Maleicio

Historias de hechicería y brujería

en el Chile colonial.
 Maleicio
Historias de hechicería y brujería en el Chile colonial
© Eduardo Valenzuela Avaca, 2013
© Pehuén Editores, 2013
Brown Norte 417, Ñuñoa, Santiago
Fonos: +56-2 2795 71 31
editorial@pehuen.cl
www.pehuen.cl

Inscripción Nº
ISBN 978-956-16-XXXX-X

Primera edición,

Edición al cuidado de Eduardo Valenzuela

Ana María Moraga S.

Diseño
Catalina Zúñiga Führer

Ilustración de portada
Tomás Ives

Impreso en los talleres de

Derechos reservados para todos los países.

Ninguna parte de este libro puede ser reproducida, transmitida o almacenada,
sea por procedimientos mecánicos, ópticos, químicos, eléctricos, electrónicos,
fotográficos, incluidas las fotocopias, sin autorización escrita de los editores.

IMPRESO EN CHILE / PRINTED IN CHILE

 Índice

Prólogo 9
I Notas iniciales 13
II Superstición, hechicería y brujería: modelos y circulaciones 19
2.1 Hispania: el inicio de la persecución 22
2.2 Viejos términos, nuevos usos 27
III La Justicia 39
IV Los casos 51
4.1 Domingo Rojas el maleficiador del monte 53
4.2 Sesos de asno 63
4.3 La bolsita de Joseph 73
4.4 Tomasa, cacica de Malloa 87
4.5 Las tierras de Lorenzo Millacura 93
4.6 Juan de Quiroga y el bestialismo 103
4.7 Las Rojas 111
V Notas sobre los casos 119
5.1 Relatos de brujería 121
5.2 Enfermedad, muerte, maleficio: la causa criminal 125
5.3 El camino a la cueva 129
5.4 Los guardianes de la cueva 135
5.5 Salamanca una paradojal convergencia 143
5.6 Una ausencia relativa 153
VI Matrices de comprensión 159
VII Notas finales 167
Bibliografía 173
 Prólogo

El tema de la brujería ha generado numerosas obras en el ámbito de

la historiografía europea contemporánea e incluso varias de ellas no solo
plantearon perspectivas novedosas, sino que además contribuyeron a una
renovación disciplinaria significativa. En ese sentido, podríamos men-
cionar los trabajos de Carlo Ginzburg, Robert Mandrou, Keith Thomas
y Alan Macfarlane, entre otros. En la América hispana, en general, y en
Chile, en particular, la preocupación por el tema ha sido menor, como
lo reflejan los pocos trabajos que existen sobre la materia. Sin embargo,
debe considerarse que el fenómeno histórico de la brujería ha tenido en
estas tierras una presencia social muy distante de la que se experimentó en
la Europa moderna. Aunque por otra parte, manifestaciones asociadas al
ámbito de lo mágico y hechiceril han constituido y constituyen un factor
clave de la cultura de los pueblos americanos. Obras como las de Laura de
Mello o de Duviols, Cervantes y otros, que, directa o indirectamente tocan
el ámbito de la hechicería, son importantes en esa temática y también han
marcado pautas en la orientación de los estudios americanistas en el campo
de la historia, antropología y etnohistoria. Con todo, el tema de la brujería
propiamente tal, en estas tierras, ha sido tratado de manera marginal. Por
lo mismo, merece destacarse esta obra de Eduardo Valenzuela, que aborda
el estudio sistemático de ese fenómeno a partir de unos casos que se produ-
jeron en el Chile del siglo XVIII. Pero este libro no sólo es importante por
referirse a dicho tema, sino sobre todo, por la forma cómo lo plantea y por
las conclusiones a las que llega.
 Como lo muestran los diversos autores que mencionamos, el estudio de
la brujería se ha revelado de una gran complejidad y abundan los puntos de
vista disímiles. Por lo mismo, no resulta fácil, disciplinariamente hablando,
enfrentarse con el fenómeno y más todavía el realizar algún planteamiento
que resulte original. Y es justamente en ese aspecto en el que se destaca el
libro de Valenzuela. En él se realiza un encomiable esfuerzo, primero, por
precisar conceptos y luego por tratar de comprender e interpretar la com-
plejidad del fenómeno. Para cumplir con esos objetivos desarrolla una me-
todología en que el análisis comparativo desempeña un papel determinante.
Confronta varios procesos de hechicería con otros tantos de brujería, para
dejar así en claro las diferencias conceptuales y de praxis entre unos y otros.
Pero también contrasta entre sí los casos que expone entre uno y otro ámbi-
to, para ver los elementos comunes que afloraban y que le permitieran ex-
plicar el fenómeno de la brujería en una dimensión que trasciende el marco
geográfico del Chile colonial.
El libro trata, sobre todo, de la brujería, pero bajo el prisma de la justicia
colonial. Son causas judiciales las que se analizan. A partir de ellas se intenta
comprender y explicar lo que testigos, acusados y jueces entendían por de-
terminados comportamientos que incidían en el campo de lo mágico y de
lo sobrenatural. La hechicería y la brujería eran delitos tanto para el derecho
penal de la monarquía, como para el derecho canónico. Ya en el “Fuero Juz-
go” y en las “Siete Partidas” se condenaba a los hechiceros y encantadores que
provocaban la muerte o daños a los bienes o personas, “a los que hacen circo
de noche e hacen sacrificio a los diablos”. La Iglesia, por su parte, también
desde muy temprano se va a preocupar del tema, en la medida que ese tipo
de prácticas podían estar asociadas a cultos paganos e idolátricos de adora-
ción del demonio. Serán los padres de la Iglesia y los teólogos medievales, los
que darán una fundamentación teórica a la represión de esas manifestacio-
nes. En la medida que las dos jurisdicciones, la eclesiástica y la real, tenían
competencia en el conocimiento de estos delitos, podían generarse procesos
en ambos tipos de tribunales, lo cual queda reflejado en este libro.
El autor, después de efectuar una aproximación epistemológica a los tér-
minos centrales presentes en la temática, se refiere a diversos procesos por
hechicería que en el siglo XVIII son vistos por los tribunales ordinarios del
reino, con el objeto, como señalamos, de determinar, a través del análisis de
la praxis, los elementos que permitían precisar conceptualmente el fenóme-
no. A continuación se entra a la parte sustancial de la obra, que corresponde
al estudio de varios procesos de brujería que se generan en tres lugares geo-
gráficos muy distantes unos de otros. La mayoría de estos casos eran conoci-
dos y habían sido abordados por la historiografía; pero, la novedad está ahora
en el análisis de conjunto que se efectúa y en las conclusiones generales que
se sacan. Específicamente, se estudia un proceso que se sigue a fines del siglo
XVII a unos indígenas de la zona de la Imperial y Boroa; también, una serie
de causas que, entre 1715 y 1761, llevaron adelante los tribunales ordinarios
en Santiago del Estero, y finalmente, el proceso que se tramitó contra un
grupo de indígenas de la zona de Chillán en 1749.
Como se puede apreciar son tres tipos de causas, en tres áreas geográficas
diferentes y sin mayor relación entre ellas, pero bajo una tipología delictiva
similar. Un elementos diferenciador clave respecto de aquellas causas catalo-
gadas como hechicerías, es que todas se tratan de prácticas colectivas, que es
propio del delito de brujería, de acuerdo a las pautas doctrinarias y legales
desarrolladas en la Europa medieval y moderna. Por cierto, que ese no es el
único componente diferenciador, hay varios otros, como un supuesto culto
al demonio, el traslado en vuelo bajo formas animales y la realización, en
juntas, de encantamientos y maleficios. Lo interesante del fenómeno estu-
diado es que esos elementos comunes, y otros más, como la existencia de una
cueva para reunirse, están presentes, en los tres casos analizados, no obstante
las distancias geográficas e incluso culturales, lo que desarticula las interpre-
taciones tradicionales que se han efectuado de estos hechos. Los indígenas
de la frontera no estaban cristianizados, ni siquiera sabían castellano, sin em-
bargo, la descripción de los acontecimientos que hacen los acusados resulta
similar en muchos aspectos a los otros casos analizados. Las interrogantes
surgen de inmediato ¿Es todo esto producto de la acción mediadora del juez,
que impone su universo mental, o influyen también otros factores, cómo las
creencias indígenas que reflejan testigos y acusados en sus declaraciones? A
esas cuestiones tratará, en último término, de responder esta valiosa obra que
no es una descripción de acontecimientos, sino una original interpretación
del fenómeno de la brujería en la América colonial.
René Millar Carbacho
Profesor titular
Instituto de Historia
Pontificia Universidad Católica
72 Maleficio ∙ Historias de hechicería y brujería en el Chile colonial | Eduardo Valenzuela

determina si doña Juana Codosero los usó o no, sino, que estos no tienen
efecto per se. Este es, quizás, el punto más relevante de todo este relato: si los
vecinos achacan a los sesos de asno la enfermedad de Gutiérrez, es porque existe
una idea previa de su uso. No solo en los términos de ficción de La Celestina.
Gonzalo Correa Iñigo, gramático y lexicógrafo español nacido en 1571, en
su Vocabulario de refranes y frases proverbiales... señala que al ver a un hombre
sujeto a la voluntad de una mujer, era costumbre decir: “Hale dado a comer
sesos de asno”. Junto a ello, apunta al margen “mujeres tratan y trataron tal
hechicería necia”83.
Si doña Juana Codosero usó realmente los sesos de asno, no lo sabemos.
Lo que sí sabemos es que los vecinos entendieron que los episodios de locura La Bolsita de Joseph
temporal y la paulatina degeneración de las facultades del capitán habían sido A.N.S Fondo Real Audiencia, Vol 1759, Pieza 20
el efecto de un dispositivo mágico conocido, cuya naturaleza no tardaron
en dilucidar. Este estado de alerta ante los más leves indicios de maleficio
operó como una suerte de panóptico de las autoridades, permitiéndoles un
grado importante de control no a partir de agentes encargados de rastrear y
El 8 de junio de 1739, en la ciudad de Santiago, Miguel Zañartu encontró
denunciar estas prácticas, sino de un conjunto de “veedores” anónimos, los
un caballo que avanzaba sin freno por la calle de Santa Clara (actualmente,
vecinos de cada poblado, que vivían atentos a los signos de un maleficio y
Mac Iver). Llovía aquella noche. En su grupa, un indio avanzaba agarrado
dispuestos a su denuncia o combate.
al pescuezo de la bestia, con visibles signos de haber recibido golpes y malos
El origen de toda sospecha radica en la ambigüedad de la praxis mágica. La
tratos. Miguel Zañartu iluminó la escena con un farol, detuvo al caballo, y
superstición “positiva” del modelo medieval temprano ha perdido aplicabilidad
mirando con atención al indio “vio que tenía [en] una de las manos una bolsa
a través de los años. Por el contrario, la superstición —como señalamos—
colorada”84. Como sospechando del contenido de esta, la quitó de las manos
termina siendo el aspecto concreto del ejercicio mágico, incluyendo en este
del indio y lo llevó a la casa del Maestre de Campo Don Francisco de Zañartu.
gran concepto toda práctica que no se atenga al lineamiento de la ortodoxia:
En presencia de las criadas abrió la bolsa sospechosa: “haviendo allado tener
de ahí que puedan ser consideradas prácticas heterodoxas. El que tanto estos
dentro varias inmundicias que le causaron temor como que denotavan ser de
procesos como los que abordaremos a continuación se sustenten en causas
echiserias las metio dentro de dicha bolsa y serro como estava”85.
de tipo criminal (homicidios, daño a terceros, etc) no reduce su naturaleza
Cosas de hechicería. Miguel Zañartu parecía tener una noción de lo
de “crimen de fe”. Por el contrario, muchos de los procesos se inician con
que podía ser considerado propio de la hechicería y, por su peligrosidad, no
sospechas sobre prácticas heterodoxas y llegan —o son conducidos— a
tardó en guardar la bolsa en espera de mostrarla a las autoridades. Quedaba
transformarse en procesos criminales seculares. El motor de dicho proceso
pendiente el indio. Volvió a la calle donde le había dejado, y le condujo a su
puede ser desde la sospecha de algún vecino —como hemos visto— hasta el
casa. Al momento de encaminarlo, el indio “le dio a su voluntad un relicario
contenido incomprensible de una bolsa.
que contenia cierta orasión diziendo leyese aquel papel”. El indio fue encarcelado.
La justicia infirió que, por estos antecedentes, debía tratarse de un “echisero
83
CORREA IÑIGO, Gonzalo: Vocabulario de refranes i frases proverbiales y otras formulas
comunes de la lengua castellana en que van todos los impresos antes y otra gran copia que juntó 84
A.N.S. R.A Vol 1759, Pieza 20, foja 319
el Maestro Gonzalo Korreas. C.1627. Edición Víctor Infantes, Visor Libros, Madrid 1992. 85
A.N.S. R.A Vol 1759, Pieza 20, foja 319
74 Maleficio ∙ Historias de hechicería y brujería en el Chile colonial | Eduardo Valenzuela
o brujo”, practicante de “maleficios o supersticiones, lo qual es grave delito”.
A diferencia del caso anterior, el proceso se inició sin existir razón criminal
alguna. En estricto rigor, los dos delitos imputados fueron: portar una bolsa
de contenido dudoso y un relicario cristiano con una inscripción en papel.
Ninguno de estos antecedentes implicaba un cargo criminal y, sin embargo,
bastaron para su encarcelamiento preventivo ya que “debía” ser brujo o al menos
hechicero: debía practicar maleficios, o al menos supersticiones. La posesión
de una reliquia sagrada no hacía sino empeorar el escenario, al suponer la
posibilidad de un uso blasfemo de esta y, por tanto, herético.
El extraño encuentro en la calle Santa Clara, la bolsa colorada llena de
“inmundicias” y el relicario sagrado fueron configurando para la justicia el perfil
de un sujeto vinculado a las “malas artes”. El indio fue encarcelado de forma
preventiva y don Pedro Gregorio de Elsso, alcalde ordinario de Santiago, fue
llamado a conducir el proceso. Se le acusó de haber maleficiado a un hijo del
gobernador Don Thomas de la Sierra, que había padecido graves dolores. La
resolución del caso estaría determinada por el dispositivo mágico del indio, la
naturaleza de las “inmundicias que contiene dicha bolsa”.
Miguel Zañartu (24 años) es el primero en ser preguntado sobre el contexto
del encuentro. Luego de jurar por Dios en la manera protocolar, corrobora lo
que el juez dejó establecido en la cabeza del proceso, añadiendo que mientras
el indio era llevado a la cárcel este “le amenaso (...) diziendole lo havia de se-
pultar, porque le havia cogido”86. A las preguntas de las autoridades sobre si el
indio estaba borracho, el testigo no supo responder. Añadió finalmente que
luego de aprehender al indio, las criadas aseguraron haber visto a un mula-
tillo deambular la zona “lo que obligo a este testigo a tomar una espada de don
Francisco de Ayala para defenderse de el si quisiese embestir”. De la bolsa solo se
sabía que era “colorada” y que contenía “inmundicias”, pero el estudio de su
contenido seguía pendiente.
El uso de estos dispositivos no era exclusivo de esta región de América.
El padre quitense Alonso de Peña (1596-1687), autor del Itinerario para Pá-
rrocos de Indios —un libro de enorme difusión en Hispanoamérica— relata
la historia de un cura doctrinero de Quito, el cual había perseguido a un
famoso hechicero, apresándolo, destruyendo una bolsita que contenía “hierbas
y otras porquerias” y haciendo auto público para ejemplificar la gravedad del
86
A.N.S. R.A Vol 1759, Pieza 20, foja 320.
La Bolsita de Joseph 75
delito. Los indios del sector se compadecieron del cura pensando que con
toda seguridad el hechicero le mataría. El cura no perdió la oportunidad “para
darles a entender el inmenso poder de Dios, y lo poco o nada que el demonio puede
con sus ministros”87. Laura de Mello e Souza, en su estudio de la hechicería y
religiosidad popular en Brasil colonial, constata también la presencia de estas
bolsas, las que reciben el nombre de “Bolsas de Mandinga”. Compartimos la
opinión de la autora, la cual señala:
“Las bolsas son tal vez la más sincrética de todas las prácticas
mágicas y de hechicería conocidas entre nosotros: son la resolución
específica de hábitos culturales europeos, africanos e indígenas;
congregan la tradición europea de los amuletos con el fetichismo
amerindio y las costumbres de las poblaciones de África”88.
No es la única mención. En un conocido proceso expuesto por Medina,
una mulata de nombre Juana Castañeda es enviada al Tribunal Inquisitorial
del Virreinato del Perú el año 1600 por amenazas y actos supersticiosos para
enamorar a los hombres89. Para lograr su cometido utilizaba “ara consagra-
da” trocitos de altar cristiano que llevaba en “una bolsilla de tafetán colorado”.
También portaba una bolsita colorada la india Melchora, procesada junto a
una sociedad de brujos en Chillán 1749. La bolsita, hecha de bayón rojo, fue
llevada en presencia de los jueces y analizado su contenido: “en ella se allo una
piedresita musga dos corales seis chaquiras las tres blancas; y las otras tres negras
con mas unas yerbas que al pareser estaban picadas algo menudas”90. Volveremos
a este caso cuando presentemos los procesos por brujería.
Santa Cruz (Brasil), Quito (Ecuador), Chillán, Santiago.: resulta a
todas luces evidente que estos dispositivos mágicos están circulando por
la Hispanoamérica colonial, siendo utilizados con diversos propósitos.
Observar este tipo de interrelaciones entre territorios apartados nos permite
87
DE LA PEÑA, Alonso: "Itinerario para párrocos de Indios. En que se tratan las materias más
particulares tocantes a ellos para su buena administración". Edición Facsimilar. En: Anuario
Histórico Jurídico Ecuatoriano IX, Quito, 1985. Lib. II, Trat. V. Secc. I.
88
MELLO E SOUZA, Laura de: El diablo en la tierra de Santa Cruz: hechicería y religiosidad
popular en el Brasil colonial. Alianza Editorial, Madrid, 1993. PP. 193
89
MEDINA, José Toribio: Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en Chile.
Fondo histórico y bibliográfico J. T. Medina, Santiago, 1952. PP. 280.
90
A.N.S. Fondo Real Audiencia, Vol 495, p4a. foja 98v
76 Maleficio ∙ Historias de hechicería y brujería en el Chile colonial | Eduardo Valenzuela
constatar la existencia de ciertos signos que se articulan y dan lugar a un
lenguaje común —“mágico”, si se quiere— con un grado de coherencia
tal que incluso rasgos como el color se repiten en localidades apartadas, y
cuyos agentes directos no tuvieron contacto alguno, sino solo —e hipoté-
ticamente— por circulación de ideas, conocimientos y saberes.
Dejemos estas ideas macerando y volvamos a nuestro proceso. Tras oír
la primera testificación las autoridades no tardaron en perder la paciencia,
y fue el mismo juez Pedro Gregorio de Elsso quien realizó el procedimiento
en presencia de un sujeto de nombre Mathias Vascuñan y de otras personas
cuyos nombres no están registrados en el documento.
“Se allo un animal ceco como culebra, como de vara y quarta
o tercia de largo al parecer. Varios pedassos como de sangre ceca,
rebueltos con hilados de lana (...) un palito raspado como de
quilén y otro pedaso de naranjillo todo lo cual bolbió a meter
en dicha volsa, y en otra, que parecia relicario, se allo unas ojas
escripta...”91
La bolsa contenía, en efecto, un conjunto de elementos que están
relacionados con un uso mágico o ritual. El orden en que las autoridades
nombran los elementos que encuentran en su interior no responde a un
criterio de “aparición” sino de interés. Dicho de otra manera, nombran
primero aquello que primero ven. Y entre estos componentes, resulta
particularmente sospechosa la serpiente seca —primer elemento nombra-
do— por tratarse de un signo animal de larga presencia en el ejercicio de
la heterodoxia del viejo mundo.
El segundo elemento es la sangre seca, cuya forma nos resulta difícil
de imaginar pero que posee una innegable carga negativa en el ejercicio
del maleficium. Esta no se encontraba sola, sino junto a hilados de lana
presentes tanto en los procesos americanos como en los europeos vincula-
dos al uso de encantamientos, filacterias que sirven generalmente para atar
personas y someter voluntades, como apuntamos en uno de los capítulos
anteriores. De manera especialmente notable, junto a esta bolsa llena de
“inmundicias” había otra similar a un relicario que, además, contenía hojas
91
A.N.S. R.A Vol 1759, Pieza 20, Foja 320.
La Bolsita de Joseph 77
escritas. Lo que podría ser leído sencillamente como un acto de devoción,
se transforma en el peligro del sacrilegio, del uso impío de sustancias u
objetos sagrados con fines heterodoxos. No es una idea descabellada de
los jueces. Los objetos que acompañan la praxis religiosa cristiana —espe-
cialmente aquellos vinculados a los sacramentos— no tardaron en ejercer
una irresistible tentación en los indígenas, quienes buscaron el innegable
poder sagrado que contenían. El Sínodo de 1626 celebrado en Santiago
señala este problema en la constitución octava del primer capítulo, sobre
la costumbre de los indígenas de robar crisma y óleo para fines maléficos,
señalándose que sean puestas a buen resguardo para no “temer alguna
indecencia y que usen los indios del óleo y crisma para algunos maleficios”92.
Existían, pues, antecedentes para que los jueces sospecharan de este
hecho, aun cuando creemos que su percepción fue errada: las Cartas Annuas
Jesuitas (años 1609 a 1614) mencionan varias veces la costumbre de los
jesuitas de repartir entre los indígenas “hojitas con el nombre de un Santo,
cuya fiesta se celebra en el mes que corre” siendo esta una práctica “muy
popular entre los indios cristianos”93.
El contenido de las ya citadas “bolsas de mandinga” expuestas por
Laura de Mello e Souza para el caso de Brasil incluyen también “papeles
llenos de letras y figuras escritas con sangre de pollo (...) palabras en honor
de santos y otras cosas sagradas”94. En nuestro caso las hojas sagradas no
se mezclan con otras sustancias, sino que van en una bolsa distinta “que
parecía relicario”. Más allá de la lectura realizada por la justicia, tenemos
la certeza que el indio Joseph —así como los hechiceros señalados en los
otros casos— reconocía en estas hojas un poder concreto que le permitiría
potenciar su dispositivo mágico para ganar efectividad en su propósito. A
ojos de la justicia, el maleficio.
El análisis del resto de los elementos contenidos en la bolsita colorada
—un pedazo de naranjillo y un palito de quilén o culén— nos puede otorgar
algunos datos para componer la escena. El naranjillo o (citronella mucronata)
92
Sínodo Diocesano de Santiago de Chile. Celebrado en 1626 por el ilustrísimo señor Francisco
González de Salcedo. Transcripción, introducción y notas de Fr. Carlos Oviedo Cavada. En:
Revista Historia, N° 3, Pontificia Universidad Católica de Chile., 1964. pp. 334.
93
Facultad de Filosofía y Letras Instituto de Investigaciones Históricas: Documentos para la
historia de Argentina. Tomo XIX . Talleres Casa Jacobo Peuser, Bs Aires, 1982. Nota Nº9, pp 434
94
MELLO E SOUZA, Laura de: El diablo en la tierra de Santa Cruz... pp. 200
78 Maleficio ∙ Historias de hechicería y brujería en el Chile colonial | Eduardo Valenzuela
planta nativa chilena de discretas propiedades medicinales, parece haber sido
incluida justamente por constituir una especie local y con nombre nativo: hui-
llipatagua. El caso del quilén-culén (otholobium glandulosum) es algo distinto.
Como observamos en el caso del mulato Domingo Rojas —y como veremos
también en otros procesos— la dramática y simbólica expulsión de las vermi
(“culebras” o “animalillos como ylos”) son rasgos sintomáticos del maleficio,
el que es combatido por el sanador por medio de distintos procedimientos,
entre ellos, el uso de hierbas. El quilén-culén, junto al Cachanlahuen (cen-
taurium cachanlahuen) posee propiedades vermífugas o vermicidas, es decir,
que permiten la expulsión del piru o lombriz intestinal, algunas de las cuales
alcanzan dimensiones de hasta doce metros —como la taenia solium— y
envergaduras mayores a las de serpientes menores95. Ese era —y es aún en la
actualidad— uno de sus usos en la medicina tradicional mapuche.
El combate de las vermis es, simbólicamente el combate de las fuerzas
maléficas. Como señala Gonzalo Aguirre Beltrán, la lógica atrás de estos ritos
es la extracción de un cuerpo extraño. Así como espinas, flechas y venenos
proceden del mundo exterior y colapsan la salud del sujeto, determinadas
artes —como el maleficio— podían enfermar a un sujeto “desde afuera”96.
La solución era, por tanto, desalojar la materialización de esa enfermedad. En
este caso, bajo la forma de la vermis (animales reptantes, de cuerpo sinuoso),
la manifestación física y tangible de maleficio ocasionado.
En el ya citado proceso al mulato Domingo Rojas (Talca, 1765) encon-
tramos nuevamente, el modelo general del maleficio97. Una mujer de nombre
Juana Romero es víctima de las malas artes del mulato, quien le ofrece sana-
ción a cambio de pasar una noche con él. Existe una variación en el relato,
que puede entregarnos interesantes pistas: “[preguntado] que como la abia
curado y rresponde que con una bebida que le dio la yso bomitar un animalillo
como un ylo colorado...” 98.
95
CITARELLA, Luca (comp.): Medicinas y culturas en La Araucanía. Programa de atención
primaria en salud, cooperación italiana. Editorial Sudamericana, Santiago, 1995. PP. 149
96
AGUIRRE BELTRÁN, Gonzalo: Medicina y Magia: el proceso de aculturación en la estruc-
tura colonial. Instituto Nacional Indigenista, Secretaria de Educación Pública, México D.F,
1973 [1963]
97
La transcripción completa de este proceso puede consultarse en: VALENZUELA, Eduardo:
Rei de los brujos: Introducción y transcripción del documento: Proceso a Domingo Rojas, mulato,
por hechicero y vago. 1765. Revista Universum, Nº26 Vol.1, I Sem. 2011, pp. 7-9.
98
A.N.S. Archivo Judicial de Talca. Legajo 233, p.31, foja 5.
La Bolsita de Joseph 79
Desde la biología moderna, un “animalillo como ylo” es un vermiforme.
El término, construido a partir de la voz latina vermis (gusano), permite
agrupar animales que poseen características similares (forma alargada y si-
nuosa) dentro de un gran conjunto indeterminado. La clasificación científica
moderna excluye de este conjunto a las serpientes, pero con toda seguridad
tal división poseía escasa operatividad para los contemporáneos a los proce-
sos. La diferencia entre una serpiente pequeña y un vermis de mayor tamaño
resultaba, pues, mínima.
Seguiremos viendo estos signos en otros casos. Por lo pronto, retenga-
mos estos datos y volvamos a nuestro proceso. El problema de la justicia al
enfrentar el contenido de la bolsita era casi una cuestión de lenguaje. Lana,
sangre, serpiente seca, ramas de quilén-culén y naranjillos eran signos cargados
de sentido, pero cuyo significado global escapaba al juez Pedro Gregorio de
Elsso. Era necesaria la presencia de un especialista.
El 16 de junio de 1739 fue llamado a comparecer don Juan de León,
cacique del pueblo de Lluquen y “persona que notoriamente cura enfermedades
de maleficio y que tiene conosimiento de los efectos e ynmundicias”99. El cacique
se persignó a la manera cristiana y procedió a contestar las consultas que
las justicias le hicieron. Decir que acudía en calidad de testigo resultaría
incorrecto, ya que no presenció acto alguno involucrado con el proceso
del indio Joseph. Fue en calidad de “especialista”, cuyo conocimiento era
requerido para aportar antecedentes al proceso, como el médico licenciado
Joseph Dávalos que expusimos en el primer capítulo. Las autoridades le
mostraron el contenido de la bolsa, esperando que este la analizase y diese
su veredicto. El cacique ratificó las sospechas, señalando que el contenido
era “para hacer maleficios y no para curarlos” ya que todos los elementos
presentes en las bolsitas eran expelidos de los cuerpos de quienes el cacique
había curado. De manera especialmente significativa, corrigió a los jueces
señalando que lo que parecía una culebra era en realidad partes de un pá-
jaro, aclarando el primer impulso de los jueces por incorporar un elemento
recurrente en el ejercicio de la heterodoxia, como es la serpiente. Sobre la
acusación de haber maleficiado al hijo de Thomas de la Sierra, el cacique
aportó un dato enormemente significativo, señalando que mientras él
99
A.N.S. R.A Vol 1759, Pieza 20. Foja 322 R
80 Maleficio ∙ Historias de hechicería y brujería en el Chile colonial | Eduardo Valenzuela
cuidaba a dicho muchacho había visto “pajaros y un perro medio mulato”100
rondando el sector. Esta idea había sido sugerida por otro testigo, Francisco
de Ayala, quien aseguró que tan pronto como el apresado indio fue bajado
del caballo —en casa de Zañartu— comenzó a correr descontroladamente “y
a gritar como unos pajaros que llaman huco”101. La metamorfosis en animal,
tópico largamente presente en el estereotipo de la brujería europea y en la
práctica ritual indígena, hace su aparición en el proceso, certificando desde
una doble óptica el ejercicio de la magia. Desarrollaremos la cuestión de
la metamorfosis más adelante. Siéndole leída toda la declaración, el machi
don Juan de León confirmó lo dicho en base a experiencia. Mal que mal,
era “de hedad de ciento y nuebe años”.
¿Cómo se explica que un machi —figura central de los ritos supers-
ticiosos locales— haya sido convocado por la Justicia Real para actuar
como especialista? ¿Un machi siendo considerado asesor legítimo por el
propio alcalde de Santiago? La información que Ana Mariela Bacigalupo
nos presenta sobre la imagen del mundo colonial hispano frente a la machi
no hace sino acentuar la extrañeza de estas disposiciones102. La autora,
a partir de la revisión de las crónicas, sintetiza la visión hispana de los
machi hombres (weye) bajo los apelativos de “putos” o “sodomitas”, y el
estereotipo de su imagen puede verse en la descripción que hace Nuñez
de Pineda y Bascuñán resulta esclarecedora: “llegó un indio de tan mal
figura, que su traje, perverso rostro y talle (...) parecía un Lucifer en sus
facciones, talle y traje”, mientras el padre Luis de Valdivia, traduce el
término weye como “sodomita” y weyun como “pecado nefando”. Para el
caso de las machi, la autora señala que la asociación con el ejercicio de
la brujería —“hechicería” diremos nosotros— es inmediata.
La justicia eclesiástica se había pronunciado al respecto, ciento trece
años antes que el indio Joseph fuese encontrado vagando por la calle de
Santa Clara, en Santiago. El Sínodo Diocesano de 1626 dedica una de
sus constituciones a este problemática, señalando:
100
A.N.S. R.A Vol 1759, Pieza 20. Foja 322 R.
101
A.N.S. R.A Vol 1759, Pieza 20, Foja 321
102
BACIGALUPO, Mariela: “La lucha por la masculinidad del machi: políticas coloniales de
género, sexualidad y poder en el sur de Chile”. En Revista de Historia Indígena N°6. Departa-
mento de Ciencias Históricas, Universidad de Chile. 2003
La Bolsita de Joseph 81
“Item ordenamos y mandamos que en delante no permitan los que
tienen cuidado de las almas de los indios que (...) llamaren machis
para curarse con ellas por medio de invenciones del demonio o con
hierbas que ofrecen al demonio con señales o gestos supersticiosos,
los punimos y castigamos con la dicha excomunión mayor dicha en
la constitución antecedentes, y a los indios o indias, negros o negras
que hicieren las cosas sobredichas así mismo sean castigados con las
penas puestas en la primera constitución”.103
Decir que la figura de los machi carecía de legitimidad para la legislación
eclesiástica es poco decir. Se castigaba la vinculación con estos sanadores con
excomunión mayor, la desvinculación del sujeto con la comunidad de fieles.
Para los indios y negros existían penas menos espirituales:
“Por la primera vez que esto hicieren les manden estar de ro-
dillas un domingo con una soga a la garganta en presencia de los
demás que acudieren a misa todo el tiempo que durare, y se les de
una gran reprensión; exhortando a todos los demás que acudieren
a misa a que se aparten de tales pecados y delitos. Y por la segunda
vez les mandaran dar veinte o treinta azotes, despues de acabada
la misa, habiendo estado como dicho es en presencia de los demás
de rodillas. Y si perserveraren en su delito y les cometieren otra vez,
nos lo remitan para que le mandemos castigar...”104
Apenas cinco años después del proceso del indio Joseph, la Iglesia volvía
a recordar los anatemas establecidos con la vinculación a estos sanadores. El
Sínodo de 1744:
“Es jeneral abuso en este obispado, no solo en la campaña,
sino en las ciudades, atribuir cualquier accidente no conocido por
falta de médicos, a maleficio, i a valerse de curanderos machis, con
varias superstriciones diabolicas, que usa su ignorancia; i siendo lo
103
Sínodo Diocesano de Santiago de Chile celebrado en 1626, por el ilustrísimo señor Francisco
González de Salcedo. Constitución Tercera. Transcripción y notas por OVIEDO CAVADA,
Carlos: Revista Historia, (3): 313-360, 1964.
104
Constitución primera, Ibidem
82 Maleficio ∙ Historias de hechicería y brujería en el Chile colonial | Eduardo Valenzuela
referido gravisimo pecado, asi en el que cura, como en el enfermo
(...) se manda a toda la feligresia, se abstengan de tales curaciones,
so cargo de dicha culpa reservada, i que se procederá en lo judicial
por todo rigor de derecho”105
Podríamos continuar citando disposiciones, relatos u otros documentos
similares, pero creemos que es evidente la posición ilegítima que los machi
tenían para las autoridades. Si a eso sumamos que el propio machi don Juan de
León deslizó haber sanado al hijo de un gobernador —Thomas de la Sierra—
el cuadro empeora. Y a pesar de todo, fue convocado a participar del proceso
contra el indio Joseph, no solo en calidad de testigo sino de “especialista”. ¿De
dónde proviene su legitimidad para participar del proceso? Creemos que hay dos
posibles respuestas, las cuales no son excluyentes entre sí. La primera respuesta
es política. Juan de León es “cacique de Lluquen”, una autoridad local con la que
la administración local está habituada a relacionarse. Los caciques operan como
“bisagra” entre las comunidades locales y la elite de las ciudades, encarnadas
en el aparato estatal. También posee un vínculo más cercano, por su relación
con el gobernador Thomas de la Sierra quien, contra todas las disposiciones
eclesiásticas, lo llamó para sanar a su hijo maleficiado. Aunque no sabemos si
hubo retribución económica o de favores, la complicidad entre ambas figuras
es evidente. Fruto de todo lo anteriormente señalado, no es de extrañar que el
machi no sea llamado “indio” Juan de León, sino “don” Juan de León.
Existe un segundo antecedente para comprender la actitud de la justicia
sobre los machi. Aunque la legislación eclesiástica, como vimos, está llena de
disposiciones para prohibir la vinculación a estos sanadores —y general, a todo
aspecto de religiosidad indígena— las leyes civiles no eran tan claras a este respecto.
En su estudio del delito de hechicería en el derecho indiano, Dougnac nos
recuerda que las fuentes de información a la que los jueces podían echar mano
fueron esencialmente las Leyes de Indias, las cuales se nutrían esencialmente de
las Siete Partidas elaboradas durante el gobierno de Alfonso X el Sabio en la
Edad Media (S.XIII), donde, como señalamos, se abordan cuestiones de hete-
rodoxia106. Las noticias, sin embargo, son más bien escuetas. El Código Alfonsí
105
Colección Sínodos Americanos. Sínodo de Concepción (Chile) 1744. Capítulo XV, Consti-
tución I. Instituto Francisco Suárez del Csic. Instituto de Historia de la Teología Española de
la UPS. Salamanca 1984. pp 141.
106
DOUGNAC, Antonio. “El delito de hechicería en Chile Indiano”, Revista Chilena de
La Bolsita de Joseph 83
identifica a un primer tipo de sujeto —y de práctica— en los ya mencionados
“adivinos”, distinguiendo aquellos que logran sus fines lícitamente a través de
“arte de astronomía” de los otros: “agoreros y sorteros” que consultan objetos
o animales para vaticinar el futuro. Apartándose de la superstitio, el código
menciona también la hechicería y nigromancia como ciencias “para encantar
a los demonios” y lograr con ello fines ilícitos tales como encantar hombres y
mujeres —ligaduras— o encontrar “cosas temporales que codician”. Las prácticas
son consideradas pecados o delitos indistintamente, salvo una excepción. En el
Título XXIII, Ley 3ra, el código señala:
“los que hizieren encantamientos o otras cosas con entencion
buena asi como sacar demonios de los cuerpos de los onbres o para
deflegar a los que fuesen marido o muger que no pudiesen convenir o
para delatar nuve que traxiese granizo o niebla porque no conociese
los frutos o para matar langosta o pulgo que daña el pan o el vino
o por alguna otra razon o echo semejante destas no debe aver pena
antes dezimos han que de recebir galardon por ello”107.
De acuerdo a la legislación del período, no hay delito propiamente en el
actuar de los sanadores. También lo sabe Alonso de Peña, el ya citado autor
del Itinerario para Párrocos de Indios en 1668. Alonso de Peña, conciente de la
disposición del código alfonsí, señala:
“aunque hay en el Codigo algunos textos, y otros en las Partidas,
que excusan a los hechiceros, que con buena Fe usan de sus hechizos
(...) estos textos los entienden los Doctores, en quanto a las penas del
fuero exterior, pero no en cuanto al pecado y fuero interior, que tanto
aborrece este abominable pecado”108
Historia del Derecho, (8): 93-107,1981.
107
ALFONSO X: Las siete partidas que mando collegir el Catholico Rey Don Alfonso el nono, Rey
de Castilla y León. Edic. Paulo de Colonia e Johánes Pegniczer de Nuberga e Magno e Thomas,
24 de diciembre 1491. Título XXIII, Ley 3ra En: Sala Medina SM 390.
108
DE LA PEÑA, Alonso: “Itinerario para Párrocos...” Lib. II, Trat. V. Secc. VI. En: Anuario
Histórico Jurídico Ecuatoriano IX, Quito, 1985. Lib. II, Trat. V. Prólogo. Ofrece como solu-
ciones alternativas y piadosas encomendarse a Dios, solicitar los Exorcismos, la invocación de
Jesucristo, el ayuno y el uso y porte de signos sagrados.
84 Maleficio ∙ Historias de hechicería y brujería en el Chile colonial | Eduardo Valenzuela
Este es, creemos, el punto esencial. Las machi, en tanto sanadoras, no
pueden ser criminalizadas por la Justicia Real. El ejercicio de sus hierbas es
positivo, homologable desde todo punto de vista al de la medicina hispana
e incluso los aspectos más sobrenaturales de su curación poseen un fuero
en las Siete Partidas, aspecto del que están concientes tanto jueces civiles
y eclesiásticos, y que explicarían que sus prácticas sean solo punibles en el
terreno de los delitos de “fuero interior”, al considerarse que todo rito que
implique la invocatio de una fuerza distinta a la de Dios es considerado un
pecado, desde la ridícula “superstición” hasta la herejía demonólatra de la
“brujería”.
Nos quedamos en la testificación del machi Juan de León. Mientras
cuidaba del hijo de Thomas de la Sierra, aseguró haber visto pájaros y un
perro mulato. Esta idea fue ratificada por testificaciones de dos esclavas de
Francisco de Ayala: María del Carmen (19 años) y Barthola (14 años). Am-
bas testificaron con mucha similitud la inquietante y sospechosa presencia
de animales en el sector, mencionando los gritos de un pájaro y señalando
haber visto “una zorra” donde anteriormente se había mencionado un “perro
mulato”. Después de días de pesquisas, el mulatillo —en forma humana—
fue aprehendido. Dijo llamarse Miguel Sierra, y aseguró que conocía al indio
Joseph, aunque aclaraba que este en realidad “se llamaba Thomas”109, siendo
claro para las autoridades que el uso de dos nombres encubría alguna práctica
ilegal. Desconocemos la razón de por qué el juez no continuó sus preguntas,
pero la testificación cierra abruptamente con muchas interrogantes abiertas.
Finalmente, el 28 de junio el indio Joseph (o Thomas) es llevado ante el juez,
en presencia de su defensor, el coadjutor de indios Jospeh García. El indio:
“Dixo llamarse Joseph Acosta natural de la villa de Quillota,
que es de edad de treinta y ocho años mas o menos que su exercicio
es de peon (...) es soltero y que no save la causa de su pricion”110
Las justicia se mostró escéptica, recordándole las sospechas públicas “de
que es brujo y hechicero” y que portaba una bolsa “llena de inmundicias” . El
indio insistió en su inocencia, señalando que esa bolsa era para combatir las
109
A.N.S. R.A Vol 1759, Pieza 20, Foja 324
110
A.N.S. R.A Vol 1759, Pieza 20, Foja 325
La Bolsita de Joseph 85
hechicerías. El informe entregado por el cacique don Juan de León dio las
herramientas a las autoridades para rechazar este argumento, señalando “que
dichas inmundicias no son contra venenos antes si para hacer daño con ellas” tal
y como lo habría confirmado el reconocimiento de Juan de León, “un machi
que cura de maleficios”. El indio continúa firme en su postura, explicando el
contenido benéfico de la bolsita colorada. Además del quilén y naranjillo,
menciona el quilmay, cuya función sería combatir “dolores de cavesa”. Señala
que lo que parece culebra es “el guerguero y corazón de huco”, lo mismo que la
sangre encontrada, la que provenía del corazón de dicho pájaro, un ave rapaz
similar a la lechuza, cuyo nombre asemeja a su grito. La justicia insistió que
ha “faltado a la verdad y a la religión del juramento” al continuar negando los
cargos imputados, y que si no se trataba de un hechicero, que explicara los
gritos de huco que los testigos habían señalado. Contestó que se encontraba
“privado de juicio” y no podía responder por tales actos. Añadió también que
no conocía al mulatillo Miguel Sierra. El juez de Elsso comenzó a perder la
paciencia y exigió al indio explicase que, si no estaba involucrado en ningún
ilícito, entonces por que razón mudaba de nombre. El indio “dixo que no se
ha mudado el nombre por que en la realidad se llama Joseph Thomas usando de
los dos nombres”111. Firmó finalmente su declaración el coadjutor de indios,
quien presenció la defensa de Joseph Thomas. El proceso no quedó ahí. Dado
que las testificaciones concordaban, se asumió que el reo estaba mintiendo y
se negaba a contestar con la verdad, y que era sujeto a recibir “qualquiera de
las torturas prevenidas en Derecho”112. En efecto, la aplicación de tortura en los
procesos constituía una práctica legal, tan ampliamente utilizada por la justicia
civil que las comunidades indígenas habían encontrado formas de soportar los
tormentos, como veremos en otro de los casos expuestos.
Ante este escenario, el defensor pidió al Real Fisco la anulación de la orden
de tormento ya que esta solo se debe realizar “quando el delito no esta probado
plenamente sino semi plenamente ni aun esta probansa ay en la causa”113. Inespe-
radamente, el juez don Pedro Gregorio de Elsso habría acogido esta apelación,
y emite un comunicado “declarando como declaro no haver lugar a la tortura
pedida por el Agente del Real Fisco; y que sea suelto de la prision en que se alla;
111
A.N.S. R.A Vol 1759, Pieza 20, Foja 325
112
A.N.S. R.A Vol 1759, Pieza 20, Foja 327
113
A.N.S. R.A Vol 1759, Pieza 20, Foja 330
86 Maleficio ∙ Historias de hechicería y brujería en el Chile colonial | Eduardo Valenzuela

y por esta mi centencia definitivamente jusgando asi lo pronuncio”114. Solo un

par de días después, el fiscal Jáuregui, llevando adelante los autos criminales,
apeló al fallo considerando haber antecedentes suficientes para la aplicación
del tormento, argumentando no solo la existencia de importantes indicios
en un crimen “de dificil probanza” sino también el que sea esté un “tan atros
delicto”. Seis días más tarde, el 17 de agosto de 1739, don Juan Próspero de
Solis, caballero de la Orden de Calatrava, Ignacio Gallego y Martín Recabarren,
todos oidores de la Real Audiencia, confirman definitivamente la sentencia
del juez de Elsso. No sabemos cuál fue el destino del indio Joseph Thomas.
El proceso expuesto nos ofrece algunos antecedentes importantes para
reflexionar. En primer lugar, nos vuelve a mostrar la confusión terminológica Tomasa, cacica de Malloa.
de la Justicia laica, para la cual los términos hechicero o brujo son sencillamente A.N.S. Fondo Real Audiencia Vol. 2576, p 3 y 6
gradaciones de un mismo tipo de delito o formas más o menos enfáticas de
señalar el daño producido por tal ejercicio. De igual manera, “veneno” no
apela únicamente a sustancias tóxicas sino a aquellas capaces de causar un mal
en virtud de una operatoria externa. De esta forma, hilos de lana y varitas de
El año 1710, el ministro de campo, don Antonio Garcés, raptó a Petrona
naranjillo son “veneno”, de la misma manera que los sesos de asno del proceso
—india de aproximadamente diez años de edad— quitándola del cuidado
a doña Juana Codosero. En segundo lugar, la presencia de Juan de León —ca-
de su abuela, la india Tomasa Briceño, “cacica del pueblo de Malloa”, cuyos
cique, machi— nos arroja de manera inesperada información vital y complejiza
dominios probablemente se extendían al sur del cacicazgo de Copequén, y
enormemente el escenario. El reconocimiento que realiza la administración
limitaba con los de Tagua-Tagua, Peomo, y Tintililica115. Consciente de la
colonial al considerarle un machi que cura maleficios entra en colisión con su
ilegalidad de este acto —y con un conocimiento de las estructuras organiza-
estatuto de indígena bautizado y, de manera especialmente curiosa, la Justicia
cionales de la administración colonial— la cacica Tomasa Briceño no tardó
Ordinaria le convoca como un especialista fiable para resolver un conflicto
en contactar al protector general de indios licenciado don Francisco Ruiz
judicial de forma homóloga al también “especialista” licenciado Joseph Dáva-
para solicitarle que restituya la niña al poder de su abuela. Las razones que
los. A través de su testificación, podemos observar que sus conocimientos
argumenta son claras:
no solo no están vetados —tal y como veremos que opera, al menos, en la
legislación—sino que además son solicitados, como ocurre con Thomas de la
“El ministro de campo Don Antonio Garses de hecho y contra
Sierra, quien contrata al indio para que cure el maleficio que habría sufrido su
derecho se la quito trayendosela consigo a esta ciudad y porque la
hijo. ¿Es su calidad de cacique lo que le otorga este fuero? Si en un principio
dicha india Petrona es libre y no sujeta a encomienda de susodicho,
nos sentimos tentados a explicar esta permisividad de tal manera, el caso de la
y se alla al abrigo de la dicha su abuela quien la a criado y educado
india Tomasa nos presenta un panorama bastante distinto.
con toda crystiandad, contra su voluntad no pudo ser extraida del
poder de dicha doña Tomasa (...) sin decreto ni autoridad judicial”116.

115
AMESTI, Luis: San Antonio de Malloa. Boletín de la Academia Chilena de la Historia.
N°13, Año VII, 1940. pp.94.
114
A.N.S. R.A Vol 1759, Pieza 20, Foja 331 116
A.N.S. Fondo Real Audiencia Vol. 2576, p 3 y 6. Foja 22