Selbstdarstellung (Autopre-

sentación), loc. cit. [nota 1], pp. 25–35.

39
 o reducción; la mayor parte de nuestro
conocimiento es, por lo tanto, erróneo y no
seguro. Hay certeza en pocas ocasiones.

V.  Bochenski apuesta por un platonismo, que, ade-

más de los objetos reales, también incluye obje-
tos ideales. A pesar de que ese ideal está objeti-
vamente establecido, es, sin embargo, creado
por el hombre.16

VI.  Bochenski rechaza así el positivismo, que

niega que haya algo ideal, además de lo real.

VII.  El hombre se diferencia, según Bochenski,

solo gradualmente, de otras partes del mundo.
Esta posición, que a veces se le describe como
“naturalismo”, contrapone a Bochenski
con el “humanismo” que, en su opinión,
sus postulaciones trazan una diferencia
fundamental entre los seres humanos y el
resto de la naturaleza, especialmente con los
animales.17

16  A este respecto, la posición de Bochenski es, por lo tanto, la de los

llamados “Welt–3–Lehre” (Enseñanza del Mundo 3), que K.R. Po-
pper mejoró y perfeccionó especialmente en el libro Objektive Er-
kenntnis (Conocimiento Objetivo) (Oxford 1972, alemán: Hamburgo
1973, 4º, y edición suplementaria, 1984).
17 Bochenski no entiende el humanismo en este contexto como teoría
ética, sino más bien como una teoría antropológica; esto debe sobre

40
 VIII.  Después de todo, la filosofía básica de
Bochenski es aristotélica en varios aspectos:

a.  Bochenski rechaza un a priori como algo

independiente de toda experiencia.18 Él es,
pues, un empírico, que también permite
experimentar ideales, y es, por lo tanto,
un claro contraste a Kant, cuyas obras ya
había estudiado en su juventud, especial-
mente, la Crítica de la razón práctica.

b.  Con Aristóteles, Bochenski reconoce a la

Ontología, que para él es una teoría general
de los objetos y, por tanto, nada más que la
lógica formal.

c.  Bochenski antepone lo real a lo ideal y

antepone lo individual a lo general; se-
gún su concepción, el mundo se compone

todo porque Bochenski es un crítico radical del humanismo, y como

rechaza con vehemencia la superstición (véase “Gegen des Huma-
nismus” (Contra el humanismo), en J. M. Bochenski: Über den Sinn
des Lebens und über die Philosophie (Sobre el sentido de la vida y sobre
la filosofía), Friburgo/Br.–Br.–Basel–Wien–Zurich 1987, págs. 147–
165, véase pág. 148, 163). Su crítica se refiere a no la versión ética del
humanismo, que vuelve a jugar un papel importante especialmente
en nuestra época.
18  Bochenski ni siquiera considera que la lógica formal sea puramente a
priori, lo que hace que su punto de vista se acerque mucho al de w.v.o.
Quine.

41
 principalmente de individuos (sustan-
cias) que están determinadas por atribu-
tos y están relacionadas entre sí.

IX.  Mientras Bochenski se opone firmemente a la

filosofía de Kant, siente un gran respeto por He-
gel. En este sentido, se atrevió a expresar que, si
Hegel dice algo incorrecto, es mejor que si Kant
formula un enunciado verdadero.19 A pesar de
esta apreciación, Bochenski se pronunció en
contra de Hegel, y a favor de Aristóteles por las
siguientes razones: (a) porque no hay una lógica
formal en Hegel; (b) porque Bochenski, a dife-
rencia de Hegel, cree en la primacía del indivi-
duo; (c) porque la filosofía de Hegel es incompati-
ble con la fe cristiana; y (d) porque Hegel mezcla
la filosofía con la cosmovisión.20

X.  Bochenski ve que la principal tarea de su

filosofía es la lucha contra la superstición y la
defensa de la racionalidad. Desde su punto de
vista, Bochenski critica los diversos giros y
vueltas de la filosofía que están influenciados

19  Cf. Selbstdarstellung (Autopresentación), op. cit. [Nota al pie.1], p. 34.

20  Sobre el último punto, Did We Not Waste Our Time (¿No perdimos nues-
tro tiempo?), op. cit. [Nota al pie.18], p. 300, donde Bochenski afirma
que muchos filósofos cristianos también son culpables de este “mal”.

42
 por la aberración y la irracionalidad en una obra
que apareció en polaco en 1987 y lleva el título:
Hundert Aberglauben (Cien supersticiones).21

5. Filosofía religiosa de Bochenski

En opinión de Bochenski, la filosofia religiosa no es

un sustituto de la religión ni tampoco tiene la tarea
de ser un apoyo o disculpa; más bien debería la filo-
sofía de la religión ser “esencialmente, la lógica de la
religión".22 Esta lógica religiosa ha sido objeto de un
estudio detallado elaborado por Bochenski en 1965 en
inglés y en versión alemana en 1968.23
La lógica de religión consiste en un giro de la lógi-
ca hacia el ámbito de la religión, por lo que se trata
de una disciplina de la lógica aplicada. Sin embar-
go, ¿se puede aplicar la lógica a cualquier área. por
ejemplo, a la religión, o no existen fenómenos que se

21  J. M. Bochenski: Sto zabobonów. Krótik filozoficzny słownik zabobo-

nów, (Cien supersticiones. Un corto programa de superstición filosófi-
ca), París 1987.
22  Cf. Religionsphilosophie als logik der Religion (Filosofía de la Religión
como Lógica de la Religión), op. cit. [nota 27], pág. 10, Eröffnungsrede
zum achten internationalen Wittgenstein–Symposium (Discurso de
apertura del Octavo Simposio Internacional de Wittgenstein) de 1983,
op. cit. [nota 27], pág. 22.
23  A continuación, citamos la edición alemana (2 Aufl., Köln 1981) (2ª
ed., Colonia 1981); los números arábigos entre corchetes indican los
números de página de esta edición.

43
contradicen con la lógica? ¿Bajo que condiciones se
hace “adecuado” una área para que se aplique la ló-
gica? Para ello, Bochenski formula, aunque no muy
precisa, la siguiente condición: Si “g” es un campo
de actividad humana, entonces hay lógica aplicada a
“g” si y solo si “g” contiene un lenguaje que expresa
estructuras objetivas [19].
El territorio al que se aplica la ideología religiosa, es
el que, como su nombre indica, la religión. Para no de-
jar que su investigación se salga de control, Bochenski
restringe este término a las religiones del mundo (bra-
hmanismo, budismo, judaísmo, cristianismo e islam)
[20]. Éstas tienen en común que la religión es social,
es decir, es un fenómeno realizado en comunidades
humanas; los miembros de la comunidad coinciden
en ciertos comportamientos, es decir en los comporta-
mientos religiosos, son idénticos. Este comportamien-
to religioso se caracteriza por el uso de un lenguaje es-
pecífico, que es la lengua religiosa [20].
Por lo tanto, la lógica religiosa, es con ello, la
utilización de la lógica en la lengua religiosa [21], así
como de facto se es hablada o aplicada en comunidades
religiosas.[22]. Según el caso, si solo se estudia la lengua
de una determinada religión o si se investigan todas
las lenguas de todas, al menos las grandes, religiones
del mundo. Se trata así, de la lógica religiosa de una
determinada religión o de la lógica religiosa todas las
religiones en general. La lógica religiosa, aún cuando

44
se refiere a la lógica de una religión determinada,
nunca será parte de la teología de esta religión, sino
solo una ciencia de auxiliar de la teología; ya que el
lógico religioso, no necesita por sí mismo reconocer los
enunciados de la lengua religiosa que investiga [24 f.].
Entonces, en consecuencia, una lógica religiosa
requiere para ser aplicada que se cumpla la condición
para la aplicación de la lógica antes mencionada.
Es decir, sólo es posible si el lenguaje religioso “se
expresa en estructuras objetivas”. Por lo tanto, si el
lenguaje religioso no tuviese ningún significado o
su significado fuese puramente emocional, es decir,
una expresión de sentimientos, o fuese ésta, ya sea
objetiva, pero no comunicable, así, no podría existir
la lógica religiosa [34–36]. En opinión de Bochenski,
el lenguaje religioso en las religiones mundiales
no corresponde con estas realidades, sino que, en
el lenguaje de todas ellas, al menos algunas de las
frases que se pronuncian son de carácter suspensivo
o utilizados como declaraciones por los usuarios
de esta lengua [44]. De este modo, se garantiza la
aplicabilidad de la lógica al lenguaje religioso y, a
su vez, la posibilidad de la una lógica religiosa. Esta
lógica religiosa tiene tres tareas principales:

a.  Debe analizar la estructura formal del lenguaje

religioso y distinguirlo de otras formas de habla;
esta es la tarea de la lógica formal de la religión.

45
 b.  Tiene —como semántica de la religión—, la tarea
de examinar el significado de la lengua religiosa.

c.  Se encarga —como metodología de la religión—

y debe aclarar la cuestión de la justificación de
los enunciados religiosos. 24

Desde el punto de vista crítico de la religión, la

cuestión fundamental es, ante todo de crucial impor-
tancia, la de justificar las frases religiosas. En este
sentido, Bochenski trata de establecer un paralelis-
mo entre la justificación de las proposiciones religio-
sas y el procedimiento en las ciencias naturales, por
lo que dos puntos deben observarse en particular:

d.  Aquellas frases en las que los fieles de una

religión deben creen directamente (por
ejemplo, las oraciones en credos) constituyen la
“fe objetiva” de esta religión. Según Bochenski,
una regla heurística especifica que oraciones
pertenecen a la creencia objetiva. Por ejemplo,
en casi todas las religiones la regla es que las
frases de las Sagradas Escrituras o el credo de
la religión en cuestión pertenecen a la creencia
objetiva de esa religión. Esta regla corresponde

24  La lógica de la religión comprende, por lo tanto, tres subáreas: la

lógica formal [54–81], la semántica [82–103] y la metodología de la
religión [104–132].

46
 a la lista de axiomas en una teoría. Así pues, la
regla heurística caracteriza, por tanto, aquellas
frases que pertenecen a la creencia objetiva de
una religión. El llamado “supuesto básico”, por
otro lado, significa que todas las oraciones que
se caracterizan por la regla heurística y que
pertenecen así a la creencia objetiva, deben
asumirse como verdaderas [60]; Esta suposición
parece bastante inofensiva en comparación
con esa formulación mucho más fuerte que
elige de manera inmediata Bochenski: En
consecuencia se considera que, cada enunciado
que pertenece a la fe objetiva como el supuesto
básico, garantiza que es siempre verdadera [61].
Según Bochenski, las oraciones que pertenecen
a la creencia objetiva de una religión juegan
el mismo papel para esta religión que las
oraciones experimentales o las oraciones
básicas en las ciencias naturales. En ambos
casos, sin embargo, puede surgir la cuestión de
si una oración dada pertenece realmente a este
distinguido conjunto de oraciones que forma la
base experimental de una ciencia natural o la
creencia objetiva de una religión.25

25  Bochenski ve una diferencia entre la ciencia natural y la religión sólo

en el hecho de que (como se expresa de manera algo paradójica) “el ra-
zonamiento del supuesto básico es diferente en ambos casos” [61].

47
 e.  Bochenski también considera posible una veri-
ficación, incluso una verificación directa de ora-
ciones que pertenecen a la creencia objetiva. Esta
verificación debe realizarse mediante la expe-
riencia; la experiencia no debe ni restringirse ni
equipararse a la experiencia sensorial. Más bien,
se requiere una experiencia no sensorial, incluso
extranatural para el creyente, lo que le permite
realizar una “verificación sobrenatural” de cier-
tas declaraciones religiosas.26

Estas son las tesis centrales de Bochenski con res-

pecto a la justificación de declaraciones religiosas.
Al tratar críticamente estas tesis, hay que distinguir
si representan una reconstrucción adecuada de las
justificaciones religiosas o teológicas y, por lo tanto,
resuelven un problema religioso interno, o si apoyan
una discusión crítica de la cuestión de la justificación
“desde fuera”; es decir, desde el punto de vista de otra
religión o incluso desde un punto de vista no religio-
so ateo o agnóstico.
Hasta la vejez, Bochenski tuvo un interés especial en
la cuestión de las pruebas de Dios. En 1989 publicó un
análisis lógico de las “Cinco vías” de Tomás de Aquino.
En este sentido, Bochenski insiste una vez más en que

26  Esta verificación es sobrenatural en la medida en que el objeto al

que se refiere es sobrenatural; pero el acto de tal experiencia sobre-
natural es algo bastante “normal” [95f.].

48
“ un examen minucioso de las pruebas tan complejas
como las de Dios, sin formalización, es decir, sin apli-
car la lógica matemática, si no es posible, será extraor-
dinariamente difícil.” De acuerdo con Bochenski, es
tanto más importante un análisis preciso y lógico del
comportamiento de Thomas, ya que son muchos los
comentarios sobre ellos, pero sus autores a menudo
‘muestran poco interés por los problemas lógicos’.27 De
hecho, en su análisis llega a la conclusión de que de los
cinco intentos de prueba de la existencia de Dios que ha
presentado Thomas, solo el segundo es válido “con la
condición de algunos —plausibles— tipos de ontología
aristotélica”, mientras que “Todos los demás medios”
son inválidos: el primero, porque se basa en una física
inaceptable; el tercero y el quinto por un error lógico;
el cuarto porque se necesita una premisa falsa”.28

27  Cfr. Die fünf Wege (Los cinco caminos), op. cit. [Nota al pie.7], p. 236.
28  Ver las conclusiones de Bochenski en Die fünf Wege (Los cinco cami-
nos), op. cit. [Fn.7], p. 264f.

49
6. Valoración crítica

Bochenski no solo impresiona por la amplitud y di-

versidad de sus intereses de investigación y su instin-
to para los temas importantes, sino también por su
capacidad para combinar consideraciones teóricas y
prácticas, la brillantez y el ingenio de sus formulacio-
nes, pero sobre todo, su consciencia del problema y su
análisis clarísimo de los problemas. De este modo, ha
dado un impulso decisivo a la investigación en mu-
chos ámbitos y ha promovido la labor científica. Al
hacerlo, dió un impulso decisivo a la investigación
en muchas áreas y al trabajo científico avanzado. En
particular, en repetidas ocasiones ha adoptado una
posición clara e inconfundible en los importantes de-
bates filosóficos de nuestro tiempo y nunca ha habla-
do con rodeos.
Por otro lado, no debe pasarse por alto que
las soluciones propuestas por Bochenski son, en
algunos puntos, sólo enfoques que deben continuar
y profundizarse.29 Ciertas tesis que Bochenski repite
varias veces en sus obras, solo desde el punto de
vista de la filosofía analítica que él mismo defiende,
se consideran muy problemáticas y demuestran que
la autoevaluación de Bochenski como analista es

29  Esto fue, por supuesto, también repetidamente enfatizado por el

mismo Bochenski.

50
especialmente dura30 su actual visión no es fácil de
entender. Tres ejemplos pueden servir como evidencia
de esto:

I.  Verificación: Bochenski mostró sin duda una

“dureza” demasiado analítica para la época,
cuando defendía un requisito de verificación
de los viejos tiempos y afirmaba que una
frase tiene significado, precisamente cuando
existe un método que se extraiga también de
la comprobación.31 Incluso las debilitadoras
cualificaciones añadidas por Bochenski, que no
afirman por ello la identidad entre significado y
método de verificación, pero sólo su equivalencia
y el hecho de que el método de verificación no
debe restringirse a las percepciones sensoriales,
difícilmente puede anteponerse esta tesis a
las conocidas objeciones de Popper. Por otra
parte, Bochenski era demasiado blando para
ser un “analista duro” pues al establecer como
instancia de control —¡sobrerregulación!—, a
la verificación, y que ésta ocurra por medio de
una experiencia sobrenatural, hace que ésta

30  Véanse las explicaciones de la sección 3 y las referencias de la nota al pie 29.
31  Véanse, por ejemplo, Die zeitgenössischen Denkmethoden (Los méto-
dos contemporáneos de pensamiento), Tübingen 101993, página 62f.,
Logik der Religion (Lógica de la religión), Colonia, 1968, página 87.

51
 Verificación como aspecto fundamental del
marco de su lógica religiosa, convierta a esa
“dureza” de erificación contradictoria y frágil.

II.  Reducción: La presentación de Bochenski del

método de reducción ya estaba en desuso en el
momento de su publicación y estuvo sin aplicar-
se durante mucho tiempo debido a las contro-
versias entre Carnap y Popper; Lo mismo ocurre
con su afirmación de que las ciencias formales
utilizan principalmente el método de deducción
y las ciencias empíricas el de reducción (la reduc-
ción se utiliza para la verificación).32

III.  Falsificación: En los escritos de Bochenski,

una y otra vez nos encontramos con la afirma-
ción de que cuanto más general es la frase, más
difícil resulta la falsificación de ésta. 33 Esto es
exactamente lo contrario de lo afirmado gene-
ralmente. Para “salvar” la afirmación de Bo-
chenski hay al menos dos posibilidades.

32  Ver, por ejemplo, Die zeitgenössischen Denkmethoden (Los métodos

contemporáneos de pensamiento), Tübingen 10 1993, pág. 101, 107; Lo-
gik der Religion (Lógica de la religión), Colonia 1968, p. 105.
33  Véase, por ejemplo, Logik der Religion (La lógica de la religión), a.O.,
S.128; Wissenschaft und Glaube (Ciencia y fe), en Über den Sinn des
Lebens und über die Philosophie (Sobre el sentido de la vida y sobre la
filosofía), Friburgo/Br.–Basilea–Viena–Zürich 1987, págs.129–141,
véase pág. 135.

52
 a.  Se puede utilizar el término “generali-
dad” de una manera muy específica, por
ejemplo, en el sentido de “vaguedad”.

b.  El problema también puede solucionar-

se, suponiendo que la tesis de Bochenski
no se basa en frases universales como:
‘Todos los salzburgueses son austriacos’,
‘Todos los austriacos son europeos, etc.
sino que se refiere a frases singulares
como ‘Pedro es salzburgués’, ‘Pedro es
austriaco’, etc. En este caso, la generali-
dad de una oración está determinada por
la generalidad de su predicado y no, como
en el caso de la interpretación habitual,
por la generalidad del concepto de sujeto
o así como, en un tipo de condición uni-
versal, por el público en general de la con-
dición antecedente. 34

34  Esta propuesta de “salvar” la tesis de Bochenski nos fue comunica-

da por el estudiante de Bochenski, el Prof. Dr. Hans Burkhardt. Sin
embargo, el propio Bochenski se refiere a menudo explícitamente
a las teorías con su tesis (por ejemplo, también en la conversación
mencionada en la nota 1) y afirma: Cuanto más general es una teoría,
más difícil es de falsificar; las teorías religiosas son particularmen-
te difíciles de falsificar porque son muy generales. Esto demuestra
que la solución propuesta por Burkhardt no corresponde con las in-
tenciones de Bochenski.

53
 Sin embargo, ambas soluciones propuestas están
plagadas de problemas. Por ejemplo, hay que consi-
derar que, si la interpretación de “generalidad” como
vaguedad, no debe dar lugar a malentendidos desde
el principio, ya que Bochenski se refiere a la —gene-
ralidad— de las teorías. También es cuestionable si
un “retiro” a las oraciones singulares es útil para el
asunto, ya que el núcleo de las teorías se compone de
oraciones universales.
Estas objeciones sólo pretenden ilustrar, a modo de
ejemplo, dónde podría comenzar una crítica inmanen-
te a la obra de Bochenski. El valor fundamental de sus
obras, por supuesto, no se ve disminuido en modo algu-
no por estas objeciones, entre otras cosas porque el pro-
pio Bochenski siempre ha insistido en la necesidad de
una continuación y profundización crítica de sus ideas.
A este respecto, se puede suponer que nada le gustaría
más que sus propios pensamientos vivieran sometién-
dolos a un estricto examen lógico una y otra vez.

54
 Lógica realista
Una conversación por radio con Joseph M. Bochenski

Una conversación con Joseph M. Bochenski

con motivo de su cumpleaños número 85 1

“El filósofo, creo yo, nació para aplastar supersticiones”.

“El filósofo no es un fabricante de la cosmovisión”.

“No creo que tenga derecho a moralizar. El filósofo no

debe moralizar sino analizar”.

“Lo más dañino para la salud es el trabajo, especialmente

entre comidas; solo escribo algo cuando alguien me lo

pide”.

morscher: Él pertenece a las grandes figuras de la

filosofía contemporánea. Sus colegas escuchan sus pa-
labras. Cuando imparte una de sus conferencias pro-
gramáticas en un congreso sobre un tema, cautiva a
todos los oyentes con su brillantez retórica, su inge-
nio y la incisiva claridad de discurso.

1  Una emisión en el Salzburger Nachtstudio, orf 1 (Estudio Nocturno

de Salzburgo de Radio y Television de Austria), el 26 de agosto de
1987, diseñada y hablada por Edgar Morscher y Hans Spatzenegger.

55
 Personalidades del mundo de los negocios también
escuchan sus palabras: empresarios, técnicos y, sobre
todo, políticos. Destaca del círculo de sus colegas, a
menudo de aspecto algo pálido, por su impresionan-
te personalidad llena de colorido. Es muy posible leer
sobre él, lo cual es una rareza para un filósofo, en la
prensa diaria o en una revista, por ejemplo, cuando
se trata de hablar de botánica de Europa del Este o de
volar, su hobby especial. En una palabra, en la medida
en que me lo permite cualquiera que haya cumplido
85 años y siga siendo monje, es una especie de caballo
de batalla entre los filósofos. Este perfil es probable-
mente suficiente para su identificación. Por supuesto,
sólo puede haber una persona en cuestión aquí: Josef
M. Bochenski. Con motivo de su 85 cumpleaños he-
mos tenido una conversación con él sobre las preocu-
paciones centrales de su filosofía. Al mismo tiempo,
también utilizamos esta conversación para compro-
bar ciertos datos biográficos y para que él mismo los
confirmara o corrigiera con el fin de obtener una bio-
grafía auténtica.

1. Sobre la biografía y trayectoria científica

de Bochenski

El profesor Bochenski nació el 30 de agosto de 1902

cerca de Cracovia. La primera incertidumbre comien-
za con su primer nombre. En muchos de sus libros se
puede leer “J. M. Bochenski”, pero en algunos de ellos
también “I. M. Bochenski”. Escuchémoslo por noso-
tros mismos:
BOCHENSKI: En la Orden, me dieron el nombre de
Inocente; suena horrible, así que tomé mi nombre de
bautismo, que es “José”. Así que ahora soy José, pero
en la orden siempre me llaman “Inocente”. Por cierto,
querían llamarme (en broma) “Kukufazius”. Me defen-
dí de este nombre; comprometiéndome, me convertí
en un inocente. Pero ahora siempre firmo como “José”.
MORSCHER: Bochenski estudió primero derecho y
economía nacional y se unió a la Orden Dominica en
Cracovia en 1927. En 1928 emigró de Polonia y comenzó
a estudiar filosofía en Friburgo, Suiza, que completó
con un doctorado en 1931. Posteriormente estudió
Teología en la Universidad Pontificia de Santo Tomás
de Aquino en Roma, comúnmente conocida como
“Angelicum”, donde recibió su doctorado en 1934.
Después de la Segunda Guerra Mundial, en la que
participó como soldado, fue nombrado por primera
vez profesor asociado de filosofía en la Facultad
de Filosofía de la Universidad de Roma en 1948. En
Friburgo, Suiza durante sus 24 años de profesorado,
desempeñó las funciones académicas de Decano (de
1950 a 1952) y Rector (de 1964 a 1966) antes de ser
nombrado Rector en 1972. Durante este tiempo fundó
y dirigió el Instituto de Estudios de Europa del Este,
donde se publicaron y siguen publicándose series

57
tan importantes como Studies in Soviet Thought
(Estudios del pensamiento soviético) y Sovietica
(Soviética). Pero dejemos que él mismo nos cuente su
desarrollo:
BOCHENSKI: Me convertí al cristianismo, era ag-
nóstico; luego entré en el seminario para estar a dis-
posición de la Iglesia, como le dije al rector. Fue allí
en el seminario donde se produjo la verdadera conver-
sión. He tenido profesores excelentes, entre ellos hom-
bres muy importantes. Entonces decidí entrar en una
Orden. Fuí a la universidad y descubrí que la Orden
Dominica era la que mejor me correspondía. Entré en
1927, hice el noviciado en Cracovia. Esas serían todas
mis relaciones con mi patria, porque en 1928 me fui al
extranjero y he sido un emigrante desde entonces.
SPATZENEGGER: ¿Cómo llegó Usted a la filosofía?
BOCHENSKI: Eso lo puedo decir con exactitud. En
1924, estudié mi primer libro filosófico, Die Kritik der
Praktischen Vernunft (Crítica de la Razón Práctica) de
Kant. He leído este libro y me sorprendió muchísi-
mo, siempre lo llevé conmigo. En el seminario co-
nocí a algunos tomistas importantes, y me convertí
del kantianismo a una especie de tomismo. Durante
mucho tiempo fui un entusiasta tomista y fundé la
Revista Tomista Polaca.
MORSCHER: Posteriormente, hizo Usted su docto-
rado en Friburgo, Suiza.

58
 BOCHENSKI: Sí. Me doctoré en filosofía y educación
en Friburgo. Luego me fuí a Roma, donde hice un
doctorado en teología. Luego me convertí en profesor
de lógica en el Angelicum de Roma, y de igual manera
me habilité en Cracovia. La tesis de habilitación
fue un trabajo sobre la historia de la lógica modal.
Entonces llegó la guerra. Participé en el frente polaco,
fuí herido, pude salir del país ilegalmente y continué
dando conferencias en Roma por un tiempo. Desde
1940 hasta el final de la guerra hice el servicio militar.
Cuando regresé, encontré que mi puesto de docente
estaba ocupado. La gente me esperó por cinco años,
y luego nombraron a alguien más. Entonces tuve
que buscar otras opciones alrededor y descubrí que
Friburgo había creado una nueva cátedra de filosofía
contemporánea. Me postulé para la selección y recibí
el puesto como titular de esta cátedra, ésto porcierto
fué fuera del marco del contrato con los dominicos,
es decir, ad personam. Ocupé esta cátedra desde 1948
hasta 1972. Por supuesto, eso fue bastante difícil,
porque no era exactamente mi especialidad —soy un
lógico por naturaleza, y en mi corazón he seguido
siendo un lógico. Como es bien sabido, la guerra es
una ocupación perezosa —los oficiales juegan a las
cartas entre las batallas. Yo, por otro lado, he leído.
Por ejemplo, en los dos años en el Reino Unido leí
toda la filosofía moderna inglesa. Pero aún así, es
ahora bastante difícil para mí impartir conferencias

59
sobre filosofía contemporánea. Recuerdo que solía
levantarme siempre a las 5:00 a.m. e ir a remar en el
lago de Zúrich; durante el día pasaba todo el tiempo
en la biblioteca.
Fue entonces cuando descubrí que los rusos esta-
ban haciendo algo que nadie notaba. Ciertamente
existen tres tipos de filosofía: la analítica, es decir,
la filosofía nativa de Escandinavia, América y Gran
Bretaña; la filosofía del continente europeo y la fi-
losofía básica fenomenológica; y finalmente la mar-
xista–leninista, es decir, la filosofía rusa. Aprendí
ruso, empecé a leer y luego a escribir, y un día des-
cubrí que soy un gran conocedor en la materia, lo
cual nunca soñé ser. He sido el experto en la mate-
ria durante cinco gobiernos. Entre otras cosas, estu-
ve involucrado en el juicio del kpd (Kommunistische
Partei Deutschlands) (Partido Comunista Alemán) en
Alemania, yo fuí asesor. Luego fundé el Instituto de
Europa del Este, del cual han surgido cerca de la mi-
tad de los especialistas en filosofía soviética de todo
el mundo. Todavía existe este instituto hoy en día,
mi sucesor lo continúa dirigiendo. Hemos estudiado
de cerca la filosofía comunista. Hemos publicado la
serie de escritos Soviética, que hasta ahora consta de
53 volúmenes. Entre otras cosas, tenemos un estudio
para cada país comunista, especialmente, por su-
puesto, sobre la filosofía rusa. Hay algunas cosas in-
teresantes allí. Creo que fuimos el único centro en el

60
que durante mucho tiempo fueron tomados en serio
los rusos. Otros colegas las consideraron “banalida-
des ideológicas”. Sin embargo nosotros creímos que
había algo que se podía encontrar en ella; esa ha sido
hasta ahora mi convicción de que no hay muchos,
pero hay algunas personas en Rusia que realmente
están identificándo problemas y tienen algo esencial
que ofrecer al menos aquí y allá. Así es como llegué
a estos temas. Después fuí obligado a poner mis co-
nocimientos a disposición de los políticos como un
experto. Eso es muy difícil.
MORSCHER : El profesor Bochenski es un maestro
de la presentación clara. Ha publicado varias obras
filosóficas dirigidas a un amplio público; entre estas
publicaciones cuentan Europäische Philosophie der
Gegenwart (Filosofía europea del presente) que apare-
ció por primera vez en la Colección Dalp en 1947, la
edición de bolsillo–Dalp Die zeitgenössischen Denk-
methoden (Los métodos de pensamiento contemporá-
neos) de 1954 y la edición de bolsillo de Herder Wege
zum philosophischen Denken (Los caminos del pensa-
miento filosófico) de 1959. Estos libros se pueden re-
comendar a cualquier principiante en filosofía como
introducción a la materia.
El trabajo de investigación de Bochenski cubre
tres áreas principales: la historia de la lógica, las
aplicaciones de la lógica y la filosofía del materialismo
dialéctico. Bochenski comenzó sus estudios sobre la

61
historia de la lógica, especialmente en la Edad Media;
al hacerlo, se basó en razón de su formación, en los
entonces florecientes medios de la lógica polaca,
la lógica matemática, que fué fundada por Frege,
misma que posteriormente se tradujo y desarrolló
en un lenguaje simbólico “práctico” por Whitehead
y Russell en el Principia Mathematica. Estas
investigaciones de la historia de la lógica culminan
en el conocido libro de Bochenski Formale Logik
(Lógica Formal), que apareció por primera vez en
1956 en una serie Orbis academicus. En este contexto,
también hay que mencionar el Grundriss der Logistik
(Manual de la logística) de Bochenski y su estudiante
Albert Menne, que sirvió de introducción a la lógica
moderna para varias generaciones de estudiantes. A
través de estos trabajos sobre la historia de la lógica
y la lógica matemática, Bochenski refutó el prejuicio
de que la lógica moderna es eo ipso (por sí misma)
positivista y por lo tanto hostíl a la metafísica y la
religión. Bochenski es la prueba viviente de que este
es un cuento de hadas de aquellos que no conocen la
lógica moderna y la filosofía analítica a la que profesa
Bochenski y que sólo quieren sofocarla.
En vista de este enfoque teórico–abstracto de su in-
vestigación, es sorprendente que Bochenski en parti-
cular nunca fué prisionero de la muy utilizada torre
de marfil académica sino que, por lo contrario, fué el
prototipo de filósofo con relación práctica. ¿Cómo se

62
explica esto? Bochenski nunca ha tenido suficiente
con estudios teóricos e históricos sobre la lógica, sino
que siempre se ha preocupado por las aplicaciones de
la lógica a diversos ámbitos de la vida: a la religión,
a la sociedad, a las cuestiones de gobierno corporati-
vo, etc. Aquí cabe mencionar sus libros Logik der Re-
ligion (Lógica de la Religión), publicado por primera
vez en en inglés en 1965, y Was ist Autorität (¿Qué es
la Autoridad?) de 1974. Tales aplicaciones de la lógica
construyeron para Bochenski un puente casi natural
entre la teoría y la práctica. Aunado a ésto, Bochenski
fue uno de los primeros filósofos en Occidente en in-
volucrarse con la filosofía del materialismo dialécti-
co, que era de gran relevancia práctica, especialmen-
te en la situación política de aquella época. El libro de
Bochenski El materialismo dialéctico ruso soviético
se publicó por primera vez en 1950, y le siguieron mu-
chos otros trabajos sobre la filosofía de la Rusia so-
viética y el comunismo. La experiencia de Bochenski
en este campo lo convirtió en asesor de importantes
políticos como Konrad Adenauer.
Uno de los puntos centrales de nuestra conversación
con el Prof. Bochenski fue, por lo tanto, también la
filosofía del materialismo dialéctico, de la cual hemos
compilado algunos extractos (sección 2). En una parte
posterior (sección 3) se presentan a continuación
extractos de la discusión sobre cuestiones de lógica
aplicada, especialmente sobre la aplicación de la lógica

63
a la religión. En una última parte (sección 4) pasamos a
la visión de Bochenski sobre la aplicación de la filosofía
en nuestro tiempo a la religión. En una última parte
(sección 4), surge la visión de Bochenski sobre la tarea
de la filosofía en nuestro tiempo.

2. Sobre la filosofía del materialismo dialéctico

MORSCHER: Usted se convirtió en un experto y

como experto se le involucró en la práctica política
después de haber estudiado los fundamentos teóricos
de la filosofía soviética, especialmente del Materialis-
mo Dialéctico (diamat). ¿Dónde ve usted todavía los
principios más importantes del diamat hoy en día?
BOCHENSKI: Debo decir que la diamat era para mí
sólo el marco en el que estos colegas rusos han traba-
jado. Lo que me interesaba era lo que se estaba desa-
rrollando más allá de ese marco. Creo que la diamat
ha permanecido como estaba, y lo interesante en la
filosofía rusa no es la diamat, sino lo que Arnold Bu-
chholz llamó “campos vacíos”, esas áreas que no esta-
ban controladas por la ideología y donde estos colegas
podían trabajar independientemente o interpretar de
tal manera que algo saliera de ellas.
Mire usted, la diamat es una —si usted quiere—
combinación irrazonable de Aristotelismo con Hege-
lianismo. Los representantes de la diamat no son ma-
terialistas, sólo se nombran a sí mismos como tales. Lo

64
ellos llaman materialismo es el aristotelismo, es decir,
la verdad absoluta, la existencia de sustancias, esen-
cias, el sinolón (el ser humano pensado como una uni-
dad), todas ellas son tesis aristotélicas. ¡Esto no puede
ir de la mano! Algunos filósofos dibujan la diamat en
dirección de Aristóteles, otros en dirección de Hegel.
Por eso hubo una gran batalla por la lógica formal, que
fue librada por una mujer maravillosa —Sofía Alexan-
drovna Janowskaja (1896–1966)— la cual trajo la vic-
toria a los lógicos. La editorial Izdatel’stvo Nauka en
Moscú ahora publica un volumen cada año la editorial
sobre lógica matemática. Esto es increíble, porque en
el pasado esto fue condenado como idealismo, las ta-
blas de verdad, por ejemplo, eran idealismo. Esas co-
sas me interesan. La diamat es una especie de fé, y la
fé no es exactamente la contraparte del filósofo, par-
tiendo de su estructura formal.
Podría empezar con la ética. Existe el llamado
problema de Espartaco. Visto desde un punto pura-
mente hegeliano, Espartaco comete un crimen. ¿Por
qué? Porque hace una revolución proletaria en un
momento en que la clase progresista no es el pro-
letariado, sino la clase titular es la que lo sostiene.
Las circunstancias no están maduras para una re-
volución proletaria. Así que, desde el punto de vista
hegeliano, deberíamos condenar a Espartaco. ¿Pero
qué estamos haciendo realmente? Uno lo venera.
¿Por qué? Porque ciertos valores (y esto será dicho

65
explícitamente), por ejemplo, que la explotación es
rechazada, por encima de clases y épocas considera-
das como eternas. Pero esto es aristotélico.
Esto es sólo un ejemplo. Pero también hay otros
ejemplos. Tiene usted por ejemplo en Ontologie (On-
tología), por un lado toda esta doctrina hegeliana de
la dialéctica, etc., pero por otro lado también tiene la
doctrina de la Substanz (Sustancia), la doctrina de las
esencias —bastante aristotélica. Esta cuestión tam-
bién está presente en parte en Hegel— una doctrina
muy bien construida de lo que llaman “dialektitsches-
ki skatschki” (“saltos dialécticos”), un nombre hege-
liano, pero allí se encuentra mu tatio formae subs-
tantialis (cambio sustancial de forma) de Aristóteles.
Todo el concepto del hombre en la psicología filosó-
fica soviética es también continuamente aristotélico,
el sinolón. Así que no es cierto que estos filósofos sean
materialistas; se llaman a sí mismos materialistas,
pero no lo son. Una pregunta que se hizo hace unos
años (no recuerdo exactamente en qué año) a Voprosy
filosofii, la revista filosófica más grande del mundo
publicada en Moscú, era si la conciencia es material;
la respuesta, la respuesta voluntaria, era: la concien-
cia no es material.

66
3. Aplicación de la lógica en diferentes áreas del entor-
no de la vida

MORSCHER: Usted ha escrito varios artículos sobre la

historia de la lógica y ha trabajado intensamente en el
desarrollo histórico de la lógica. Otro enfoque de su tra-
bajo es la aplicación de la disciplina en varios campos.
BOCHENSKI: Sí, eso es nuevo.

3.1. Lógica de la religión

MORSCHER: Comencemos con la aplicación de la ló-

gica a la religión. Usted ha escrito un conocido libro ti-
tulado Logik der Religion (Lógica de la Religión), que fué
publicado por primera vez en 1965. ¿Podría resumir
brevemente las ideas básicas de su lógica de la religión?
BOCHENSKI: Hay una lógica para un área si se cumplen
dos condiciones: en primer lugar, debe haber un lenguaje
en esa área, y, en segundo lugar, este lenguaje debe
ser al menos parcialmente propositivo, es decir, debe
contener afirmaciones que sean verdaderas o falsas.
Estoy convencido de que la religión tiene precisamente
estas dos características. Los religiosos son elocuentes,
hablan mucho, tienen su propio idioma, un idioma
sagrado. He usado el término religión limitándolo
al libro de religiones, es decir, el brahmanismo, el
budismo, el mosaismo, el cristianismo y el islam. Todas
estas grandes religiones tienen un lenguaje, parte del

67
cual es propositivo. Por ejemplo, si le preguntas a un
árabe, un musulmán, si Alá está exiliado, te dirá: “Sí,
por supuesto”; o si le preguntas si la frase “¿Alá existe?”
es cierta, te dirá: “Sí, por supuesto”. Así que acepta
proposiciones. Si tiene razón o no, es otra cuestión;
pero cree que está haciendo proposiciones. Si se
cumplen estas condiciones, entonces surgen preguntas
lógicas: ¿Cuál es la estructura lógica de este lenguaje?
Entonces: ¿Cuál es el significado de las expresiones
de este lenguaje, ¿Qué significan? Durante siglos esto
ha sido un tema de discusión en varias religiones, en
el brahmanismo y también aquí en el cristianismo.
Y tercero: ¿Qué es una razón? Estoy convencido de
que una persona mentalmente sana no podrá aceptar
una declaración como verdadera, especialmente una
declaración que considere importante para sí misma,
sin ninguna razón. Y la razón significa lógica. ¿Cuáles
son las razones que tienen las personas religiosas para
aceptar tal declaración, yo la llamo un dogma básico?
Esto da el siguiente esquema: ¿Cuál es la estructura
del lenguaje religioso? ¿Cuál es el significado de los
términos utilizados en él? ¿Y cuál es la justificación de
decir en lenguaje religioso?
SPATZENEGGER: ¿Hay alguna prueba de Dios para
usted?
BOCHENSKI: Creo que sí. Creo que la prueba de Dios
es posible. Desafortunadamente, en primer lugar, son
muy difíciles y, en segundo lugar, suelen estar muy

68
mal hechas. Personalmente, sólo puedo decir que sólo
hay dos obras dignas de ser discutidas. Un trabajo
de un lógico polaco y amigo mío, Jan Salamucha;
analizó la primera prueba de Tomás, treinta páginas
de lógica matemática. La gente que piensa que es algo
muy sencillo, debería leer la obra. El otro trabajo es
de Frederick Fitch, un conocido logista. Por cierto: lo
que los filósofos clásicos escribieron juntos antes del
advenimiento de la lógica matemática simplemente
no es sostenible.
MORSCHER: Así que usted es de la opinión de que
las pruebas de Dios son posibles. Eso tendría que ser
discutido por separado, pero para mí la cuestión
más importante es si la prueba de Dios es necesaria
en absoluto. ¿Puedo relacionar esto con el anterior,
sólo para explicarlo brevemente? Mi opinión, a di-
ferencia de la suya, es que no se trata tanto de si las
proposiciones religiosas son verificables, sino más
bien de si pueden ser falsificadas. Esa es también la
tesis de Antonio Flew en su breve ensayo “Teología
y falsificación”, en el que da el conocido ejemplo de
los dos investigadores en la selva y el supuesto jardi-
nero. Según la opinión de los antiguos teólogos, las
pruebas de Dios eran tan importantes porque en ese
momento se hablaba de una ciencia —y la teología de-
bería ser una ciencia después de todo— exigía prue-
bas concluyentes: La ciencia es sólo lo que se puede
probar. Pero hoy sabemos que incluso en las ciencias

69
nunca hay una certeza absoluta, y que ni siquiera las
ciencias más estrictas pueden ofrecer pruebas con-
cluyentes de todo lo que se afirma correctamente en
ellas. A este respecto, sólo quiero señalar a Karl Po-
pper, que demostró que las leyes de la naturaleza no
pueden ser verificadas y a Kurt Gödel, que demostró
con rigor matemático que en el campo de las matemá-
ticas debe haber incluso proposiciones verdaderas
que no pueden ser probadas. A partir de este cambio
en la visión de la ciencia se entiende que las pruebas
de Dios no son tan importantes para cualquiera que
crea en la naturaleza científica de la teología. Así que
mi pregunta sería: ¿Necesitamos pruebas de Dios en
absoluto?
BOCHENSKI: ¿Quién? ¿El filósofo o el creyente?
¡El filósofo, sí! Eso es algo extraño. He llegado a la
conclusión de que ninguna propuesta es tan popular,
diría que tan unánimemente apoyada, entre los
filósofos como la proposición de que hay alguna
forma de probar que existe un Absoluto. Hay muy
raras excepciones a esto, muy pocos filósofos han
tenido el valor de negarlo. ¿Por qué? Porque para
nosotros Dios es la clave de nuestro racionalismo. A
los filósofos se nos paga para ser racionales. Sin esa
llave, todo perece. Creo que Jean–Paul Sartre lo ha
demostrado maravillosamente; es ateo, como usted
lo sabe, y ha llegado a la conclusión de que todo se
volverá absurdo. Pero ningún filósofo sino solo Sartre

70
se tragará eso. Porque vivimos para racionalizar.
Por lo tanto, para un filósofo, la cuestión de las
pruebas de Dios, las pruebas del Absoluto, es muy,
muy importante. Central, diría yo. Esa es la clave de
su racionalismo. Y es vergonzoso que no hayamos
avanzado mucho en este tema; se habla mucho, pero
se trabaja muy poco en ello.
Para una persona religiosa sinembargo: no, para
él la cuestión de la prueba de Dios no es importante.
Una persona religiosa no necesita pruebas de Dios.
Y si me lo permite, la situación se veía diferente
con Tomás de Aquino; en cualquier caso, lo entien-
do de forma diferente a como usted lo ha entendido.
Para Tomás de Aquino, hay dos sistemas axiomáti-
cos, completamente claros. El sistema de fé y el sis-
tema de conocimiento. Y sostenía la tesis: si alguien
sabe algo, no puede creerlo, y viceversa. Pero tenía
la idea de una gran síntesis teológica en la que tam-
bién se incorporaron los puntos de vista científicos,
es decir, filosóficos. Eso es algo que ya no podemos
hacer hoy en día, ya no creo en la posibilidad de las
síntesis. Para Tomás, sin embargo, la fe se basa en
principios no evidentes. Esta es la gran revolución
de la lógica: se tiene un sistema axiomático basado
en principios no evidentes; estos son evidentes para
Dios y para los santos, pero no para nosotros, y ese es
el sistema de la fe. A la par está el sistema del conoci-
miento, en el que se intenta comprobar la existencia

71
de Dios. La tarea del teólogo es conectar estos dos
sistemas, pero no es que su fe se base en estas prue-
bas, sino todo lo contrario. Tomás fue el genio que
primero hizo la diferencia entre el conocimiento y la
fe muy clara para nosotros. Hoy, por desgracia, tene-
mos que ir más allá, yo tengo, al menos, esta convic-
ción: El tiempo de las sumas, de las grandes síntesis,
ha terminado. Vivimos en la era de la Enciclopedia.
Ya no podemos permitirnos grandes síntesis.
MORSCHER: Si le he entendido bien, entonces por
un lado usted ha contrapuesto la religión y la visión
del mundo de la ciencia, pero aún así Usted reclama
el reconocimiento para la religión, asi como para la
verdad. No considera la religión puramente como algo
que reclama la salvación, sino como algo que también
reclama el conocimiento y la verdad. Pero si esto es
así, entonces este reclamo de la verdad debe ser cum-
plido. Usted ha apelado a las experiencias religiosas
antes, pero esto me parece una base demasiado débil,
porque las experiencias religiosas también pueden ser
cuestionadas cuando se trata de meras alucinaciones.
Entonces, ¿cómo se puede fundamentar y redimir es-
tas pretensiones de la Religion?
BOCHENSKI: Ni más ni menos que cualquier otra
persona, si es que alguien tiene estas experiencias;
yo no las tengo, y también creo que la mayoría de los
creyentes no tienen estas experiencias religiosas. En
mi libro he intentado dejar claro que creo que un acto

72
de fe es el fundamento parcial de la fe. Creo que es
una hipótesis esclarecedora de la totalidad de la ex-
periencia humana, no sólo la experiencia de los he-
chos, sino también la experiencia de valores, valores
morales, estéticos, etc. El hombre se dice a sí mismo
en un cierto momento: Cuando yo ahora —digamos—
me convierto en un budista, entonces mi vida tendría
un significado. Esta es una expresión temerosa y poé-
tica; traducida lógicamente, significa que las decla-
raciones que acepto como verdaderas están, por este
medio, ordenadas de alguna manera. Ese es el punto
crucial. Tienes algo que es razonable pero no objeti-
vo, porque cada uno de nosotros tiene una experien-
cia diferente y es muy difícil de discutir. No es como
en la ciencia, que es esencialmente objetiva y donde
diferentes personas hacen las mismas observaciones.
Pero para la persona que tiene esta masa de experien-
cias y que quiere ordenar y explicar la totalidad de es-
tas experiencias, tal creencia es bastante legítima y
racional. También se podría decir que estoy teniendo
una alucinación, que los veo a ustedes dos y al micró-
fono; no puedo refutar esto, porque podría ser real-
mente una alucinación, es exactamente la misma si-
tuación que allí se da.
MORSCHER: Hemos hablado de la lógica de la reli-
gión. Esto puede entenderse como la lógica dentro de
una religión en particular, por un lado, pero también
la lógica entre las religiones por otro lado.

73
 La lógica interna de una religión nos dice si el con-
junto de sus enseñanzas está libre de contradicciones
y si toda la enseñanza está estructurada coherente-
mente. Más allá de eso, sin embargo, se plantea la
cuestión de cuál de las dos religiones, cuya construc-
ción doctrinal está libre de contradicciones es la más
importante, especialemte cuando estas dos son lógi-
camente incompatibles entre sí, es decir, no pueden
ser ambas cosas verdaderas a la vez. Se trata de la ló-
gica entre las religiones, si así se quiere. ¿Es usted de
la opinión de que se puede tomar una decisión entre
diferentes estructuras doctrinales religiosas sin con-
tradicción por medio de argumentos racionales, o se
trata de una cuestión de una decisión que, al final, es
puramente subjetiva y por decisión personal?
BOCHENSKI: Según una teoría que he desarrolla-
do, no es posible tomar una decisión racional sobre
esta cuestión. El reconocimiento de lo que yo llamo el
dogma básico (esta es una fórmula meta–lingüística),
y el compromiso con este dogma básico no es pura-
mente natural racional, sino al menos parcialmente
irracional. Especialmente porque hay un salto entre
la hipótesis religiosa y la fe. La fe no es una hipótesis
religiosa; por lo que no veo cómo se podría hacer un
puente entre esto con medios racionales.
En nuestro país, los teólogos de hoy en día están
generalmente muy poco interesados en la lógica, se
preocupan por la hermenéutica y temas similares;

74
lo racional les interesa más bien poco. Pero creo que
la lógica es útil para todo, y especialmente para una
fe como la de las religiones del libro, para la cual la
experiencia religiosa en realidad sólo juega un papel
secundario. Lo que tenemos aquí son escrituras
como el Corán, la Biblia, etc. Las escrituras deben ser
interpretadas, sin embargo; pero interpretar significa
lógica.

3.2. Otros usos de la lógica

MORSCHER: Ahora deberíamos pasar también a

otras aplicaciones de la lógica. Ha aplicado esta dis-
ciplina no solo al ámbito de la religión, sino también
a cuestiones de economía, al problema de la autori-
dad, a cuestiones de normas y valores. Debajo entre
otras cosas, ha desarrollado una filosofía corporati-
va. ¿Cuáles son las ideas básicas con las que empezó
en este trabajo?
BOCHENSKI: Sí, he escrito un libro sobre la
autoridad, entre otras cosas, y en él he dado un
análisis bastante completo de la autoridad, un análisis
lógico si se quiere, o un análisis ontológico. (Para
mí no hay diferencia esencial entre la ontología y la
lógica. La lógica formal es una especie de ontología)
He encontrado que hay dos tipos muy diferentes de
autoridad que se confunden: la autoridad epistémica,
la autoridad del conocedor (digamos, por ejemplo, que

75
Einstein es una gran autoridad en física), y la autoridad
deóntica, la autoridad del superior, del comandante,
del líder, etc. A menudo se confunden entre sí y a
veces se producen situaciones monstruosas; con los
jesuitas, por ejemplo, al igual que con los comunistas,
se atribuye a un portador de la autoridad deontológica
el derecho de la autoridad epistémica. El partido es una
autoridad deontológica, y sin embargo dicta a la gente
lo que debe creer. Es exactamente lo que san Ignacio
prescribió también a los Padres, a saber, que debían
someter su razón a su Superior; pero el Superior no es
una autoridad epistémica. Llegué a esas conclusiones
por un análisis puramente lógico de la autoridad.
La autoridad es una relación tri–posicional entre el
portador, el sujeto y un área. Así que me pregunté:
¿Qué quieres decir aquí “territorio”? Ha resultado
ser un lektontoleion, como dicen los estoicos, es algo
así como una declaración, pero en un sentido muy
amplio. Hay dos clases de estas declaraciones: una es
propositiva, es decir, verdadera o falsa, la otra son
instrucciones, imperativos, etc. Así que son dos tipos
de declaraciones muy diferentes. Luego me explayé
más sobre esto. Esto es una aplicación.
Últimamente también he estado trabajando un poco
en temas sociales. He desarrollado una teoría de la
sociedad libre. Es interesante desde un punto de vista
lógico ver que una sociedad libre es una sociedad en la
que las personas son libres. Esta es mi convicción.

76
 Por lo tanto, una sociedad libre debe definirse por
el medio del concepto de hombre libre. ¿Pero qué es la
libertad individual? Es una relación entre dos puntos,
entre una persona y un territorio. Por ejemplo, soy libre
de conducir a Graz o Viena, pero no soy libre de conducir
a la izquierda o a la derecha: Tengo que ir a la derecha (no
políticamente). Así que esta es una relación de dos puntos.
Así que obtenemos la fórmula F (x, α), que contiene dos
variables: “x” para el individuo y “α” para el área. Hay seis
maneras diferentes de cuantificar dos variables:

(1) ∀x∀αF(x,a) o (equivalente a eso) ∀a∀xF(x,a)

(2) ∀x∃aF(x,a)
(3) ∃a∀xF(x,a)
(4) ∃x∀xF(x,a)
(5) ∀a∃xF(x,a) y
(6) ∃x∃aF(x,a) o (equivalente con) ∃a∃xF(x,a)

Con la negación (externa o interna) negaciones

obtenemos seis más, es decir, un total de doce
combinaciones posibles. Esto da como resultado doce
tipos de sociedad libre, comenzando con la anarquía
completa, en la que cada ser humano x en cualquier
área α es libre, hasta una especie de imposible tiranía
completa, en la que ningún ser humano es libre en
ninguna área, y con todos los matices posibles en
medio. Y entonces surge la pregunta de cómo crear
una sociedad democrática. Resulta que ninguna de

77
estas doce posibles combinaciones converge con
una sociedad democrática como la imaginamos.
Debemos usar una conjunción de varias condiciones
para describir una sociedad democrática en nuestro
sentido. Pero esto se puede lograr con una fórmula
lógica cuántica.
SPATZENEGGER: ¿Existen diferencias en Europa
Central entre la democracia, por ejemplo, en Suiza y
Austria?
BOCHENSKI: No hablé de democracia, sino de liber-
tad, de una sociedad democrática libre, es decir, una
sociedad en la que todas las personas son libres en to-
dos los aspectos esenciales, más o menos en el ámbi-
to de los derechos humanos. Eso sería una sociedad
democrática libre. Estas limitaciones deben tenerse
en cuenta, de lo contrario, no hay claridad. En este
sentido creo que tenemos un consenso aquí en la Eu-
ropa libre. Tomemos Bélgica o Escandinavia o Italia o
Austria, tenemos un consenso sobre estas cuestiones
de principio. Todas las personas que no son prisione-
ros o internos de instituciones mentales son libres en
esta área.
SPATZENEGGER: ¿No ve ninguna clasificación de
grados en Europa Central?
BOCHENSKI: Podrían existir, pero en realidad no
hay, creo yo. Teóricamente es interesante cómo se
puede graduar (la idea es, por cierto, de Franz Martin
Schmölz, no mía): Se puede asignar un valor a cada

78
uno de estos muchos derechos humanos, y entonces
serían cuantificables para determinar qué sociedad es
más libre que la otra.
SPATZENEGGER: Profesor, es obvio que usted pien-
se en religión, pero que usted piense en economía ya
no es tan obvio; pero que se ocupe en pensar sobre
los experimentos con animales es bastante sorpren-
dente. ¿Cómo se le ocurren estos temas, le llegan de
fuentes externas?
BOCHENSKI: Debo confesar que tengo un principio
que dice: Lo más perjudicial para la salud es el trabajo,
sobre todo entre comidas; sólo escribo algo si alguien
me lo pide. Cuando trabajé en experimentos con ani-
males, tenía a la compañía Sandoz al cuello (es decir, la
compañía que tuvo esta desgracia hace algún tiempo;
una vez trabajé para ellos, querían un ensayo, así que
lo escribí). Sólo escribo cuando alguien se pone en mi
cuello y quiere que escriba. Así que incluso mi gran ló-
gica formal surgió de esta manera, la Alber Verlag que-
ría tener una. Soy perezoso, lo confieso.

4. La tarea de la filosofía en nuestro tiempo

MORSCHER: Usted mencionó antes que no es tarea

del filósofo moralizar. Si le he entendido bien, usted
cree que la principal tarea del filósofo es analizar. ¿Qué
implica esto en cuanto al contenido de las cuestiones
que la filosofía puede y debe abordar legítimamente?

79
¿Esto tal vez priva a ciertos temas de un tratamiento
filosófico? ¿Qué puede hacer la filosofía y qué no pue-
de hacer? ¿Qué cree Usted que debe y no debe hacer?
BOCHENSKI: Es una misión. Yo entiendo la filosofía
de esta manera, alguien más puede entenderla de
manera diferente. Bueno, es una fijación, pero yo
diría: una fijación cum fundamento in re [con base
en la realidad]. Porque creo que lo que considero
admisible es algo que le queda a la filosofia.
También hay límites a las posibilidades que nuestros
antepasados no vieron. Así que creo que la filosofía es
un tipo de ciencia, esa es mi opinión.
Su objetivo es el conocimiento objetivo. Su
objeto es eso, que es, es decir, hechos en muchos
sentidos, también hechos idealistas, es decir,
hechos matemáticos, etc. Entonces: el método de la
filosofía es racional, y su lenguaje es principalmente
“significativo”, no meramente “expresivo”; es decir,
los términos de este lenguaje no sirven meramente
para expresar sentimientos, etc., sino que su función
principal es que significan algo. Así que la filosofía
no es sólo sobre la expresión de los estados, sino
sobre la comunicación de algo, esa es mi idea. Si esto
es así, entonces la filosofía debería finalmente dejar
de construir o defender las visiones del mundo, lo
que los filósofos de la historia han estado haciendo,
lamentablemente, todo el tiempo. Tienen o bien han
producido visiones del mundo en serie como Spinoza

80
o Hegel, o las han defendido como los cristianos o
Kant. Así que diría que la filosofía, en nombre de Dios,
no debería ser una fábrica del mundo, como la filosofía
lo ha sido tan a menudo hasta ahora. Para decirlo
más precisamente: Los valores y la predicación de
los valores, segun mi opinión, no es la tarea de la
filosofía. Entonces: La filosofía no tiene la tarea de dar
respuestas a las preguntas existenciales. Y finalmente:
la filosofía no debe desarrollar síntesis generales.
Un colega me dijo una vez: Pero entonces borras de
la filosofía todo lo que es importante. Posiblemente,
pero la experiencia enseña que no podemos responder
a estas preguntas racionalmente.
¿Qué nos deja eso? Me quedo principalmente en el
mismo terreno: la lógica, la lógica primero; la ontolo-
gía; las síntesis locales. Pero creo que me parece muy
importante, lo que la filosofía puede hacer por otros
campos. Aquí creo yo que ella debe primero impulsar
los principios de investigacion; Hay tantas cuestiones
fundamentales que tratar y sobre todo hay que ex-
plorar los aspectos más abstractos de los objetos. En-
tonces la filosofía tiene la función de ancilla. Muchos
filósofos en los tiempos modernos se han indignado
por la función de la ancilla, como si ser una ciencia
auxiliar fuera una desgracia. ¿Por qué? Porque que-
rían mantener el papel de las puertas de la fábrica de
las visiones del mundo; pero creo que los modernos
ya no queremos eso.

81
 Estamos contentos cuando otras ciencias pueden
usar nuestro conocimiento. Y, por último, me gus-
taría destacar una función que me es especialmente
querida: la tarea de la filosofía es luchar contra la
superstición. El filósofo, creo, nació para destruir la
superstición. Tengo un libro en impresión ahora, 100
Aberglauben [100 supersticiones] se llama. Cuando
aparezca, seré apedreado hasta la muerte. Creo que
un gran número de filósofos (no sólo los que, como
yo, se profesan analistas en sentido estricto, sino
también muchos fenomenólogos) están comprometi-
dos con este programa, porque se ocupan de proble-
mas modestos y no desarrollan grandes síntesis, las
cuales en la actualidad ya no podemos elaborar.
MORSCHER: A esta concepción de la filosofía se le
podría objetar con una palabra clásica: Después de-
bería limitarse la filosofía a comprender y explicar
la realidad y el mundo; pero lo que realmente impor-
ta es cambiar el mundo, es decir, mejorarlo. ¿Qué se
podría responder a esta objeción?
BOCHENSKI: Eso, creo, es una superstición: su-
perstición que convierte a un filósofo en una persona
práctica. Hemos heredado una gran idea de los grie-
gos, a saber: debe haber personas que se dedique al
conocimiento y no a la práctica. Eso es —si queremos
hablar humanísticamente— una de las diferencias
esenciales entre el hombre y el animal más desarro-
llado. Sólo los animales muy jóvenes son capaces de

82
teorizar, son curiosos, un pequeño cerdo, por ejem-
plo; un animal más viejo ya no tiene esta curiosidad.
Esto es filosofía en el sentido griego, y hacer una
práctica de ello es una superstición bárbara.

83
 Joseph M. Bochenski:
un filósofo “con los pies en la tierra”1

Joseph M. Bochenski era un filósofo“del campo” y, sin

embargo, pertenecía a los pocos grandes filósofos del
siglo xx que también fueron reconocidos públicamen-
te y cuya palabra fue escuchada. A pesar de sus estu-
dios filosóficos, teológicos y de su experiencia como
monje, Joseph M. Bochenski nunca corrió el riesgo de
perder el suelo bajo sus pies. La necesidad de “man-
tener los pies sobre la tierra” se debe a la tempestuo-
sa época política en la que nació, el 30 de agosto de
1902 en Czuszów (cerca de Cracovia). Poco después de
abandonar la educación Preparatoria en Lemberg en
1920, se incorporó al ejército y sirvió en la guerra po-
laco–rusa. También participó en la Segunda Guerra
Mundial como soldado en el ejército polaco.
Sin embargo, la combinación concreta de la teoría
(filosófica) y la práctica (política) surgió de la vincu-
lación de Bochenski con la filosofía del comunismo,
que agrupaba en tres grandes períodos: marxismo,
leninismo y la filosofía soviética. A pesar de que la fi-
losofía del comunismo tenía enorme influencia en el
desarrollo político y tenía un papel predominante en
ese tiempo en gran parte del mundo.

1  Para el 100° cumpleaños de Józef M. Bochenski apareció en Die Furche,

58th vol., No. 35, 29 de agosto de 2002, p. 17, bajo el título: Philosopher,
Mönch, Pilot. Sobre Józef Maria Bochenski, por su centenario.

85
 Muchos políticos y comentaristas occidentales no
tomaban el Comunismo en serio y de mayor o menor
manera era ignorado. Bochenski se convirtió en uno
de los primeros expertos y mejores conocedores de
esta ideología en Occidente: redactó obras estándar
como Der sowjetrussische dialektische Materialismus
(1950 y posteriores ediciones) (El Materialismo Dialéc-
tico Soviético Ruso) así como el Handbuch des Weltkom-
munismus (1958) (Manual Mundial del Comunismo) y
en 1959 publicó una bibliografía de varias páginas
de la filosofía soviética, que abarcaba la literatura
en cuestión desde 1947 y continuaba completándo-
se. Esta investigación ha sido institucionalizada por
una revista específica (Studies in Soviet Thought) (Es-
tudios de pensamiento soviético) y una serie de libros
(Sovietica), así como el Instituto de Europa Oriental
en Friburgo, fundado y dirigido por Bochenski. (Des-
pués de la jubilación de Bochenski, fué asumido por
su sucesor Guido Küng y todavía existe hoy, aunque
con un nuevo objetivo y orientación).
Todo esto debe recordarse hoy, ya que amenaza
con ser olvidado debido al declive mundial del comu-
nismo. En la época de la Guerra Fría, sin embargo,
Bochenski abrió una importante ventana intelectual
para el intercambio de ideas entre Occidente y Orien-
te con su trabajo de investigación. Su trabajo no se
estancó en la teoría: Bochenski fue uno de los princi-
pales asesores del Canciller federal Konrad Adenauer
y redactó el informe decisivo en el “procedimiento re-
lativo a la solicitud del Gobierno Federal de que se de-
clare la inconstitucionalidad del Partido Comunista
de Alemania” ante el Tribunal Constitucional Federal
en Karlsruhe, que dio lugar a la prohibición del kpd
(Kommunistische Partei Deutschlands) (Partido Co-
munista de Alemania). Bajo el título Die Kommunistis-
che Ideologie und die Würde, Freiheit und Gelichheit der
Menschen im Sinne des Grundgesetzes für die Bundesre-
publik Deutschland (La ideología comunista y la digni-
dad, la libertad y la igualdad de los seres humanos en el
sentido de la Ley Fundamental de la República Federal de
Alemania del 23 de mayo de 1949) en el año 1956, el in-
forme publicado se lee hoy como un tratado escolásti-
co, solo que no está escrito en latín. Las repercusiones
políticas de la decisión judicial, que se basaba en gran
medida en el Tratado filosófico de Bochenski, todavía
no puede evaluarse en toda su magnitud.
Bochenski se interesó por la filosofía del comunismo
con su nombramiento en la Universidad de Friburgo,
donde, desde 1946, fue profesor asociado y, desde 1948,
fue catedrático de historia de la filosofía moderna y
contemporánea. Esto desplazó su enfoque sobre la his-
toria de la filosofía al presente, para lo cual su “clásico”
Europäische Philosophie der Gegenwart (Filosofía euro-
pea del presente) es el mejor testimonio, que apareció
por primera vez en 1947, y luego se publicó en varias
ediciones adicionales y se ha traducido a más de cinco
idiomas. Anteriormente, Bochenski se había ocupado
principalmente de temas de la filosofía medieval y an-
tigua, pero sobre todo de la lógica y su historia.
A la historia de la lógica se le dedicó el muy difun-
dido Formale Logik (Manual de la Lógica Formal) (pri-
mera edición, 1956), así como el tan popular y utili-
zado libro en la lógica matemática moderna, titulado
Grundriss der formalen Logik (La lógica básica de la
logística) (1954). Como miembro de la orden domini-
ca, Bochenski impartió clases de Lógica en el Ange-
licum de Roma de 1934 a 1940. (Por cierto, su nombre
religioso era “Innocentius”, razón por la cual las ini-
ciales “I. M.” en lugar de “J. M.” a veces aparecen en
sus publicaciones). La lógica era su principal interés.
Sin embargo, sus verdaderas hazañas intelectuales
no son tanto en la construccion de la lógica construc-
tiva, como lo son en el campo de la lógica aplicada.
Mediante análisis lógicos, Bochenski ha logrado una
claridad y precisión sin precedentes en muchas cues-
tiones clásicas de la filosofía. Esto se aplica sobre
todo a sus investigaciones lógicas sobre religiones y
lenguajes religiosos, que Bochenski publicó bajo el
título Logic of Religion (Lógica de la Religión) cuya edi-
ción en inglés apareció en 1965, y en alemán, en 1968.
El hallazgo esencial del que parte Bochenski en su lógica
de la religión es el hecho de que los lenguajes de todas las
religiones del mundo contienen frases que reivindican la
verdad y el conocimiento. Por lo tanto, el contenido de

88
las creencias de las religiones del mundo, expresado en
frases, no puede reducirse a sentimientos y moralidad
religiosa, por importantes que sean para cualquier
creencia. Esta concepción de la religión en general y de
la religión cristiana y católica en particular suena simple
y sencilla. Sin embargo, el alcance de este punto de vista
sólo puede apreciarse en los enfrentamientos intra
eclesiásticos, en parte muy dolorosos, que hoy se ponen
de manifiesto una y otra vez.
Toda pretensión de verdad no solo es cuestionable, sino
que también está relacionada con ciertas obligaciones
intelectuales: quien diga A debe —si B se sigue
lógicamente de A— también decir B; y quien dice A no
puede decir B si A sigue lógicamente a lo que no es B, es
decir, si B es lógicamente incompatible con A. Por tanto, la
reivindicación de la verdad está siempre vinculada a una
cierta reivindicación de la exclusividad: no todo puede
ser cierto, en particular, las afirmaciones contradictorias,
incluso si son de naturaleza religiosa, no pueden ser
verdaderas al mismo tiempo. Sobre todo, no todos pueden
elegir la verdad que les conviene, ni siquiera la mayoría:
la verdad no está estructurada democráticamente.
La verdad es una cuestión de lo uno o lo otro, y no
de más o de menos (si también se puede acercar más o
menos la verdad). Si alguien afirma que Jesús es el hijo
de Dios y alguien más niega esactamente lo mismo,
ambos no pueden ser verdad. La lógica es así de simple,
incluida la lógica de la religión.

89
 Si se quisieran expresar estos hechos en la termi-
nología clara de la filosofía clásica, tendría que hablar
de una afirmación absoluta y exclusiva de la verdad
religiosa. La declaración “Dominus Iesus” eligió este
lenguaje claro, la reacción resultante a ello es bien co-
nocida. Pero, ¿Cuál es la alternativa? ¿Cuáles son las
consecuencias de renunciar a esta afirmación de ver-
dad (absoluta)? Aquellos numerosos catedráticos y
teólogos que dejan la tarea de decir la verdad a unos
pocos obispos y que con ello se vuelvan éstos impopu-
lares, están dispuestos, sin vacilar, a renunciar a una
exigencia absoluta de verdad: ¿Qué queda de ellos sin
esa afirmación de la verdad? En el mejor de los casos,
podrían enseñar todavía teorías empíricas religiosas
y filosóficas, lo que requiere una educación diferente,
pero no la pertenencia a una determinada religión.
Estas alternativas, y las consecuencias asociadas
a ellas están implacablemente demostradas por una
lógica de la religión que ha desarrollado Bochenski.
Él mismo prefirió la claridad y posiblemente la con-
frontación asociada a una dilución armonizadora.
Hasta el final de su vida tuvo sus publicaciones cien-
tíficas e investigaciones con el entusiasmo de un edu-
cador. Continuaron sus conferencias, desafiando a
otros para que reflexionaran una y otra vez.
Todavía hoy podemos aprender mucho de él; mu-
rió el 8 de febrero de 1995 y el 30 de agosto de 2002
habría cumpido 100 años.

90
 Bochenski y equilibrio: sistema e
historia en la filosofía analítica 1

Peter Simons 2

1. Hacer bien la filosofía

Me gustaría a honrar Joseph M. Bochenski en una

forma que espero que hubiera aprobado, es decir, to-
mando su forma de hacer filosofía como un ejemplo
de cómo hacerlo bien. Esa forma consiste en —aunque
no lo tiene como objetivo— encontrar un equilibrio
óptimo entre el sistema y la historia al hacer filosofía.

1  La conferencia en honor a Bochenski en la que se dio este trabajo lo

describió como "Sacerdote, Filósofo, Piloto". Como no cristiano, dejo
la discusión sobre Bochenski como sacerdote a otros. Tampoco volé
nunca con él, por lo que estoy muy agradecido, ya que escuché alguna
anécdota sobre su estilo de vuelo. El lógico americano Karel Joseph
Lambert, él mismo piloto, habiendo sido informado gráficamente de
la forma de volar de Bochenski, me dijo que cuando una vez le ofre-
cieron un viaje con el Padre Bochenski como piloto, se negó a subirse
a un avión con él y tomó la ruta terrestre más larga. Mis antiguos co-
legas de Salzburgo, donde Bochenski dio conferencias sobre la auto-
ridad en los años 70, me dicen que perdió su licencia de piloto porque
aterrizó en el aeropuerto de Salzburgo en la dirección equivocada, lo
que es una de las peores cosas que se pueden hacer. Las autoridades
le obligaron a volver a hacer el examen teórico, así que durante sus
conferencias en Salzburgo tenía tanto sus apuntes de clase, como el
manual de teoría de vuelo, abiertos delante de él, y estaba aprendien-
do mientras enseñaba. Pasó la prueba.
2  Peter Simons es profesor emérito en la Universidad de Dublín.

91
Cuál es ese equilibrio, por qué es bueno, y qué males
evita, son mis temas principales. Bochenski se adu-
ce como modelo o modelo a seguir, para ser imitado,
aunque no ciega o acríticamente. Si tengo éxito en
este modesto objetivo, entonces mi artículo será en
sí mismo un ejemplo de la postura metodológica que
recomienda, a saber, la de utilizar personas y teorías
de la historia de la filosofía para ayudarnos a mejo-
rar nuestra comprensión de las cuestiones filosóficas.
Espero que esta auto aplicación o ironía consciente
haya apelado tanto al sentido del humor de Bochens-
ki como a su sentido del método. Que un historiador
sea él mismo objeto de investigación histórica es una
clara consumación de sus propios esfuerzos.

2. El enfoque de Cracovia

En común con otros miembros del Círculo Filosófico

de Cracovia antes de la guerra, particularmente Jan
Salamucha y Jan Drewnowski, cuyo documento
de 1934 “Zarys programu filozoficznego” (Esquema
del programa filosófico) sirvió como una especie
de manifiesto para sus esfuerzos. La misión de
Bochenski era llevar las herramientas de la lógica
moderna a los problemas teológicos clásicos. No voy
a catalogar las contribuciones de Bochenski, aunque
citaré algunas de ellas. La visión de Bochenski
de la teología era moderadamente racionalista y

92
enfáticamente cognitivista. La teología consiste
en proposiciones con valores de verdad, y no un
montón de dichos transmitidos de las Escrituras y
los Padres de la Iglesia, sino un cuerpo estructurado
de proposiciones conectadas en significado y tema,
vinculadas por relaciones lógicas de compatibilidad,
incompatibilidad e implicación.
El Círculo de Cracovia se dedicó a investigar y, en
la medida de lo posible, a mejorar esta estructura
lógica con las herramientas lógicas más avanzadas
disponibles en ese momento, a saber, las de la
lógica matemática moderna, entonces llamada
“logística”. Los problemas y las doctrinas llegaron
a Bochenski desde la historia de la teología, pero
los métodos fueron los desarrollados por los lógicos
de los siglos xix y xx, que colocaron a Bochenski y
a los demás firmemente en el campo de la filosofía
analítica y contra aquellos neotomistas retrógrados
que rechazaron erróneamente la lógica moderna
por considerarla intrínsecamente positivista y
antiteológica.
La falta de éxito del Círculo de Cracovia en ganar
adeptos a su manera de enfocar los problemas
teológicos es un asunto de interés público, y recuerdo
escuchar a Bochenski decirlo francamente y sin
sentimentalismos en una conferencia en Manchester
en 1986. Sin embargo, Salamucha (a quien Bochenski
reconocido como el intelectual más importante
del grupo), Drewnowski y Bochenski, eran, en
mi opinión, perfectamente correctos, así como
ortodoxos en su opinión, y la posteridad los juzga más
favorablemente que como se hizo con sus teológos
contemporáneos. Es característico el enfoque de
Cracovia que implicó una mezcla de lo tradicional o
histórico, es decir, los temas, y lo moderno, es decir,
el método lógico.

3. Dos extremos contemporáneos

El debate sobre el papel apropiado de la historia de la fi-

losofía en la disciplina misma ha ido y venido desde que
Hegel introdujo la historia de la filosofía en la filosofía
a principios del siglo xix, y este debate muestra pocas
señales de llegar a su fin o de llegar a una conclusión
consensuada. En la filosofía actual hay dos posiciones
extremas, que llamo historicismo y cientificismo.
El cientificismo, en el punto de vista ilustrado, en
su forma extrema por el aviso colocado en su puerta
por un filósofo estadounidense no revelado: “Simple-
mente di NO a la historia de la filosofía”. Para aque-
llos que no están familiarizados con el contexto, esta
es una parodia consciente de un eslogan utilizado an-
teriormente en los Estados Unidos de América en la
lucha contra el abuso de narcóticos entre los jóvenes:
“Simplemente diga NO a las drogas”.

94
 El mensaje implícito es que la historia de la filoso-
fía, como la heroína, es peligrosa para el consumidor
y que los jóvenes deben ser educados para evitarla.
Debo el ejemplo al británico filósofo Bernard Wi-
lliams, quien en un artículo en el London Review of
Books titulado “¿Por qué la filosofía necesita de la
historia”3 escribe “mucha filosofía es más inexpre-
siva y no histórica ahora que nunca”. En la tan lla-
mada tradición analítica, en particular, esto toma la
forma de intentar hacer que la filosofía suene como
una extensión de la ciencia. “Nosotros podríamos,
sin duda rastrear esta postura hacia atrás a través de
Quine y el Círculo de Viena hasta los filósofos–cien-
tíficos del siglo xix como Mach y Helmholtz. Sin em-
bargo, Bochenski, aunque abrazó la lógica moderna,
rechazó expresamente las actitudes científicas de los
lógicos positivistas como Carnap. Dichos lógicos se
convencieron no sólo a ellos mismos, sino también a
sus oponentes de que la lógica matemática moderna
no solo no era meramente científica, sino también
anti metafísica. Bochenski adoptó bastante correcta-
mente la visión instrumentalista de la lógica de Aris-
tóteles: “La lógica formal como tal, lejos de postular
ninguna tesis filosófica no es más que un instrumen-
to formulado, que ayuda a deducir partiendo de pre-
misas elegidas a voluntad”.

3  Williams, 2002.

95
 El cientificismo florece particularmente en los
Estados Unidos, y lo hace de manera evidente en
las áreas relacionadas estrechamente con la ciencia
empírica, a saber, la filosofía de la ciencia, la filosofía
del lenguaje y la filosofía de la mente. La vehemencia
con la que se sostiene, no solo refleja un disgusto por
la historia como tal, sino algo más profundo, una
especie de inseguridad. Yo sugiero que es porque esos
filósofos sufren de la envidia de la ciencia, mirando a las
(supuestas) grandes subvenciones, trabajo en equipo,
constante progreso y la respetabilidad intelectual o
incluso el glamour de la ciencia. Que con toda razón y,
naturalmente, desean estar asociados con la ciencia
en lugar de con movimientos conocidos como: la
espiritualidad de la Nueva Era, la Ufología, Feng Shui
y otras filiaciones esotéricas; dicha circunstancia
que a menudo sucede alarmantemente en librerías
americanas, donde colocan libros sobre la filosofía
en los mismos estantes donde se encuentran libros de
los temas ya mencionados. Esta vehemencia se dirige
entonces contra aquellos compañeros profesionales,
a saber, los historiadores de la filosofía, que a los ojos
de los científicos desacreditan el estatus científico de
la filosofía mediante la relativización histórica.

96
4. Historicismo

El relativismo histórico es una especie de anti–

cognitivismo en la filosofía y otras disciplinas. De
acuerdo con esta visión o actitud vagamente definida,
los productos intelectuales, incluidos los de los
filósofos, no pueden ser determinados y evaluados
por su absoluta verdad o falsedad, sino que deben
ser vistos como desarrollos con una “validez” local o
temporal únicamente, reemplazando puntos de vista
anteriores y los cuales de manera inmediata serán sin
duda, reemplazados a su vez por la próxima tendencia.
Su variación es simplemente eso y no indica que
algunos sean más correctos o verdaderos que otros.
En su forma más extrema, éste niega que las teorías
sean realmente verdaderas o falsas. De hecho, tiende
a volver a las negaciones sofistas de que la verdad y
la falsedad son nociones respetables o aplicables en
absoluto. A menudo estos puntos de vista circulan bajo
la bandera de “post–modernismo”, y van acompañadas
de agendas sociopolíticas más o menos explícitas
que típicamente acusan a la“ filosofía académica ”,
generalmente incluyendo a la lógica, de algún sesgo más
o menos sistemático, por ejemplo, de hombres contra
mujeres, de blancos contra otras razas, de europeos
contra otros, por la monogamia heterosexual contra
otros estilos de vida, por los estados autoritarios y el
ejército contra bases democráticas, por el capitalismo

97
de corte y cambio radical contra la conservación, y así
sucesivamente. En esta zona de penumbra de hechos
y valores mezclados, la lógica, la ciencia y la verdad
objetiva son blancos frecuentes de abuso.
El historicismo es el relativismo histórico aplicado a
la filosofía. Los historicistas pueden tener menos agen-
da mundial general que los posmodernistas, pero su in-
fluencia dentro de la filosofía puede ser más perniciosa
que la última porque sus tesis son obviamente menos
tontas. Después de todo, la filosofía carece notoria-
mente del progreso general (simplificado pero real) del
conocimiento en las ciencias naturales desde Galileo.
Bochenski señaló ésto mismo para el caso de la lógi-
ca en su Formale Logik (Lógica Formal), citando los pe-
ríodos antiguos, escolástico tardío y periodos recien-
tes como tiempos de avance, así como a los de la Alta
Edad Media y los períodos posrenacentista y moderno
como tiempos de estancamiento e incluso de recesión,
en gran medida Bochenski tiene razón. Mas allá, el
hecho de que la filosofía fallara en lograr un consenso
sobre las soluciones a las preguntas viejas milenarias
como mente y cuerpo universales, la libertad de la vo-
luntad, y su falta de consenso sobre la metodología o
incluso su propio objeto. Todo esto hace que la filoso-
fía parezca más como la sociología o la crítica literaria,
donde las tendencias de la moda, los gurús del estilo y
los nuevos puntos de vista predominen a la modesta
investigación de hechos y conexiones lógicas.

98
 Así, los historicistas prefieren la comodidad del
relativismo. La filosofía no progresa porque no
tiene un núcleo cognitivo absoluto; es más bien
una sucesión de intentos del hombre (y la mujer) de
enfrentarse a la situación de él (y ella) en el mundo.
Ninguno de Platón, Aristóteles, Agustín, Aquino,
Descartes, Hume, Kant, Hegel, Marx, Kierkegaard,
Nietzsche, Husserl, Heidegger, Wittgenstein,
Quine o Derrida es mas cierto o más equivocado
que el otro, como tampoco Goethe es más correcto
o incorrecto que Shakespeare o Jane Austen. Las
categorías de verdadero y falso, correcto e incorrecto,
simplemente no logra ser comprado por nadie.4
Sin duda, esta descripción del papel de la filosofía
hace que Bochenski se retuerza rápidamente en su
tumba. Bochenski siempre sostuvo que los filósofos
plantean proposiciones, aunque a veces de manera
confusa, y que éstas proposiciones pueden evaluarse,
aunque a veces con gran dificultad, por su valor de
verdad. El historicismo no tiene absolutamente
nada que ver con la idea de que es pedagógicamente
aconsejable enseñar a los estudiantes de filosofía su
asignatura en parte exponiéndolos a figuras, textos y

4  Curiosamente, algunos historicistas ponen mucho énfasis en obte-

ner los hechos históricos correctos sobre sus figuras favoritas, pero
los más autorreflexivos se dan cuenta de que esto es contraprodu-
cente y, como Heidegger, prefieren “apropiarse” o “interrogar” a las
figuras del pasado en lugar de problemas para hacer la historia de
las ideas correctamente.

99
teorías significativas de la historia de la asignatura.
Mucha gente que no es historicista piensa esto. Por
supuesto, un historicista dirá que eso es todo lo que
hay en la filosofía y que la filosofía contemporánea
es simplemente la vanguardia de la historia. Pero
los méritos pedagógicos o no de la enseñanza de
la filosofía, en parte a través de su historia, no
determinan una respuesta a la pregunta de qué es lo
que debería ser el papel de la historia de la filosofía
dentro de la filosofía misma.
Debo agregar, para prevenir otro posible malen-
tendido, que mi rechazo del historicismo no impli-
ca en modo alguno la más mínima falta de respeto o
desprecio por la historia de la filosofía como un su-
jeto o por los historiadores de la filosofía como una
especie. Por el contrario, como quedará claro, consi-
dero la búsqueda de la historia de la filosofía como
una empresa válida y noble. Si se hace correctamen-
te, con la debida atención al contexto histórico y la
evidencia documental, es una rama difícil pero po-
tencialmente gratificante de la historiografía inte-
lectual.
Ni el hecho de que los historiadores de la filosofía
estén normalmente alojados en los mismos departa-
mentos como filósofos, o como que los historiadores
de la ciencia son típicamente no alojados con los cien-
tíficos (en la Universidad de Leeds que se encuentran
en el departamento de filosofía) puede ser utilizado

100
como evidencia de que el historicismo se apoye en la
conveniencia organizativa y mucho menos que es por
sentido pedagógico.
Antes proseguir hacia el cientificismo, yo puedo
decir que, en mi opinión, de los males gemelos de
cientificismo y el historicismo, el historicismo es por
mucho más el mayor mal, sobre todo en sus formas
extremas relativistas o anti–cognitivista. Sin una
pretensión de verdad, la filosofía no tiene sentido. Si
alguien pudiera convencerme de que no ha existido
la verdad absoluta y objetiva en la filosofía, siendo
simplemente una sucesión de “movimientos” y ten-
dencias, entonces yo personalmente dejaría el tema
y haría algo útil como enseñar matemáticas a los ni-
ños de escuela. La filosofía que no está informada y
motivada por la búsqueda de la verdad no merece su
nombre y merece morir.

5. Cientifismo

Si el anti–intelectualismo es el principal vicio del

historicismo, el del cientificismo es la arrogancia. Es
una tontería arrogante y descarada pensar que, por
cualquier razón, somos mucho más avanzados y me-
jores en nuestras técnicas que nuestros antepasados
y que podemos permitirnos el lujo de ignorar sus es-
fuerzos, como el de un matemático o un farmacólogo,
limitándo nuestras lecturas y citas a obras con menos

101
de cinco años de antigüedad. Si estamos mucho mejor
ahora ¿Por qué es que los problemas perennes conti-
núan resistiéndose a la solución?
Es cierto que algunos se han resuelto o al
menos domesticado, pero muchos, no. La filosofía
simplemente no es como una ciencia empírica cuyos
resultados pasan a los libros de texto y son aprendidos
como hechos por la próxima generación. La ciencia
viste su patrimonio histórico a la ligera, y puede
darse el lujo de hacerlo de un modo que la filosofía no
puede. Los mismos términos en los que los filósofos
plantean sus preguntas tienen una carga histórica.
Frege dijo una vez que los conceptos (como el concepto
de inercia) no tienen historia. 5 Él era un platónico
acerca de conceptos. No podría ser una historia de
nuestras diferentes más o menos confusos intentos
de captar éste o aquél concepto como que de inercia o
que de número. Pero el concepto de concepto de Frege
no solo es ahistórico, es inutilizable. Un concepto no
es una entidad platónica sino una abstracción cuya
base concreta reside en la miríada de pensamientos,
expresiones y acciones de personas que juntas
constituyen el “uso del concepto”. No hay forma de
saber si tal abstracción corresponde bien o mal a un
significado o idea platónica trascendente.

5  “A logical concept does not develop and it does not have a history” (Un con-
cepto lógico no se desarrolla y no tiene historia). Frege, 1984, pág. 133.

102
 Realmente creo que no existen los conceptos: hablar
“sobre ellos” es una forma rápida de economizar
pensamientos. Pero si tomamos los conceptos en serio
como entidades, entonces quizás la mejor descripción
de ellos sea como “idealidades atadas” de Husserlia,
ligadas al espacio y al tiempo a través de su instanciación
en pensamientos y expresiones. Dado que el uso de
términos que expresan conceptos es intersubjetivo
y se basa en una gran cantidad de sucesos reales, los
conceptos pueden tener y tienen una historia y cambian
de manera sutil a lo largo del tiempo. Por tanto, los
conceptos utilizados por los filósofos vienen con un
bagaje histórico adjunto, y es una locura suponer que
uno puede discutir conceptos con la profundidad de
reflexión requerida por los filósofos sin al menos ser
consciente de ello.
Bochenski tampoco es platónico. En su ensayo de
1956 sobre universales,6 rechazó las ideas platóni-
cas, diciendo (contra fenomenólogos como Husserl e
Ingarden) que no encontramos la más mínima intui-
ción de ellas dentro de nosotros, y que su subsistencia
podría mostrarse en el mejor de los casos en forma
directa, infiriéndolas a partir de fenómenos dados en
la realidad.

6  Bochenski, 1956

103
 Es especialmente de tales conceptos ricos y
altamente arraigados como persona, verdadero,
bueno, saber, etc., con los cuales los filósofos son
profesionales preocupados de que una modesta y
debida apreciación de sus fluctuaciones históricas
pueda ayudarnos a comprender que la forma en que
nos planteamos problemas empleando esos conceptos
no es inmune a los caprichos históricos. Para este tipo
de investigación, podemos adoptar cautelosamente
la frase de 1878 de Nietzsche: “lo que se necesita a
partir de ahora es filosofar históricamente y con
ella la virtud de la modestia”. Mientras que, como
receta general, la visión de Nietzsche es demasiado
historicista (él es el héroe relativista postmoderno
definitivo), en áreas culturalmente complejas como
la moralidad, la propia genealogía de Nietzsche
proporcionó un recordatorio oportuno de que tanto
la forma como el contenido de la ética habían sido
altamente variables, y que la suposición cristiana de
una única ética verdadera a la que debemos aspirar
puede ser ilusoria. La misma receta no tiene por
qué aplicarse en todas partes. En el propio tema
especializado de lógica de Bochenski, no veía razón en
la década de 1950´s para considerar la lógica como algo
más que una única disciplina unificada, una visión
que el desarrollo explosivo de lógicas alternativas
y la pérdida de consenso en cuanto a lo que debería
hacer ha socavado radicalmente desde entonces.

104
 Casi nadie sigue aferrándose hoy a la opinión
de que hay una sola lógica correcta que supera a
todas las demás. En cualquier caso, la propia visión
instrumentalista de la lógica de Bochenski es
perfectamente compatible con la idea de que podría
haber una serie de lógicas adaptadas a diferentes
tareas. Pero eso no significa que todos son iguales.
Como sistemas matemáticos puros, las lógicas son
iguales, pero como cánones aplicados para evaluar el
razonamiento algunos son mejores que otros.

6. Conseguir el equilibrio correcto:

sistemar el punto

Así que, si ni el cientifismo ni el historicismo es co-

rrecto, ¿cómo, con Bochenski ejemplo ante nosotros,
estamos para encontrar el equilibrio óptimo entre el
sistema y la historia en filosofía?
En primer lugar, entiendo que el objetivo de la
filosofía es cognitivo: es proponer teorías, cuerpos de
proposiciones conectados (o lo que sean sus portadores
de la verdad favoritos), acompañados de las meta–
reflexiones necesarias sobre el esquema conceptual
así empleado. Este punto de vista no es históricamente
neutral ni del todo incontrovertible. Wittgenstein,
por ejemplo, estaba vehementemente en contra. Pero
tiene el mérito de ser correcto. La tarea cognitiva
central de la filosofía es ontológico–metafísica: es

105
evaluar y revisar, según sea necesario, el marco
conceptual general a través del cual conocemos la
realidad y lo usamos para enunciar los principios más
fundamentales sobre la realidad. Esto ya está ahí en
Aristóteles: primera filosofía es la ciencia del ser (cosas,
lo que hay) en general y los primeros principios del
ser. Es poco probable que la filosofía sea el único autor
de este marco, que tomará prestado eclécticamente
de la ciencia, el sentido común y cualquier otra
esfera de experiencia cognitivamente relevante.
Esta dependencia de la investigación empírica, que
básicamente significa ciencia, es de esperar y acoger
con satisfacción.
La rimera filosofía no puede, sin embargo, eludir
su propio papel: no puede evitar grandes meta–tesis
cosmológicas físicamente inciertas como el natura-
lismo. La metafísica trata de lo que hay en general,
y no puede contentarse con ser un catálogo de tienda
o la mera suma de las ciencias especiales. El marco
formal de la primera filosofía debe ser tan exacto y
riguroso como podamos hacerlo, debe estar dotado de
principios ontológicos de combinación, principios se-
mánticos de contención y exclusión analítica y princi-
pios lógicos de inferencia, así como ser equipado para
acoplarse con una teoría plausible de la cognición y la
expresión lingüística. Su énfasis en el rigor formal en
los niveles lógico, semántico y ontológico la convierte
forzosamente en una especie de filosofía analítica.

106
 El contenido material de este marco formal es te-
ner la ciencia empírica como fuente, por lo que deberá
ser falibilista en método y actitud. Nada, sobre todo
el marco formal en sí, debe ser en principio inmune a
las críticas y, si es necesario, a la revisión. Debería ir
acompañado de una metateoría de los principios ta-
xonómicos como principio organizador y unificador.
El nuevo analista debería, contrariamente a sus ana-
listas, dar la bienvenida y luchar por el sistema, la
interconexión bajo conceptos y principios comunes,
y abandonar la miopía fragmentaria y quietista de la
filosofía analítica media. Eso no tiene por qué impli-
car un fisicalismo quineano holístico, pero sí obliga
al filósofo a esforzarse por cumplir el sueño de Whi-
tehead para la filosofía especulativa, de que “todo
[...] tendrá el carácter de una instancia particular del
esquema general”.7

7. La historia empodera el sistema

Entonces, si el objetivo de la filosofía cognitiva

es sistemático, más que terapéutico o meramente
analítico, ¿cuál es el papel de la historia de la
filosofía? ¿No volvemos simplemente al cientificismo,
con un giro cosmológico grandioso? No, no lo
hacemos, porque a diferencia de los optimistas de

7  Whitehead, 1978, pág. 3.

107
la filosofía analítica temprana de Frege y Russell a
Carnap y Neurath, o la fenomenología temprano
de Brentano a Husserl, nosotros no pretendemos
tener una magia clave o fórmula, ya sea que sea la
lógica de Principia, el Principio de Verificación, o
fenomenología de la intencionalidad, que desvelará
los misterios del universo, o más modestamente,
resolverá los antiguos y recalcitrantes problemas
de la filosofía. La sistemática analítica tiene que ser
modesta y falibilista de principio a fin, mientras se
aleja de esos problemas. Los problemas filosóficos,
conocidos y desconocidos, siguen siendo difíciles
por varias razones. Uno es nuestra limitación
intelectual general. Otra es que, a diferencia del caso
de la ciencia, el trabajo en equipo y el financiamiento
masivo ayudan a una mentalidad de “se puede
hacer”, la filosofía es en gran medida llevada a cabo
por los individuos en el tiempo que les sobra después
de la enseñanza universitaria y la administración. El
estatus de “artes y letras” de la filosofía, acompañado
por el prejuicio de que los mejores filósofos son genios
aislados y que la cooperación y el trabajo en equipo
representan de alguna manera hacer trampa, es una
barrera más considerable para el progreso de lo que
incluso la mayoría de los profesionales se dan cuenta.
Por último, no es el punto de que los problemas siguen
sin resolverse filosóficas o sin resolver en parte debido
a que son difíciles–no es técnicamente o combinatoria

108
duro, como problemas en las matemáticas, las ni
difícil, ya que requieren extravagante y costosos
experimentos, pero conceptualmente difícil, porque
por lo general, giran en torno a esos conceptos
profundamente arraigados y complejos que forman la
columna vertebral torcida de nuestro pensamiento.
Estos conceptos no pueden aislarse y tratarse por
separado como un virus en un tubo de ensayo. Si se
tira de uno, muchos de ellos se mueven juntos.
Precisamente por esta razón, el conocimiento de
la historia de la filosofía puede potenciar la filosofía
analítica a impulsar a nuevas y mejores soluciones y
teorías, y abrir nuevas áreas de investigación. Todos
les decimos a nuestros alumnos de primer año que
conocer la historia de la filosofía puede ayudarnos
a evitar repetir viejos y tentadores errores como
el escepticismo, el fenomenalismo o el idealismo.
Pero la historia tiene una utilidad más amplia que
la de una señal filosófica que dice: “Sin salida” o
“Curva peligrosa”. Puede sugerir soluciones que con
modificaciones pueden ser viables en la actualidad:
las ruedas que se lanzaron por primera vez hace
siglos no necesitan ser reinventadas. Si los filósofos
modernos de la mente hubieran leído a Brentano
y Husserl en lugar de Wittgenstein y Ryle habrían
salvado sus años de desvío. Si Russell hubiera leído
a Paul of Venice se habría dado cuenta de que el
Principio del Círculo Vicioso era una solución probada

109
que bloqueaba paradojas. Si Frege había hecho por lo
que podría incluso haber evitado de Russell paradoja
en el primer lugar. Si Wittgenstein hubiera conocido
la botánica del siglo xviii, no habría pensado que
las clases de semejanza familiar eran su nueva y
maravillosa idea. La lista se puede extender. Es
notable que el único más impresionante avance que
vienen a cabo de la escuela polaca de la lógica, es decir,
la teoría de la verdad de Tarski, está deliberadamente
establecido por Tarski en el contexto de Aristóteles
y las antiguas paradojas semánticas. Tarski no era
un historiador de la lógica o la filosofía, pero sus
profesores Kotarbinski y Łukasiewicz conocían bien
su historia. El conocimiento histórico puede ayudar a
un filósofo (o incluso mejor, equipo de filósofos), que
lucha por resolver un problema a tener una vision
menos ciega o restringida de lo que ya tiene.
En el ensayo antes mencionado sobre los univer-
sales, por ejemplo —un problema filosófico perenne,
si alguna vez hubo uno— Bochenski con su conoci-
miento de Platón, Aristóteles, Aquino, Russell, Leś-
niewski y Quine es capaz rápidamente de dejar de
lado cuestiones irrelevantes sobre el significado, y
centrarse en la cuestión crucial, a saber, si es F y que
b es F requieren que haya una F–ness idéntica tanto
en a y b o dos se asemejan a la F–nesses, uno en a y
otro en b. Creo que su decisión de optar por el pri-
mero fue un error, pero podría estar equivocado y,

110
en cualquier caso, ese no es el punto. El punto es que
su mayor conocimiento histórico le permitió cortar
a través de la niebla engendrada por el giro lingüís-
tico, para ver más allá de sus contemporáneos me-
nos informados históricamente, que pensaban que el
tema era uno de significado, volver a la verdad an-
tigua y medieval que el problema de los universales
es ontológico y no un problema semántico. Esto fue
casi dos décadas antes de que David Armstrong hicie-
ra esta visión más ampliamente aceptada. Bochenski
no estaba solo en su postura: Gustav Bergmann y sus
estudiantes de Iowan Reinhardt Grossmann y Her-
bert Hochberg —voces clamantes en desierto— tam-
bién estaban predicando la primacía de la ontología
en tales cuestiones mucho antes de que Australia
descubriera la ontología. Sin embargo, mientras que
Bochenski pensó que sabía la solución —presumible-
mente algo cerca de la de Tomás de Aquino— tenía
suficiente modestia histórica para decir que todavía
(esto fue en 1956) carecían de los medios lógicos para
dar una explicación exacta y el análisis de la solución.
La filosofía apropiada requiere más que la historia y
la intuición sana, requiere la capacidad de presentar
posiciones rigurosamente.

111
8. Dos ejemplos de Bochenski

El ejemplo de Bochenski muestra que los méritos del

conocimiento histórico no se limitan al meramente
negativo de preservarnos de caer en viejos pozos.
Podemos llevar a cabo una gama más amplia de
alternativas de las que seleccionar para atacar un
problema en particular. Veamos cada tipo de bene-
ficio en acción. Primero vemos a Bochenski evitar la
trampa de asumir que la lógica moderna tenía que ser
acoplada a los metafilosóficos puntos de vista de sus
principales proponentes:

...Las objeciones del segundo grupo se basan en

una confusión de la lógica formal con las opinio-
nes filosóficas de algunos lógicos modernos, en
particular de los de la Escuela de Viena; pero es-
tos filósofos, siempre que usen con competencia
de la lógica contemporánea, no tienen ningún
derecho más allá del uso exclusivo de esta lógica.

En otras palabras, la lógica es filosóficamente neu-

tral. Aquí está Bochenski defendiendo contra la se-
gunda objeción:

La conexión demasiado estrecha, como se

dice, de la logística con los juegos matutinos es
también un malentendido. Antiguamente los

112
 logisticianos presumían hacer “el álgebra de
la lógica”; hoy Ilsse se ha liberado bien de ella.
Sin embargo, la logística utiliza el simbolismo y
un método rigurosamente deductivo, propio de
las matemáticas. Sin embargo, hay que señalar,
que el simbolismo (las variables) fue inventado
por Aristóteles para la lógica, y probablemente
transportado de sus obras en las matemáticas; la
logística no hace más que extender la invención
aristotélica.

Este es Bochenski usando su conocimiento históri-

co sobre la invención de variables para mostrar que,
lejos de copiar a los matemáticos, los lógicos moder-
nos están simplemente extendiendo la invención de
Aristóteles, que se aplicó por primera vez en la lógica
y sólo mucho más tarde asumido por los algebristas
en matemáticas.

9. Tres ejemplos personales

Deseo suplicar la indulgencia del lector mencionan-

do tres ejemplos de mi propio trabajo en los que he
encontrado el conocimiento histórico positivamen-
te útil para comprender que hay más alternativas
disponibles para abordar los problemas de las que
nuestros debates contemporáneos inmediatos nos
podrían llevar a suponer.

113
9.1. Hacer la verdad

Al considerar el tema en gran parte moderno de

la construcción de la verdad y qué elementos en el
mundo pueden actuar como creadores de la verdad,
me he visto conducido repetidamente a precedentes
históricos. Como ha argumentado Gabriel Nuchel-
mans, Aristóteles tenía una concepción rudimenta-
ria de los estados de cosas como las cosas unificadas
o pragmas que son las razones por las que las verda-
deras creencias son verdaderas. Calidad individual
de los casos, los accidentes, los momentos o tropos,
lo que con frecuencia sirven de verdad responsables
de simples juicios, son para ser encontrado en abun-
dancia, no sólo en Aristóteles y los escolásticos, sino
también en Leibniz, Locke y otros.
Aprendí sobre ellos a través de un filósofo
contemporáneo, el sucesor de Bochenski en Friburgo,
Guido Küng. Que contra Armstrong no todas las
verdades tienen hacedores de la verdad era algo que
se puede discernir a partir de una lectura crítica
pero comprensiva de Tractatus de Wittgenstein. Por
ejemplo, la negación de una proposición atómica
falsa es en este punto de vista cierto no porque tiene
su propio (negativo, universal u otro) creador de
la verdad, sino simplemente porque no existe un
hacedor de la verdad para su opuesto contradictorio,
la proposición atómica; una proposición universal

114
es verdadera porque no existe nada que haga que su
opuesto particular contradictorio sea verdadero. Y
así sucesivamente. El papel crucial en la creación
de la verdad es jugado por proposiciones que el
punto de vista contemporáneo ortodoxo derivado de
Frege y Russell a menudo ni siquiera reconoce como
bien formado, y mucho menos atómica, a saber,
proposiciones existenciales singulares. Pero este
papel fue reconocido (por todas las proposiciones
existenciales) por Brentano en el siglo xix.

9.2. Clasificación

El segundo ejemplo se refiere al papel y la importan-

cia de una teoría adecuada de la clasificación en filo-
sofía. A diferencia del caso de la verdad–fabricada,
esta importancia no ha sido ampliamente reconocida
por los filósofos. Aquí, la filosofía moderna tiene los
ojos cerrados, debido a su inapropiada confianza en
la teoría de conjuntos como herramienta formal. La
teoría de conjuntos es menos que inútil para explicar
los puntos más finos de la metataxonomía. Ésta no
es solo de no–uso: es positivamente perjudicial, de-
bido a su uso en las matemáticas y el incomprensible
prestigio de las matemáticas entre filósofos los lleva
a suponer que es el único juego en la ciudad. Es cierto,
la teoría formal de la taxonomía no está desarrolla-
da. Pero debido a que la teoría de conjuntos es tanto

115
iterativa como extensional, impone condiciones a las
clasificaciones que son irrelevantes para las necesi-
dades de la ciencia y la vida real. Algo de sabiduría
puede ser obtenida de libros más antiguos, pre–mate-
máticos lógicos, libros tales como los del autor H. W.
B. Joseph, a su vez muy criticado por Russell y por lo
tanto indebidamente ignorado desde entonces. Pero
se puede aprender mucho más de la ciencia de la cual
los principios de la taxonomía son una parte integral,
a saber, la biología. Basta leer la historia magistral
de Ernst Mayr “The growth of Biological Thought” (El
crecimiento del pensamiento biológico) para conven-
cerse de que la mayoría de las visiones filosóficas de
la clasificación desde Platón hasta Wittgenstein son
simplemente erróneas y desinformadas. (La excep-
ción es, por supuesto, el más grande biólogo antiguo,
Aristóteles.) Aquí es la historia de la biología en lu-
gar de la historia de la filosofía lo que es útil, por-
que conseguir la clasificación correcta no fué nunca
de importancia vital para los filósofos, aunque para
una cuenta apropiada de ontología, lenguaje y mucho
más, debería serlo.

9.3. Sistematicidad

Por último, menciono la inspiración que he obtenido,

en gran parte admitida a regañadientes, a luchar con
el proceso y la realidad de la cosmología especulativa

116
de Whitehead. Es gratificante descubrir que
Bochenski guardó con gran estima la metafísica de
Whitehead,8 y lo consideró como el metafísico más
importante del siglo xx, una opinión que comparto.
Sin embargo, no es el contenido de la metafísica de
Whitehead, por interesante y novedoso que sea, lo
que encuentro admirable, sino su método de hacer
metafísica sistemáticamente y de comprender que
la filosofía debe esforzarse por lograr un sistema,
aunque un sistema completo seguirá siendo, tal vez
para siempre, un ideal irrealizable. 9 Una vez más, un
escritor al que los filósofos analíticos han tachado en
gran medida de excéntrico, bárbaro e inútil para sus
intereses resulta ser capaz de sacarnos de nuestros
prejuicios más profundos y encarnar las lecciones
que podemos aprender hoy. Debo decir que Bochenski
mismo desconfió de un sistema, compartiendo el
disgusto sentido por muchos filósofos del siglo xx
en relación a una sistematización a priori en el estilo
de Hegel, así que se puede tener menos simpatía con
el sistema que yo, y sin embargo, hacer lo que hizo
Whitehead demostrando, ser sistemático, o al menos
aspirar al sistema, mientras se permanece modesto,
falibilista, y a posteriori.

8  Bochenski, 1990, págs. 171 ff.

9  Simons, 1998.

117
10. Reflexiones finales y agradecimiento

Contra los historiadores. Por supuesto que el hecho

de que algún filósofo del pasado haya tenido una
buena idea no obvia la necesidad de dar una solución
o conceptualización que sea adecuada para los están-
dares actuales. A este respecto, la filosofía tiene que
revisarse y renovarse perpetuamente. Por ejemplo,
yo podría pensar que la solución correcta al proble-
ma de los universales está básicamente en Locke
(más que en Aquino, por ejemplo). La posición bá-
sica del conceptualismo abstraccionista tendría que
actualizarse desechando la defectuosa teoría de las
ideas de Locke y sustituyéndola por una teoría más
adecuada de la abstracción, el proceso y la natura-
leza de las abstracciones, los productos. La obra del
propio Bochenski que más ha guiado mi propio pen-
samiento es su estudio histórico de la lógica, y no
son tanto las doctrinas o posiciones específicas como
la apertura general a los pensadores del pasado lo
que me ha parecido acorde a su condición.
Es otra agradable ironía histórica que la preocupa-
ción de Bochenski por equilibrar la historia y el siste-
ma es algo que compartió con muchos de sus contem-
poráneos polacos. Más notablemente fuera del Círculo
de Cracovia, fue Jan Łukasiewicz quien integró su co-
nocimiento de la historia de la lógica con sus propios
avances en el tema. Así que no sólo Łukasiewicz fue

118
uno de los supremos innovadores de la lógica moder-
na, también fue el padre de la historia moderna de la
lógica. Pero Bochenski compartía esta actitud hacia
la historia con otros polacos, entre otras cosas por-
que el fundador de la filosofía polaca moderna, Kazi-
mierz Twardowski, era a su vez alumno de uno de los
filósofos modernos más informados históricamente y
a la vez más innovadores, Franz Brentano. Las pro-
pias opiniones de Brentano fueron avanzadas sobre
el trasfondo de Aristóteles y los empiristas británicos
en particular. El otro filósofo que influyó fuertemen-
te en Twardowski fue Bolzano, y no es sorprendente
en este contexto señalar que el gran libro de lógica de
Bolzano Wissenschaftslehre (Teoría de las Ciencias) fué
subtitulado Versuch einer ausführlichen und grössten-
theils neuen Darstellung der Logik mit steter Rücksicht
auf deren bisherige Bearbeiter (Intento de una represen-
tación detallada y en gran parte nueva de la lógica con la
consideración constante del editor anterior). El uso del
conocimiento histórico para ayudar e informar a la
nueva filosofía teórica fue transmitido con fuerza a
través de Twardowski a los polacos, incluyendo a Bo-
chenski, quien además conocía y valoraba la filosofía
del pasado a través de esta formación tomista.
Me gustaría, finalmente, dejar constancia de mi
gratitud personal al Padre Bochenski por las cálidas
palabras de aliento con las que acogió mi libro Parts
(Partes) de 1987. Él comentó en ese momento que el

119
trabajo del Grupo de Manchester, Kevin Mulligan,
Barry Smith y yo, le hizo sentir que había sido trans-
portado de vuelta al siglo xiii. Un filósofo científico
habría considerado tal observación como un insulto
de rango, mientras que un filósofo historicista lo ve-
ría como una mera comparación de valor. Sabíamos
que era un sincero cumplido.

120
Referencias

Bochenski, J. M. (1937): “O ‘relatywiźmie’ logistycznym

(Sobre el ‘relativismo’ logístico), en Myśl katolic-
ka wobec logiki współczesnej [Studia Gnesnensiana
15] (El pensamiento católico frente a la lógica con-
temporánea [Estudios Gnesnenses 15]), Poznan,
págs.87–111. Citado en la traducción francesa
“Le relativisme logistique” de http://www.fmag.
unict.it /PolPhil/Cracow/ PensCathol.html

Bochenski, J. M. (1956): “The problem of Universals”

(El problema de los universales), en The Problem
of Universals (El problema de los universales): A
Symposium (con I.M. Bochenski, A. Church, N.
Good man), A Symposium (con I.M. Bochenski,
A. Church, N.Good man), Notre Dame: Univer-
sity of Notre Dame Press, págs. 33–57.

Frege, G. (1984): Collected Papers, Oxford: Blackwell.

Simons, P. M. (1998): “Metaphysical Systematic”: A

Lesson from Whitehead”, en folleto Erkenntnis
48, págs. 377 a 393.

Whitehead, A. N. (1978): Process and Reality, edición

corregida, Nueva York: Free Press.

122
Williams, B. (2002): “Why Philosophy Needs His-
tory”, en London Review of Books, 17 de octubre
de 2002. 78.

Bibliografía de los escritos de y sobre Joseph M.

Bochenski

1. Obras de Joseph M. Bochenski

1.1 Publicaciones y ediciones independientes 1

Die Lehre von [!] Ding an sich bei Moritz von Straszewski
(La enseñanza de la cosa en sí misma con Moritz
von Straszewski) (1848–1921). Darstellung und
Kritik. Ein Beitrag zum Problem des Transzen-
denten (Representación y crítica. Una contribu-
ción al problema de lo trascendente), Lwów 1932
(Dis. Fil. Fribourg).

° Textus logicales selecti. 50 textus classici Aristotelis,

Boethii, Caietani, Porphyrii et S. Thomae Aqui-
natis logicam respicientes, Romae 1935.

1  Esta sección enumera las publicaciones escritas y editadas por el pro-

pio Bochenski. Los libros marcados con un asterisco (*) no han podi-
do ser consultados por nosotros; las publicaciones marcadas con un
círculo (°) no aparecen en ninguna de las bibliografías de Bochenski
enumeradas en la Sección 2 y escritas por otros autores.
° Compendium lectionum logicae, Fasciculus I: Intro-
ductio; Elementa semanticae; Elementa logi-
cae simplicis apprehensionis, Romae 1935.

° Compendium lectionis logicae, Fasciculus II: De Iudi-

cio; Syllogistica asser torica traditionalis, Ro-
mae 1936.

° Compendium lectionum logicae, Fasciculus III: Conse-

quentiae seu in stitutio logistica, Romae 1936.

De cognitione exsistentiae Dei per viam causalitatis re-

late ad fidem catholicam, Poznán 1936.

Rola logiki formalnej w filozofii chrześcijanskiej (El papel

de la Lógica Formal en la filosofia Cristiana), War-
szawa 1936 (con J.F. Drewnowski und K.J. Sala-
mucha; ver 1.2).

Elementa logicae Graecae, Romae 1937.

Z historii logiki zdán modalnych (Sobre la historia de la

lógica proposicional modal), Lwów 1938.

Główne zadania intelektualistów w świetle uchwał Syno-

du Plenarnego (Las principales tareas de los inte-
lectuales a la luz de las decisiones del Sínodo Plena-
rio), Varsovia 1938.

124
Nove lezioni di logica simbolica, Roma 1938; °Nueva
edición: 1995.

Polski Przegląd Tomistyczny (Revista Tomista Polaca),

Bd.1, H.1–3, Warszawa 1939 (con A.Gmurowski).

° Tomasz z Akwinu: Odwet (II–IIae, q. 108) (Tomás de

Aquino: La Venganza [Summa Theologiae] II–II,
q. 108; Traducción al Polaco), Edimburgo 1941.2

° O patriotyzmie (Sobre Patriotismo), Edinburgo 1942;

°Nueva edición, Warszawa 1989; ° También pu-
blicado en 1989 como ensayo (ver. 1.2).

° Tomasz z Akwinu: Męstwo (II–IIae, q. 123) (Tomás de

Aquino: La Valentía), [Summa Theologiae] II–II,
q. 123; Traducción al polaco), Edimburgo 1942.

° Zagadnienia aktualne (Temas de actualidad), Edim-

burgo–Londres 1943.3

° Wiara (Fé), Edimburgo 1943, Zürich 21950; también

publicado como ensayo (ver 1.2).

2  Publicado como No.12 de la serie Nauka Chrystusowa, pero con pagi-

nación dentro del año 1941 (págs. 97–118).
3  El folleto (No. 25 de Nauka Chrystusowa) fue escrito junto con Bro-
nisłav Chrostowski, de quien se tomó el capítulo 2 “O zemście “ (So-
bre la venganza).

125
° Pismo Święte (Santas Escrituras), Edimburgo 1943.

* Platón: Eutyphron (traducción al polaco), Edimbur-

go 1944.

* Sancti Thomae Aquinatis de modalibus opusculum et

doctrina, Romae 1945 (De los modales, la peque-
ña obra de Dios y la enseñanza de Santo Tomás de
Aquino, en Roma), (En 1940 apareció un ensayo
con el mismo título; ver 1.2).

° Psalmy. Ksiega Druga (Salmos, libro 2), s.l. [Rom] 1945.4

° Filozofia bolszewicka (Filosofía bolchevique), s.l.

[Roma] 1946; versión italiana: s.a. [aprox.
1946], (bajo el seudónimo 'Jozef Miche' así
como también, 'Giuseppe Miche').

°Italienisch: s.a. [aprox. 1946] (bajo el pseudónimo ‘Józef

Miche’ así como también, ‘Giuseppe Miche’).

° Logika (Skrypt) (Lógica. Guión), Newton, Notas., 1946.

4  La edición polaca de los Salmos traducidos por Leopold Staff fue edi-
tada por Bochenski.
126
La logique de Théophraste, Fribourg (La lógica de Théo-
phraste, Friburgo) 1947; °Énfasis: New York–Lon-
don 1987 (1939 apareció un ensayo con el mismo
título; ver 1.2).

Petri Hispani summulae logicales, Taurini 1947.

Europäische Philosophie der Gegenwart, Bern 1947 (Filoso-

fía europea contemporánea Berna 1947, Tübingen)
1994; español: 1949, 1979; fránces: 1951; holandés:
1952; japonés: 1955; inglés: 1956, 21982, °Nueva edi-
ción 2003; °portugués: 21968; °chino: 1969; griego
1975; °checo: s.a.. (ca. 1985); ruso: 2000.

Bibliographische Einführungen in das Studium der Phi-

losophie (Introducciones bibliográficas al estudio
de la filosofía), Volumen 1 (Número 1–11), Berna
1948 (Tomo 1: I. M. Bochenski/F.Monteleone
Bibliografía filosófica general:).

Textus Philosophici Friburgenses, 5 Bde. Louvain 1948–1954.

Précis de logique mathématique, Bussum 1949; alemán

(con A. Menne): Plan logístico, Paderborn 1954,
41973; más tarde con el Título: Grundriss der
Logistik (Esquema de la lógica formal), Pader-
born 51983; inglés: 1959 (Nueva edición 2010);
japonés: 1970; español: 1976, 31999.

127
ABC Tomizmu (abc del Tomismo), Londres 1950, s.l.
1987; °checo: s.a. (ca. 1975).

Der Sowjetrussische dialektische Materialismus (Mate-

rialismo dialéctico ruso soviético) [diamant],
Múnich 1950, Berna–Múnich 51967; español:
1958, 41973; inglés: 1963; °sueco: 1964.

Bibliographische Einführungen in das Studium der Philo-

sophie (Introducciones bibliográficas al estudio de
la filosofía), vol. 2 (número 12–21), Berna 1950.

Lógica formal antigua, Ámsterdam 1951, 1968.

Szkice etyczne (Bocetos éticos), Londres, 1953.

Die zeitgenössischen Denkmethoden (Los métodos con-

temporáneos de pensamiento), Berna Berna 1954,
Tübingen 1993; español: 1957, 1985; °holandés:
1961; inglés: 1965; chino: 1987; °polaco: 1992.

Formale Logik (Lógica formal), Friburgo / Fr.–Múnich

1956, 1996, Edición de estudio 2002; inglés: 1961,
2. 1970; español: 1966, 1999; italiano: 1972.

128
Die kommunistische Ideologie und die Würde, Freiheit
und Gleichheit der Menschen im Sinne des Grun-
dgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland
vom 23.5.1949 (La ideología comunista y la digni-
dad, libertad e igualdad de Personas en el sentido
de la Ley Fundamental de la República Federal de
Alemania de 23.5.1949), Bonn 1956, 1957 (°nueva
impresión 1984); también en: Aus Politik und
Zeitgeschichte. Beilage zur Wochenzeitung.
Das Parlament (Desde Política e Historia Con-
temporánea. Suplemento del semanario Das
Parlament (El Parlamento) (1956) , págs. 77–95;
así como en: G. Pfeiffer / H.–G. Strickert (ed.):
Proceso KPD. Trabajo documental sobre el pro-
cedimiento de la moción del Gobierno Federal
para establecer la inconstitucionalidad del Par-
tido Comunista de Alemania ante el Primer Se-
nado del Tribunal Constitucional Federal, Vol.
3, Karlsruhe 1956, págs. 509–549 (como Opinión
pericial de los profesores Dr.I.M. Bochenski,
Friburgo (Suiza)); japonés: 1956.

The Problem of Universals. A Symposium, Notre Dame

1956 (con A. Church y N. Goodman; ver Tomo 1.2).

129
Handbuch des Weltkommunismus (Manual del comunis-
mo mundial), Friburgo / Br.–Munich 1958; tam-
bién en: Desde Política e Historia Contemporá-
nea. Suplemento del semanario Das Parlament
(El Parlamento) (1957), págs. 383–430, 481–519,
545–580, 593–616,5 629 a 664 (con G. Niemeyer);
inglés: 1962; español: 1962, °coreano: 1966.

Logisch–philosophische Studien, mit Aufsätzen von (Estudios

lógico–filosóficos, con ensayos de) P. Banks,6 A. Men-
ne und I. Thomas, Freiburg/Br. München 1959; in-
glés: 1962. Soviética, Bd.1–38, Dordrecht 1959–1975.

Bibliographie der sowjetischen Philosophie i. (Biblio-

grafía de la filosofía soviética i) Die ‘Voprosy Fi-
losofii’ (De ‘Preguntas de Filosofía’) 1947–1956.
1–906, Dordrecht 1959 (en: Soviética).

Bibliographie der sowjetischen Philosophie ii (Bibliogra-

fía de la filosofía soviética II, Libros 1947–1956.
Libros y Ensayos 1957–1958. Namenverzeich-
nis (Índice Onomástico) 1946–1958. 1000–2303,
Dordrecht 1959 (en: Sovietica).

5  Las páginas de la 605 a la 608 fueron asignadas por error en forma

duplicada por los editores del semanario "Das Parlament".
6  El nombre ‘P.Banks’ es un seudónimo de Bochenski, quien publicó el
artículo “Sobre la Interpretación Filosófica de la Lógica” bajo este
nombre en los Estudios Dominicos en 1950; cf.1.2.

130
Die dogmatischen Grundlagen der sowjetischen Philosophie
(Los fundamentos dogmáticos de la filosofía soviética)
[Stand 1958]. Zusammen fassung der ‘Osnovy
Marksistskoj Filosofii’ mit Register (Resumen de
“Fundamentos de la filosofía marxista” con registro),
Dordrecht 1959; inglés: 1963 (en: Soviética).

Wege zum philosophischen Denken. Einführung in die

Grundbegriffe, (Caminos hacia el pensamiento
filosófico. Introducción a los conceptos básicos)
Freiburg/Br. 1959, Basel–Freiburg/Br.–Wien
20
1989 (Neuausgabe 1995); portugués: 1961,
61977; inglés: 1962, 21972 (Neuübers. 1996); es-
pañol: 1963, 2006; sueco: 1963; japonés: 1963,
1968; francés: 1965; holandés: 1965, 1968; no-
ruego: 1965; italiano: 1974, 1982; °árabe: 1980;
°checo: 1985, 2001; polaco: 1986; °griego: 1986;
°turco: 1996, Nueva Grecia: 2009.

Studies in Soviet Thought, (Estudios sen el pensamiento so-

viético) Vol. 1–15, Dordrecht 1961–1975 (Vol. 1 en:
Sovietica, posteriormente por separado; z. T. con
T. J. Blakeley).

Bibliographie der sowjetischen Philosophie III. (Biblio-

grafía de la filosofía soviética III) Libros y ensa-
yos 1959–1960. 3000–4308, Dordrecht 1962 (en:
Soviética).

131
Bibliographie der sowjetischen Philosophie/Bibliography of
Soviet Philosophy IV. (Bibliografía de la filosofía so-
viética IV) Suplementos / Suplemento 1947–1960.
5000–7217, Dordrecht 1963 (en: Soviética).

Bibliographie der sowjetischen Philosophie/Bibliogra-

phy of Soviet Philosophy V. (Bibliografía de la filo-
sofía soviética V.) Registro / índices 1947–1960,
Dordrecht 1964 (in: Soviética).

Die Autonomie der Universität. Festrede des Rektors (La

autonomía de la universidad. Discurso ceremonial
del rector) Friburgo 1965; impreso en: Über den Sinn
des Lebens (Sobre el sentido de la vida) (1987), págs.
116–128, así como en: Autorität, Freiheit, Glaube (Au-
toridad, Libertad, Fe) (1988), págs. 139–150; francés:
1966 (Publicado como ensayo, ver 1.2), 2009; polaco:
1987 (Publicado como ensayo, 1.2).

The Logic of Religion, New York 1965; alemán: Logik

der Religion, Köln 1968, 21981; italiano: 1967;
°español: Lógica de la Religión 1967; °polaco: 1990
(°polaco 1993 publicado como ensayo, ver 1.2).

132
Bibliographie der sowjetischen Philosophie/Bibliography of
Soviet Philosophy VI. (Bibliografía de la filosofía soviéti-
ca VI). Libros y ensayos 1961–1963. 8000–10397. Libros
y artículos 1961–1963, Dordrecht 1968 (in: Soviética).

Bibliographie der sowjetischen Philosophie/Bibliogra-

phy of Soviet Philosophy VII. Libros y artículos
1964 –1966. 11000–13823. (Bibliografía de la filo-
sofía soviética VII) Libros y artículos 1964–1966,
Dordrecht 1968 (en: Soviética).

Guide to Marxist Philosophy. An Introductory Biblio-

graphy (Guía de la Filosofía Marxista. Una biblio-
grafia), Chicago 1972 (con F. J. Adelmann u. a.);
japonés: 1975; °español: 1980.

Marxismus–Leninismus. Wissenschaft oder Glaube?

(Marxismo–leninismo. ¿Ciencia o creencia? Mú-
nich–Viena 1973, 41975; polaco: 1988, 31999; ° tur-
co: 1989, holandés: 1994.

Was ist Autorität? Einführung in die Logik der Auto-

rität, Freiburg/Br. (¿Qué es autoridad? Introduc-
ción a la lógica de la autoridad, Friburgo / fr.1974;
bajo el título “Autorität” (“Autoridad”) 1988 pu-
blicado como Ensayo (ver. 1.2); japonés: 1977;
francés: 1979; español: 1979, 21989; °polaco: 1993
(publicado como ensayo ver 1.2); °rumano: 1992,
2006; °lituania: 2005.

133
°Lógica y ontología, Valencia 1977; inglés: 1974 (publi-
cado como ensayo; ver. 1.2); °polaco: 1993 (publi-
cado como ensayo; ver. 1.2).

Des hommes et des ailes. 50 ans du Club fribourgeois d’avia-

tion. (Hombres y alas. 50 años del Club Fribourg
Aviation.) 1930–1980, Friburgo 1980.7 8

Zur Philosophie der industriellen Unternehmung, (So-

bre la filosofía de la empresa industrial) Zúrich
1985; 1988 Bajo el título “Analyse der industrie-
llen Unternehmung” (“Análisis de la empresa
industrial”) publicado como ensayo (ver. 1.2);
°polaco: 1993 (publicado como ensayo; ver. 1.2).

Über den Sinn des Lebens und über die Philosophie. (So-
bre el sentido de la vida y sobre la filosofía) Ensa-
yo, Friburgo/Br.–Basilea–Viena–Zúrich 1987.

Sto zabobonów. Krótki filozoficzny słownik zabobonów

(Cien supersticiones. Un breve diccionario filosó-
fico de supersticiones), Warszawa 1987, Cracovis
31994; ° tschechisch: 1989, 32000; ° russisch: 1993.

7  Como se puede ver en la impresión del volumen, Bochenski fue el edi-

tor responsable de este trabajo.
8  En algunos catálogos se menciona también a Bochenski como coau-
tor del volumen W kierunku formalizacji tomistycznej teodycei de
1980, pero sólo se reedita una breve reseña de 1935; el libro fue escri-
to principalmente por Edward Nieznanski.

134
Autorität, Freiheit, Glaube. Sozialphilosophische Stu-
dien, (Autoridad, Libertad, Fe. Estudios socio–fi-
losóficos), Múnich–Viena 1988; francés: 1990.

Między logiką a wiarą. Z Józefem Bochenskim Jan Parys

rozmawia (Entre lógica y Fé. Con Joseph Bochens-
ki habla Jan Parys), Montricher 1988, Warszawa
1995; ° francés: 1990; °checo: 2001.

° Katastrofa pacyfizmu (La Catástrofe del Pacifismo),

Lublin–Śląk–Warszawa 1989; 2. Edición bajo
el título Patriotyzm, męstwo, prawoćś źołniers-
ka (Patriotismo, valentía, espíritu de soldado),
Komo–rów–Warszawa 1999.

Podręcznik mądrości tego świata (Manual de sabiduría

en este mundo), Cracovia 1992, 1994; °francés:
2002; °rumano: 2003; °italiano: 2005.

° Wspomnienia (Recuerdos), Cracovia 1993, 21994.

De virtute militari. Zarys etyki wojskowej (De virtud mi-

litar. Esquema de la ética militar), Cracovia 1993.9

° Logika i filozofia. Wybór pism (Lógica y filosofía. Escri-

tos seleccionados), Warszawa 1993.

9  Según la bibliografía de Policki, este volumen debería haberse pu-

blicado ya en 1939, pero el estallido de la Segunda Guerra Mundial
impidió su publicación; véase, sin embargo, los artículos del 1.2.

135
Religia w trylogii (Religion en la Trilogía [de Henryk
Sienkewicz]), Cracovia 1993; también publica-
do como ensayo (ver 1.2).

Sens życia i inne eseje (El sentido de la vida y otros ensa-

yos), Cracovia 1993.10

Zarys historii filozofii (Esquema de la historia de la filo-

sofía), Cracovia 1993.11

Szkice o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim (Bocetos

sobre el nacionalismo polaco y el catolicismo),
Komorów–Warszawa 1994, 1999.12

Dzieła zebrane, Tomo V: Etyka (Obras seleccionadas,

vol. 5: Ética), Cracovia 1995.

10  Este volumen no es una traducción de la edición alemana de 1987 de

Über den Sinn des Lebens (El sentido de la vida); más bien, las dos edi-
ciones se superponen sólo en lo que respecta a algunos de los ensayos
que contiene.
11  Como Bochenski escribe en el epílogo de este libro, el manuscrito fue
escrito en 1942/43 como modelo para las conferencias para los pro-
fesores polacos que dio en Edimburgo. Jarosław Kozak lo descubrió
alrededor de 1990 entre los papeles de Bochenski en Friburgo y lo con-
venció de que valía la pena publicarlo. Excepto por unas pocas líneas
adicionales sobre Brentano y algunos datos históricos, se publicó sin
cambios según Bochenski.
12  El volumen contiene las notas de Bochenski de 1932–1938; sin em-
bargo, la publicación prevista para 1939 no se produjo.

136
Dzieła zebrane, Tomo 6: Religia (Obras seleccionadas,
vol. 6: Religión), Cracovia 1995.

Lewica, religia, sowietologia (La izquierda, la religión y la so-

vietología), Varsovia 1996; una traducción parcial
al inglés publicada como ensayo en 2004 (ver 1.2).

Polski testament. Ojczyzna, Europa, cywilizacja (Testa-

mento polaco. Patria, Europa, civilización), Ko-
morów–Warszawa 1999.13

Kazania i przemówienia (Sermones y discursos), 2 vol.,

Cracovia 2000 y 2005.

Gottes Dasein und Wesen. Logische Studien zur Summa

Theologiae I (Estudios lógicos sobre Summa Theo-
logiae I, qq. 2–11, Múnich 2003., qq. 2–11, 2003.

° Listy do ojca (Cartas al padre), Cracovia 2008.14

13  Aparte de la traducción al polaco de la primera edición del ensayo

sobre la vida y la obra de Bochenski, impreso en este volumen, el
Testamento polaco contiene discursos y conversaciones de Bochens-
ki, algunos de los cuales ya habían sido publicados en revistas pola-
cas entre 1989 y 1995, así como un obituario de Bochenski.
14  Bochenski escribió las cartas a su padre Adolf Józef (1870–1936) en-
tre 1931 y 1936 mientras estudiaba y enseñaba en Roma. Animado
por Stanisław Lem, quien, después de leer los manuscritos, escribió
una carta a Jarosław Kozak el 15.9.1998, declarando que eran abso-
lutamente dignos de ser publicados, los sacó de la finca junto con
Korneliusz Policki.

137
1.2 Artículos en revistas y antologías profesionales
(selección)

* Udział wyobrażen w życiu duchowym (La partici-

pación de las ideas en la vida espiritual.), en:
Szkoła Chrystusowa 2 (1931), págs. 229–238.

* Z psychologii róźanca (De la psicología del rosario),

en: Szkoła Chrystusowa 4/5 (1932), págs. 228–239.

° Problem katolicyzmu w Polsce (El problema del ca-

tolicismo en Polonia), in: Droga 11 (1932), Nr. 9,
págs. 771–785 (unter dem Pseudonym ‘Józef Ur-
syn’); °impreso en: Sens źycia i inne eseje (1993),
págs. 110–124. La métaphysique et la logique
moderne (Metafísica y lógica modernas) en:
M. Haban (Hg.): Sbornik Mézinarodnich Tomis-
tickych Konferenci w Praze 1932, Olomouc 1933,
págs. 153–159.

Filozofija u Poljskoj (Filosofia en Polonia), en: Hrvats-

ka Prosvjeta 20 (Educación croata 20) (1933),
págs. 289–293.

Logistique et logique classique, (Logística y lógica clá-

sica) en: Bulletin Thomiste 10 (Boletín Tomista
10)(1934), págs. 240–248.

138
Zagadnienie przyczynowości u neoscholastyków (El
problema de la causalidad entre los neoesco-
lásticos), in: Przegląd Filozoficzny 38 (Revisión
filosófica 38) (1935), págs. 125 –134.

Duae “consequentiae” Stephani de Monte, en: Angeli-

cum 12 (1935), págs. 397–399.

Dowód przyczynowy na istnienie Boga w świetle

Wiary katolickiej (La prueba causal de la exis-
tencia de Dios a la luz de la fe católica), en:
Ateneum Kapłanskie 36 (Ateneo Sacerdotal 36)
(1935), págs. 329–341.

Notiones historiae logicae formalis, in: Angelicum 13

(1936), págs. 109–123.

W sprawie logistyki (Sobre las tareas de la lógica for-

mal), en: I. M.Bochenski / J. F. Drewnowski /
K. J. Salamucha: Rola logistyki w filozofii chrześ-
cijanskiej (El papel de la logística en la filosofía
cristiana) (1936), págs. 3–12 (ver. 1.1).

Notes historiques sur les propositions modales, en:

Revue des Sciences Philosophiques et Théologi-
ques 26 (1937), págs. 673–692.

139
*O “relatywiźmie” logistycznym (Sobre el “relativis-
mo” en lógica formal), en: K. Michalski (Hg.):
Myśl katolicka wobec logiki współczesnej [Stu-
dia Gnesnensiana 15], Poznan 1937, S. 87–111; °in-
glés en: Axiomathes 4 (1993), págs. 193–209.

De consequentiis scholasticorum earumque origine,

(Acerca de las consecuencias y origen de los es-
colásticos) en: Angelicum 15 (1938), págs. 92–109.

Powszechniki jako treści cech w filozofii św. Tomasza

z Akwinu (Los universales como característi-
cas del contenido en la filosofía de St. Tomás
de Aquino), en: Przegląd Filozoficzny 41 (1938),
págs. 136–149.

Zespół definicji do metalogicznego wykałdu sylogistyki

tradycyjnej (Un conjunto de definiciones para la
lista metalógica de la silogística tradicional.),
en: Polski Przegląd Tomistyczny 1 (1939), págs.
104–114.

La logique de Théophraste, en: Collectanea Logica 1

(1939), págs. 195–304 (las banderas ya impresas
y el manuscrito fueron destruidos en la guerra;
una versión reconstruida se publicó como libro
en 1947; ver. 1.1).

140
* Załoźenia etyki wojskowej (Supuestos de ética militar),
en: Rozkaz wewnętrzny Biskupa Polowego Wo-
jsk Polskich 5/1939, págs. 77–106; °reimpreso en:
Katastrofa pacyfizmu, Lublin– śląsk–Warszawa
1989, De virtute Militari, Crakovia 1993 (ver. 1.1).

Teoria prawości źołnierskiej (Teoría de la justicia mi-

litar), en: Rozkaz wewnętrzny Biskupa Polowe-
go Wojsk Polskich 7/1939, Págs. 94–109; °vuelto a
reeimprimir en: Katastrofa pacyfizmu, Lublin–
Śląsk–War–szawa 1989, así como en: De virtute
Militari, Cracovis 1993 (ver. 1.1).

Teoria męstwa (Teoría del valor), en Rozkaz wewnętrz-

ny Biskupa Polowego Wojsk Polskich 7/1939, Págs.
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der, Richmond 2001, págs. 117–150 (traducción al
inglés de un capítulo de Formale Logik, 1956).

° The Left, Religion, Sovietology, (La izquierda, re-

ligión, soviética), en: B. Szlacht (eds.), Polish
Perspectives on Communism. An Anthology, Lan-
ham/MD 2004, págs. 168–175 (traducción al in-
glés de un capítulo de Lewica, religia, sowietolo-
gia, 1996).

2. Bibliografías de los escritos

de Joseph M. Bochenski

Scientific Publications of J. M. Bochenski, O.P., en:

A.–T. Tymieniecka/ C. Parsons (Ed.): Contribu-
tions to Logic and Methodology in Honor of J. M.
Bochenski, Amsterdam 1965, págs. ix–xviii.

Bochenski, J.: Liste des publications, en: A. Mercier/M.

Svilar (eds.): Philosophes critiques d’eux–mêmes/
Philosophers on Their Own Work/Philosophische
Selbstbetrachtungen, vol. 4, Bern–Frankfur-
t/M.–Las Vegas 1978, págs. 65–72.

161
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1980, en: J. J. O’Rourke/T. J. Blakeley/F. J.Rapp
(Ed.): Contemporary Marxism. Essays in honor
of J.M. Bochenski: Dordrecht–Boston–Lancaster
1984, págs. 257–261.

Bibliographie, in Joseph M. Bochenski (Ed.): Autoriät,

Freiheit, Glaube. Sozialphilosophische Studien,
Munich–Viena 1988, págs. 190–208.

Bochenski–Bibliographie, en: E.Morscher/O.Neumaier:

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burgo 1988, 1990 [Forschungs berichte und Mit-
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Technik/Wirtschaft, Volumen 12], págs. 27–40.

Bibliografía, en: K. Policki: Filozofia człowieka we wc-

zesnej twórczości J. I. M.Bochenskiego OP, Wro-
cław 2005, págs. 227–246.

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3. Literatura sobre Joseph M. Bochenski (en selección)

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(La contribución de Bochenski a la historia de la
lógica), en: O.Weinberger/P.Koller/A. Schramm
(Ed.): Philosophie des Rechts, der Politik und
der Gesellschaft. Akten des 12. Internationalen
Wittgenstein Symposiums, del 7 a 14 de agosto de
1987, Kirchberg am Wechsel (Austria), Viena 1988,
págs. 304–311.

Gabler, D.: J.M.Bochenski als Logiker und Philo-

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Lebens (1987), págs. 7–20; *polaco: W. Str-
załkowski (editor): Filozofia polska na obczyź-
nie, Londres 1987.

Gabler, D.: J.M.Bochenski als Logiker und Philosoph,

en: O.Wein berger/P.Koller/A. Schramm (Ed.):
Recht–Politik–Gesellschaft. Berichte des 12. In-
ternationalen Wittgenstein Symposiums, del 7 al
14. De Agostt 1987, Kirchberg am Wechsel (Aus-
tria), Viena 1988, págs. 171 a 176.

163
Głombik, C. (Ed.): Ojciec Józef Bochenski. Drogi źycia i
myślenia filozoficznego. W stulecie urodzin Uczo-
nego (Padre Joseph Bochenski. Formas de vida y
pensamiento filosófico. En el centenario del naci-
miento del erudito), Katowice 2004.

Głombik, C.: Die frühen Beziehungen J.M.Bochenskis

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phie und Theologie 52 (2005), págs. 454–470.

Jablonski, A.: Status teoretyczny i funkcja technicz-

na wiedzy o społeczenstwie. Wokół myśli Karla
R.Poppera i Józefa M.Bochenskiego (El estado
teórico y la función técnica de la enseñanza de los
negocios. Sobre las ideas de Karl R. Popper y Jo-
seph M. Bochenski), Lublin 2002.

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phical Logic 35 (2006), págs. 293–316.

Kiczuk, S.: The Subject Matter of Formal Logic accor-

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zuk/A. B. Stępien (Ed.): Studies in Logic and Theory
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20th Century, Volúmen 3, Graz–Viena–Colonia
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contra lógica. Estudios sobre la filosofía de la
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concepto de lo absoluto como primera causa de
acción, inspirada en las formalidades del Padre
Bochenski), en: Studia Philosophiae Christia-
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Puzia, R.: Logische Dimension des Denkens Studien zum
Leben und Werk von Joseph Bochenski. (Dimen-
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vida y obra de Joseph Bochenski). Salzburgo 2002
[Diplomarbeit am Philosophischen Institut der
Katholisch–Theologischen Fakultät der Uni-
versität Salzburg] (Tesis de licenciatura en el
Instituto de Filosofía de la Facultad Católica de
Teología de la Universidad de Salzburgo).

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(Hg.): Toward an A ssessment of the Contributions
of J. M. Bochenski [Studies in European Thought
55, Nr. 4], Dordrecht 2003, págs. 281–297; reim-
preso en este Volumen.

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Tymieniecka, A.–T./Parsons, C. (Hg.): Contributions to

Logic and Methodology in Honor of J. M. Bochens-
ki, Amsterdam 1965.

168
 Grossmann, R., 113
Índice onomástico Hegel, G.W. F., 15, 42, 66, 67, 68, 83,
Adenauer, K., 33, 65, 88 96, 101, 119

Ajdukiewicz, K., 26 Heidegger, M., 101

Aristoteles, 42, 67, 68, 97, 101, 107, Helmholtz, H. L. von, 97

112, 115, 116, 118, 121 Hochberg, H., 113
Armstrong, D., 113, 116 Hume, D., 101
Augustinus, 101 Husserl, E., 16, 101, 105, 109, 111, 169
Austen, J., 101 Ignacio de Loyola, 78
Bergmann, G., 113 Ingarden, R., 105
Bolzano, B., 19, 121 Janowskaja, S.A., 39, 65
Brentano, C., 109, 111, 117, 121 Joseph, H.W.B., 118
Buchholz, A., 66 Kant, I., 41, 42, 60, 83, 101
Burkhardt, H., 54 Kierkegaard, S., 101
Carnap, R., 52, 97, 109 Kotarbinski, T., 112
Church, A., 124, 131, 148 Kozak, J., 138
Derrida, J., 101 Küng, G., 88, 116
Descartes, R., 101 Lambert, K. J., 93
Drewnowski, J., 94, 95 Leibniz, G.W., 116
Einstein, A., 14, 78 Leśniewski, St., 112
Fitch, F., 71 Locke, J., 116, 120
Flew, A., 71 Łukasiewicz, J., 26, 27
Frege, G., 13, 26, 64, 104, 109, 111, 117 Mach, E., 97
Gabler, D., 165 Marx, K., 16, 101
Galileo Galilei, 100 Mayr, E., 118
Gödel, K., 13, 72 Menne, A., 28, 64, 129, 132, 155
Goethe, J.W. von, 101 Mercier, A., 154, 158, 163
Gombocz, W. L., 37 Morris, Ch.W., 28
Goodman, N., 131, 148 Morscher, E., 9, 21, 57, 154, 164, 167

169
Mulligan, K., 122 Thomas von Aquin, 10, 24, 25, 26, 27,
Neumaier, O., 9, 20, 164, 167 49, 59, 73, 101, 112, 113, 120,
125, 127, 128, 142, 144, 169
Neurath, O., 109
Twardowski, K., 121
Nietzsche, F., 15, 16, 101, 106
Whitehead, A.N., 26, 64, 109, 119,
Nuchelman, G., 116
124
Ockham, W., 27
Williams, B., 97, 125
Paul of Venice, 71, 109
Wittgenstein, L., 11, 37, 38, 43, 101,
Petrus Hispanus 15 107, 111, 116, 118, 156, 158,
Platon, 12, 14, 16, 101, 112, 118, 128 165
Pongratz, L. J., 154 Wójcicki, R. 14
Popper, K.R., 40, 52, 72, 166 Wolenski, J. 14
Quine, W.V.O., 41, 97, 101, 112
Russell, B., 26, 64, 109, 111, 112, 117,
118
Ryle, G., 111
Salamucha, J., 71, 94, 95, 126, 142
Sartre, J. P., 72, 144
Schmidinger, H., 19, 167
Schmölz, F.M., 81
Shakespeare, W., 101
Simons, P., 9, 20, 93, 119, 124, 170
Smith, B., 122
Spatzenegger, H., 19, 57
Spinoza, B., 83
Svilar, M., 154, 158, 163
Straszewski, M. von, 23, 125
Szaniawski, K., 159
Tarski, A., 112
Teofrasto, 12

170
171
 Un filósofo con los pies en la tierra. A la vIda y obra de Joseph M. Bochenski.

Un libro de Edgar Morscher, Otto Neumaier y Peter Simons.

Revisión e introducción al castellano realizada por Carlos Eduardo Maldonado

y Juan de Dios González Ibarra.

Traducción de Martha Patricia Vanoli–Ortega.

Fue editado en febrero de 2021 por El Colegio de Morelos.

Para su formación se usó la familia tipográfica Literata.

 En general, mientras que la ciencia es una explicación o
comprensión del universo y la realidad, las artes revelan a ésta y
a mundos nuevos y diferentes; en ese mismo sentido, la filosofía
es una invitación a cambiar nuestra relación con el mundo y la
naturaleza. Tal es el caso de la obra de Bochenski: uno de esos
grandes desconocidos en la historia de la filosofía, pero que es
fuente fundamental cuando nos detenemos en el logos mismo
de ese ser que se llama a sí mismo homo sapiens sapiens. No hay
revolución más radical que el cambio de las estructuras
mentales. Para ello, el camino que se nos atraviesa es el de la
lógica, en el que Bochenski realizó tantas aportaciones.
A título de conclusión, podemos afirmar que no ha
habido jamás en la historia de la lógica, ningún lógico que haya
sido partidario de regímenes verticales, violentos o dictatoriales.
Difícilmente puede decirse algo semejante de la historia de la
filosofía en general, o acaso, de la historia de la ciencia. En ese
marco, cada quien puede sacar sus propias conclusiones.

Carlos Eduardo Maldonado – Juan de Dios González Ibarra