El Marxismo Crítico en México

1
Bolívar Echeverría - Jorge Veraza Urtuzuástegui - Luis Arizmendi - David Pavón Cuéllar
EL MARXISMO CRÍTICO
EN MÉXICO
2
EL MARXISMO CRÍTICO EN MÉXICO
Libro 301
3
Colección
SOCIALISMO y LIBERTAD
Libro 1 LA REVOLUCIÓN ALEMANA
Víctor Serge – Karl Liebknecht – Rosa Luxemburgo
Libro 2 DIALÉCTICA DE LO CONCRETO
Karel Kosik
Libro 3 LAS IZQUIERDAS EN EL PROCESO POLÍTICO ARGENTINO
Silvio Frondizi
Libro 4 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS
Antonio Gramsci
Libro 5 MAO Tse-tung
José Aricó
Libro 6 VENCEREMOS
Ernesto Guevara
Libro 7 DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO – DIALÉCTICA DE LO IDEAL
Edwald Ilienkov
Libro 8 LA DIALÉCTICA COMO ARMA, MÉTODO, CONCEPCIÓN y ARTE
Iñaki Gil de San Vicente
Libro 9 GUEVARISMO: UN MARXISMO BOLIVARIANO
Néstor Kohan
Libro 10 AMÉRICA NUESTRA. AMÉRICA MADRE
Julio Antonio Mella
Libro 11 FLN. Dos meses con los patriotas de Vietnam del sur
Madeleine Riffaud
Libro 12 MARX y ENGELS. Nueve Conferencias en la Academia Socialista
David Riazánov
Libro 13 ANARQUISMO y COMUNISMO
Evgeni Preobrazhenski
Libro 14 REFORMA o REVOLUCIÓN – LA CRISIS DE LA SOCIALDEMOCRACIA
Rosa Luxemburgo
Libro 15 ÉTICA y REVOLUCIÓN
Herbert Marcuse
Libro 16 EDUCACIÓN y LUCHA DE CLASES
Aníbal Ponce
Libro 17 LA MONTAÑA ES ALGO MÁS QUE UNA INMENSA ESTEPA VERDE
Omar Cabezas
Libro 18 LA REVOLUCIÓN EN FRANCIA. Breve historia del movimiento obrero en Francia
1789–1848. Selección de textos de Alberto J. Plá
Libro 19 MARX y ENGELS
Karl Marx y Friedrich Engels. Selección de textos
Libro 20 CLASES y PUEBLOS. Sobre el sujeto revolucionario
Libro 21 LA FILOSOFÍA BURGUESA POSTCLÁSICA
Rubén Zardoya
Libro 22 DIALÉCTICA Y CONCIENCIA DE CLASE
György Lukács
Libro 23 EL MATERIALISMO HISTÓRICO ALEMÁN
Franz Mehring
Libro 24 DIALÉCTICA PARA LA INDEPENDENCIA
Ruy Mauro Marini
4
Libro 25 MUJERES EN REVOLUCIÓN

Clara Zetkin
Libro 26 EL SOCIALISMO COMO EJERCICIO DE LA LIBERTAD
Agustín Cueva – Daniel Bensaïd. Selección de textos
Libro 27 LA DIALÉCTICA COMO FORMA DE PENSAMIENTO – DE ÍDOLOS E IDEALES
Edwald Ilienkov. Selección de textos
Libro 28 FETICHISMO y ALIENACIÓN – ENSAYOS SOBRE LA TEORÍA MARXISTA EL VALOR
Isaak Illich Rubin
Libro 29 DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN. El hombre y la Democracia
György Lukács
Libro 30 PEDAGOGÍA DEL OPRIMIDO
Paulo Freire
Libro 31 HISTORIA, TRADICIÓN Y CONSCIENCIA DE CLASE
Edward P. Thompson. Selección de textos
Libro 32 LENIN, LA REVOLUCIÓN Y AMÉRICA LATINA
Rodney Arismendi
Libro 33 MEMORIAS DE UN BOLCHEVIQUE
Osip Piatninsky
Libro 34 VLADIMIR ILICH Y LA EDUCACIÓN
Nadeshda Krupskaya
Libro 35 LA SOLIDARIDAD DE LOS OPRIMIDOS
Julius Fucik – Bertolt Brecht – Walter Benjamin. Selección de textos
Libro 36 UN GRANO DE MAÍZ
Tomás Borge y Fidel Castro
Libro 37 FILOSOFÍA DE LA PRAXIS
Adolfo Sánchez Vázquez
Libro 38 ECONOMÍA DE LA SOCIEDAD COLONIAL
Sergio Bagú
Libro 39 CAPITALISMO Y SUBDESARROLLO EN AMÉRICA LATINA
André Gunder Frank
Libro 40 MÉXICO INSURGENTE
John Reed
Libro 41 DIEZ DÍAS QUE CONMOVIERON AL MUNDO
John Reed
Libro 42 EL MATERIALISMO HISTÓRICO
Georgi Plekhanov
Libro 43 MI GUERRA DE ESPAÑA
Mika Etchebéherè
Libro 44 NACIONES Y NACIONALISMOS
Eric Hobsbawm
Libro 45 MARX DESCONOCIDO
Nicolás González Varela – Karl Korsch
Libro 46 MARX Y LA MODERNIDAD
Enrique Dussel
Libro 47 LÓGICA DIALÉCTICA
Edwald Ilienkov
Libro 48 LOS INTELECTUALES Y LA ORGANIZACIÓN DE LA CULTURA
Antonio Gramsci
Libro 49 KARL MARX. LEÓN TROTSKY, Y EL GUEVARISMO ARGENTINO
Trotsky – Mariátegui – Masetti – Santucho y otros. Selección de Textos
Libro 50 LA REALIDAD ARGENTINA – El Sistema Capitalista
Silvio Frondizi
5
Libro 51 LA REALIDAD ARGENTINA – La Revolución Socialista

Silvio Frondizi
Libro 52 POPULISMO Y DEPENDENCIA – De Yrigoyen a Perón
Milcíades Peña
Libro 53 MARXISMO Y POLÍTICA
Carlos Nélson Coutinho
Libro 54 VISIÓN DE LOS VENCIDOS
Miguel León-Portilla
Libro 55 LOS ORÍGENES DE LA RELIGIÓN
Lucien Henry
Libro 56 MARX Y LA POLÍTICA
Jorge Veraza Urtuzuástegui
Libro 57 LA UNIÓN OBRERA
Flora Tristán
Libro 58 CAPITALISMO, MONOPOLIOS Y DEPENDENCIA
Ismael Viñas
Libro 59 LOS ORÍGENES DEL MOVIMIENTO OBRERO
Julio Godio
Libro 60 HISTORIA SOCIAL DE NUESTRA AMÉRICA
Luis Vitale
Libro 61 LA INTERNACIONAL. Breve Historia de la Organización Obrera en Argentina.
Selección de Textos
Libro 62 IMPERIALISMO Y LUCHA ARMADA
Marighella, Marulanda y la Escuela de las Américas
Libro 63 LA VIDA DE MIGUEL ENRÍQUEZ
Pedro Naranjo Sandoval
Libro 64 CLASISMO Y POPULISMO
Michael Löwy – Agustín Tosco y otros. Selección de textos
Libro 65 DIALÉCTICA DE LA LIBERTAD
Herbert Marcuse
Libro 66 EPISTEMOLOGÍA Y CIENCIAS SOCIALES
Theodor W. Adorno
Libro 67 EL AÑO 1 DE LA REVOLUCIÓN RUSA
Víctor Serge
Libro 68 SOCIALISMO PARA ARMAR
Löwy –Thompson – Anderson – Meiksins Wood y otros. Selección de Textos
Libro 69 ¿QUÉ ES LA CONCIENCIA DE CLASE?
Wilhelm Reich
Libro 70 HISTORIA DEL SIGLO XX – Primera Parte
Eric Hobsbawm
Libro 71 HISTORIA DEL SIGLO XX – Segunda Parte
Eric Hobsbawm
Libro 72 HISTORIA DEL SIGLO XX – Tercera Parte
Eric Hobsbawm
Libro 73 SOCIOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANA
Ágnes Heller
Libro 74 LA SOCIEDAD FEUDAL – Tomo I
Marc Bloch
Libro 75 LA SOCIEDAD FEUDAL – Tomo 2
Marc Bloch
Libro 76 KARL MARX. ENSAYO DE BIOGRAFÍA INTELECTUAL
Maximilien Rubel
6
Libro 77 EL DERECHO A LA PEREZA

Paul Lafargue
Libro 78 ¿PARA QUÉ SIRVE EL CAPITAL?
Libro 79 DIALÉCTICA DE LA RESISTENCIA
Pablo González Casanova
Libro 80 HO CHI MINH
Selección de textos
Libro 81 RAZÓN Y REVOLUCIÓN
Herbert Marcuse
Libro 82 CULTURA Y POLÍTICA – Ensayos para una cultura de la resistencia
Santana – Pérez Lara – Acanda – Hard Dávalos – Alvarez Somoza y otros
Libro 83 LÓGICA Y DIALÉCTICA
Henri Lefebvre
Libro 84 LAS VENAS ABIERTAS DE AMÉRICA LATINA
Eduardo Galeano
Libro 85 HUGO CHÁVEZ
José Vicente Rangél
Libro 86 LAS GUERRAS CIVILES ARGENTINAS
Juan Álvarez
Libro 87 PEDAGOGÍA DIALÉCTICA
Betty Ciro – César Julio Hernández – León Vallejo Osorio
Libro 88 COLONIALISMO Y LIBERACIÓN
Truong Chinh – Patrice Lumumba
Libro 89 LOS CONDENADOS DE LA TIERRA
Frantz Fanon
Libro 90 HOMENAJE A CATALUÑA
George Orwell
Libro 91 DISCURSOS Y PROCLAMAS
Simón Bolívar
Libro 92 VIOLENCIA Y PODER – Selección de textos
Vargas Lozano – Echeverría – Burawoy – Monsiváis – Védrine – Kaplan y otros
Libro 93 CRÍTICA DE LA RAZÓN DIALÉCTICA
Jean Paul Sartre
Libro 94 LA IDEA ANARQUISTA
Bakunin – Kropotkin – Barret – Malatesta – Fabbri – Gilimón – Goldman
Libro 95 VERDAD Y LIBERTAD
Martínez Heredia – Sánchez Vázquez – Luporini – Hobsbawn – Rozitchner – Del Barco
Libro 96 INTRODUCCIÓN GENERAL A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA
Karl Marx y Friedrich Engels
Libro 97 EL AMIGO DEL PUEBLO
Los amigos de Durruti
Libro 98 MARXISMO Y FILOSOFÍA
Karl Korsch
Libro 99 LA RELIGIÓN
Leszek Kolakowski
Libro 100 AUTOGESTIÓN, ESTADO Y REVOLUCIÓN
Noir et Rouge
Libro 101 COOPERATIVISMO, CONSEJISMO Y AUTOGESTIÓN
Libro 102 ROSA LUXEMBURGO Y EL ESPONTANEÍSMO REVOLUCIONARIO
7
Libro 103 LA INSURRECCIÓN ARMADA

A. Neuberg
Libro 104 ANTES DE MAYO
Milcíades Peña
Libro 105 MARX LIBERTARIO
Maximilien Rubel
Libro 106 DE LA POESÍA A LA REVOLUCIÓN
Manuel Rojas
Libro 107 ESTRUCTURA SOCIAL DE LA COLONIA
Sergio Bagú
Libro 108 COMPENDIO DE HISTORIA DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA
Albert Soboul
Libro 109 DANTON, MARAT Y ROBESPIERRE. Historia de la Revolución Francesa
Albert Soboul
Libro 110 LOS JACOBINOS NEGROS. Toussaint L’Ouverture y la revolución de Haití
Cyril Lionel Robert James
Libro 111 MARCUSE Y EL 68
Libro 112 DIALÉCTICA DE LA CONCIENCIA – Realidad y Enajenación
José Revueltas
Libro 113 ¿QUÉ ES LA LIBERTAD? – Selección de textos
Gajo Petrović – Milán Kangrga
Libro 114 GUERRA DEL PUEBLO – EJÉRCITO DEL PUEBLO
Vo Nguyen Giap
Libro115 TIEMPO, REALIDAD SOCIAL Y CONOCIMIENTO
Sergio Bagú
Libro 116 MUJER, ECONOMÍA Y SOCIEDAD
Alexandra Kollontay
Libro 117 LOS JERARCAS SINDICALES
Jorge Correa
Libro 118 TOUSSAINT LOUVERTURE. La Revolución Francesa y el Problema Colonial
Aimé Césaire
Libro 119 LA SITUACIÓN DE LA CLASE OBRERA EN INGLATERRA
Federico Engels
Libro 120 POR LA SEGUNDA Y DEFINITIVA INDEPENDENCIA
Estrella Roja – Ejército Revolucionario del Pueblo
Libro 121 LA LUCHA DE CLASES EN LA ANTIGUA ROMA
Espartaquistas
Libro 122 LA GUERRA EN ESPAÑA
Manuel Azaña
Libro 123 LA IMAGINACIÓN SOCIOLÓGICA
Charles Wright Mills
Libro 124 LA GRAN TRANSFORMACIÓN. Critica del Liberalismo Económico
Karl Polanyi
Libro 125 KAFKA. El Método Poético
Ernst Fischer
Libro 126 PERIODISMO Y LUCHA DE CLASES
Camilo Taufic
Libro 127 MUJERES, RAZA Y CLASE
Angela Davis
Libro 128 CONTRA LOS TECNÓCRATAS
Henri Lefebvre
8
Libro 129 ROUSSEAU Y MARX

Galvano della Volpe
Libro 130 LAS GUERRAS CAMPESINAS – REVOLUCIÓN Y CONTRARREVOLUCIÓN EN
ALEMANIA
Federico Engels
Libro 131 EL COLONIALISMO EUROPEO
Carlos Marx – Federico Engels
Libro 132 ESPAÑA. Las Revoluciones del Siglo XIX
Carlos Marx – Federico Engels
Libro 133 LAS IDEAS REVOLUCIONARIOS DE KARL MARX
Alex Callinicos
Libro 134 KARL MARX
Karl Korsch
Libro 135 LA CLASE OBRERA EN LA ERA DE LAS MULTINACIONALES
Peters Mertens
Libro 136 EL ÚLTIMO COMBATE DE LENIN
Moshe Lewin
Libro 137 TEORÍAS DE LA AUTOGESTIÓN
Roberto Massari
Libro 138 ROSA LUXEMBURG
Tony Cliff
Libro 139 LOS ROJOS DE ULTRAMAR
Jordi Soler
Libro 140 INTRODUCCIÓN A LA ECONOMÍA POLÍTICA
Rosa Luxemburg
Libro 141 HISTORIA Y DIALÉCTICA
Leo Kofler
Libro 142 BLANQUI Y LOS CONSEJISTAS
Blanqui – Luxemburg – Gorter – Pannekoek – Pfemfert – Rühle – Wolffheim y Otros
Libro 143 EL MARXISMO – El MATERIALISMO DIALÉCTICO
Henri Lefebvre
Libro 144 EL MARXISMO
Ernest Mandel
Libro 145 LA COMMUNE DE PARÍS Y LA REVOLUCIÓN ESPAÑOLA
Federica Montseny
Libro 146 LENIN, SOBRE SUS PROPIOS PIES
Rudi Dutschke
Libro 147 BOLCHEVIQUE
Larissa Reisner
Libro 148 TIEMPOS SALVAJES
Pier Paolo Pasolini
Libro 149 DIOS TE SALVE BURGUESÍA
Paul Lafargue - Herman Gorter - Franz Mehring
Libro 150 EL FIN DE LA ESPERANZA
Juan Hermanos
Libro 151 MARXISMO Y ANTROPOLOGÍA
György Markus
Libro 152 MARXISMO Y FEMINISMO
Herbert Marcuse
Libro 153 LA TRAGEDIA DEL PROLETARIADO ALEMÁN
Juan Rústico
9
Libro 154 LA PESTE PARDA

Daniel Guerin
Libro 155 CIENCIA, POLÍTICA Y CIENTIFICISMO – LA IDEOLOGÍA DE LA NEUTRALIDAD
IDEOLÓGICA
Oscar Varsavsky - Adolfo Sánchez Vázquez
Libro156 PRAXIS. Estrategia de supervivencia
Ilienkov - Kosik - Adorno - Horkheimer￹ - Sartre - Sacristán y Otros
Libro 157 KARL MARX. Historia de su vida
Franz Mehring
Libro 158 ¡NO PASARÁN!
Upton Sinclair
Libro 159 LO QUE TODO REVOLUCIONARIO DEBE SABER SOBRE LA REPRESIÓN
Víctor Serge
Libro 160 ¿SEXO CONTRA SEXO O CLASE CONTRA CLASE?
Evelyn Reed
Libro 161 EL CAMARADA
Takiji Kobayashi
Libro 162 LA GUERRA POPULAR PROLONGADA
Máo Zé dōng
Libro 163 LA REVOLUCIÓN RUSA
Christopher Hill
Libro 164 LA DIALÉCTICA DEL PROCESO HISTÓRICO
George Novack
Libro 165 EJÉRCITO POPULAR - GUERRA DE TODO EL PUEBLO
Vo Nguyen Giap
Libro 166 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
August Thalheimer
Libro 167 ¿QUÉ ES EL MARXISMO?
Emile Burns
Libro 168 ESTADO AUTORITARIO
Max Horkheimer
Libro 169 SOBRE EL COLONIALISMO
Aimé Césaire
Libro 170 CRÍTICA DE LA DEMOCRACIA CAPITALISTA
Stanley Moore
Libro 171 SINDICALISMO CAMPESINO EN BOLIVIA
Qhana - CSUTCB - COB
Libro 172 LOS ORÍGENES DE LA CIVILIZACIÓN
Vere Gordon Childe
Libro 173 CRISIS Y TEORÍA DE LA CRISIS
Paul Mattick
Libro 174 TOMAS MÜNZER. Teólogo de la Revolución
Ernst Bloch
Libro 175 MANIFIESTO DE LOS PLEBEYOS
Gracco Babeuf
Libro 176 EL PUEBLO
Anselmo Lorenzo
Libro 177 LA DOCTRINA SOCIALISTA Y LOS CONSEJOS OBREROS
Enrique Del Valle Iberlucea
Libro 178 VIEJA Y NUEVA DEMOCRACIA
Moses I. Finley
10
Libro 179 LA REVOLUCIÓN FRANCESA

George Rudé
Libro 180 ACTIVIDAD, CONCIENCIA Y PERSONALIDAD
Aleksei Leontiev
Libro 181 ENSAYOS FILOSÓFICOS
Alejandro Lipschütz
Libro 182 LA IZQUIERDA COMUNISTA ITALIANA (1917–1927)
Libro 183 EL ORIGEN DE LAS IDEAS ABSTRACTAS
Paul Lafargue
Libro 184 DIALÉCTICA DE LA PRAXIS. El Humanismo Marxista
Mihailo Marković
Libro 185 LAS MASAS Y EL PODER
Pietro Ingrao
Libro 186 REIVINDICACIÓN DE LOS DERECHOS DE LA MUJER
Mary Wollstonecraft
Libro 187 CUBA 1991
Fidel Castro
Libro 188 LAS VANGUARDIAS ARTÍSTICAS DEL SIGLO XX
Mario De Micheli
Libro 189 CHE. Una Biografía
Héctor Oesterheld - Alberto Breccia - Enrique Breccia
Libro 190 CRÍTICA DEL PROGRAMA DE GOTHA
Karl Marx
Libro 191 FENOMENOLOGÍA Y MATERIALISMO DIALÉCTICO
Trần Đức Thảo
Libro 192 EN TORNO AL DESARROLLO INTELECTUAL DEL JOVEN MARX (1840–1844)
Georg Lukács
Libro 193 LA FUNCIÓN DE LAS IDEOLOGÍAS - CRÍTICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL
Max Horkheimer
Libro 194 UTOPÍA
Tomás Moro
Libro 195 ASÍ SE TEMPLÓ EL ACERO
Nikolai Ostrovski
Libro 196 DIALÉCTICA Y PRAXIS REVOLUCIONARIA
Libro 197 JUSTICIEROS Y COMUNISTAS (1843–1852)
Karl Marx, Friedrich Engels y Otros
Libro 198 FILOSOFÍA DE LA LIBERTAD
Rubén Zardoya Loureda - Marcello Musto - Seongjin Jeong - Andrzej Walicki
Bolívar Echeverría - Daniel Bensaïd - Jorge Veraza Urtuzuástegui
Libro 199 EL MOVIMIENTO ANARQUISTA EN ARGENTINA. Desde sus comienzos hasta 1910
Diego Abad de Santillán
Libro 200 BUJALANCE. LA REVOLUCIÓN CAMPESINA
Juan del Pueblo
Libro 201 MATERIALISMO DIALÉCTICO Y PSICOANÁLISIS
Wilhelm Reich
Libro 202 OLIVER CROMWELL Y LA REVOLUCIÓN INGLESA
Christopher Hill
Libro 203 AUTOBIOGRAFÍA DE UNA MUJER EMANCIPADA
Alexandra Kollontay
11
Libro 204 TRAS LAS HUELLAS DEL MATERIALISMO HISTÓRICO

Perry Anderson
Libro 205 CONTRA EL POSTMODERNISMO - UN MANIFIESTO ANTICAPITALISTA
Alex Callinicos
Libro 206 EL MATERIALISMO DIALÉCTICO SEGÚN HENRI LEFEBVRE
Eugenio Werden
Libro 207 LOS COMUNISTAS Y LA PAZ
Jean–Paul Sartre
Libro 208 CÓMO NOS VENDEN LA MOTO
Noan Chomsky – Ignacio Ramonet
Libro 209 EL COMITÉ REGIONAL CLANDESTINO EN ACCIÓN
Alexei Fiodorov
Libro 210 LA MUJER Y EL SOCIALISMO
August Bebel
Libro 211 DEJAR DE PENSAR
Carlos Fernández Liria y Santiago Alba Rico
Libro 212 LA EXPRESIÓN TEÓRICA DEL MOVIMIENTO PRÁCTICO
Walter Benjamin - Rudi Dutschke - Jean-Paul Sartre - Bolívar Echeverría
Libro 213 ANTE EL DOLOR DE LOS DEMÁS
Susan Sontag
Libro 214 LIBRO DE LECTURA PARA USO DE LAS ESCUELAS NOCTURNAS PARA
TRABAJADORES – 1er Grado
Comisión Editora Popular
Libro 215 EL DISCURSO CRÍTICO DE MARX
Bolívar Echeverría
Libro 216 APUNTES SOBRE MARXISMO
Libro 217 PARA UN MARXISMO LIBERTARIO
Daniel Guerin
Libro 218 LA IDEOLOGÍA ALEMANA
Karl Marx y Friedrich Engels
Libro 219 BABEUF
Ilya Ehrenburg
Libro 220 MIGUEL MÁRMOL – LOS SUCESOS DE 1932 EN EL SALVADOR
Roque Dalton
Libro 221 SIMÓN BOLÍVAR CONDUCTOR POLÍTICO Y MILITAR DE LA GUERRA ANTI
COLONIAL
Alberto Pinzón Sánchez
Libro 222 MARXISMO Y LITERATURA
Raymond Williams
Libro 223 SANDINO, GENERAL DE HOMBRES LIBRES
Gregorio Selser
Libro 224 CRÍTICA DIALÉCTICA. Ensayos, Notas y Conferencias (1958–1968)
Karel Kosik
Libro 225 LA POLÍTICA REVOLUCIONARIA. Ensayos, Notas y Conferencias
Ruy Mauro Marini
Libro 226 LOS QUE LUCHAN Y LOS QUE LLORAN. El Fidel Castro que yo ví
Jorge Ricardo Masetti
Libro 227 DE CADENAS Y DE HOMBRES
Robert Linhart
Libro 228 ESPAÑA, APARTA DE MÍ ESTE CÁLIZ
César Vallejo
12
Libro 229 LECCIONES DE HISTORIA. Documentos del MIR. 1965–1974

Miguel y Edgardo Enríquez – Bautista Van Schowen – Ruy Mauro Marini y Otros
Libro 230 DIALÉCTICA Y CONOCIMIENTO
Jindřich Zelený
Libro 231 LA IZQUIERDA BOLCHEVIQUE (1922–1924)
Izquierda Bolchevique
Libro 232 LA RELIGIÓN DEL CAPITAL
Paul Lafargue
Libro 233 LA NUEVA ECONOMÍA
Evgeni Preobrazhenski
Libro 234 EL OTRO SADE. DEMOCRACIA DIRECTA Y CRÍTICA INTEGRAL DE LA
MODERNIDAD (Los escritos políticos de D. A. F. de Sade. Un comentario)
Libro 235 EL IMPERIALISMO ES UNA JAULA
Ulrike Meinhof
Libro 236 EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE LA DERECHA
Simone de Beauvoir
Libro 237 EUROPA ANTE EL ESPEJO
Josep Fontana
Libro 238 LA GUERRA DE LOS CIEN AÑOS
Edouard Perroy
Libro 239 TRESCIENTOS MILLONES DE ESCLAVOS Y SIERVOS TRABAJAN BAJO
EL NUEVO ORDEN ECONÓMICO FASCISTA
Jürgen Kuczynski
Libro 240 HISTORIA Y COMUNICACIÓN SOCIAL
Manuel Vázquez Montalbán
Libro 241 TEORÍA GENERAL DEL DERECHO y Otros Escritos
Pēteris Ivánovich Stučka
Libro 242 TEORÍA GENERAL DEL DERECHO Y MARXISMO
Evgeni Bronislavovic Pashukanis
Libro 243 EL NACIMIENTO DEL FASCISMO
Angelo Tasca
Libro 244 LA INSURRECCIÓN DE ASTURIAS
Manuel Grossi Mier
Libro 245 EL MARXISMO SOVIÉTICO
Herbert Marcuse
Libro 246 INTELECTUALES Y TARTUFOS
Libro 247 TECNOLOGÍA Y VALOR. Selección de Textos
Karl Marx
Libro 248 MINIMA MORALIA. Reflexiones desde la vida dañada
Theodor W. Adorno
Libro 249 DOCE AÑOS DE POLÍTICA ARGENTINA
Silvio Frondizi
Libro 250 CAPITALISMO Y DESPOJO
Renán Vega Cantor
Libro 251 LA FORMACIÓN DE LA MENTALIDAD SUMISA
Vicente Romano
Libro 252 ESBOZO PARA UNA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA
Friedrich Engels
13
Libro 253 LA CIENCIA DE LA SOCIEDAD

Leo Kofler
Libro 254 MARXISMO CRÍTICO. CRÍTICA COMUNISTA
Karl Korsch - Maximilien Rubel
Libro 255 UN LIBRO ROJO PARA LENIN
Roque Dalton
Libro 256 LA REVOLUCIÓN HAITIANA
Oscar de Pablo
Libro 257 SOBRE LA CONSTITUYENTE Y EL GOBIERNO PROVISIONAL
Rosa Luxemburgo
Libro 258 ESCRITOS DE JUVENTUD - SOBRE EL DERECHO
Karl Marx
Libro 259 PAN NEGRO Y DURO
Elizaveta Drabkina
Libro 260 PARA LA CRÍTICA A LAS TEORÍAS DEL IMPERIALISMO
Libro 261 LOS ESCRITOS DE MARX Y ENGELS SOBRE MÉXICO
Libro 262 BOLÍVAR, EL EJÉRCITO Y LA DEMOCRACIA
Juvenal Herrera Torres
Libro 263 MERCADERES Y BANQUEROS DE LA EDAD MEDIA
Jacques Le Goff
Libro 264 LOS SIETE PECADOS CAPITALES
Bertolt Brecht
Libro 265 HISTORIA DE LA COMUNA DE PARÍS
H. Prosper-Olivier Lissagaray
Libro 266 TEORÍA MARXISTA DEL IMPERIALISMO
Paolo Santi - Jacques Valier - Rodolfo Banfi - Hamza Alavi
Libro 267 MALCOLM X
Maria Elena Vela
Libro 268 EROS Y CIVILIZACIÓN
Herbert Marcuse
Libro 269 MANUAL CRÍTICO DE PSIQUIATRÍA
Giovanni Jervis
Libro 270 LOS MÁRTIRES DE CHICAGO
Ricardo Mella
Libro 271 HISTORIA DE LAS DOCTRINAS SOCIALES
Raúl Roa
Libro 272 PARTIDO Y LUCHA DE CLASES
Selección de Textos
Libro 273 SARTRE Y EL 68
Jean-Paul Sartre
Libro 274 EL HUMANISMO DE MARX
Rodolfo Mondolfo
Libro 275 LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA REALIDAD
Peter Berger y Thomas Luckmann
Libro 276 LAS RAÍCES SOCIOECONÓMICAS DE LA MECÁNICA DE NEWTON
Boris Mijailovich Hessen
Libro 277 PSICOANÁLISIS, FEMINISMO Y MARXISMO
Marie Langer
Libro 278 MARX Y LA PSICOLOGÍA SOCIAL DEL SENTIDO COMÚN
14
Libro 279 EL MARXISMO Y LA CULTURA VIETNAMITA

Trường Chinh
Libro 280 VIETNAM. PUEBLO HEROICO
Memorias de Militantes
Libro 281 CONTRIBUCIÓN A LA HISTORIA DE LA SOCIEDAD BURGUESA
Leo Kofler
Libro 282 CARLOS MARX Y SU PENSAMIENTO – EL MARXISMO VIVIENTE
Mario Miranda Pacheco
Libro 283 OMNIA SUNT COMMUNIA
Libro 284 LA FILOSOFÍA DEL ARTE DE KARL MARX
Mijaíl Lifshitz
Libro 285 TEORÍA DE LA VANGUARDIA
Peter Bürger
Libro 286 LA DIMENSIÓN ESTÉTICA
Herbert Marcuse
Libro 287 EL DOMINGO ROJO
Máximo Gorki
Libro 288 IDEALISMO Y MATERIALISMO EN LA CONCEPCIÓN DE LA HISTORIA
Jean Jaurès - Paul Lafargue
Libro 289 LA DIALÉCTICA COMO SISTEMA
Zaid M. Orudzhev
Libro 290 LA ESTRUCTURA LIBIDINAL DEL DINERO.
Horst Kurnitzky
Libro 291 LA EMANCIPACIÓN DE LA MUJER Y LA LUCHA AFRICANA POR LA LIBERTAD
Thomas Sankara
Libro 292 CRÓNICA SOBRE LA GUERRA SOCIAL EN CHICAGO (1886–1887)
José Martí
Libro 293 EL IMPERIO DEL CAOS. La nueva mundialización capitalista
Samir Amin
Libro 294 LO IRRACIONAL EN POLÍTICA
Maurice Brinton
Libro 295 LOS ORÍGENES DEL MATERIALISMO
George Novack
Libro 296 EL ESTADO Y LA REVOLUCIÓN. La doctrina marxista del Estado y las tareas del
proletariado en la Revolución
Vladimir Ilich Lenin
Libro 297 LA INTERNACIONAL COMUNISTA Y EL PROBLEMA COLONIAL
Rudolf Schlesinger
Libro 298 EL ORIGEN DE LA CONCIENCIA HUMANA
Alexander Georgyevich Spirkin
Libro 299 LA REVOLUCIÓN PERMANENTE Y EL SOCIALISMO EN UN SOLO PAÍS
León Trotsky - Nicolai Bujarin - Grigori Zinóviev - Josep Stalin
Libro 300 MARXISMO, PSICOANÁLISIS Y SEXPOL
Bernfeld - Fenichel - Fromm - Leistikow - Sapir - Sternberg - Teschitz
Libro 301 EL MARXISMO CRÍTICO EN MÉXICO
Bolívar Echeverría - Jorge Veraza Urtuzuástegui - Luis Arizmendi, et al
15
https://elsudamericano.wordpress.com
La red mundial de los hijos de la revolución social
16

Bolívar Echeverría - Jorge Veraza Urtuzuástegui
Luis Arizmendi - David Pavón Cuéllar
Gerardo Ambriz-Arévalo
ACEPCIONES DE LA ILUSTRACIÓN
Bolívar Echeverría
TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD Y MARXISMO

LAS FRONTERAS DE LA TEORÍA CRÍTICA EN AMÉRICA LATINA:

BOLÍVAR ECHEVERRÍA Y LA ESCUELA DE FRANKFURT
Luis Arizmendi
KARL MARX
Luis Arizmendi
LA VIOLENCIA EN EL CAPITALISMO. ENTRE LUCHA POR LA VIDA

Y PAZ DE LOS SEPULCROS
David Pavón-Cuéllar
LA IDEOLOGÍA EN MARX. MÁS ALLÁ DE LA FALSA CONCIENCIA

Gerardo Ambriz-Arévalo
17
ACEPCIONES DE LA ILUSTRACIÓN
Bolívar Echeverría1
Criólo Dios muy concertado, y el hombre lo ha confun-

dido: digo, lo que ha podido alcanzar: que aun donde
no ha llegado con el poder, con la imaginación ha
pretendido trabucarlo.
Baltazar Gracián, El Criticón, I, 5.
Se observa el comportamiento desastroso de todos los

protagonistas de la “guerra europea de 1914-1945” –caudillos y
primeros ministros, papas y secretarios generales, aristócratas y
sindicalistas, políticos y generales, occidentales lo mismo que
soviéticos– y la exclamación del rey Macbeth, hecha ya a
comienzos de la época que culmina en esa guerra, resulta más
que acertada: Life’s but a walking shadow [...] it is a tale / Told by
an idiot, full of sound and fury, / Signifying nothing. La convicción
de que la historia “significa” o está dotada de un sentido
progresista –convicción ilustrada que seculariza la creencia en el
sentido salvífico de la Creación divina– se desvanece indetenible-
mente: no es un sentido lo que parece tener la historia, sino, a lo
mucho, un “contrasentido”. Para Horkheimer y Adorno lo “digno
de pensarse” es este “contrasentido”: “¿Por qué el mundo
guiado ya totalmente por la Ilustración resplandece bajo el signo
de la desgracia triunfante?” (p. 25).2 “¿Por qué la humanidad, en
lugar de entrar en una condición verdaderamente humana, se
hunde en un nuevo tipo de barbarie?” (p. 16).
1
Revista “Mundo Siglo XXI”, n.° 10, pp. 5-10. Centro de Investigaciones Económicas, Adminis-
trativas y Sociales del Instituto Politécnico Nacional. México. (otoño de 2007)
2
Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung (Philosophische Fragmente),
en Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Band 5. Fischer Verlag, Frankfurt a. M. 1987.
18
En Dialéctica de la Ilustración, por “humanidad” se entiende el

tipo o la versión occidental europea de humanidad; hay en esta
obra el fundado convencimiento de que esta humanidad ha sido
dotada del poder de subyugar a las otras humanidades por las
buenas o por las malas, y de que así lo ha hecho en efecto y lo
seguirá haciendo.
Para Horkheimer y Adorno, la clave de la humanidad o el

proyecto civilizatorio de Occidente –y por tanto de la inteligi-
bilidad del “contrasentido” de su historia– está en la Ilustración,
y la Ilustración consiste en la instauración del uso libre o profano
de la razón –en oposición al uso ancillar o hermenéutico, aplicador
respetuoso de verdades ya reveladas– corno instrumento de la
producción de conocimientos y del consiguiente incremento del
poder humano en el enfrentamiento a la naturaleza (lo no-
humano todopoderoso) y en su pretensión de someterla.
La peculiaridad de la historia de Occidente está en que la

barbarie en que ha desembocado no se debe a una “decadencia”
de su principio civilizatorio (como lo pensaba Spengler, al
describir el debilitamiento de lo “fáustico”) sino precisamente a
lo contrario, al despliegue más pleno de ese principio. (En sus
Tesis sobre el materialismo histórico, que inspiran en mucho a
Horkheimer y Adorno, Walter Benjamín dejó dicho: la barbarie
del fascismo no viene a interrumpir el progreso, sino que es el
resultado de su continuación).3
Evidente ahora, cuando la culminación del progreso resulta ser la

catástrofe, el “contrasentido” ha sido inherente a toda la historia
de la Ilustración y solo es posible explicarlo en virtud de una
peculiar “dialéctica” de auto-negación que parece trabajar en el
interior mismo de la auto-afirmación de la Ilustración; “dialéctica”
3
Walter Benjamín, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Ciudad de México, Contrahistorias,
2005, p. 22.
19
en virtud de la cual la actualización de la pérdida del miedo a “la

naturaleza” acontece gracias a la (re)instauración del terror ante
una espantosa mutación de esta.
¿Pero cuál es la esencia de la Ilustración, de ese abandono del

refugio reconfortante dentro del cuento (mito) que nos dice qué
es lo otro omnipotente, cuál es su nombre y cómo hay que
tratarlo y avenirse con él, para sobrevivir; de ese salir a la
intemperie de lo desconocido, al enfrentamiento con lo otro
omnipotente, armados solo de la razón que pretende descubrir
sus secretos y mostrarnos por dónde hay que atacarlo para
someterlo y poder así vivir a nuestro antojo?
El texto de Dialéctica de la Ilustración no sólo es sui géneris en la

historia de la filosofía; es un texto que pugna por diseñarse para
transmitir un nuevo tipo de pensar filosófico. Aleccionado en
obras como las de Marx y Nietzsche, percibe claramente que
tiene que batirse contra una “depravación” del discurso: “las
ideas se han convertido en mercancías y el uso del lenguaje
parte siempre del elogio de este hecho” (p. 17). Para cultivar el
discurso reflexivo sin caer en esta depravación se ha vuelto
necesario abandonar el tipo establecido del discurso científico
moderno, apartarse de la tradición enmohecida del discurso
filosófico y atreverse a sacudir su armonía semántica engañosa,
incluso a costa de recurrir a un hermetismo que puede parecer
impenetrable. En vano se buscará así en Dialéctica de la
Ilustración una definición clara, completa y sin fisuras ni
contradicciones de lo que es la Ilustración.
La riqueza reflexiva del texto de Horkheimer y Adorno descansa

sin duda, en buena medida, en esta consistencia agónica de este.
Y la mejor manera de respetar esta consistencia está en aceptar
la invitación que ella trae consigo a que el lector “meta mano” en
20
el texto y lo trate como un “texto abierto”, que es precisamente

lo que intentaré hacer a continuación, al proponer una clasifi-
cación de la acepciones con las que aparece en él la palabra
“Ilustración” (Aufklärung).4 Cabe advertir de inicio que, salvo en
el tercer ensayo sobre el Marqués de Sade, Nietzsche y la moral,
la palabra es poco usada para referirse al hecho histórico que dio
lugar a su acuñación, es decir, la secularización y racionalización
de buena parte de la mentalidad colectiva que, originándose en
Francia, se expandió por toda Europa a lo largo del siglo XVIII.
Con “Ilustración”, Horkheimer y Adorno prefieren referirse a la
esencia de lo que, según Kant, está enjuego en la Ilustración, 5 y
no a la Ilustración propiamente dicha.
Es posible suponer que un relato subyace en los distintos usos o

acepciones que tiene la palabra “Ilustración” a lo largo de los
cinco ensayos y un suplemento de que consta el libro Dialéctica
de la Ilustración; un relato que narraría las peripecias de su
concepto al atravesar campos de inteligibilidad no solo diferentes
sino incluso incompatibles entre sí. Una es la Ilustración que
aparece casi confundida con la “condición humana”, otra la que
se muestra en el respeto irónico a los dioses arcaicos, otra más la
que festeja su triunfo en la industria capitalista y el nazismo,
otra, en fin, la que está en la resistencia y el combate a la
opresión totalitaria de la política religiosa, lo mismo antigua que
moderna.
4
En su versión de la obra, H. A. Murena traduce “Iluminismo”.
5
“La salida del hombre del estado de irresponsabilidad del que él mismo es culpable. Irresponsa-
bilidad significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro”.
Immanuel Kant, “Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?”, en Werke (Weischedel), VI, p. 53.
21
1. La aparición del sujeto y la posibilidad de la Ilustración

Apenas formulado, casi implícito en la obra, el concepto más
básico y determinante de Ilustración se refiere a ella en su estado
original. La Ilustración se presenta en él solo in nuce, bajo el
modo de lo posible, como un hecho ontológico fundamental, sin
el cual ella sería inexplicable.
No solo en la historia sino en la constitución actual del ser

humano es necesario reconocer, afirman Horkheimer y Adorno,
un “acto de violencia que les sobreviene por igual a los hombres
y a la naturaleza”; una violencia mediante la cual “lo humano” se
autoconstituye al destacarse y “desprenderse”, al trascender lo
que a partir de ahí resulta ser “lo otro”. Es el acto de auto-
afirmación (Selbstbehauptung) del sujeto como realización de la
“libertad” –entendida esta, a partir de Kant y Schelling, como la
capacidad de circunscribir y ordenar un cosmos concreto o
identificado–.6 Dentro de la indeterminación absoluta del ser
aparece, trascendiéndola, algo que es una pura capacidad de
determinar, la “libertad”, el carácter de sujeto del ser humano.
Sartre lo describe así en los mismos años en que Horkheimer y
Adorno trabajan en Dialéctica de la Ilustración: en medio de el
“ser en-sí”, como una falla de este, aparece una grieta, un hueco,
una “burbuja de nada” que es el “ser para-sí”: la existencia
humana.7
En la apertura indefinida de lo otro aparece así la circunscripción

o cerramiento propios del cosmos, el “territorio” de la auto-
afirmación del sujeto, la misma que, al delimitar y ordenar,
implica necesariamente una trascendencia por sobre aquello
“otro” de lo que procede. Se trata de un acto de violencia (bias)
6
“de iniciar por sí mismo una serie autónoma de acontecimientos; es la libertad del carácter
inteligible, que se da a sí mismo su propio carácter empírico”, escribe Kant. “Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten”, en Werke (Weischedel), IV, p. 83.
7
Jean Paul Sartre, L'Être et le Néant, París, Gallimard, 1943, p. 60.
22
elemental que consiste en “cambiar de su lugar o modo de estar

propio” o simplemente en “refuncionalizar” aquellos elementos
de eso “otro” que entran en la constitución del cosmos.
La indiferencia del ser (lo “otro”) hacia lo humano, el simple

“caos”, “vacío” o “ausencia de orden”, es forzada a aparecer como
un verdadero “des-orden”, como una presencia hostil, como una
proyección del propio sujeto pero en negativo: el “universo
eterno e infinito” o la “naturalidad salvaje” que, con su acción
enigmática, rodean y penetran al sujeto y su cosmos.
Al igual que para la ontología fenomenológica, para Horkheimer

y Adorno no hay un continuun entre el ser humano y el ser
natural; en términos antropológicos, el “Hombre” no es “la
coronación” de la “historia de la Naturaleza”, la hominización no
es un “progreso” dentro de la misma línea de desarrollo de la
“armonía natural”, sino una interrupción de la misma y el inicio
de una diferente; es la “huida hacia adelante”, el salto desesperado
del animal desobediente, que con “un grito de terror” (p. 37), se
experimenta condenado a sucumbir (dada su “anomalía”) bajo la
“ley natural” de la supremacía del más fuerte.
Como trascendencia que es de lo otro “natural”, y particular-

mente como “trans-animalización” del “animal proto-humano”,
esta humanización del ser en general o de lo otro es necesaria-
mente una “negación determinada”; es una separación respecto
de lo animal pero es también, en igual medida, una animalización
de aquello que se separa de él: una animalización de la sujetidad. Es
“re-formación” de lo natural, pero es también “naturalización”
de la forma; es “cosmificación” que violenta a lo otro, pero es
también reactualización de la otredad a través del cosmos.
23
La trascendencia como “trans-naturalización” no es una acción

violenta que solo pertenezca al pasado; es una acción que está
siempre sucediendo o teniendo lugar en el presente, que no
termina nunca.
La violencia fundamental del ser humano al trascender al ser en

general desata entre ellos un conflicto que no tiene solución,
un “enojo” o “enemistad” que no acepta “reconciliación”
(Versöhnung), si “solución” o “reconciliación” deben significar un
regreso al estado anterior a la autoafirmación del sujeto, una
renuncia al ejercicio de la libertad. Como se verá más adelante,
para Horkheimer y Adorno, una verdadera “reconciliación” o
des-enojo entre lo humano y lo otro solo puede consistir,
paradójicamente, en una insistencia en eso “nuevo” que ha
aparecido en medio de lo otro, es decir, precisamente, en el
ejercicio renovado de la libertad. (Para ellos, la libertad no es,
como para Kant, “más mala que buena”, sino que está “más allá
del bien y el mal”, de la concordancia o la discordancia con una
armonía natural, que, como se desprende de lo anterior, solo
tiene vigencia en tanto que “reconstruida”).
La posibilidad de la Ilustración se encuentra en esta “violencia”

ontológica fundamental que está en la autoafirmación (Selbst-
behauptung) del sujeto respecto de lo otro; que constituye al “sí-
mismo” (Selbst), en su sujetidad concreta o identidad (Selbstheit)
determinada “trans-naturalmente” (o “meta-físicamente”). En
ciertos pasajes, el texto de Dialéctica de la Ilustración parece
entender la violencia de la Ilustración exclusivamente como una
violencia de agresión y no de trascendencia, como un “pecado”
contra la “Creación”, como una hybris contra el orden natural,
que el ser humano moderno repite de manera potenciada y por
la que, dialécticamente, convertido él mismo en “naturaleza” u
hostilidad a lo humano, recibe un castigo terrible. “La civilización
24
es un triunfo sobre la naturaleza con el que la sociedad convierte

todo en simple naturaleza” (p. 216). Sin embargo, el conjunto de
la obra permite reconstruir un concepto de Ilustración según el
cual la violencia de ésta respecto de lo otro puede ser vista no
solo como un pecado o una hybris, sino también como una
peculiar manera de respeto y exaltación a través del desafío.
La constitución de la sujetidad sobre el sustrato de la naturalidad

animal trae consigo el conato o tendencia del sujeto a “perseverar
en su ser”, a repetirse como idéntico a sí mismo en situaciones
diferentes en el curso del tiempo, en la extensión del espacio.
Ser sujeto es afirmarse en una identidad. Esta tendencia del
sujeto a seguir siendo “el mismo” puede efectuarse sin embargo
de dos maneras completamente diferentes entre sí, con lo que
“perseverar”, al igual que “Ilustración”, pueden significar dos
cosas totalmente contrapuestas. Se trata de una diferencia que
es de importancia decisiva en la argumentación de Dialéctica de
la Ilustración.
Y es que, en efecto, la perseverancia en el propio ser como

realización espacio-temporal de la auto afirmación o Selbst-
behauptung del sujeto no tiene necesariamente que ir por el
camino de la Selbsterhaltimg o autoconservación. La perseverancia
es ella misma ambigua; se lleva a cabo de dos modos o con dos
tendencias contrapuestas. Su insistencia en afirmar la identidad
la puede realizar de dos maneras que siguen sentidos encontrados:
a) como una auto-puesta en peligro (Selbstpreisgabe) o b) como
una “autoconservación” (Selbsterhaltung).
La auto-afirmación puede ser simplemente una fidelidad a la

forma que debió inventarse el sujeto al trascender a lo otro, y
que lo identificó como tal: al pasar por la experiencia de una
“trans-naturalización” que acepta y asume la huella de la anima-
lidad negada y “superada” en ella. Una fidelidad que consiste en
25
el intento de alcanzar una meta-morfosis o traslación de esa

forma a cualquier substancia diferente aportada por el curso del
tiempo o la extensión del espacio (Ovidio: in nova mutatae
formae corpora). Perseverancia es aquí el esfuerzo de rescatar
una forma, una entidad volátil, de la amenaza de desaparición
que surge cuando es puesta a prueba o en peligro en una
migración o cambio de situación. Como metamorfosis, la perse-
verancia no resguarda ningún “terreno ganado”, no protege una
herencia o una integridad sustancial: no es capaz de fundar
destino alguno ni es apta para someterse a él. Es un acto
gratuito, contingente, sin fundamento, de insistencia en una
forma que debe aún demostrar su vigencia.
La perseverancia en el propio ser puede, sin embargo, tomar

otro camino, aquel que Horkheimer y Adorno ven desembocar
en su época en la macabra apoteosis del “Estado autoritario”. 8 La
auto-afirmación del sujeto puede consistir en una consolidación
o sustanciación de su forma identitaria, en el resguardo o la
conservación de esa substancia como “terreno ganado” o “coto
de poder” arrebatado a lo otro (convertido ya en un mero “caos”).
Perseverancia es aquí el empeño en proteger la “mismidad” del
sujeto como un poder equiparable al poder que se supone como
lo esencial de lo otro. Es una perseverancia que acumula esa
“mismidad” –poder y que, por lo tanto, funda un destino y lo
obedece.
El primer modo de perseverar en el propio ser comienza con un

desafío que respeta la “sujetidad otra” de lo otro en la vigencia
que esto otro mantiene al estar presente como fysis (natura) o
creación perpetua; avanza por la afirmación del carácter contin-
gente y aleatorio de la identidad del sujeto y de su cosmos en
medio de lo otro.
8
Max Horkheimer, El Estado autoritario. Ciudad de México, Itaca, 2006.
26
El segundo modo avanza por la anulación de la otredad de lo

otro y su conversión en un “caos” o naturaleza salvaje por
conquistar y domesticar; pasa por la afirmación del carácter
absolutamente necesario de la identidad del sujeto y su cosmos
y por la subordinación de la realidad de lo otro a esa necesidad.
El primero se encamina a encontrar para el sujeto y su cosmos
un lugar propio en medio de lo otro, mientras el segundo se
dirige a someter lo otro al sujeto y a integrarlo dentro del
cosmos.
El tono desconsolado y “pesimista” que prevalece a lo largo del

texto de Dialéctica de la Ilustración expresa sin duda las
condiciones políticas de la época en que fue escrito. Eran
tiempos que solo ofrecían a sus autores motivos para dudar de la
posibilidad misma del primer modo de la perseverancia del
sujeto en su ser o su identidad; todo les conducía a identificar
esa perseverancia con el segundo modo, el de la autoconservación
(Selbsterhaltunng) del sujeto idéntico a sí mismo y a constatar
desilusionados la dialéctica negativa que llevaba a esa Ilustración
o autoafirmación a “morderse la cola” y concluir en la devas-
tadora anulación del sujeto. De todos modos, como destellos casi
borrados por el examen de esa dialéctica, no dejan de aparecer
esporádicamente aseveraciones según las cuales una Ilustración
“buena”, de perseverancia por metamorfosis de la identidad,
resulta posible. Para Horkheimer y Adorno, solo la Ilustración
readueñada de sí misma, es decir, retomándose en la práctica
real como la autoafirmación contingente del sujeto humano,
“podría romper los límites de la Ilustración” (p. 238).
27
2. La Ilustración como el “destino” de Occidente

La proposición IV XXII cor. de la Etica de Spinoza –escriben
Horkheimer y Adorno (p. 52)– contiene la verdadera máxima de
la civilización occidental: conatus sese conservandi primum et
unicum virtutis est fundamentum (el empeño en autoconser-varse
es el fundamento primero y único de la virtud). Intentan así
localizar un modo de comportamiento civilizado que fue “elegido”
tempranamente (unos ocho siglos antes de nuestra era) en el
mundo mediterráneo centrado en torno a Grecia y que, saliendo
airoso una y otra vez de duras pruebas, se fue consolidando e
imponiendo a la manera de un “destino” que ha dominado en la
historia de Occidente. Es el modo de comportamiento de la
Ilustración por autoconservación (Selbsterhaltung) o de la
civilización liberada de la magia que asegura la vigencia de sus
formas mediante la cosificación de la vida de estas en la
dinámica del intercambio mercantil. Un modo de comporta-
miento que Occidente “eligió” repetidamente frente a otro suyo
alternativo –el de la Ilustración por auto-puesta en peligro
(Selbstpreisgabe)–, el mismo que, vencido y dominado, lo acom-
paña desde entonces desobedeciendo a ese “destino” desde los
ángulos más variados.
2.1. La Ilustración que hay en el mito

Según Horkheimer y Adorno, la presencia de la Ilustración como
autoafirmación conservadora del sujeto no correspondería exclu-
sivamente a la civilización moderna; ellos la reconocen ya en el
comportamiento mágico y en el discurso mítico.9
9
Y lo hacen con intención polémica, en contra de cierta tendencia de la filología clásica alemana
que veía en Homero al iniciador del racionalismo ilustrado e imaginaba los tiempos pie-
homéricos o de la mitología arcaica como tiempos de armonía con la naturaleza a través de los
dioses telúricos. La ideología antirracionalista del nacionalsocialismo, con la que esa filología
simpatizaba, proponía regresar a esos tiempos pre-racionalistas mediante una depuración de los
elementos político-raciales (“judeo-bolcheviques”) que habrían introducido el racionalismo
ilustrado en el. seno del pueblo alemán.
28
“Ya los mitos que [en la época moderna] caen víctimas de

la Ilustración eran producto de ésta” (p. 30).
Según ellos, el comportamiento mágico despliega una astucia

muy peculiar como arma de conservación de la identidad de un
sujeto humano: el mago se mimetiza con una figura inventada de
lo otro todopoderoso y “hostil” para, en representación de ella,
entablar un diálogo con la comunidad humana y entrar con ésta
en un contrato mediante el cual accede a hacer una excepción en
su “hostilidad” a cambio de recibir un sacrificio con el que la
comunidad le ofrenda una parte de sí misma. La astucia del
mago consiste en comportarse como si la existencia humana
tuviese alguna importancia para lo otro; en tratar a lo otro como
si ello se atuviera a lo que el ser humano hace o deja de hacer y
en adjudicar así a lo que acontece en lo otro una necesidad que
le es ajena, que es una proyección de la coherencia interna de la
identidad comunitaria. De esta manera, si lo que acontece en lo
otro resulta desfavorable a lo humano, ello no sería algo casual o
fortuito sino una acción deliberadamente hostil provocada por lo
otro, una acción que puede entonces ser materia de negociación.
Elevado a la jerarquía de fuerza todopoderosa, lo otro queda
sutilmente sometido al poder de lo humano. En la mimesis
mágico-mítica hay una peculiar impostura: aquello que va a ser
imitado se crea en el acto mismo del imitar (p. 73). El comporta-
miento mágico imprime en lo otro la necesidad que corresponde
a su propio cosmos identificado; le otorga una figura terrorífica
con la que el ser humano puede mimetizarse para exigirse a sí
mismo, en bien de la reproducción de su identidad, un sacrificio
al que de otro modo no se sometería.
29
El mito, por su parte, al darle un nombre a la figura en que lo

otro se presenta, hacerle personaje de su relato y mostrarla en
una relación de reciprocidad con lo humano, pone en palabras el
comportamiento mimético que está en la magia y justifica así la
necesidad del sacrificio en bien de la conservación de la identidad.
La magia y el mito documentan un proceso de doble filo que se
impone en las condiciones históricas de la escasez absoluta, el
del sometimiento de la naturaleza, de un lado, y de autorrepresión,
“renuncia” (Entsagimg) o sacrificio sociales, de otro. Por esta
razón, para Horkheimer y Adorno, “el mito es ya Ilustración
[autoconservadora]”, más aun, el mito pone en marcha ese
“proceso sin fin de la Ilustración” que, en lugar de interrumpirse
como era de esperar con la llegada de los tiempos modernos,
habría de continuarse hasta nuestros días, y de manera
exacerbada.
2.2. La Ilustración moderna

La Ilustración moderna vive de “desencantar el mundo”, de
combatir al mito en lo que este tiene de expresión y apología del
comportamiento “mimético” propio de la magia cuando recurre
al sacrificio humano como instrumento para someter a la natu-
raleza. Pero, irónicamente, su combate lo lleva a cabo desde una
posición que es la misma del mito, sólo que “más desarrollada”.
El “destino” de la Ilustración occidental o moderna comenzó a

tener vigencia cuando el sujeto se desentendió de la adminis-
tración de su cosmos, función que ponía en peligro su integridad
pues lo enfrentaba al conflicto entonces irresoluble entre justicia
social y sobrevivencia de la comunidad, y pasó a asegurarla –y de
este modo a resguardarse a sí mismo– encomendándola a la
30
“mano invisible” (Adam Smith) del mercado, cosificándola como

una función que dejaba de requerir de su intervención y pasaba
a cumplirse casual o “automáticamente” en el entrecruzamiento
de la infinidad de “procesos de realización del valor” de los
bienes convertidos en mercancías. Esta cosificación o cesión de
sujetidad, esta merma de autarquía política es el sacrificio,
similar al del comportamiento mágico-mítico, que hace el sujeto
ilustrado en la época precapitalista de la modernidad a cambio
de la benevolencia de lo otro hacia su identidad como
propietario del “mundo de las mercancías”, como tesaurizador o
acumulador de valor económico abstracto.
Pero el destino de la Ilustración occidental o moderna se impone

sobre ella incluso cuando, ya en la modernidad capitalista, el
mecanismo mercantil de distribución de la riqueza social es
desobedecido, burlado y ocupado por la presencia desquiciante
de la mercancía-capital, es decir, por la acción del valor de esa
mercancía, que está en una constante autovalorización gracias a
la explotación del trabajo de los asalariados que producen y
consumen tal mercancía (p. 175). Para sobrevivir con la identidad
de propietario, de “amo y señor de la naturaleza”, el sujeto debe
ahora sacrificar no solo su función administradora del cosmos,
sino, radicalmente, su misma función de sujeto, su sujetidad;
debe cosificarse radicalmente, pasar a existir como “sujeto
enajenado” bajo la forma del valor autovalorizándose que habita
en la mercancía-capital. Y es que ser propietario de una riqueza
capital es ser propietario de un valor económico cuya auto-
afirmación no puede detenerse mientras no haya sometido
completamente al valor de uso de la riqueza social, mientras no
haya reducido la totalidad cualitativa del mundo a su versión
puramente cuantitativa. ”La Ilustración [moderna] –dicen los
autores– es el temor mítico que se ha vuelto radical” (p. 54).
Mientras el “temor mítico” se da ante la amenaza de lo otro que
31
le llega a través del caos, el “temor ilustrado” de la modernidad

capitalista aparece ya ante la simple amenaza de la otredad de lo
otro; ante el peligro proveniente del “resto” de lo otro que es
irreductible a la figura de “caos” y que está en la promesa de
placer que se anuncia en la consistencia cualitativa del valor de
uso de los “bienes de este mundo” (p. 128). “La Ilustración [en la
modernidad capitalista] es totalitaria como ningún otro sistema”
(p. 78). La sola posibilidad de un “afuera”, de algo diferente al sí
mismo, es la fuente del temor. Nada debe estar afuera; la
identidad se mantiene y salvaguarda creando la inmanencia (p.
67). Solo si el caos que se muestra en la consistencia concreta de
las cosas llegara al fin a consistir plenamente en una mera
proyección negativa del sujeto y su cosmos, a ser exclusivamente
aquello “aún no” conquistado e invadido por él, el temor a lo
otro podría desvanecerse en el sujeto ilustrado. Solo que esta
sensación de seguridad ante la identidad perfectamente
conservada gracias a la anulación de lo otro en cuanto tal sería
una sensación que carecería de sujeto para sentirla.
Anulado lo otro en provecho del sujeto plenamente enajenado,

el paisaje que quedaría sería el de una devastación total: la
Ilustración habría completado su “dialéctica”.
Al llevar a cabo su empresa de auto-emancipación, el sujeto

humano tomó un camino que lo ha llevado, paradójicamente, de
estar sometido a un poder ubicado en lo otro, en el caos, en la
naturaleza salvaje, a estar sometido a un poder equivalente, pero
ubicado ahora en él mismo; en él, como sujeto que salvaguarda
al fin plenamente su identidad al cosificarse y enajenarse como
valor económico capitalista siempre valorizándose. Para dejar de
sacrificar una parte de sí mismo, como debía hacerlo en tiempos
pre-modernos, el sujeto, en esta dialéctica perversa, ha pasado a
sacrificarse todo entero.
32
A esta Ilustración, que persigue a toda costa la autoconservación

del sujeto y retrocede ante la idea de una autoafirmación como
“puesta en peligro” de sí mismo, Horkheimer y Adorno le
recuerdan: “Todo auto-sacrificio implica destruir ‘más’ que lo
que se salva gracias a él” (p. 73).
33
TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD Y MARXISMO

Jorge Veraza Urtuzuástegui10
La denominación “Escuela de Frankfurt” [que llegó a ser

sinónimo de la denominación Teoría crítica de la sociedad]
remite a un programa de reflexión filosófica, investigación social
y orientación política vinculado a un conjunto de pensadores
excepcionales –especialmente Theodor W. Adorno, Max
Horkheimer, Walter Benjamín, Herbert Marcuse, Erich Fromm y
Jürgen Habermas– cuya obra se comprende en un contexto
histórico caracterizado por fenómenos como la República de
Weimar, el advenimiento del nacionalsocialismo, la traumática
experiencia de la persecución y la emigración, el exterminio de
judíos en Auschwitz y, ya en la segunda mitad del siglo XX, el
movimiento estudiantil de la década de 1960 y los nuevos
movimientos sociales. En ella se enlazan en forma lograda
propuestas vinculadas a Marx, Nietzsche y Freud que se
inscriben en una serie de debates filosóficos y políticos de largo
alcance lo mismo con el positivismo que con el racionalismo
crítico, la teoría de sistemas, la filosofía analítica o el post-
estructuralismo, dando lugar a disputas y problemas que han
marcado profundamente el desarrollo de la filosofía y las
ciencias sociales desde los años treinta del siglo pasado.
Gustavo Leyva11
10
nicht für immer! ¡no para siempre!, Introducción al pensamiento crítico y la Teoría crítica
frankfurtiana. Vol. 1. Ambra Polidori y Raymundo Mier, Coord. UAM. Ed. Gedisa. México. Marzo
de 2017, pp. 389-410
11
Gustavo Leyva, en Wiggirshaus, Rolf, La Escuela de Frankfurt. Ciudad de México. FCE, 2010. Los
corchetes son míos.
34
I. El fenómeno de la cosificación
y la crítica global de la sociedad
La conformación de la “Teoría crítica de la sociedad” se debe al
trabajo colectivo de la así llamada “Escuela de Frankfurt” (esto
es, de la escuela de corriente de marxismo de Frankfurt),
nombre con el que se conoció el trabajo del Instituto de
Investigación Social cuya sede fuera la ciudad de Frankfurt am
Main, en Alemania occidental. Teoría crítica de la sociedad es
una formulación que proviene de inicio de los años 30 del siglo
XX y fue Max Horkheimer quien la postulara en un ya célebre
ensayo, “Teoría tradicional y Teoría critica” 12 (1937). Alude a un
pensamiento crítico de la sociedad burguesa o capitalista
inspirado filosóficamente y alimentado por las diferentes ciencias
sociales al tiempo que orientado por el marxismo. Un pensa-
miento científico interdisciplinario que rechaza la positivización
de la sociología, según fuera la aspiración de Auguste Comte al
establecer en Francia el programa de lo que llamó sociología y
que se volviera dominante en las academias europeas y en
Estados Unidos ya a inicio del siglo XX. Sin embargo, la sociología
alemana del siglo XIX e inicios del XX pudo inspirarse en la
filosofa de la vida13 y mostrar otro talante con el que la Escuela
de Frankfurt mantiene empatía, a la vez que alimentó a las
ciencias sociales con la potente filosofía alemana previa; sobre
todo, la de Kant y la de Hegel.
La formulación de Max Horkheimer era ambiciosa, como se ve,

pues intentó sistematizar las intervenciones críticas diversas
contra el orden establecido en un pensamiento riguroso y omni-
comprensivo científicamente organizado, en un intento de llevar
a mayoridad la crítica de la sociedad. Y con más precisión, la
12
Max Horkheimer, Teoría crítica de la sociedad, Barcelona. Paidós. 2000.
Como representantes de filosofía de la vida se encuentran Wilhelm Dilthey, Henri Bergson. Jean
13
Marie Guyau, Hans Driesch y Oswald Spengler.

35
crítica de la economía política llevada a cabo por Karl Marx (el

subtítulo de El Capital es precisamente “Crítica de la economía
política”), complementada con la crítica de otros ámbitos de la
sociedad burguesa más allá de la economía: la sociedad, la
política y la cultura. Una crítica social múltiple o integral era lo
que Horkheimer postulaba. Cuando que la Crítica global de la
sociedad había sido propuesta por primera vez por Karl Marx, a
los 26 años, en el prólogo de sus así llamados Manuscritos
económico-filosóficos de 1844, obra que titulara, en realidad,
Para la critica de la economía nacional (nombre que se le daba
en Alemania a la economía política). Casi seguro Horkheimer
conocía este texto de Marx cuando hizo la formulación de la
Teoría crítica de la sociedad, pues en 1932 se publicó por vez
primera.14
Además, se inspiraba en la obra del “Padre del marxismo

occidental” (como fuera conocido a partir de Las aventuras de la
dialéctica15 de Maurice Merleau-Ponty [1955], en oposición del
marxismo ruso, soviético u oriental) György Lukács, Historia y
conciencia de clase16 (“el libro negro del marxismo”), publicado
en 1923. Obra en la que el concepto de cosificación de las
relaciones sociales tomaba el centro de la escena, extraído del
primer capítulo de El Capital, del pasaje conocido como “El
fetichismo de la mercancía y su secreto”. Pasaje de la obra de
1867 (El Capital) en el que se reconoce la influencia decisiva de
la de 1844.
14
Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Véase su primera edición llevada a cabo
por Landshut y J. P. Mayer en 1931, en Gesamtausgabe, Abt. L, Bd. 3. 1932.
15
Maurice Merleau-Ponty, Las aventuras de la dialéctica, Buenos Aires, Pléyade, 1974.
16
György Lukács, Historia y conciencia de clase, Ciudad de México. Grijalbo, 1969.
36
La génesis del Instituto de Investigación Social de Frankfurt am

Main, a inicios de los años 20 del siglo XX, es el momento en que
la Escuela de Frankfurt fuera marcada indeleblemente por
Historia y Conciencia de Clase, a la par de otro libro también
recién publicado, Marxismo y filosofía de Karl Korsch17 –el otro
padre del marxismo occidental, por así decirlo–. 18 De entonces
deriva este aspecto decisivo de la Teoría crítica de la sociedad de
ser una Crítica global de la sociedad. Aspecto que simultánea-
mente enriqueció el pensamiento social y recuperó un proyecto
radical de Marx. Proyecto que ya antes, recién muerto Marx
(1883), había tenido una primera puesta al día en el libro
firmado por Friedrich Engels El Origen de la Familia, la Propiedad
Privada y el Estado (1884) compuesto por él con base en
manuscritos de su entrañable amigo Karl Marx conocidos como
“Las notas etnográficas”.19 Y, precisamente porque este libro era
de vital importancia para el amigo recién sepultado, Engels
acometió la tarea de redactarlo antes, incluso, de ocuparse de
preparar para la publicación en forma de libro de los
manuscritos que Marx dejara del tomo II (1885) y del tomo III
(1891) de El Capital. En efecto, el Origen de la Familia, la
Propiedad Privada y el Estado complementaba la investigación
económica de la sociedad en su historia anterior al capitalismo
17
Karl Korsch, Marxismo y filosofía, Barcelona, Ariel, 1978.
18
“[...] en 1988-1919 [...] recurriendo a los fondos considerables que había heredado de su
madre, como también a la riqueza de su padre, [Félix J. Weil, hijo único de un comerciante de
granos alemán] comenzó a aportar varias empresas radicales en Alemania.” “La primera de éstas
fue la Erste Marxistische Arbeitswoche (Primera Semana de Trabajo Marxista), que se reunió en el
verano de 1922 en Ilmenau, Turingia. “Su propósito –según Weil– fue la esperanza de que las
distintas tendencias marxistas, si se les concedía una oportunidad para discutirlo conjuntamente,
pudieran arribar a un marxismo puro’ o ‘verdadero’. Entre los participantes en esta sesión de una
semana de duración estaban Georg Lukács, Karl Korsch, Richard Sorge, Friedrick Pollock, Karl
August Witfogel, Bela Fogarasi, Karl Schuckler, Konstantin Zetkin (el menor de los dos hijos de la
famosa líder socialista Klara Zetkin), Hede Gumperz [...] y varias esposas, incluidas Hedda Korsch,
Rose Witfogel, Christiane Sorge y Kite Weil. Se dedicó gran parte del tiempo a una discusión del
manuscrito todavía inédito de Korsch "Marxismo y filosofía." (Jay, Martin, La imaginación
dialéctica: Historia de la escuela de Frankfurt y el instituto de investigación social (1923-1950),
Buenos Aires, Taurus, 1991, pp. 28-29).
19
Véanse las Notas etnográficas de Karl Marx en Krader, Lawrence (transcriptor, editor), Los
apuntes etnológicos de Karl Marx, Madrid, Siglo XXI / P. Iglesias, 1988.
37
con la investigación crítica de las relaciones sociales y del Estado,

incluida la cultura. En las páginas finales, Engels señala que no
hace sino ejercitar lo que Charles Fourier llamara la “Crítica de la
Civilización”, que Marx viera posible emprender uniendo la
concepción materialista de la historia togada por él y por Engels
y los trabajos etnológicos de Lewis Morgan sobre La Sociedad
Antigua,20 así como de otros antropólogos.
La decisión de Engels de acometer antes que la preparación de

los tomos II y III de El Capital, la redacción del Origen de la
Familia, la Propiedad Privada y el Estado es de resaltarse, pues
incluye la consideración de que quizá solo le diera tiempo de
esta tarea, ya que a la sazón contaba con 64 años. Y si ya se
había publicado en 1867 el tomo I de El Capital. Critica de la
Economía Política, no había una obra que pusiera en pie la Crítica
global de la sociedad, mostrando en forma desplegada las
potencialidades del materialismo histórico o concepción
materialista de la historia.
Pero no era precisamente el materialismo histórico en general

sino la Crítica global de la sociedad burguesa lo que se
posibilitaba a partir del decisivo aporte de Historia y conciencia
de clase, inspirador de la Teoría crítica de la sociedad. Pues
György Lukács, en el ensayo de 1922 titulado “La cosificación y la
conciencia del proletariado” –incluido en su libro–, retomaba la
idea de Marx de que en las sociedades anteriores al capitalismo
la mercancía había tenido un papel disolvente o desesctructurante
de las relaciones sociales dadas mientras que, en la sociedad
burguesa, la mercancía cumplía un papel estructurante de todas
las relaciones de la sociedad: no solo la economía sino el
derecho y la política, la filosofía y las ciencias y el arte, en fin
toda la cultura, se estructuraban según el canon de la mercancía.
20
Lewis Morgan, Henry, La sociedad antigua. Ciudad de México, Conaculta, 1993.
38
Así que esta era la clave para comprender cada una y todas las
esferas de la sociedad y la clave, también, para criticarlas. El
fenómeno de la cosificación de las relaciones sociales es el
efecto global de la mercancía, y se verifica no solo en lo
económico sino en el resto de ámbitos de la sociedad burguesa.
El ensayo de Lukács constituye un ejercicio de análisis que
comprueba esta tesis. Así que la teoría del valor de Marx
–expuesta en El Capital– es, fundamentalmente, una teoría de la
forma mercancía, y es la clave del concepto central de la Teoría
crítica de la sociedad, la cosificación de las relaciones sociales
actuales, criticables en tanto relaciones humanas o sociales
precisamente por hallarse cosificadas y porque en su interior los
seres humanos se tratan unos a otros como cosas y como meros
instrumentos. Y fue Lukács quien en este asunto característico
de lo que es propiamente la Teoría crítica de la sociedad, dio no
solo la estafeta a la Escuela de Frankfurt sino asimismo el magno
ejemplo.
II. Desarrollo de la Escuela de Frankfurt

y su gran bifurcación
Dialéctica de la Ilustración (1944) de Marx Horkheimer y
Theodor W. Adorno o la Crítica de la Razón Instrumental (1946)
de Marx Horkheimer y la Dialéctica Negativa (1966) de Theodor
W. Adorno, así como El Hombre Unidimensional (1966) y Eros y
Civilización (1955) de Herbert Marcuse, etcétera. Todas ellas son
obras que se mueven en el horizonte de una Crítica global de la
sociedad referida al fenómeno de la cosificación de las relaciones
sociales en su conjunto desde la economía a la cultura. La
primera patentiza el periplo de una razón que dimana de la
mercancía y el dinero –instituciones en las que las relaciones
sociales quedan cosificadas– desde una visión optimista y
39
libertaria surgida de la Ilustración hasta devenir en irracionalismo

fascista; la segunda, demuestra y critica cómo es que la razón
cosificada ha llegado en el siglo XX a mostrarse como un mero
instrumento que aparenta no involucrar finalidad ninguna para,
así, mejor realizar un thelos inhumano funcional con el control o
presión y explotación de la población; Dialéctica negativa, por su
parte, retrata la dinámica de la sociedad burguesa en su conjunto
al tiempo en que establece el modo en que puede ser criticada,
mientras que El Hombre Unidimensional denuncia la unilatera-
lización de los seres humanos, en especial del proletariado,
merced de la potenciada cosificación promovida polla tecnología
al servicio del capitalismo contemporáneo, tal y como este
fenómeno se manifiesta en Estados Unidos, de suerte que la
revolución proletaria palidece y solo en las márgenes de un
sistema de cosificación total como el que se ha construido,
encontramos estallidos de rebeldía, tanto entre la población
negra como entre el estudiantado y en las revoluciones del
Tercer mundo; por su parte, Eros y Civilización, a propósito de
reflexionar críticamente El Malestar en la Cultura (o en la
civilización) de Sigmund Freud, retrata un mundo en donde la
profundidad instintual de los seres humanos parece abolida en la
misma medida en que los instintos (Eros y Thánatos) son
manipulados a favor de la acumulación de capital por un sistema
de cosificación dineraria y mercantil absoluta que ha logrado,
incluso, banalizar a la psicología y crítica sociales al modo en que
Erich Fromm,21 Karen Horney22 y Harry Stack Sullivan 23 intentan
erigirlas en clave social e histórica creyendo, así, retomar al
materialismo histórico contra la sociedad burguesa, sin percatarse
que al oponer sociedad e historia contra instintos naturales y
21
Erich Fromm, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea: hacia una sociedad sana, Ciudad de
México, FCE, 1958.
22
Karen Horney, La personalidad neurótica en nuestro tiempo, Ciudad de México, Paidós, 1995
23
Harry Stack Sullivan, La fusión de la psiquiatría y de las ciencias sociales, Buenos Aires, Psique,
1968.
40
excluirlos del ser humano, este pierde profundidad y omnilate-

ralidad, mostrándosenos cada vez más inquietantemente con la
simplicidad de cosa. Mientras que el planteamiento instintual de
Freud es consistente con la intención radicalmente crítica del
materialismo histórico y ambos con la lucha por la libertad de los
seres humanos.
Incluso los aportes posteriores de Jürgen Habermas 24 se

caracterizan por la centralidad que en su discurso tiene la
cosificación de las relaciones sociales y la Crítica global de la
sociedad y es en este contexto que Habermas introduce una
innovación: la distinción entre el trabajo y la comunicación o
interacción, entre la acción adecuada a fines para transformar la
naturaleza –como Marx caracteriza al trabajo humano en el
capítulo V de El Capital–25 y la acción comunicativa, como la
llama Jürgen Habermas.
Se trata de una cuestión decisiva. Pues la Teoría crítica de la

sociedad se estructuraba, implícitamente, en torno a la unidad
de trabajo y comunicación, trabajo y relaciones humanas o
relación hombre-naturaleza y relación hombre-hombre propia
del materialismo histórico, que Historia y conciencia de clase
mantenía y que se mantiene en las obras de Max Horkheimer y
Theodor W. Adorno, y Herbert Marcuse. Por eso esta innovación
llevó a Habermas a enfrentarse explícitamente con el pensamiento
de Marx y con el marxismo e implícitamente con el de Max
Horkheimer y con el de Theodor W. Adorno, mientras que
también su polémica con Herbert Marcuse fue explicitada. 26 El
enfrentamiento con el pensamiento de Marx y con el marxismo
–sin hacer una precisa distinción entre ambos– tuvo la forma de
24
Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa (1981), Madrid, Trotta, 2010; Conciencia
moral y acción comunicativa (1986), Madrid, Trotta, 2008.
25
Karl Marx, El Capital. Crítica de la economía política, Ciudad de México, Siglo XXI, 1976, t. 1, vol.
1, cap. V, “Proceso de trabajo y proceso de valorización”.
26
Cfr. Jürgen Habermas, Respuestas a Marcuse, Barcelona, Anagrama, 1969.
41
un “aporte” al marxismo en su Para la Reconstrucción del

Materialismo Histórico (1975), obra en la que la distinción entre
trabajo y “acción comunicativa” se manifiesta como verdadera
escisión bien formalizada ahora en consonancia con la idea
original de Habermas (1967).
Los miembros de la primera generación de la Escuela de

Frankfurt ya habían iniciado un diálogo crítico con Marx; y
Horkheimer y Adorno tienden a alejarse del trabajo, mientras
que Herbert Marcuse desde su “Acerca de la Concepción
Filosófica del Trabajo” (1931) se forja una noción de éste como
juego que le permite acompasarlo con la interacción y la
comunicación. Así que podría decirse que, en la segunda
generación, Habermas saca consecuencias de reflexiones
preparadas por sus maestros, pero la formalización a la que
llega, en la que trabajo y acción comunicativa se escinden, es
extraña no solo a Karl Marx sino a los miembros de la primera
generación de la Teoría crítica.
Hermann Schweppenhäuser27 ubica en otro punto la infidelidad

de Habermas a la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y
Adorno, para señalar la obra de referencia del caso: la razón en
Habermas –en arreglo a su teoría de la acción comunicativa– es
básicamente positiva y puede verificársela así, incluso en la
modernidad, mientras que la razón moderna en Theodor W.
Adorno y Max Horkheimer es básicamente alienada. Ante lo cual
Schweppenhäuser, como miembro antiguo del Instituto de
Investigación Social, decidió difundir una versión de la Teoría
crítica de la sociedad acorde con la plataforma de la Dialéctica
de la Ilustración,28
27
Hermann Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zum gedachtnis: Eine sammlung, Frankfurt,
Suhrkamp, 1971.
28
Stefan Gandler refiriéndose a Jürgen Habermas y a sus discípulos, titula el capítulo IV
“Dialéctica historizada. Herederos innobles de Horkheimer y Adorno” de su libro Fragmentos de
Frankfurt: ensayos sobre la Teoría critica, Ciudad de México, Siglo XXI, 2009.
42
Esta fractura en el decurso de la Teoría crítica de la sociedad

ubica a unos autores primeros que se mueven preponderan-
temente en la órbita del pensamiento de Karl Marx, alimentada
con Hegel, Kant, Freud, Schopenhauer, Nietzsche, etcétera y
unos segundos que a partir de Habermas –todavía con intereses
marxistas significativos– se moverán preponderantemente en la
órbita del pensamiento de Kant. Y si nos fijamos en la verdadera
línea de desarrollo de la Teoría crítica de la sociedad la cuestión
se aclara: después de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, la
Escuela de (marxismo de) Frankfurt se bifurca. De un lado
prosigue Herbert Marcuse intentando radicalizar hacia el
marxismo y por la izquierda a la Teoría crítica de la sociedad sin
renunciar a la riqueza filosófica y científico social plural que esta
perspectiva había logrado, pero ciertamente distanciándose del
pesimismo político de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer,
así como de su alejamiento –no sólo práctico sino teórico–
respecto de la práctica material, sea como trabajo, sea como
práctica política revolucionaria. Su libro Contrarrevolución y
revuelta (1972) constituye –decía Bolívar Echeverría– 29 una
auténtica autocrítica de Herbert Marcuse respecto de su El
Hombre Unidimensional (1966) que se corresponde con el
talante pesimista de la Dialéctica de la Ilustración, pues critica al
capitalismo pero ve trabada objetivamente a la revolución
proletaria y al proletariado integrado al sistema, renunciando a
su vocación revolucionaria y a Marx inactualizado objetivamente
por la nueva época, aunque sea que desde él se conforma la
crítica global al capitalismo y su ideología. Mientras que
Contrarrevolución y Revuelta inicia reconociendo que Marcuse
había soslayado los aportes del análisis económico y crítico del
29
Afirmación en una clase del “Seminario de El Capital” de la Facultad de Economía de la UNAM
del segundo semestre de 1973.
43
capitalismo que los marxistas habían estado haciendo desde

mediados de los 60, esto es, recupera la crítica de la economía
política –en la forma en que se encontraba en dichos autores–
como columna vertebral de la Crítica global de la sociedad, es
decir, de la Teoría crítica de la sociedad; y sitúa en el lugar
decisivo de la crítica al capitalismo y de las posibilidades
revolucionarias –de nuevo incluyentes del proletariado– la tesis
de Karl Marx de 185830 sobre la automatización completa del
proceso de producción como límite objetivo del capitalismo,
afirmando la proximidad de la realización en los hechos de esta
previsión científica de Marx, citando in extenso la página [592]
de los Grundrisse, por demás luminosa y crítica inmanente y
trascendente. La bifurcación de la Escuela de Frankfurt es
todavía más honda. Giró en torno al posicionamiento político y
teórico de los miembros de la Escuela respecto del movimiento
estudiantil alemán (internacional) de 1967 a 1969. Theodor W.
Adorno simpatiza tibiamente con el movimiento, pero en 1969
–poco antes del ataque al corazón que le quitaría la vida– llamó
a la policía para que desalojara a los estudiantes de las
instalaciones del Instituto de Investigación Social. Habermas
criticó brutalmente al movimiento y sólo a regañadientes y a
posteriori le reconoció alguna virtud; y Horkheimer mantuvo una
actitud de aversión distanciada. Mientras que Marcuse –en
contraste con el talante proyanqui de Theodor W. Adorno y Max
Horkheimer– apoyó políticamente al movimiento estudiantil,
recuperó de la Teoría crítica de la sociedad los mejores
argumentos para dar cuenta de la coyuntura histórica de la
dominación del mundo por Estados Unidos y de su guerra
imperialista contra Vietnam, e hizo patentes sus coincidencias
teóricas con Rudi Dutschke –dirigente principal del movimiento
estudiantil y crítico radical de Habermas– y con Hans Jürgen
30
Karl Marx, Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857-
1858, Ciudad de México, Siglo XXI, 1972.
44
Krahl, formado en el Instituto de Investigación Social y quien más

a fondo llevó la crítica teórica a Jürgen Habermas y a la renuncia
de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer a sus principios. 31 Rolf
Wiggershaus, en su bien documentada historia de “La Escuela de
Frankfurt” (1986),32 reseña los posicionamientos aquí aludidos,
aunque dándole apenas la palabra a Rudi Dutschke y a Hans
Jürgen Krahl criticados por Habermas, y tratando de aminorar en
lo posible la pifia teórica y política en la que incurrieron Theodor
W. Adorno, Max Horkheimer y, sobre todo, Jürgen Habermas;
sin embargo, cita in extenso pasajes de las dos cartas 33 de
Herbert Marcuse a Theodor W. Adorno en donde los critica a
fondo; sobre todo, la desafortunada caracterización de Jürgen
Habermas –consecuente con su perspectiva teórica– de Rudi
Dutschke y del movimiento como “fascismo de izquierda”.
Cartas en las que Herbert Marcuse reclama a Theodor W.

Adorno aclarar política y teóricamente la situación, así como la
recuperación de los principios de la Teoría crítica de la sociedad
de los 30, ahora más necesarios que nunca, dice, y a los que
Theodor W. Adorno, etcétera, están renunciando. Todo el
asunto ameritaría un comentario más a fondo al que por falta de
espacio me veo imposibilitado, pero es obligatorio denunciar
que las semblanzas y diagnósticos al uso sobre la Teoría crítica
de la sociedad de la Escuela de Frankfurt sugieren una línea de
desarrollo continua desde el Max Horkheimer de 1931, hasta
Habermas y los actuales epígonos, a veces exaltando las
novedades habermasianas, generalmente como progresos de la
Teoría crítica de la sociedad, y pueden proceder así en gracia a
que sitúan a Marcuse en la primera generación del Instituto de
31
Hans Jürgen Krahl. Konstitution und Klassenkampt. Zur historischen Dialektik von bürgerlicher
Emanzipation und proletarischer Revolution, Schriften, Reden und Entwürfe aus den Jahren 1966-
1970, Frankfurt, Neue Kritik, 2008.
32
Rolf Wiggershaus, La Escuela de Frankfurt, Ciudad de México, FCE, 2010, pp. 770-791.
33
Ídem, 789.
45
Investigaciones Sociales y a Habermas en la segunda y soslayan

el desarrollo posterior de Herbert Marcuse a los posiciona-
mientos teóricos y políticos de Habermas entre 1967 y 1972,
etcétera. En realidad, no solo Hans Jürgen Krahl sino Herbert
Marcuse critican a la Teoría crítica de la sociedad desde la Teoría
crítica de la sociedad y enfrentan a Theodor W. Adorno y a Max
Horkheimer contra Theodor W. Adorno y Max Horkheimer,
además de a Habermas, y renuevan una Teoría crítica de la
sociedad más concordante con Marx y con el movimiento de
revuelta y revolución que se desencadenó a mediados de los 60,
para operar una auténtica bifurcación: una, la vía nucleada por el
Herbert Marcuse de Contrarrevolución y revuelta (y a la que el
pensamiento tanto estético como de filosofía de la historia de
Walter Benjamín34 enriquece concordantemente) y la otra por
Habermas.
La institución burocrática Instituto de Investigación Social sí tuvo

un desarrollo continuo, aunque fue obligada por el nazismo a
emigrar a Estados Unidos y, luego, vencido aquel, se rehízo en
Alemania, mientras que la Escuela de (marxismo de) Frankfurt
sufrió la gran bifurcación que describimos y merced de la cual su
desarrollo auténtico, nucleado por Herbert Marcuse, se vio
interrumpido por la prematura muerte de Hans Jürgen Krahl y
por la muerte del propio Marcuse; en medio surgió una vertiente
(Schweppenhäuser) que desarrolla la Teoría crítica de la sociedad
en el talante de Dialéctica de la Ilustración.
Cfr. Walter Benjamín, La obra de arte en la época de la reproductividad técnica, Ciudad de

34
México, Itaca, 2003.

46
III. La Escuela de Frankfurt, el marxismo y el pensamiento

de Marx. El marxismo de la Escuela de Frankfurt
y en la Escuela
La relación del marxismo y del pensamiento de Marx con la
Escuela de Frankfurt debemos acotarla aún más en el presente
apartado. En primer lugar, se trata de un marxismo no
dogmático que se distanció críticamente respecto del de la
socialdemocracia, tanto del “ortodoxo” de Kautsky como del
revisionista de Bernstein, a partir de asumir a fondo desde 1923
las tesis de Historia y conciencia de clase de György Lukács y de
Marxismo y filosofía de Karl Korsch; consecuentemente, entre
las décadas de los 30 y los 40 también lo hizo respecto del
stalinismo y del marxismo soviético en general. Y las tomas de
posición de Lukács en la línea soviética –primero en su auto-
crítica frente a Lenin35 y, luego, una vez muerto Lenin, en
acuerdo con la línea de la Tercer Internacional del papel del arte
y la literatura en la lucha contra el fascismo 36 así como,
finalmente, respecto de sus posiciones filosóficas expresadas en
El Asalto a la Razón, en donde salen muy mal parados autores
como Schopenhauer, Nietzsche y, aún, como de paso, Freud,
que fueron decisivos en la elaboración de la Teoría crítica de la
sociedad enarbolada por Horkheimer, Adorno y Marcuse; o
Schelling, tan importante para Habermas y que Lukács sitúa en el
origen del decadente irracionalismo que se desarrolló frente a la
filosofía de Hegel primero y, luego, frente al materialismo
histórico, etcétera- sí, tales tomas de posición de Lukács llevaron
a la Escuela de Frankfurt a distanciarse críticamente de él sin
renunciar a Historia y Conciencia de Clase.
35
Cfr. György Lukács, Historia y conciencia de clases, ed. cit., prólogo.
36
Cfr. György Lukács, Materiales sobre el realismo, Barcelona, Grijalbo, 1976.
47
Pero el antidogmatismo propio de la Escuela, contenía un

ingrediente dogmático tanto de actitud real como teórico,
verificado en diversas ocasiones en que algún miembro del
Instituto de Investigaciones Sociales se mostraba “demasiado”
marxista, por así decirlo. Como fue el caso de la marginación
sufrida por Walter Benjamín, también, muy influido no sólo por
el Korsch de Marxismo y Filosofía (1923) sino por el de la
Anticrítica (1929)37 a Lenin y el de la “Crisis del Marxismo” (1931),
texto central para comprender sus Tesis sobre la historia.38 O la
que sufriera Henryk Grossmann en su rescate de la critica de la
economía política, y en particular, de la ley de la tendencia
decreciente de la tasa de ganancia, 39 mientras que el Instituto de
Investigación Social asumía mejor la interpretación económica
del capitalismo elaborada por Friedrich Pollock; 40 o la margi-
nación que sufriera Karl August Wittfogel con su profunda y
sugerente investigación sobre el concepto marxiano del modo
de producción asiático.41 El señalamiento despectivo de Adorno
en 1969 respecto de un Marcuse que “da consejos prácticos” al
movimiento estudiantil, no solo revela una diferencia política
sino este dogmatismo contra el pensamiento de Marx. Y cuando
Habermas identifica al marxismo revolucionario de Rudi Dutschke
y Hans Jürgen Krahl, que beben en György Lukács, Korsch y en
Rosa Luxemburgo y aun en el propio Marx con stalinismo o
marxismo oficial,42 se revela no solo mala fe de Habermas sino el
referido dogmatismo contra “demasiado” Marx. Y todavía está
allí la marginación y menosprecio que sufriera Alfred Sohn
Rethel de Max Horkheimer, etcétera, respecto de sus minuciosas
37
Karl Korsch, ‘El estado actual del problema 'marxismo y filosofía’ (anticrítica)”, en Karl Korsch,
Marxismo y Filosofía, ed. cit.
38
Cfr. Walter Benjamín, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Ciudad de México, Itaca /
UACM, 2008.
39
Rolf Wiggershaus, ed. cit.
40
Martin Jay, La imaginación dialéctica.... ed. cit.
41
Karl August Wittfogel, Despotismo Oriental: Estudio Comparativo del Poder Totalitario, Madrid,
Guadarrama, 1966.
42
Rolf Wiggershaus, ed. cit., p. 784.
48
investigaciones –de tanta trascendencia científica– sobre la

relación entre la forma mercancía y el origen del pensamiento
abstracto tanto en filosofía como en matemáticas.
Y está también ahí el fastidio con el que tanto Theodor W.

Adorno como Max Horkheimer escuchaban a alguien, fuera
Hans-Georg Backhaus43 o Helmut Reichelt,44 que quisiera expli-
carles algún pasaje decisivo de El Capital, así como la relativa
ignorancia con la que se movían facilonamente al respecto, caso
de las formas del valor en el parágrafo tercero del capítulo I de El
Capital.45
Así que el marxismo de la Escuela de Frankfurt, en tanto crítica

de la economía política que se desarrolla como Crítica global de
la sociedad, constituye una propuesta formalizada –como Teoría
crítica de la sociedad– de gran potencia antidogmática y
liberadora, el “mejor” marxismo podría decirse, pero que en la
particular o casi personal manera en la que integrantes
prominentes de la Escuela lo cultivaron, presentaba este flanco
débil en cuanto al contenido, aunque formalmente todo
pareciera en orden. Pero ciertamente no fue el caso de otros
miembros de la primera generación, en especial de Herbert
Marcuse, como ya dijimos.
Sin embargo, podemos registrar ciertas limitaciones también en

Herbert Marcuse respecto del programa de la Teoría crítica de la
sociedad en tanto Crítica global de la sociedad sustentada en la
crítica de la economía política (y, claro, alimentada por la
filosofía y el trabajo sociológico empírico). El Marxismo Soviético,
Un Análisis Crítico (1955) es una investigación en la que Marcuse
43
Hans-Georg Backhaus, “Materialien zur Rekonstruktion der Marxschen Werttheorie”, en
Gesellschaft. Beitrage zur Marxschen Theoric 11, Frankfurt, Suhrkamp, 1978, pp. 16-177.
44
Helmut Reichelt, Zur logischen struktur des kapitalbegiffs bei Karl Marx, Frankfurt, Europaische
verlag-sanstalt, 1975.
45
Entrevista a Hans-Georg Backhaus de Begoña Gutiérrez y Andrés Barreda en Frankfurt, 1980.
(Mostrada a mí por Andrés Barreda).
49
realiza parcialmente el programa de crítica formulado por Korsch

en su “La Crisis del Marxismo” y quizá aún de sus “Tesis de
Zurich” (1950). Con la notable salvedad, trente a la posición
korschiana, de no involucrar o confundir a Marx con la dog-
mática staliniana. Y fue la ocasión –que no se dieron Theodor W.
Adorno ni Max Horkheimer– para que Herbert Marcuse
contrastara el pensamiento de Lenin con el stalinismo y ambos
con el pensamiento de Marx, habida cuenta de ese otro
acercamiento privilegiado que tuvo Marcuse con los Manuscritos
Económicos Filosóficos de 1844, recién publicados en 1932, y a
los que les dedicó la que hasta ahora es una de las mejores
reseñas46 de estos escritos del genial joven de Trier. Además de
que, en Razón y Revolución (1941), volvió a tratar el pensamiento
de Marx al lado del de Hegel y Kant, etcétera.
No obstante, esta familiaridad y este conocimiento puntual del

pensamiento de Marx mismo, ausente en Adorno y Horkheimer,
así como en menor medida en Habermas, no le fueron
suficientes a Marcuse como para remontar la idea equivocada
que se formó acerca del decisivo concepto de fuerzas
productivas de Marx, tal y como la plasmó en El Hombre
Unidimensional, y que refleja la análoga idea equivocada sobre
las tuerzas productivas presente en la Dialéctica de la Ilustración
de Adorno y Horkheimer, ya que los tres autores identifican
técnica capitalista maquinístico gran industrial con fuerzas
productivas, a la manera en que lo hiciera el marxismo soviético,
sobre todo el stalinismo, si bien con signo contrario, pues si el
stalinismo hace la apología de la industrialización llevada a cabo
en la URSS con dicha tecnología, los miembros de la Escuela de
Frankfurt hacen la crítica epitomizada en la obra posterior de
Max Horkheimer: La Crítica de la Razón Instrumental (1946), así
46
Herbert Marcuse, “Nuevas fuentes para la fundamentación del materialismo histórico” (1932),
en Para una Teoría Crítica de la Sociedad. Ensayos, Caracas, Tiempo Nuevo, 1971.
50
que no solo dejan de rescatar el concepto específico de “fuerzas

productivas de la humanidad” que Karl Marx forjara, sino que lo
rechazan enérgicamente al identificarlo con el de fuerzas
productivas del capital e implícitamente con el stalinista. Así que
desde entonces prevalece o bien un marxismo con lucha de
clases y aún con proletariado y revolución, pero para el que el
concepto de fuerzas productivas es incómodo o bien, un
marxismo stalinista que exalta a la tecnología capitalista como si
fuera idéntica al concepto de fuerzas productivas. En ambos
casos prevalece, en verdad, un “marxismo sin fuerzas productivas
de la humanidad”, o carente del concepto crítico de fuerzas
productivas propio de la historia crítica de la tecnología formulada
por Marx en el capítulo XIII, “Maquinaria y gran industria”, de El
Capital.47 Y es este uno de los rasgos indelebles de la existencia
de la crisis del marxismo (que no del pensamiento de Marx). Y si
Herbert Marcuse en su Contrarrevolución y Revuelta reconoce la
profundidad dialéctica de la reflexión de Karl Marx sobre la
automatización tecnológica a la que el modo de producción
capitalista apunta y realiza parcialmente, este reconocimiento
esencial del concepto crítico de fuerzas productivas de Marx, no
47
“Una historia crítica de la tecnología demostraría en qué escasa medida cualquier invento del
siglo XVIII se debe a un solo individuo. Hasta el presente no existe esa obra. Darwin ha
despertado el interés por la historia de la tecnología natural, esto es, por la formación de los
órganos vegetales y animales como instrumentos de producción para la vida de plantas y
animales. ¿No merece la misma atención la historia concerniente a la formación de los órganos
productivos del hombre en la sociedad, a la base material de toda organización particular de la
sociedad? ¿Y esa historia no sería mucho más fácil de exponer, ya que, como dice Vico, la historia
de la humanidad se diferencia de la historia natural en que la primera la hemos hecho nosotros y
la otra no? La tecnología pone al descubierto el comportamiento activo del hombre con respecto
a la naturaleza, el proceso de producción inmediato de su existencia, y con esto, asimismo, sus
relaciones sociales de vida y las representaciones intelectuales que surgen de ellas. Y hasta toda
historia de las religiones que se abstraiga de esa base material, será acrítica. Es, en realidad,
mucho más fácil hallar por el análisis el núcleo terrenal de las brumosas apariencias de la religión
que, a la inversa, partiendo de las condiciones reales de vida imperantes en cada época,
desarrollar las formas divinizadas correspondientes a esas condiciones. Este último es el único
método materialista, y por consiguiente científico. Las fallas del materialismo abstracto de las
ciencias naturales, un materialismo que hace caso omiso del proceso histórico, se ponen de
manifiesto en las representaciones abstractas e ideológicas de sus corifeos tan pronto como se
aventuran fuera de los límites de su especialidad.” (Karl Marx, El Capital, ed. cit., tomo 1, vol. 2,
cap. XIII, “Maquinaria y gran industria”, nota 89).
51
es suficiente para que siga pensando que las fuerzas productivas

le sirven al capital para integrar a la clase obrera en el sistema de
dominación, pues sigue identificando en general “fuerzas
productivas de la humanidad” –que es el concepto de Marx– con
el de fuerzas productivas del capital, que resulta de una reflexión
empirista sobre la máquina actual, identificándola con el
referido concepto crítico dialéctico.48
Otro límite del marxismo de Herbert Marcuse tal y como aparece

en Eros y Civilización (1955) es su recepción de Freud en vista de
conformar lo que se le ha dado en llamar el freudomarxismo en
tanto desarrollo del marxismo que se originara en la obra de
Wilhelm Reich. Límite general compartido por todos los
miembros de la Escuela, posiblemente originado en la influencia
de Erich Fromm, aunque Eros y Civilización es, en lo fundamental,
una crítica al freudomarxismo frommiano. El caso es que la
recepción de Freud por la Escuela de Frankfurt soslaya el
decisivo aporte de Reich al respecto y si ya se aviene a tratarlo,
lo desvalora y aún falsea de diversos modos, aunque son sus
tesis sobre La Psicología de Masas del Fascismo, 49 las que
reaparecen sin ser citadas en El miedo a la libertad de Erich
Fromm50 y en la reflexión crítica sobre el nazismo llevada a cabo
por Theodor W. Adorno y Max Horkheimer. Eros y Civilización,
por su parte, rescata la teoría de los instintos de Freud
enfrentándola al sociologisismo historicista de Fromm, pero
acríticamente asumiendo no solo el principio de placer (en clave
sexual) –bien fundado científicamente– sino también el principio
de muerte, carente de fundamento científico filosófico y clínico,
como lo demostrara Wilhelm Reich en su “El Carácter Masoquista”
(1934).51 Pero Thánatos involucra no sólo un radical pesimismo
48
Véase mi: Karl Marx y la técnica desde la perspectiva de la vida, México, Itaca, 2011.
49
Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo, Ciudad de México, Roca, 1973.
50
Erich Fromm, El miedo a la libertad, Ciudad de México, Paidós, 2000.
51
Wilhelm Reich, “El carácter masoquista”, en El análisis del carácter, Buenos Aires, Paidós, 1957.
52
sino, también, una posición reaccionaria respecto de las posibi-

lidades de liberación y felicidad de los seres humanos. 52 Y si bien
Herbert Marcuse criticó posteriormente estas repercusiones
políticas en su brillante ensayo “Ideología de la muerte” (1969),
la cuestión freudiana de los instintos no fue tocada, tampoco la
recepción de Wilhelm Reich.
El último punto a tratar es un límite del marxismo no solo de

Herbert Marcuse sino de toda la Escuela de Frankfurt por igual:
su concepción de una Teoría crítica de la sociedad en tanto
discurso esencialmente negativo. Lo que constituye el reverso de
la propuesta de Marx, tanto de crítica de la economía política
como de en la que los pensadores de Frankfurt quisieron
basarse. La Dialéctica Negativa de Theodor W. Adorno53 coronó
este negativismo en la creencia de que así se oponía a la
dialéctica identitaria (así que afirmativa) de Hegel y que de esa
identidad derivaba el idealismo de Hegel, de modo que una
dialéctica materialista solo podía ser negativa y, así, en vez de
apologética, crítica de lo existente.
Mientras que Karl Marx concibe la suya como una crítica

científica y, la nombra, expresamente, crítica positiva 54 y que se
atiene al ser (lo positivo) en oposición al idealismo de Hegel y de
los jóvenes hegelianos que nihiliza al ser y le da ser a la nada
–como señalaría críticamente Parménides en su poema onto-
lógico–.55 Así que ese “poner la dialéctica hegeliana sobre sus
pies” del que habla Marx en 1873 56 significa asumir lo puesto, el
ser, como prius irreductible a la idea. Y en particular al ser social;
a propósito del que Karl Marx formula, el que denomina el
52
Cfr. mi Recepción critica de ‘El malestar en la cultura’ de Sigmund Freud, Ciudad de México,
UAM-Iztapalapa, 2008.
53
Theodor W. Adorno, Dialéctica Negativa, Madrid, Taurus, 1992.
54
Karl Marx y Friedrich Engels, La Sagrada Familia. Critica de la Critica Critica de Bruno Bauer y
Consortes, Madrid, Akal, 1997.
55
Cfr. Parménides, Poema, Madrid, Akal, 2007.
56
Cfr. Karl Marx, El Capital, ed. cit. Epílogo a la segunda edición.
53
fundamento positivo de la sociedad y de la Historia: la comunidad

de hombres libres orgánicamente ligados entre sí y con sus
condiciones materiales de existencia. Doble relación positiva,
entonces, del hombre y la naturaleza y del hombre con el
hombre, de fuerzas productivas y de relaciones sociales, que
niegan una y otra vez las “sociedades antagónicas” 57 o no
propias aún de la “verdadera historia humana” sino de “la pre-
historia de la humanidad” y de las que el modo de producción
burgués constituye la última forma y la más negativa, la sociedad
de la total enajenación.58
Todo lo cual sitúa a la sociedad burguesa como una forma

derivada de sociedad no basada, en modo alguno, en dicho
fundamento y origen de la Historia. Así que el proletariado en su
ser natural e histórico positivo sufre una negación radical por
parte del capital y por eso contesta negándolo, señala Karl
Marx,59 y esta negación de negación práctica propia de la
existencia del proletariado, constituye el patrón que en el nivel
discursivo sigue la crítica positiva y propiamente comunista de la
sociedad burguesa. Existencia y crítica discursiva que son de
suyo positivas; y en particular, la crítica, discurso que funda en
su coherencia su positividad y potencia; y discurso frente al que
la ideología burguesa se comporta negativamente y de ninguna
manera –dado sus intereses de clase– puede acceder a plena
57
Cfr. Karl Marx, Contribución a la Crítica de la Economía Política, Ciudad de México, Siglo XXI, 1990,
Prólogo.
58
Karl Marx, Grundrisse, ed. cit.: “En la economía burguesa –y en la época de la producción que a
ella corresponde– esta elaboración plena de lo interno, aparece como vaciamiento pleno, esta
objetivación universal, como enajenación total, y la destrucción de todos los objetivos unilaterales
determinados, como sacrificio del objetivo propio frente a un objetivo completamente externo”,
pág. [388], “(Analizaremos más adelante cómo la forma más extrema de la enajenación, en la cual
el trabajo, la actividad productiva, aparece respecto a sus propias condiciones y su propio producto
en la relación del capital con el trabajo asalariado, es un punto de pasaje necesario y por ello
contiene en sí, aún cuando en forma invertida, apoyada sobre la cabeza, la disolución de todos los
presupuestos limitados de la producción y, más bien, produce y crea los presupuestos no
condicionados de la producción y, por ello, las condiciones materiales plenas para el desarrollo
universal, total de la fuerza productiva de los individuos.)”, pág. [414]
59
Karl Marx, La Sagrada Familia, ed. cit., capítulo 4, parágrafo 4, glosa marginal II.
54
coherencia o positividad o afirmación A=A. Ya que en algún

punto de su argumento la ideología dominante debe intentar
justificar la dominación del hombre por el hombre, cayendo así
en incoherencia y dándole ser a la nada y por ende, a la idea se
le convierte, precisamente, en ideología, en una sustantivación
de la idea60 para desde allí intentar dar cuenta de la sociedad
existente y de sus relaciones de dominio. Así, por ejemplo, la
idea de propiedad privada se realiza en la sociedad burguesa
como propiedad privada de los medios de producción, etcétera,
y una idea de justicia correspondiente, desde la cual se niega
todo lo que de positivo tengan las necesidades y capacidades,
actividades y ser comunitario de los seres humanos.
Por eso, partir de la idea de crítica de la sociedad burguesa como

presunto origen de la Teoría crítica de la sociedad que niega
dicha sociedad, sitúa a la Teoría crítica de la sociedad de la
Escuela de Frankfurt, sin quererlo, en el mismo terreno de la
ideología burguesa aunque intentando criticarla.
Finalmente, la crítica negativa es solo la primera fase de la crítica

positivo científica, según Karl Marx, que se redondea en la
explicación positiva de lo existente sin justificarlo, tal y como lo
muestra El Capital. Crítica de la Economía Política.
Señalar a la crítica de la economía política o a la Crítica global de

la sociedad o a la Teoría crítica de la sociedad como un discurso
fundamentalmente negativo y relativo o dependiente del
discurso positivo acerca de la sociedad burguesa, termina por
reponer en su lugar central de dominio una y otra vez al discurso
que se pretende criticar. Pero el discurso crítico comunista de
Karl Marx es fundamentalmente positivo por materialista y
coherente. Y por ende independiente y autónomo al respecto
60
Karl Marx y Friedrich Engels, La ideología alemana, Ciudad de México, Cultura Popular, 1979.
55
del discurso burgués al que critica por verse negado por él con
su incoherente inconsistencia justificatoria de la opresión.
El logro práctico de la autonomía de clase que el proletariado

conquistara por vez primera en la historia, en la revolución de
1848, organizándose y combatiendo con un programa revolucio-
nario propio NO plegado al de la burguesía –como sí había sido
el del proletariado en la gran Revolución francesa o en la
revolución de 1850–, esta lograda autonomía organizativa
ideológica y práctica del proletariado, tan exaltada por Marx y
Engels,61 es lo que el discurso crítico comunista de Karl Marx
refigura teóricamente, según las reglas de apropiación de la
realidad características del pensamiento.
61
Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto del Partido Comunista, Ciudad de México, Quinto Sol,
1985, prólogos.
56
LAS FRONTERAS DE LA TEORÍA CRÍTICA EN AMÉRICA

LATINA: BOLÍVAR ECHEVERRÍA Y LA ESCUELA DE
FRANKFURT
Luis Arizmendi62
Si un autor podría ser visto como continuador par excellence de

la Teoría crítica en América Latina, sin duda sería Bolívar
Echeverría. No existe pensador en la historia del marxismo
latinoamericano en el que ejerza una influencia tan decisiva su
diálogo con la Escuela de Frankfurt y sus fronteras –ante todo
con la que constituyó la innovadora intervención de Walter
Benjamín–. Una obra como Dialéctica de la Ilustración, que en el
ámbito latinoamericano se comenzó a discutir hasta que permeó
el postmodernismo, es leída por Bolívar Echeverría sin compartir
el desencanto de esta cultura política que bien podría resumirse
con la expresión onmia sub luna caduca –todo bajo la luna es
caduco.63
Fundador de una de las lecturas más avanzadas de El capital en

la historia internacional del marxismo crítico o clásico, la lectura
praxeológico-concreta, Bolívar Echeverría construyó desde ahí
un complejo diálogo, ante todo, con dos obras centrales de la
Escuela de Frankfurt: Dialéctica de la Ilustración y Estado
Autoritario.
Siempre fiel a su compromiso con América Latina, desarrolló una

racionalidad crítica que nunca perdió de vista la relevancia de
cuestionar al capitalismo latinoamericano desde el marco de la
crítica a la modernidad capitalista y su trend secular.
62
nicht für immer! ¡no para siempre!, Introducción al pensamiento crítico y la Teoría crítica
frankfurtiana. Vol. 1. Ambra Polidori y Raymundo Mier, Coord. UAM. Ed. Gedisa. México. Marzo
de 2017, pp. 279-295
63
Luis Arizmendi, “Postmodernidad y nihilismo”, Mundo Siglo XXI, núm. 12, México, Ciecas-IPN,
2008, pp. 32-42.
57
Si veía en el eurocentrismo la versión genética del discurso del

poder moderno, no obstante, nunca redujo a sinónimos el
pensamiento europeo y el eurocentrismo. Desde el horizonte de
intelección de una criticidad cosmopolita, puso sumo énfasis en
que, sin la crítica de Marx a la modernidad capitalista, el cuestio-
namiento al capitalismo latinoamericano no podía de ningún
modo ser suficientemente consistente y radical, precisamente
porque así se desvanece la contradicción valor / valor de uso
como fundamento de la combinación progreso / devastación que
rige la marcha de la mundialización capitalista.
Sin embargo, complementariamente, jamás consideró que la

crítica a la legalidad esquizoide de la modernidad capitalista en
general fuera suficiente para descifrar la especificidad histórica
de la modernidad en América Latina, que reconceptualizó
innovadoramente desde su definición del barroquismo.64
Impugnador tanto del latinoamericanismo antieuropeo como del

eurocentrismo, el horizonte de Bolívar Echeverría muestra todo
el alcance de su relación con la perspectiva de la Escuela de
Frankfurt cuando se le desarrolla para hacer explícito los funda-
mentos de un diálogo crítico que solo un análisis comparativo de
fondo puede hacer emerger. Este ensayo se concentra en las
tesis centrales que ese diálogo arroja para releer la historia
política de los últimos cien años a contrapelo del mito del
progreso y en la evaluación crítica de la perspectiva abierta en
Dialéctica de la Ilustración.
64
Luis Arizmendi, “La trascendencia de la lectura de El Capital de Bolívar Echeverría para América
Latina”, en Luis Arizmendi, / Julio Peña y Lillo F. / Eleder Piñeiro, coord., Bolívar Echeverría:
trascendencia e impacto para la América Latina del Siglo XXI, Ecuador, IAEN, 2014.
58
I. Estado autoritario y reconfiguración del

planet management en la entrada al siglo XXI
“Un oasis de horror en medio de un desierto de aburrimiento”.
Esta demoledora cita proveniente de la pluma de Baudelaire,
con la que un autor tan importante para la historia de la
literatura latinoamericana como Roberto Bolaño inicia su novela
titulada 2666, con su implacable cuestionamiento de la tendencia
de nuestra era al horror en medio de la insensibilidad o, incluso,
del desencanto, igualmente podría haber abierto el primer gran
libro de Bolívar Echeverría: El Discurso Critico de Marx.65 “En la
hora de la barbarie” es el título original del ensayo que ahí
aparece sólo como Presentación, pero que contiene un incisivo
balance global del marxismo como discurso en situación, es
decir, como discurso que, entre diferentes caminos posibles,
afirma uno, lo que significa que niega otros, y toma posición
ante el siglo XX. Que ha sido definido como el “Tiempo de los
asesinos” por Rimbaud,66 la “Edad de la violencia” por Thomson,67
el “Siglo del odio” por Moriani68 o –para decirlo en los términos
de Bolívar Echeverría– como el “Siglo de las tinieblas”. 69
Originalmente publicado en la revista El Buscón, núm. 5, en 1983

–no en 1984 como se afirma en este libro–,”una vida cuyo
transcurrir fuera (...) ruido y furor carente de todo sentido”,
“ausencia de sentido”, constituyen el contenido o la clave de una
compacta pero incisiva definición de la barbarie como
peculiaridad de la modernidad y la mundialización capitalistas el
siglo pasado. Desde el mirador Bolívar Echeverría, las guerras
65
El Discurso Crítico de Marx, Ciudad de México, Era, 1986.
66
Arthur Rimbaud, “Matinée d’ivresse, en Poesías completas, Madrid, Cátedra, 1996.
67
David Thomson, The Era of Violence, Cambridge, Cambridge University Press, 1960.
68
Gianni Moriani, Il secolo dell’odio. Conflitti razziali e di classe nel Novecento, Padua, Marsilio,
1999.
69
Bolívar Echeverría, “Benjamín, la condición judía y la política”, ensayo introductorio a su propia
traducción de Walter Benjamín, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Bogotá, Desde abajo,
2010, p. 12.
59
mundiales como “traslación de la irracionalidad de la vida

capitalista a escala planetaria” y Auschwitz como holocausto en
el que acontece el “sacrificio excedentario con el que el cuerpo
social debía pagar el triunfo de la contrarrevolución anti-
comunista en la Europa de la civilización burguesa”, de ningún
modo constituyen una especie de interregno en la marcha
indetenible y certera de la generalización del progreso hacia
todas las latitudes, que en todo caso se suspendió de modo
temporal para después presuntamente seguir indemne hacia
adelante. Más bien, conforman tragedias que sintetizan un
horror que nunca se detuvo, ya que, en verdad, en el curso del
siglo XX las guerras jamás se interrumpieron, sólo cambiaron de
lugar. Nunca a lo largo de la historia de las civilizaciones tantos
seres humanos muertos en un solo siglo por guerras sin fin. El
siglo del triunfo de la planetarización de la técnica propia de la
modernidad capitalista, es decir, de la mundialización del
“progreso”, de su sistema de fábricas automáticas o gran industria,
es visto por él, precisamente, como siglo representativo de la
modernidad como barbarie.
Para el mirador Bolívar Echeverría, el obstáculo mayor para leer

la historia de la mundialización capitalista en el siglo pasado y,
desde ahí, en el nuestro, proviene justo y ante todo del mito del
progreso. Un horizonte de intelección que se caracteriza por leer
la marcha del apuntalamiento incesante del poder planetario
conforme avanza el siglo XX exactamente al revés, es decir no
como si fuera desarrollo del dominio del capitalismo, que
impone una agresiva hybris o desmesura a la relación de la
sociedad con la naturaleza y el sabotaje a la modernidad como
barbarie, sino como mundialización gradual pero ascendente y
cada vez más prometedora del progreso tanto económico como
político. Asumir que la expansión de la técnica capitalista hasta
conformarse como técnica planetaria llevaba consigo el bienestar
60
y el confort a todas partes, tendiendo a elevar cada vez más el

estándar de vida de los ciudadanos y las naciones; y, más aún,
que la dinámica de ese proceso histórico iba invariablemente
acompañada por el oleaje del triunfo de regímenes democráticos
en cada vez más Estados; en eso reside propiamente la pers-
pectiva del mito del progreso.
Un mito que tendrá su expresión paradigmática en la inter-

vención de Hannah Arendt,70 cuyo abordaje del totalitarismo
ofrece una interpretación de la totalidad del siglo XX funcional al
discurso del poder moderno y al encomio de la mundialización
capitalista. Atravesada por un importante efecto paradójico, la
concepción de Arendt en torno al totalitarismo tiene la virtud de
que sabe ver la concreción del “dominio total” no solo en
Occidente con el nazismo alemán sino también en Oriente con el
stalinismo ruso, sin embargo, resulta sumamente conveniente
porque trata a éste como resultado de una profunda irracionalidad
puramente ajena y exterior a la legalidad de la modernidad
capitalista. Concibe el totalitarismo como un fenómeno político
que presuntamente le llega desde fuera a la modernidad
capitalista para desestabilizarla implacable pero sólo temporal-
mente, alterando la marcha de su historia y el continuum del
progreso, mismo que, después de la Segunda guerra mundial,
una vez derrotado el mesianismo hitleriano, pudo ser relanzado
por el capitalismo especialmente con la modernidad americana.
Frente y contra una lectura de la historia política del siglo XX de

este orden, no es nada casual que Bolívar Echeverría contra-
ponga una perspectiva como la que emerge del ensayo Estado
Autoritario de Max Horkheimer –al que correctamente dota del
estatus de manifiesto político de la Escuela de Frankfurt–.71
70
Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 1974.
71
Originalmente, Bolívar Echeverría realizó, en 1980, la traducción del alemán de este relevante
ensayo de Horkheimer, que era prácticamente desconocido antes en América Latina, para la revista
Palos de la Crítica, núm. 1, Ciudad de México, 1980, pp. 112-135. Ulteriormente se reeditó, en el
61
Audaz y sumamente sugerente a la vez, la concepción de Hork-

heimer no solo constituye una alternativa crítica original ante la
visión del totalitarismo de Arendt, en tanto comprende como
concreciones del Estado autoritario también al Estado nazi y al
Estado stalinista –que caracteriza como distintas configuraciones
del “capitalismo de Estado”–,72 sino que lleva la mirada hacia una
concepción de la totalidad del siglo XX que sencillamente hace
pedazos el mito del progreso. Lejos de ver al Estado autoritario,
ahí al nazismo y la barbarie, como una violencia extrema
puramente exterior y extraña ante la legalidad de la modernidad
capitalista, lo que Horkheimer hace es denunciarla y revelarla
como forma histórica que, en tiempos de crisis, lanzando por la
borda al liberalismo, exacerba y conduce à la limite la violencia
como fundamento permanente e ineludible del capitalismo y de
la lucha moderna de clases. Para Horkheimer, ante todo es en
tiempos de crisis que la modernidad capitalista propulsa el
Estado autoritario como causa contrarrestante de aquella.73
Al ver en el surgimiento del Estado autoritario la conformación

de un poder meta-mercantil, Horkheimer pone énfasis en que la
violencia como fundamento de ese poder impacta agresivamente
tanto en la relación capital / trabajo como en la relación capital /
capital. Denuncia que, en lugar del confort y el bienestar, el
“progreso” tecnológico del capitalismo había devenido en
devastación, que “las máquinas se han convertido en medios de
destrucción”,74 subraya que ese “progreso” ha producido cada
año 2006, con una profunda presentación suya.

72
En referencia a la URSS como economía explotadora de plusvalor, Horkheimer afirmaba: “la
forma más consecuente del Estado autoritario, la que se ha liberado de toda dependencia respecto
del capital privado, es el estatismo integral o socialismo de Estado... Los países fascistas constituyen
en cambio una forma mixta. También aquí, ciertamente, se extrae y se distribuye el plusvalor bajo
el control estatal, aunque sigue fluyendo todavía en grandes cantidades, bajo el antiguo nombre de
ganancia, hacia los magnates de la industria y los terratenientes... En el estatismo integral (...) los
capitalistas privados son eliminados... El capitalismo de Estado es el Estado autoritario del
presente”. Estado autoritario, Ciudad de México, Itaca, 2006, pp. 45-46 y 31.
73
Op. cit., p. 33.
74
Op. cit., p. 29.
62
vez mayores masas de pluspoblación o población sobrante,

volviendo imperioso e ineludible su dominio hasta el límite a
través de la reedición de la esclavitud antigua. Desde su óptica,
podría decirse que Auschwitz y los gulag fueron la forma más
notoria e inocultable de esa reedición que, al desactivar la
competencia en el mercado laboral, se instala a partir del
dominio violento directo de la fuerza de trabajo y de la
población nacional. De modo que ya no se retribuye a los
trabajadores modernos mediante el salario el valor de su fuerza
laboral, más bien, con base en la violencia político-destructiva se
les aterra, se les explota y, en todo caso, se deja que se
mantengan por sí mismos o se les “subsidia”. A la par, la
imposición de la violencia político-destructiva como fuerza que
despliega el Estado autoritario introduce una drástica diferen-
ciación y polarización entre los capitales, que ya no se distinguen
solo como capitales de vanguardia o retaguardia en función de
su posición en la dinámica de la innovación tecnológica. Los
capitales privados pasan a diferenciarse en función de su
posición respecto de la dinámica de la violencia político-
destructiva y ante el poder meta-mercantil. Aquellos que
resultan directamente beneficiados por la violencia político-
destructiva, disfrutan el acceso monopólico a masas laborales
sobreexplotadas, políticamente doblegadas y autoritariamente
disciplinadas, a redes tecnológicas expropiadas y a recursos
naturales estratégicos sumamente ricos; mientras aquellos otros
que no son directamente beneficiados, enfrentan el escenario de
un mercado al cual ingresan por principio desde una posición
desfavorable. Para Horkheimer, así, el Estado que se integra
como autoritario es aquel que, haciendo uso y abuso de la
violencia político-destructiva como fundamento de un poder
meta-mercantil –esto es, de un poder colocado por encima del
mercado pero que impacta en él reorganizándolo radicalmente–,
63
por un lado impone una especie de retorno a la esclavitud

antigua en medio de la acumulación capitalista, como forma
híbrida funcional a ella, a la par que, por otro lado, en la esfera
de la competencia entre capitales, impone las ventajas derivadas
de la violencia político- destructiva a favor de un delimitado
conjunto de grandes capitales.
Después del Holocausto, con el triunfo de las “democracias

occidentales” sobre el proyecto del planet management hitleriano
e, incluso, luego de la Guerra fría, con el fracaso del régimen de
partido único y el derrumbe del Segundo mundo, un diagnóstico
como el de Horkheimer parecería no tener vigencia y haber
entrado en un tiempo de inactualidad. Sin embargo, su plantea-
miento resulta altamente fértil para la crítica de nuestra era si es
objeto de una reconceptualización como la que realiza sobre él
Bolívar Echeverría.
Aunque no cabe duda de que percibió un fenómeno real, su

concepción, en el tránsito del siglo XX al siglo XXI, sólo puede
adquirir vigencia si se le actualiza y se le cambia la forma. En este
sentido, heredando la criticidad de la intervención de Horkheimer,
Bolívar Echeverría introdujo una doble reconceptualización de la
violencia propia de la modernidad capitalista.
Para empezar, frente y contra el mito del progreso, demostró

que es sencillamente imposible la existencia histórica del capita-
lismo sin violencia. Que, incluso cuando no hay confrontación
bélica o armada entre Estados o guerra civil en ellos, un
simulacro de paz, un falso escenario de alto al fuego o, lo que es
lo mismo, un estado de pax, constituye el fundamento sine qua
non para el funcionamiento de la modernidad capitalista.
Demostró que, en la medida en que existe a partir de expropiar
medios de producción y por lo mismo medios de consumo a los
dominados modernos, el capitalismo vive de poner en peligro de
64
muerte al grueso de la sociedad contemporánea. Solo sobre esa

situación límite direccionalizada específicamente contra el
proceso de reproducción vital de los dominados modernos, es
que el capitalismo consigue que el grueso de la sociedad admita
la mercantificación de sí misma como fuerza laboral. Lo que
empieza siendo una violencia económico-anónima exterior, la
puesta en peligro de muerte de los expropiados, se interioriza o
introyecta en el momento en que el sujeto social expropiado,
negando otras posibilidades como rebelarse o morir, toma
posición y opta por asumirse como mercancía fuerza de trabajo
autoconduciéndose a la explotación laboral. Desplegando espon-
táneamente, así, como estrategia elemental de sobrevivencia, es
decir como plataforma histórico-material del ethos moderno,
una peculiar complicidad e integración de los dominados contem-
poráneos con la modernidad capitalista.75
Sobre este atrevido desciframiento de la violencia económico-

anónima como plataforma permanente del sistema de convivencia
global capitalismo, Bolívar Echeverría desarrolló su conceptua-
lización crítica de la “trend secular”, es decir de la tendencia
75
No es casual que sea en su obra dirigida precisamente a cuestionar el mito del progreso, Las
ilusiones de la modernidad, donde Bolívar Echeverría introduce esta radical reconceptualización de
la violencia como fundamento permanente de la modernidad capitalista. Lo que en la versión de
1989 de sus “Quince tesis sobre modernidad y capitalismo” (publicada en Cuadernos Politices, núm.
58) constituía la Tesis 11, en la versión publicada en su obra Las ilusiones de la modernidad
constituyó la Tesis 10, demostrando que la differentia specifica en la violencia como fundamento de
la esclavitud antigua y la esclavitud moderna reside, precisamente, en que mientras la primera
conforma una violencia política-concreta, donde es inmediatamente identificable el dominador que
la ejecuta y ejerce, la última adquiere forma y singularidad como violencia económico-anónima, lo
que le permite dotarse a sí misma de un dispositivo de “invisibilización” u ocultamiento porque en
tanto no la ejerce nadie sino el mercado, en tanto no tiene rostro pero surge una y otra vez de la
estructura económica del capitalismo, pareciera no existir. En palabras de Bolívar Echeverría: “la
paz generalizada es imposible dentro de una sociedad construida a partir de las condiciones
históricas de la escasez... La creación de la zona pacificada (el simulacro de paz interna
generalizada) sólo puede darse cuando –además de los aparatos de represión– aparece un
dispositivo no violento de disuasión capaz de provocar en el comportamiento de los explotados una
reacción de autobloqueo... En el esclavo antiguo (...) la violencia implícita en su situación sólo
estaba relegada o pospuesta; la violación de su voluntad de disponer de sí mismo estaba siempre
en estado de inminencia. .. A la inversa, en el esclavo moderno (...) la violencia implícita en su
situación está borrada”, Las ilusiones de la modernidad, México, El Equilibrista / UNAM, 1995, pp.
177 y 179.
65
histórica de largo plazo que deriva de la modernidad capitalista.

En este sentido, subrayó que la dinámica propia de la época de
la mundialización capitalista atraviesa por formas liberales en las
que el Estado interviene de modo efectivo como contrapeso
ante la violencia económico-anónima estructural de la acumu-
lación, pero que, en la medida en que el capitalismo –desde la
combinación cada vez más esquizoide de progreso y devastación,
desde el entrecruzamiento de modernización continua de la
técnica planetaria y destrucción creciente de los fundamentos
social-naturales de la vida–, apunta no solo a generar crisis
económicas cíclicamente más agudas, sino que ha conducido a
estas a desembocar ya en una crisis civilizatoria sin precedentes,
y tiende a llevar su violencia a la limite, reeditando al Estado
autoritario aunque bajo formas reconfiguradas que no operan
como la modalidad que Horkheimer denunció para el siglo
anterior.
Al percibir que la esclavitud antigua no necesariamente debe

estatuirse como su condición imprescindible, Bolívar Echeverría
reconfiguró la incisiva conceptualización de Horkheimer al dar
cuenta del Estado autoritario de la vuelta de siglo como aquel
que, dejando definitivamente atrás las veleidades keynesianas,
asume que de ningún modo procede anhelar alcanzar una nueva
belle époque porque el progreso tecnológico del capitalismo
global ya sólo podrá aspirar al bienestar y el confort si admite
que no son universalizables. Si asume que no podrán ser para
todos y, más aún, que para que unos cuantos puedan acceder a
ellos y disfrutarlos debe, más que consentirse, propulsarse el
dolor y la muerte de muchos más con el objetivo de garantizar el
control de la riqueza en unas manos. Sin necesidad imprescindible
de reedición de la esclavitud antigua, el Estado autoritario es el
que admite sin reparos el cercenamiento del cuerpo social, o sea
de todos aquellos lanzados a ser parte de las filas de los
66
“condenados de la tierra”. Es aquel que, sin pretender ninguna

intervención como contrapeso, permite que la violencia
económico-anónima desde la economía mundial defina los
millones de heridos y muertos que arroja asumir cínicamente y
sin reparos la maximización de las ganancias capitalistas.
Aún más, al percibir que el capitalismo “neoliberal” constituye la

plataforma para la reedición contemporánea del Estado auto-
ritario –aunque este no se queda ahí y cada vez más dimensiones
suyas propulsan tendencialmente configuraciones neo-nazis del
sistema económico-político–, al revés del planteamiento de
Horkheimer, Bolívar Echeverría pone énfasis en que, lejos de
tender a suprimir a los capitales privados o pretender circunscribir
su poder económico, el Estado autoritario del siglo XXI es
precisamente aquel que, lejos de ser Estado mínimo o no
interventor, despliega y ejerce la violencia político-destructiva
como complemento potenciador de la violencia económico-
anónima para garantizar un ofensivo posicionamiento ascendente
de los capitales privados, ante todo transnacionales, como
centro de mando de la economía planetaria. En consecuencia, al
abandonar todo compromiso con su nación o sus nacionalidades,
el Estado autoritario del siglo XXI constituye un Estado
antinacional. Es aquel que se mueve como cómplice de que los
capitales privados transnacionales avancen en la imposición de
la mundialización de la sobreexplotación laboral y en la creciente
monopolización “neoliberal” de recursos naturales excepcional-
mente ricos. En palabras de Bolívar Echeverría:
“El triunfo de las “democracias occidentales”, primero, sobre la

versión nazi del capitalismo de Estado y, después, con la “guerra
fría” (que comenzó curiosamente con el fuego atómico de las
explosiones en Hiroshima y Nagasaki y en la que no faltaron
otros momentos de “alta temperatura”) sobre la versión soviética
67
del mismo, pareció haber clausurado definitivamente esas vías

posibles del Estado autoritario... Corregida después de los
sucesos, la proyección de Horkheimer puede resultar válida.
Puede decirse que. en esta vuelta de siglo, después de la
bancarrota catastrófica de la época “neoliberal” del capitalismo
–cuando éste recobró su antiliberalismo profundo, despidiéndose
de la respuesta keynesiana [...] es innegable [...] que la imposición
arbitraria de una diferenciación del “valor del trabajo” en el
“mercado globalizado” en marcado detrimento de los trabajadores
“no civilizados”, se acerca a su manera a la “superación” del
mercado de trabajo…”76
El Estado neoliberal, el Estado autoritario “occidental”, es el

resultado de una sociedad civil cuya escisión constitutiva –entre
trabajadores y capitalistas– está sobredeterminada por la escisión
entre capitalistas manipulados por la circulación mercantil y
capitalistas manipuladores de ésta: es el Estado de una sociedad
civil construida sobre la base de relaciones sociales de
competencia mercantil que están siendo rebasadas, acotadas y
dominadas por otras, de poder meta-mercantil... En la nueva
esfera neoliberal, el capital despide al Estado nacional de su
función de vocero principal suyo... Esta transformación estruc-
tural de la sociedad civil ofrece la clave para comprender la
complementariedad conflictiva que hay entre la versión nacional
y la versión transnacional de la entidad estatal contemporánea.77
Cada vez más autores coinciden en la idea expuesta por Carl

Amery,78 de que Hitler, el vicario de la escasez, habrá sido el
verdadero “precursor” del siglo XXI.79
76
Presentación a Estado Autoritario, op. cit., pp. 19-20.
77
“Violencia y modernidad” en Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI, 1998, pp. 104-105.
78
Carl Amery, Awschwirz, ¿comienza el siglo XXI?: Hitler como precursor, Madrid, FCE / Turner,
2002.
79
Estado Autoritario, op. cit., p. 20.
68
Si damos el paso que sigue desde esa óptica, debería decirse

que, subordinando al grueso de Estados del orbe, sin todavía
conformarse redondamente en un conjunto de instituciones que
lo identifiquen como tal, pero marchando cada vez más en esa
dirección, el Estado autoritario del siglo XXI rebasa su versión
nacional para configurarse como Estado transnacional, es decir,
propiamente como una especie de proto-Estado global o
planetario. Con el Banco Mundial, el FMI, la ONU y el G-8 como
su plataforma básica, constituye la estructura institucional a
través de la cual los grandes capitales privados transnacionales
de la mundialización capitalista gobiernan la economía global de
nuestro tiempo, definiendo y administrando el ejercicio y el
despliegue sobre ella tanto de la violencia económico- anónima
como de la violencia político-destructiva.
Al re-configurar el proyecto de la dominación tecnocrático-

autoritaria del planeta en la entrada al siglo XXI, dos son las
concreciones inocultables de la mundialización de la violencia
económico-anónima, con su concomitante mutilación social, que
asume y propulsa este proto-Estado global: los planet manage-
ments de la pobreza global y del “cambio climático”.
El siglo XXI, mutatis mutandis, no ha aprendido nada del

profundo dolor del siglo pasado. Es el tiempo más avanzado en
la marcha del progreso tecnológico, no simplemente en la
historia de la modernidad sino en la historia de las civilizaciones,
con la informática, la robótica, la ingeniería genética y la nano-
tecnología, el siglo XXI cuenta con la técnica planetaria más
desarrollada, pero trágicamente, a la vez, constituye el tiempo
del mayor alcance en la devastación capitalista en curso de los
fundamentos tanto sociales como naturales del mundo de la
vida.
69
Al aproximarse desde un mirador consistentemente liberal al

carácter cínico de la economía mundial contemporánea, es decir
a la denuncia de la combinación irrestricta de progreso y
devastación que la rige, el principal crítico del Banco Mundial
desde EUA, Thomas Pogge –economista de la Universidad de
Yale–, ha demostrado que la “pobreza masiva y extrema coexiste
con una prosperidad extraordinaria y creciente en otras partes”.
Cuestionando duramente al Banco Mundial, Pogge ha probado
que, entre 1990 y 2005, las muertes asociadas a la pobreza
suman 300 millones: cerca de veinte millones por año, lo que
significa más del doble anual de muertes que en la Segunda
Guerra Mundial (cuando la media anual fue de ocho millones), y
seis veces más que el total de muertos en esa guerra (que fue de
50 millones).80 Convenir sin reparos que, con base en la
revolución informática, para el capitalismo global es abierta y
estructuralmente innecesario un amplio porcentaje de la
población y, por eso, consentir una devastación que arroja más
muertos que la Segunda guerra mundial, hace que el Banco
Mundial, por primera vez en la historia de los organismos
internacionales, desde 1990, haya tenido que reconocer y
administrar la pobreza global como un problema de orden
estratégico. La enorme magnitud de su impacto masivo acarrea
una desestabilización que maneja canalizando programas que,
únicamente como simulación, están diseñados para el combate
contra la pobreza, debido a que su objetivo genuino es el
combate contra los pobres. Buscando no la superación de la
pobreza global, sino la contención estratégica del potencial
político explosivo que con los pobres extremos se acumula,
dirige hacia ellos recursos que, reduciéndolos a una dimensión
puramente animal, brutalmente apuntan a garantizar sólo su
80
En este sentido, el abordaje de Thomas Pogge de la pobreza mundial como un problema de
derechos humanos es indudablemente certero justo porque ubica que es la vida misma de los
pobres la que está realmente en peligro. Cfr. Hacer Justicia a la Humanidad, Ciudad de México,
FCE, 2009, p. 526.
70
acceso a alimentos crudos. La función que la línea de pobreza

extrema trazada en 1.25 dls. por el Banco Mundial cumple, más
que escamotear demagógicamente el auténtico reconocimiento
de la pobreza global –escamoteo que, por supuesto, efectúa–,
reside en identificar aquellos focos rojos que conforman los
pobres extremos para canalizar hacia ellos programas de
contención político estratégica. El planet management de la
vuelta de siglo administra, de este modo, la definición de los
heridos y muertos que arroja la pobreza global.81
A la par, lejos de plantearse medidas estratégicas para superar la

crisis ambiental, desde una administración tecnocrática autoritaria
del sobrecalentamiento de la Tierra, el capitalismo del siglo XXI
integra y propulsa lo que cabe denominar el planet management
del “cambio climático”.82
El quinquenio 2008-2012 va a pasar a la historia del siglo XXI

como el periodo en el que el cinismo histórico ha logrado
preponderar derrotando delicadamente a un de por si moderado
liberalismo ambientalista, en la disputa por la toma de posición
frente al sobrecalentamiento planetario. Contraviniendo el
compromiso pactado, en 2008-2012 los 35 países desarrollados
que se plantearon alcanzar la reducción al menos cinco por
ciento en sus emisiones de gases invernadero en referencia a las
de 1990, eligieron hacer de Kioto un simulacro e incumplir. Con
todo y que sus compromisos para reducir la emisión de gases
invernadero –con el objetivo de impedir que se rebase el límite
de incremento de la temperatura global por encima de los dos
81
Luis Arizmendi, “El planet management de la pobreza global”. Luis Arizmendi / Julio Boltvinik,
“Autodeterminación como condición de desarrollo en la era de mundialización de la pobreza”.
Mundo Siglo XXI. núm. 9, Ciudad de México, Ciecas-IPN, 2007, pp. 32-53.
82
Esta es la expresión que una lead author del Quinto Informe del IPCC de la ONU, Asunción Lera
St. Clair –investigadora de la Universidad de Oslo–, formuló explícitamente en la conferencia
Pobreza y cambio climático: Perspectivas para una visión integral, impartida en El Colegio de
México, en marzo de 2010, y de la cual tuve el gusto de ser su comentarista. Véase la semblanza
en Mundo Siglo XXI, núm. 20, Ciudad de México, Ciecas-IPN, 2010, pp. 22-25.
71
grados centígrados porque superarlo detonaría el desbocamiento

termal–, estaban lejos de la reducción del 40 o hasta 60%
planteada por científicos como James Hansen o Brian Huntley, la
posición de EUA, Rusia, Canadá y Japón fue desvincularse
formalmente. El “Acuerdo de Copenhague” (2009) formalizó la
muerte del Protocolo de Kioto, cerrando la historia de poster-
gaciones sucesivas en el interior de la Convención Marco de las
Naciones Unidas sobre el Cambio Climático: el “Mandato de
Berlín” (1995), el “Plan de Acción de Buenos Aires” (1998), la
“Hoja de Ruta de Bali” (2007), en verdad, constituyeron mediati-
zaciones a través de las cuales logró preponderar la persistencia
cínica del capitalismo fosilista con sus intereses estratégicos. Lo
que se conoce como la “Puerta Climática de Dolía” (2012),
aplazando una vez más la aplicación de medidas que deberían
asumirse con carácter de urgentes, retrocedió incluso respecto
del limitado carácter vinculante de Kioto: hizo de lo que algunos
llaman la “segunda parte de Kioto” o “Kioto II”, un acuerdo en el
que los países firmantes quedan libres para fijar de forma
puramente voluntaria la reducción de sus emisiones hasta el año
2020. “Kioto II” no contiene ni compromisos internacionales
obligatorios ni asume fechas de reducción de emisiones de gases
invernadero a la altura de los desafíos del siglo XXI Con “Kioto
II”, la crisis ambiental mundializada se encuentra en marcha sin
algún acuerdo consistente para contrarrestarla en el sistema
internacional de Estados. Lo que, al revés, significa que el acuerdo
silencioso pero efectivo reside en que con tal de obtener las
ganancias extraordinarias que derivan del crecimiento económico
capitalista basado en el patrón tecno-energético de petróleo y
gas, el grueso del sistema de Estados en el siglo XXI admite los
heridos y los muertos que la persistencia anti-ecológica de ese
patrón acarreará.
72
Las zonas de alta vulnerabilidad no están por definirse, con base

en los informes del IPCC ya están reconocidas: son zonas de
países pobres. Según reconoce el IPCC, entre 1970 y 2008, 95%
de las muertes derivadas de consecuencias del “cambio climático”
han sucedido en los países en desarrollo. 83 Y se espera que, en
un periodo pequeño, experimenten un aumento dramático. Sin
embargo, aunque los principales desequilibrios apuntan a
vulnerar al sur, para nada hay que suponer que el norte quedará
indemne. La ola de calor que, en 2003, suscitó el fallecimiento
de 14 mil ancianos en Francia, estimuló el proyecto del planet
management del “cambio climático”. Desde ahí el proyecto de
poner sombrillas artificiales en el cielo. La geoingenieria o
ingeniería del cambio climático se ha planteado la manipulación
del clima a gran escala como supuesta medida para contrarrestar
el sobrecalentamiento planetario. La siembra de nubes o el
empleo de aerosoles estratosféricos para reducir la radiación
solar que alcanza la superficie terrestre, sin embargo, especula
con los riesgos que podría acarrear la geoingeniería al incrementar
la acidificación de los océanos, destruir la capa de ozono, alterar
la fotosíntesis por oscurecimiento artificial, pero, ante todo, al
propiciar sequías sobre enormes extensiones de la Tierra. 84 Es en
este sentido que la mundialización capitalista viene propulsando
una dinámica tecno-energética que no niega al fosilismo, sino
que pretende complementarlo mediante la manipulación
ambiental a gran escala.85
83
IPCC, ONU, Informe especial sobre la gestión de los riesgos de fenómenos meteorológicos
extremos y desastres para mejorar la adaptación al cambio climático, Cambridge, Cambridge
University Press, 2012, p. 8.
84
Para mostrar la complejidad de la fase de transición en que estamos insertos, dando cuenta de la
existencia de un choque de proyectos tecnológicos en EUA, traduje la crítica, elaborada desde la
perspectiva naciente en el debate ecológico mundial de la seguridad humana, de Stephen Gardiner,
investigador de la Universidad de Washington, al premio Nobel de química Paul Crutzen, quien
acrítiraímente formula la falsa disyuntiva tecno-ajuste con geoingeniería o catástrofe climática. “¿La
geoingenieria es el ‘mal menor’?”, Mundo Siglo XXI, n.° 23, Ciudad de México, Ciecas-IPN, 2010-
2011.
85
Para la crítica del planet management del “cambio climático” en el marco de una periodización de
la historia de la dominación capitalista de la naturaleza y sus encrucijadas para el siglo XXI, cfr. mi
73
En consecuencia, si se desarrolla la mirada crítica para escudriñar

panorámicamente la historia económico-política del siglo XX y la
entrada al siglo XXI partiendo del mirador Bolívar Echeverría, se
derrumba la ilusión de que la modernidad capitalista es sinónimo
irreversible del progreso, y sobresale de modo inocultable que el
Estado liberal efectivamente estuvo ahí como contrapeso ante la
violencia económico-anónima en las fases de auge de la acumu-
lación mundial. No por filantropía, sino por administración
estratégica –tanto en el norte como en el sur–, de la dominación
moderna y su lucha de clases. Pero, invariablemente, puede
verse que de ningún modo el proyecto de planet management
constituye una desestabilización pasajera del pasado, ajena a la
marcha contemporánea de la mundialización capitalista. El siglo
XXI ha reeditado, bajo nuevas configuraciones, el proyecto del
planet management, que ha traído de nuevo al escenario, pero a
escala mundial, al Estado autoritario.
II. Occidentalidad, capitalismo y modernidad

Si ensayamos un análisis comparativo de la perspectiva en torno
a la historia social que deriva de la Dialéctica de la Ilustración y el
mirador Bolívar Echeverría, lo primero que puede verse es que,
aunque aquélla enriquece a este con su concepción en torno a la
occidentalidad, este rebasa finamente a aquélla con sus concep-
ciones críticas en torno al capitalismo y la modernidad, cuya
compleja interacción nunca fue específicamente descifrada por
Adorno y Horkheimer.
ensayo “Crisis ambiental mundializada y encrucijadas civilizatorias” en Luis Arizmendi, coord., Crisis
global y encrucijadas civilizatorias, Ciudad de México, Fundación Heberto Castillo, 2014.
74
Desde una posición contraria al modernismo reaccionario de

Spengler, quien define la peculiaridad de la historia de Occidente
como una caída en la “barbarie” suscitada por la decadencia de
su principio civilizatorio y el debilitamiento de su proyecto
“fáustico” –para, desde ahí, promover su relanzamiento violento
con la “energía del acero” y el Estado autoritario–, 86 en la
Dialéctica de la Ilustración, Horkheimer y Adorno –inspirados en
la visión de Benjamín, que mira al nazismo no como la
interrupción del progreso sino, justo y ante todo, como el
resultado de su continuación–, esgrimen una incisiva crítica con
la que definen la barbarie, de modo exactamente inverso, como
el despliegue a plenitud y sin restricciones de ese principio
civilizatorio.
Su magnum opus, que perfectamente podría subtitularse “Crítica

de la occidentalidad”, contiene un mosaico de acepciones de la
Ilustración, irreductibles a lo que regularmente se entiende por
Ilustración, que –al estilo de Nietzsche– le imprime múltiples
significados, no solo diversos sino hasta contrapuestos e incom-
patibles, a una misma palabra. Debajo de sus más disímiles
acepciones –como uso profano de la razón, respeto irónico a los
dioses arcaicos, diálogo con los dioses solares, triunfo de la
industria cultural capitalista en la sociedad de masas, razón
instrumental planificada y genocidio nazi o combate a la
opresión totalitaria–,87 entrecruzándolas a partir de articularlas
entre sí, todas ellas responden, más que a la problematización
de las configuraciones del capitalismo y la modernidad, al
proyecto de una compleja indagación de la historia de
86
Oswald Spengler, La Decadencia de Occidente, 2 vols., Barcelona, Planeta-Agostini, 1993.
87
En las revistas de que he sido director tuve el honor de publicar, por primera vez, los ensayos
de Bolívar Echeverría, “El ‘sentido’ del siglo XX” (eseconomía, núm. 2, Ciudad de México, ESE-IPN,
invierno 2002-03), y “Acepciones de la Ilustración” (Mundo Siglo XXI, núm. 10, Ciudad de
México, Ciecas-IPN, 2007), así como mi traducción de su conferencia en el Fernand Braudel
Center de Nueva York, “Renta tecnológica y capitalismo histórico” (Mundo Siglo XXI, núm. 2,
Ciudad de México, Ciecas-IPN, 2005). Pueden verse estas significaciones de la Ilustración que
Echeverría identifica en "Acepciones...", p. 6.
75
Occidente. Es que, en la línea nuclear de la Dialéctica de la

Ilustración –en esto reside la originalidad de su lectura por
Bolívar Echeverría-, el concepto de modernidad está ampliado:
la modernidad, más que referirse a la modernidad propiamente
dicha, es prácticamente sinónimo de occidentalidad.
Al escudriñar la historia de Occidente, insisten Adorno y

Horkheimer, puede reconocerse la presencia repetitiva de un
mismo e idéntico esquema civilizatorio de larga duración. Para
ellos, la presencia de la “racionalidad moderna” no comenzó
propiamente con la era que corresponde a la modernidad, desde
el final de la historia del feudalismo, ni siquiera antes de este,
sino mucho antes, en la infancia misma de la civilización, o sea,
en la Antigüedad con Grecia. Al remontarse ocho y hasta diez
siglos a.C. puede identificarse que ahí comenzó lo que Kant
entiende por Ilustración, es decir, el acceso del ser humano a la
mayoría de edad. Ilustración o Iluminismo –subrayó Bolívar
Echeverría– son términos insuficientes para denotar el significado
del término alemán Aufklärung: ese es un término irreductible a
la presencia de la capacidad para ilustrar o arrojar luz sobre el
mundo, puesto que incluye otro efecto esencial, la experiencia
de abrir el entendimiento quitando velos para mirar y tomar
posición ante la realidad. En este sentido, en Grecia, cuando los
hombres empezaron a redefinir irónicamente su relación con los
dioses arcaicos para abrir camino al ejercicio de su voluntad, la
sociedad de Occidente comenzó su ingreso a la mayoría de edad,
inició su marcha en la dinámica ilustrada.
La desventura de la Ilustración, sin embargo, no viene de fuera,

emana de su propia dialéctica peculiar y trágica, de una dinámica
que gira y convierte la búsqueda de la razón en la recaída,
violenta e insistente, en la barbarie, en función del mismo
principio civilizatorio que edifica la historia de Occidente. Es que
76
la experiencia del tránsito a la mayoría de edad fue inmediata y

directamente convertida en sinónimo de poderío: occidentalidad,
entonces, es el nombre de un proyecto de dominación del
hombre sobre el mundo natural, es un término que designa el
intento inevitablemente violento de convertir al hombre en amo
y señor de la naturaleza.
Pero hacerlo, en la lectura de Bolívar Echeverría sobre la

Dialéctica de la Ilustración, no podía significarse únicamente
estatuir la sociedad occidental como Sujeto (con mayúsculas
para designar su proyecto de dominación), frente y contra la
Naturaleza (asimismo con mayúsculas para designar su trato
como enemigo a doblegar y vencer). La búsqueda de la auto-
nomía con la mayoría de edad debía traer invariablemente
consigo la dialéctica ambivalente tanto de la relación sujeto-
objeto como de la relación sujeto-sujeto. En este sentido, para
Horkheimer y Adorno, no es solo la racionalidad instrumental
“moderna” la que es inmanente a la marcha de la occidentalidad,
también lo es la presencia del sujeto “moderno” o ilustrado o, lo
que es lo mismo, de un sujeto “proto-burgués”: aquel que ellos
ven emerger debido al aparecimiento de la esfera de la
circulación redefinida por la generalización del mercado; y con él
la autonomía del individuo –como principio de afirmación de la
vida propia por encima de la tradición ancestral del comuni-
tarismo–, se inaugura y abre cuando tiene acceso a la propiedad
del dinero, puesto que este le permite comportarse soberana-
mente en medio del universo de los valores de uso –o sea no
queda atado ya a ninguno de ellos–, a la par que le permite
comportarse soberanamente ante sí mismo y los demás, debido
a que no se encuentra tampoco atado a la tierra, a la familia o al
ser sostenido por otros. No obstante, esa autonomía se configura
como una experiencia inevitablemente autocontradictoria que
justo en su virtud lleva su pérdida, ya que la disolución de la
77
identidad natural, la quiebra de las relaciones de parentesco y

tradición, da pie a una especie de nostalgia de socialidad
concreta que justo se vuelve la vía que propulsa la caída, una y
otra vez, en la barbarie. La dialéctica de la autonomía del
individuo ilustrado –ese sujeto que, admirando los postulados de
Kant, tanto elogian Adorno y Horkheimer–, conduce, en conse-
cuencia, a la búsqueda de una resocialización ineluctablemente
violenta, que hace uso y abuso de la autonomía pero para
integrar un campo de acción que permite afirmar la razón como
un instrumento de poder al servicio de la dominación de los
demás: la autonomía del sujeto ilustrado desemboca, por tanto,
en la recaída hasta ahora inacabable en la bellum onnuium
contra omnes (la guerra de todos contra todos).
Pese al tono preponderantemente escéptico de su discurso, ante

todo dirigido a explicar la barbarie del totalitarismo nazi, la
Dialéctica de la Ilustración apunta a desbordar la marcha de la
tragedia generada por la elección con la que Occidente optó por
hacer de la búsqueda de la razón la historia de la racionalidad
instrumental. Para Horkheimer y Adorno, el “secreto” de la
Dialéctica de la Ilustración reside en que podría adquirir, por
decirlo así, una segunda vuelta, que le permitiría superar su
despliegue como una furia enceguecida, justo porque racionalidad
instrumental y racionalidad de ningún modo son sinónimos,
porque la racionalidad instrumental se remite a ser uno entre
otros proyectos históricamente posibles de racionalidad. Como
la razón puede andar trayectorias en las cuales no se configure
como un arma al servicio de la dominación, otros proyectos de
racionalidad son posibles y edificables como principio civilizatorio
si se asume la lucha por superar la enajenación como funda-
mento de la historia desde el ejercicio de la soberanía política
colectiva.
78
Al introducir un análisis comparativo entre la Dialéctica de la

Ilustración y el mirador Bolívar Echeverría deberíamos decir que,
sin desarticularse esencialmente con los planteamientos de
aquella, dos líneas críticas permiten complejizar la concepción
de la relación entre occidentalidad y modernidad.
Una es, precisamente, la línea que, pese al penetrante recono-

cimiento de la presencia de la legalidad de la mercancía, las
formas antediluvianas del capital y su forma de enajenación
desde Grecia, tiene que ver la necesidad esencial de identificar la
differentia specifica entre el progresismo esquizoide propio de la
modernidad capitalista y esa especie de progresismo opaco y
fortuito pero efectivo que viene desde la Antigüedad.
Otra es justo la que se refiere a la periodización crítica de la

historia de la modernidad que deriva del mirador Bolívar
Echeverría y que dota de fundamento a la demostración de que
“lo que existe no es verdad”, es decir, a la viabilidad propia de la
época de modernidades alternativas presentes como moder-
nidades potenciales.
Sobre la primera cabría decir que, ciertamente, Horkheimer y

Adorno dieron en el blanco cuando caracterizaron la occiden-
talidad en función del progresismo: al hacerlo percibieron que la
civilización occidental se ha edificado históricamente sobre el
proyecto del desarrollo de la técnica como instrumento para la
dominación de la sociedad y la naturaleza. Sin embargo, al
extrapolar la legalidad de la modernidad hasta la antigüedad
griega, sobreponen o yuxtaponen la legalidad de la mercancía y
de las formas antediluvianas del capital con la legalidad de la
modernidad capitalista confundiendo una con otra y, desde ahí,
obstruyen la comprensión de la differentia specifica entre el
progresismo occidental precapitalista y el progresismo sui
géneris de la occidentalización capitalista de la mundialización,
79
que vuelve a éste mucho más amenazador y destructivo que

aquél.
De ningún modo es casual que, parafraseando la formulación de

Marx sobre la relación entre el oro y el dinero, Bolívar Echeverría
planteara que “Europa no es moderna por naturaleza, pero la
modernidad, en cambio, sí es europea por naturaleza”. 88 Europa
no es moderna por naturaleza porque el fundamento de un
proyecto civilizatorio nunca puede provenir de modo unívoco o
unilateral de la naturaleza, tiene que venir de una toma de
posición histórica para edificar el mundo de la vida social, es
decir de una elección civilizatoria para asumir y transformar la
materialidad circundante; sin embargo, la modernidad sí es
europea por naturaleza, precisamente, porque en ella acontece
la peculiar conjunción de dos hechos naturales, la presencia de
una zona templada y de un “pequeño continente”, que desde su
encuentro con la elección europea propiciaron ahí su emergencia,
no en otra región del orbe, como supieron vislumbrar incisiva-
mente Marx y Braudel. Marx fue quien primero puso énfasis en
que las zonas templadas –en contraste con las que ahora
denominamos zonas intertropicales y polares– ofrecen un
conjunto de condiciones naturales que ni son excepcionalmente
dadivosas ni son extremadamente adversas para la vida social,
de suerte que propulsan la asunción del desarrollo de la técnica
para cubrir las necesidades humanas, a la vez que permiten que
la sociedad actúe sobre la materialidad circundante sin obligarla
a encerrarse en sus hogares. Por eso, para él, la concreción
geohistórica de Europa incitó el nacimiento en ella de la moder-
nidad. Afinando la comprensión del fundamento geohistórico de
la modernidad, Braudel subrayó que las dimensiones inocultable-
mente pequeñas del continente europeo, con su limitación,
fueron propicias para la interconexión dinámica y socializadora
88
Las ilusiones de la modernidad, op. cit., p. 167.
80
de las innovaciones instrumentales dentro de un espacio

geográfico manejable que vinculó la Europa mediterránea con la
del Mar del Norte. En este sentido, podría decirse que, efectiva-
mente, el desarrollo de la técnica define la occidentalidad como
proyecto civilizatorio.
Sin embargo, existe una divergencia profunda que distingue su

configuración entre el precapitalismo europeo y el capitalismo,
que pasan por alto Horkheimer y Adorno, y que puede
descifrarse desde el mirador Bolívar Echeverría. Podría decirse
que mientras el progresismo de las sociedades occidentales pre-
capitalistas constituye un progresismo ambiguo, limitado y
fortuito, el progresismo de la modernidad capitalista es
esquizoide, desaforado y sistemático.
El progresismo de la occidentalidad precapitalista es ambiguo

porque, asumiendo la lucha por vencer la escasez, está lejos de
conformar un progresismo incesante, ininterrumpido o vertigi-
noso. Acontece como un desarrollo espontáneo y desorganizado
aunque efectivo de la técnica que, ante todo, estimulan el
capital comercial y el capital usurario desde el mercado inter-
nacional, en el marco de su inevitable entreverado con el
productivismo concreto de los sistemas clasistas precapitalistas,
a los que hasta cierto punto sirven pero ante los cuales nunca
consiguen prevalecer. Es que el crecimiento de la producción de
la riqueza en las sociedades precapitalistas se sustenta priori-
tariamente en un productivismo de orden concreto: el centro de
la producción está deslizado hacia el objeto producido, no hacia
el sujeto productor, pero opera como un deslizamiento hacia el
objeto en tanto valor de uso, es decir, se encuentra al servicio de
la satisfacción de las necesidades de las clases dominantes.
Precisamente, eso vuelve a éste un progresismo ineludiblemente
limitado, esto es, un proyecto que incita pero que a la vez
81
contiene y circunscribe el desarrollo de la técnica, justo y sobre

todo porque está lejos de tener sentido producir por producir,
porque la explotación del plustrabajo en la producción tiene un
límite que proviene de que su medida responde al consumo de
las clases dominantes.
En cambio, el progresismo occidental con la modernidad

capitalista es de otro alcance mucho más radical: es esquizoide o
desaforado porque, respondiendo a un productivismo de orden
abstracto, su centro es el objeto, no el sujeto productor, pero el
objeto en tanto plus de valor que se explota a través de todas
sus modalidades para acrecentar el plus de capital que,
desbordando con mucho la satisfacción de las necesidades de las
clases dominantes, se reinvierte, una y otra vez, con el fin
irrestricto e insaciable de acrecentar cada vez en mayor medida
el cúmulo del capital planetario. Mientras al progresismo de la
occidentalidad precapitalista le es inherente una medida concreta,
al progresismo de la modernidad capitalista, que se rige por el
principio abstracto de la producción por la producción misma, le
es inmanente la desmesura sistemática y absoluta. La hybris sin
restricciones ni limitaciones en la relación sociedad-naturaleza,
que está llevando hasta sus últimas consecuencias la modernidad
americana y su mundialización contemporánea.
En conclusión, para comprender los peligrosos alcances de la

simbiosis de progreso y devastación en el capitalismo del siglo
XXI, la Dialéctica de la Ilustración abre camino, pero requiere ser
rebasada por un fino desciframiento de la interacción entre
capitalismo y modernidad. Desciframiento que sí realiza el
mirador Bolívar Echeverría.
82
Sobre la segunda línea crítica, la que tiene que ver con la

periodización histórica de la modernidad que deriva del mirador
Bolívar Echeverría, la irreductibilidad de la modernidad al capita-
lismo resulta aleccionadora para abrir perspectiva al principio
esperanza. Desde ella, procede afinar la identificación que
bosquejaron Adorno y Horkheimer entre occidentalidad y
modernidad, pero sólo una vez que la differentia specifica entre
el progresismo precapitalista y el capitalista ha sido firmemente
delimitada. Si modernidad es el nombre que cabe asignarle a
una época que edifica la civilización con base en la auto-
matización de la técnica y del proceso social-natural de trabajo,
entonces, procede identificar tres etapas en su marcha histórica.
La primera etapa, sumamente relevante por el destello con el

que a través de las alegorías reconoció de modo explícito el
vínculo técnico-material entre la esperanza de la libertad y la
modernidad, corresponde a lo que cabe llamar la protomoder-
nidad.89 Constituye una fase “temprano-moderna” o de una
“primera modernidad” con la cual, en la infancia de la civilización
con Grecia, sin conseguir volver aún realidad la automatización
de la técnica, emerge su anhelo pero no para dominar ni a la
sociedad ni la naturaleza, sino, al revés, para intentar arribar a
una era de abundancia que permita trascender el dominio de
unos sobre otros. Es este el sentido que tiene la alusión de
Horkheimer y Adorno a la figura de Prometeo –cuya entrega del
fuego a los hombres despierta la esperanza de ir más allá del
“eterno retorno” de su obediencia a los dioses, es decir, del
futuro abierto a la soberanía–, y que se expresa contundente-
mente, más que en el saludo de Antípatro a la invención del
molino hidráulico como símbolo de una Edad de Oro no a añorar
sino por inventar, en la portentosa perspectiva de Aristóteles,
89
Bolívar Echeverría, “Un concepto de modernidad”, en Siete aproximaciones a Walter Benjamín,
Bogotá, desde abajo, 2010, pp. 56-57.
83
que se atreve a cuestionar la asunción de la esclavitud como

premisa ineludible e inexcusable para la existencia del proyecto
de La República planteado por su maestro Platón. Al indagar una
condición de época que desbordaba con mucho su tiempo,
Aristóteles se interroga abiertamente si sería posible ir más allá
de la esclavitud para reorganizar la vida de la polis. Su respuesta,
sencillamente fascinante, fue elogiada por Marx porque supo
vislumbrar desde la infancia civilizatoria el fundamento material
de la libertad inscrito en el anhelo de la modernidad: “si cada
uno de los instrumentos pudiera realizar por sí mismo su trabajo,
cuando recibiera órdenes, o al preverlas, como cuentan de las
estatuas de Dédalo o de los trípodes de Hefesto [...], para nada
necesitarían [...] los amos de esclavos”. 90
Independientemente de que Aristóteles, ante la imposibilidad de

ir más allá de la limitación en la técnica de su era, no pudo más
que concluir que ésta conformaba una esperanza reductible a la
esfera de las leyendas y los mitos, su reflexión es muy incisiva
porque vislumbra que a la humanidad no le es inmanente una
voluntad de poderío y que, por tanto, para desactivar la domi-
nación histórica la modernidad es materialmente imprescindible.
La segunda etapa, que comienza alrededor del siglo X, con lo que

Lewis Mumford califica como la revolución “eotécnica” –que va
a tener su sucesión en las fases “paleotécnica” y “neotécnica”
formuladas por su maestro Geddes–, 91 corresponde a lo que
puede abordarse como la “edad aurora!” de la modernidad. 92
Para el mirador Bolívar Echeverría, el profundo impacto de este
giro radical en la historia de la técnica –al dejar atrás el principio
de la revolución neolítica, que respondía al “descubrimiento
fortuito o espontáneo de nuevos instrumentos copiados de la
90
Aristóteles, Política, Madrid, Alianza, 1986, p. 46.
91
Lewis Mumford, Técnica y civilización, Madrid, Alianza, 1987, caps. 3-5, pp. 126-287.
92
Bolívar Echeverría, op. cit., p. 59.
84
naturaleza”, para poner en su lugar “la capacidad de emprender

premeditadamente la invención de los instrumentos y de las
correspondientes nuevas técnicas de producción”–, la revolución
neotécnica, constituye el presupuesto de lo que Walter Benjamín
denominaba la “segunda técnica” o la “técnica lúdica”.93
Por último, la tercera etapa, la fase de la neotécnica, que arranca

con la fundación generalizada de la automatización del proceso
de trabajo al realizarse la edificación de la gran industria en
Occidente en el siglo XIX, que ulteriormente propulsa su mundia-
lización hasta redondearla en el curso del siglo XX y que en pleno
siglo XXI ha desembocado en la revolución tecnológica más
avanzada de la historia de las civilizaciones, corresponde a lo que
puede denominarse la configuración especifica de la modernidad.
Con ella las capacidades productivas de la neotécnica han

puesto cada vez más vigorosamente de manifiesto que la doble
promesa inscrita en la modernidad –la promesa de superar la
escasez y, con base en ella, la promesa de la libertad, que
Aristóteles finalmente consideró solo una bella ensoñación–,
constituye una potencialidad de realización enteramente viable
en nuestra era. Que la neotécnica, de modo cada vez más firme,
tiene el poder no solo de inaugurar una nueva dialéctica,
ecológica y pacífica, de la humanidad con la naturaleza, sino que
cuenta con el poder de dejar atrás la deshumanización incesante
con la que la escasez ha puesto su marca en la humanidad al
hacer inevitables la disputa por la riqueza y la bellum omniutn
contra omnes. Sin embargo, substituida y bloqueada en sus
mejores potencialidades, la neotécnica, que ahora ya se
encuentra mundializada, opera intervenida por una especie de
autosabotaje que le imprime la acumulación capitalista. Siendo
enteramente viables y posibles otras trayectorias de despliegue
93
Op. cit., pp. 58-59.
85
y afirmación suya, que podrían estar al servicio efectivo del

mejoramiento del mundo humano de la vida, el capitalismo
reprime y cercena esas trayectorias para definir e imponer otras
funcionales al apuntalamiento de su poder planetario que
unidimensionalizan y empobrecen el potencial de la neotécnica
en esta época. Que, en lugar de volver realidad la superación de
la escasez, viven de cerrarle el paso e imposibilitarla justo
cuando la limitación ya no es una cualidad inevitable del
desarrollo de la técnica.
Esto es lo que puede percibirse desde el mirador Bolívar

Echeverría como desde ninguno otro: la modernidad del siglo XXI
se encuentra atrapada en el vértigo de la simbiosis esquizoide de
progreso y devastación que impone el capitalismo, nunca los
peligros para la historia de la civilización habían sido tan radicales,
pero, a la vez, nunca tampoco habían sido tan poderosas las
potencialidades que abre la neotécnica para fundar otra
modernidad. En esos poderes es donde reside el “secreto”
material que permite percibir que “lo que existe no es verdad”.
86
KARL MARX
(Tréveris, Prusia occidental, Alemania, 1818 – Londres, 1883)
Karl Marx o la crítica de la modernidad, el capitalismo y la

civilización
Presentar en el siglo XXI la racionalidad crítica que fundó Karl
Marx de ningún modo podría realizarse partiendo de la premisa
de que entre el lector contemporáneo y su obra existiera en
nuestros días un camino despejado o desbloqueado. Quizás
nunca en la historia del pensamiento crítico la obra de un autor
haya sido objeto de tan múltiples y sustanciales desvirtua-
mientos como la obra de Marx.
En este sentido, es paradójica pero reveladora la polaridad

formal de las lecturas preponderantes que tanto de la Crítica de
la Economía Política como del Materialismo histórico se llevaron
a cabo, desde diversos campos disciplinarios, en el curso del
siglo pasado. Palabras como aquellas que expresó Foucault
cuando se refirió al pensamiento de Marx como un discurso que
se mueve como “pez en el agua” solo mientras se encuentra en
la “episteme del siglo XIX”, no hacen más que proyectar la
inocultable reducción que múltiples lecturas han efectuado
sobre todo de El Capital como una obra presuntamente
historicista, que corresponde puramente a una fase en la marcha
del capitalismo y en la historia de la humanidad; en curioso
contraste, principalmente en el ámbito disciplinario de la
antropología, el Materialismo histórico ha sido leído, ante todo,
como un discurso que –desde una perspectiva diferente pero
con afinidad a los proyectos de Hegel y Spencer– pretende
teorizar no una fase sino la totalidad de la historia de la
humanidad, lo que supuestamente sería la prueba de verdad de
que conforma un discurso eurocentrista e incluso autoritario que
87
lanza una lectura evolucionista de la marcha de la civilización.

Entre la lectura historicista y la lectura evolucionista de la obra
de Marx, sin embargo, pese a su polaridad efectiva pero formal,
existe una profunda convergencia esencial: las dos bloquean el
acercamiento contemporáneo a la teoría crítica que fundó,
precisamente, porque, al suspender y hasta vaciar su radicalidad,
haccn de su racionalidad una perspectiva integrada al mito del
progreso.
Absorbido y vencido por el mito del progreso –un discurso que

construye una lectura invertida de la historia del poder
contemporáneo como si fuera no la tragedia que es sino, al
revés, la marcha indetenible de una mejoría creciente y universal
del sistema de convivencia–, fue el marxismo progresista –de
ningún modo Marx, como considera Foucault–, el que con sus
dos vertientes, el marxismo socialdemócrata y el marxismo
soviético, leyó la historia moderna como sinónimo inextricable e
indisociable del progreso. Al circunscribir historicistamente el
pensamiento de Marx al siglo XIX, el marxismo socialdemócrata
le adjudicaba no haber podido ver presuntas transformaciones
que el siglo XX había traído consigo para la historia del
capitalismo, al hacer de este un sistema social que, con base en
el desarrollo de la economía y el bienestar social, conducía a la
generación gradual pero ascendente del socialismo, gracias a la
expansión de la planificación que permitía instalar el crecimiento
del capital monopolista y financiero. Al exacerbar las crisis
capitalistas como fuerza presuntamente detonante de un
derrumbe garantizado e ineludible, el marxismo soviético
posicionaba al “desarrollo de las fuerzas productivas” como el
núcleo de una historia destinada a desplazar y reemplazar las
relaciones capitalistas por las relaciones socialistas de producción
para llevar la historia hacia adelante. Como puede verse, por un
lado o por otro, fueron el marxismo socialdemócrata y el
88
marxismo soviético los que calificaron la marcha de la historia

moderna como la de un progreso económico y político irrever-
sible y prometedor.
Si el lector del siglo XXI –que vive en la era de la crisis epocal de

la mundialización capitalista, la crisis global de mayores impactos
y peligros en la historia moderna–, pretende introducirse en El
Capital para acceder a las claves epistemológicas que indudable-
mente abre para descifrar esta crisis, enfrenta el reto inevitable
de identificar y desmontar los obstáculos que para su acerca-
miento ha conformado el marxismo progresista. Lejos, pero en
verdad lejos, de haber quedado entrampado en la definición
unívoca de la modernidad realmente existente, como un orden
puramente progresista o puramente decadente, si un alcance
heurístico hace radical la Crítica de la Economía Política de Karl
Marx es su desciframiento, sin igual, de la ambivalencia inelu-
dible que, entrecruzando sin cesar progreso y devastación,
vuelve propiamente esquizoide la legalidad histórica de la
acumulación y la mundialización capitalistas.
Posicionar la contradicción valor de uso / valor como núcleo de

la crítica de Marx a la modernidad capitalista es, precisamente,
lo que permite acceder a su fino desciframiento de la ambi-
valencia epocal que caracteriza la historia del capitalismo y,
sobre todo, nuestra lo que en el capítulo I de El Capital, el
capítulo dedicado a la Mercancía, se presenta como la contra-
dicción valor de uso / valor, dando cuenta del choque entre el
sentido de afirmación con el que el valor de uso sintetiza el
proceso de reproducción de la vida humana y el sin sentido con
el cual la propiedad privada golpea ese proceso, instalando un
peligro de muerte generalizado que la forma valor neutraliza sin
resolverlo jamás, en el capítulo V adquiere la forma de la
contradicción entre el proceso de trabajo y el proceso de
89
valorización, poniendo al descubierto que la plataforma de la

lucha de clases en la sociedad capitalista reside, justo y ante
todo, en la fundación de una peculiar forma de esclavitud. Lo
que diferencia históricamente, afirma Marx, la esclavitud antigua
de la esclavitud moderna consiste en que mientras en aquélla la
violencia opresiva es nítida y cristalina, en ésta adquiere una
forma sumamente singular: una forma económica-anónima que
propicia directamente complicidad. La expropiación de medios
de producción al productor directo, que genera como efecto
dominó la expropiación de sus medios de consumo, dirige
incertidumbre vital o, para decirlo mejor, peligro de muerte
contra los trabajadores, y funciona como el soporte que los lleva
a asumir como principio organizativo de su estrategia elemental
de sobrevivencia, de su etos moderno, la interiorización de una
violencia que empieza siendo exterior para introyectarse cuando
se admite como legítimo que el derecho para vivir lo da la
mercantificación de la fuerza de trabajo. Admitir, una y otra vez,
que solo se tendrá derecho al salario si y solo si se produce
riqueza excedente para la clase dominante moderna y la
acumulación capitalista, hace de la violencia económico-anónima
contemporánea una violencia que los dominados modernos,
efectivamente, vuelven objeto de introyección porque, en lugar
de contrarrestarla, ceden y la aceptan para reproducirla histórica-
mente al interiorizarla. Sin esta violencia, que la dominación
formal del trabajo por el capital funda, el sistema global
capitalismo sería sencillamente imposible.
Pero la crítica a la modernidad capitalista desde la contradicción

valor de uso / valor arriba a uno de sus mayores alcances cuando
se demuestra que el capitalismo, con base en su dominación o
subsunción real del trabajo, hace de la modernidad fundamento
de un simulacro de paz, es decir, de un tiempo de pax. Hacia el
cierre del libro I de El Capital, Marx descifra la ley general de la
90
acumulación capitalista demostrando que el capitalismo domina

el progreso de la técnica moderna para hacer de él la fuerza
central de apuntalamiento de su poder, y con ello embiste
tendencialmente de modo cada vez más agresivo el proceso de
reproducción de la vida social. Hacer de cada paso en la
innovación de la técnica moderna una fuerza que, para reducir
los gastos del capital, produce población sobrante, esto es, una
plus-población entre la que ciertamente se dan heridos y
muertos, al mismo tiempo que se enfrenta a esa población
sobrante contra los trabajadores empleados, como un
dispositivo de presión que impele a éstos a admitir como pago
salarios cada vez más bajos y jornadas laborales que traen
consigo más altas tasas de explotación,le permite a Marx
mostrarla tendencia epocal de una forma de modernidad que
hace del alto a la violencia un simulacro histórico. No es para
nada casual que, por eso, importe términos originarios del argot
militar al discurso económico moderno: cuando califica a la
multitud de desempleados como ejército de reserva, mucho más
que usar éste término solo como sinónimo de masa, revela que
–para decirlo parafraseando a Clausewitz– con la modernidad
capitalista la economía se torna la continuación de la guerra por
otros medios. Revela que el capitalismo hace uso y abuso de la
modernidad como fundamento de la guerra de clases.
Nada más lejos del mirador de Marx, entonces, que leer la

historia moderna desde el mito del progreso.
Sin embargo, desde la racionalidad crítico-dialéctica que funda y

que le permite descifrar la encrucijada socialismo o barbarie,
que es la que sí atribuye a la marcha de la mundialización
capitalista, Marx sabe precisar la ambivalencia epocal de nuestra
era: sabe reconocer que, sin dejar de ser efectivo y radical, justo
ahí donde está el peligro, contradictoriamente, a la vez, ahí se
91
juega la presencia de la potencialidad histórica de modernidades

alternativas, que no pueden concretarse porque están siendo
objeto de una especie de autosabotaje.
En este sentido, es sumamente interesante percibir el peculiar

modo epistemológico con que sucede la transmisión de la
herencia que, más que la Escuela de Frankfurt en general,
Horkheimer y Adorno, ante todo en la Dialéctica de la
Ilustración, reciben de la racionalidad crítica con la cual Marx
descifra la ambivalencia epocal de la modernidad capitalista.
Aquel bello pasaje en la Dialéctica de la Ilustración en el que

introducen su alusión a Prometeo –cuya entrega del fuego a los
hombres despierta la esperanza de ir más allá del “eterno
retorno” de su obediencia a los dioses, es decir, de un futuro
abierto a la soberanía–, sería enteramente incomprensible sin la
profunda valoración que hace Marx de Aristóteles, precisamente,
al indagar los fundamentos tecnopolíticos de una modernidad
alternativa. Paradójicamente, aunque Aristóteles vivió en lo que
Marx en los Grundrisse denomina la “infancia de la civilización”,
tuvo la genialidad de interrogarse profundamente si sería
posible ir más allá de la esclavitud para reorganizar la vida de la
polis. Y al hacerlo atinó a entrever, siglos antes de la modernidad
–en eso reside la genialidad que Marx le reconoce–, el
fundamento que la técnica automática pondría para superar la
dominación social: según Marx, más que en el saludo de
Antípatro a la invención del molino hidráulico como símbolo de
una Edad de Oro, no añorable sino por inventar, es en la
portentosa perspectiva de Aristóteles en torno a las estatuas de
Dédalo y los trípodes de Hefesto donde se ubica la condición
tecnológica de posibilidad para superar toda forma de dominación
social. Independientemente de que las limitaciones técnicas de
su época le llevaron a concluir que era materialmente inviable,
92
Aristóteles fue el primero que supo ver que “si cada uno de los
instrumentos pudiera realizar por sí mismo su trabajo, cuando
recibiera órdenes, o al preverlas”, “para nada necesitarían [...]
los amos de esclavos”.
Pero, por supuesto, para Marx, si necesaria e imprescindible, es

invariablemente insuficiente la condición tecnológica de posibi-
lidad de la liberación social: porque en su concepción de la
historia de la modernidad esta es un proceso abierto, en el que
tanto la barbarie como el socialismo son viables y posibles, si y
solo si los dominados modernos asumen ejercer su soberanía
política y, desde ahí, inventan su desenajenación histórica
desactivando su complicidad con el capitalismo, sería posible
aprovechar el potencial contenido en la técnica moderna para
conducirla por trayectorias contrapuestas al capitalismo al
servicio del mejoramiento cualitativo del mundo social-natural.
Podría decirse así que la racionalidad de Marx, radicalmente

crítica (leí mito del progreso, no lanza por la borda el proyecto
crítico del progreso. Su racionalidad es crítico-dialéctica, precisa-
mente, porque ahí donde ubica el fundamento del peligro, ubica
también, al revés, el potencial utópico concreto de la libertad;
pero este constituye un potencial que solo la praxis dialéctica
podría mundanizar, que solo la autodeterminación podría volver
mundo y realidad. En este sentido, para él, el progreso lejos de
ser un destino constituye una posibilidad, incierta pero factible,
que tienen que realizar los dominados modernos que elijan ser
sujetos de la historia.
Esta “dialéctica de la ambigüedad” –para recordar una expresión

de Walter Benjamín–, mutatis mutandis, también rige la visión
de Marx sobre la historia de la civilización en el Materialismo
histórico, que está muy lejos de ser un discurso evolucionista.
Como bien lo constatan los Formen, los Apuntes etnológicos de
93
Marx y El Origen de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado

de Engels –que se basa en aquéllos–, el Materialismo histórico
no concibe la marcha de la civilización de Occidente y de Oriente
como el viaje de una flecha que va solo hacia adelante. La
historia de las civilizaciones es escudriñada como un proceso
invariablemente abierto, en el que significativos avances y
decisivos retrocesos se entrecruzan en acuerdo a la toma de
posición de los sujetos y el rapport de forces en la lucha de
clases, de suerte que nada garantiza un camino único y un
desenlace inevitable.
Para concluir, cabe decir que, pese a heredar la fundamentación

tecnopolítica de la critica al capitalismo de Marx, Horkheimer y
Adorno, sin embargo, no alcanzan a diseccionar suficientemente
la polaridad que existe entre Marx y el mito del progreso,
porque pierden de su perspectiva la teoría de la subsunción real
del trabajo por el capital, la Dialéctica de la Ilustración quizás sea
la primera obra que equivocadamente caracteriza a Marx como
un autor fascinado ante el progreso de la técnica moderna.
Frente a la Dialéctica de la Ilustración, El capital abre una
racionalidad crítica más incisiva para descifrar la especificidad
esquizoide con la que la modernidad capitalista combina
progreso y devastación.
94
LA VIOLENCIA EN EL CAPITALISMO.
ENTRE LUCHA POR LA VIDA Y PAZ DE LOS SEPULCROS
David Pavón-Cuéllar94
I. Introducción: interrogantes
¿Existe una violencia inherente al capitalismo? Si es así, ¿qué la
distingue de otras expresiones violentas de la civilización humana?
¿Cómo se relaciona con ellas? ¿Tienen todas algún denominador
común?
¿Podemos equiparar la violencia del capital con la que se opone

al capital? ¿Es posible considerar que toda lucha histórica de
clases comporta una lucha biológica por la vida? Si la respuesta
es afirmativa, ¿cómo servirse de la biología en la teoría de la
historia? ¿Qué tan compatibles o incompatibles resultan las
concepciones marxianas y marxistas con respecto a los distintos
evolucionismos de Lamarck, Spencer y Darwin? ¿Estos plantea-
mientos evolucionistas involucran orientaciones políticas
diferentes?
¿Hay vínculos esenciales y no sólo encuentros circunstanciales

entre el evolucionismo spenceriano y el capitalismo liberal, entre
la opción lamarckiana lysenkoista y el marxismo-leninismo
stalinista, entre Marx y Darwin? ¿Qué significa, por ejemplo, que
Marx y Darwin pongan el azar y la lucha en el origen de las
transformaciones? En lo que se refiere a la concepción de la
lucha en la perspectiva marxiana, ¿se lucha siempre necesaria-
mente por la vida, como en Darwin, o puede llegar a lucharse
por la muerte? Y si hay una lucha por la muerte, ¿cómo
concebirla en una perspectiva darwinista?
94
De la pulsión de muerte a la represión de Estado. Marxismo y psicoanálisis ante la violencia
estructural del capitalismo. Ed. Porrúa. México. 2016, p. 31-48
95
¿Necesitamos del psicoanálisis para considerar la posibilidad

misma de una lucha por la muerte? ¿La necrología freudiana de
la pulsión de muerte puede complementar la biología darwinista
del impulso de vida en su relación con la teoría marxiana-
marxista de la historia y de la lucha de clases? Pero si el marxismo
se ve asaltado por nociones como las de lucha por la vida y lucha
por la muerte, ¿no hay riesgo de traicionar su materialismo al
recaer en una teleología idealista y al renunciar al reconocimiento
de lo contingente, lo aleatorio, lo inexplicable e incomprensible?
¿Cómo evitar esta recaída?
¿Cómo justificar la violencia revolucionaria sin pretender expli-

carla? ¿Cómo evitar la ilusoria comprensión de la muerte cuando
nos atrevemos a reflexionar sobre ella? ¿Cómo relatar lo que
sucede en un cementerio sin aspirar a resolver su misterio?
II. Marx y Spencer en Highgate
Karl Marx es el huésped más famoso del cementerio londinense

de Highgate. Su tumba es la más visitada, fotografiada y adornada
con flores, monedas, piedras, mensajes o listones. Contrastándola
con la desolación del entorno, uno quizás llegue a sentir un poco
de lástima por los demás residentes del cementerio.
Algunos vecinos de Marx, de estar vivos, envidiarían su impere-

cedera popularidad. Evidentemente no sería el caso de los
camaradas marxistas que se las arreglaron para terminar
enterrados alrededor de nuestro líder máximo. Ellos, los nuestros,
deberían de alegrarse al comprobar que los vivos, al igual que
ellos, los muertos, continúan rodeando y acompañando a Marx.
96
Pero además de los marxistas, Marx tiene otros vecinos

olvidados. Uno de ellos, plantado justo enfrente del busto de
Marx, es nada más ni nada menos que Herbert Spencer, ese
filósofo inglés evolucionista y ultra-liberal que de verdad no
pudo haber escogido peor lugar para pasar sus últimos días.
Todo parece oponer a nuestros dos venerables difuntos. Marx

desea el comunismo, Spencer defiende el liberalismo. La visión
individualista spenceriana contradice diametralmente el proyecto
socialista marxiano y marxista. Cuando Marx y sus seguidores
demandan igualdad social, Spencer y sus semejantes claman por
mayor competencia entre los individuos. Cuando el fatalista
ultra-liberal prescribe la inevitable adaptación individual, el
rebelde socialista reivindica la necesaria transformación social.
La revolución del revolucionario Marx es también contra la
evolución del evolucionista Spencer. El positivismo contemplativo
spenceriano es aquello mismo contra lo que se posiciona la
negatividad subversiva marxiana.
III. Comunismo y liberalismo en el mundo

La oposición entre Marx y Spencer corresponde a uno de los
principales enfrentamientos económicos y político-sociales de
los que han desgarrado las sociedades occidentales entre los
siglos XIX y XXI. Es el enfrentamiento que se ha expresado en los
conflictos sucesivos entre liberales y socialistas, entre capitalistas
y comunistas, entre un lado y otro de la Cortina de Hierro, pero
también entre dos opciones occidentales, entre la Escuela de
Chicago y el keynesianismo, entre el fundamentalismo de mercado
y el intervencionismo o el proteccionismo, entre defensores de
la libre competencia y partidarios del Estado de Bienestar en
Europa, entre el espíritu de Clement Attlee y el de Margaret
Tatcher en el Reino Unido, entre el New Deal y la Reaganomía en
97
los Estados Unidos, entre neoliberales y populistas de izquierda

en Latinoamérica, entre cardenismo y salinismo en México.
Si pasamos por alto los desfases históricos regionales y muchos
otros detalles, podemos considerar, en términos bastante vagos
y generales, que el campo de Marx ganó terreno sobre el de
Spencer hasta los años setenta, pero luego empezó a retroceder
y perdió casi todo el terreno que había ganado. Y si ganarlo fue
lento, arduo y doloroso, perderlo fue rápido y fácil. Bastó soltar
lo ganado. Unas cuantas intrigas cupulares de políticos, funcio-
narios y empresarios anularon un siglo de sangrientas luchas y
enormes sacrificios de millones de personas.
Desde hace al menos tres décadas, el marxismo está en una

posición desfavorable con respecto a todo aquello de lo que
Spencer puede ser el nombre. Y sin embargo, en el cementerio
de Highgate, casi nadie se molesta siquiera en mirar la tumba de
Spencer, mientras que la de Marx no deja de ser visitada. Quizás
esto sea porque Marx pensó más en la gente que en las cosas,
mientras que Spencer, como cualquier otro liberal, prefirió
inclinarse hacia la riqueza, el dinero, las mercancías y su libertad
de circulación en el mercado.
IV. Compañía y soledad en el cementerio

Si las mercancías pudieran desplazarse por sí mismas, de seguro
se agolparían con veneración alrededor de las tumbas de todos
los difuntos liberales del planeta. Pero sabemos que las
mercancías, por más que las fetichicemos, no se mueven por sí
mismas. Requieren del trabajo de los seres humanos. Por sí
mismas, las cosas están muertas, no menos muertas que
Spencer. Es entonces natural que reine la paz de los sepulcros en
la tumba del ilustre filósofo inglés, mientras que la de Marx no
deja de ser frecuentada por la vida.
98
Hay otra posible razón menos trascendente, más trivial, que

también podría explicar la poca frecuentación de la tumba de
Spencer. Quizás las personas que tendrían buenas razones para
visitar a nuestro pensador liberal, aquellas beneficiadas por su
liberalismo, estén demasiado ocupadas enriqueciéndose, gober-
nando al mundo y especulando en los mercados financieros, y no
tengan tiempo suficiente para visitar a su benefactor y tal vez ni
siquiera para conocerlo. Por ejemplo, cuando el presidente
neoliberal mexicano Enrique Peña Nieto y su comitiva de ávidos
empresarios y funcionarios corruptos estuvieron en Londres en
junio de 2015, debían tratar demasiados negocios jugosos como
para que les quedara tiempo de visitar a Spencer y a los demás
pensadores desconocidos que se dedicaron alguna vez a legitimar
esa clase de negocios.
Ya sea por la falta de tiempo de los mercaderes o por la falta de

vida propia de las mercancías, el caso es que ni unos ni otras van
a visitar la tumba de Spencer. El pobre muerto debe resignarse a
la compañía de quienes fueron sus peores enemigos, los
comunistas y socialistas, los cuales, en su mayoría, ni siquiera se
han de percatar de su presencia. Tal vez algunos de ellos, los
más advertidos, se tomen la molestia de buscar su lápida, pero
sólo será porque la vieron indicada en el mapa del cementerio y
les hizo recordar vagamente que aquel viejo Spencer fue el más
importante representante del darwinismo social del siglo XIX,
que es lo que suele pensarse de él, aun cuando sea una idea
inexacta.
99
V. Darwin y Lamarck en Spencer

El supuesto darwinismo social de Spencer puede hacer al menos
que se desvanezca su mencionada oposición con respecto a
Marx, y que los marxistas, al ver su tumba, no la miren con odio,
sino que muestren indiferencia o quizás incluso un poco de
simpatía, ya que los nombres de Marx y Darwin, como bien
sabemos, aparecen frecuentemente asociados en algunos
lugares comunes de nuestro imaginario moderno. Los dos
barbudos habrían asestado un golpe mortal a las más reconfor-
tantes convicciones del mundo occidental. Representarían la
ciencia contra la superstición, la tierra contra el cielo, el
materialismo contra el idealismo. Ser darwinista sería casi como
ser marxista. Spencer formaría parte de los demás buenos
camaradas que rodean la tumba de Marx. Sería de los nuestros.
Marx estaría entonces en buena compañía.
Lo cierto es que Spencer, aunque evolucionista, no era exacta-

mente darwinista, sino más bien lamarckiano. Su concepto de
evolución designaba el desarrollo funcional adaptativo de los
órganos por el “empleo” y el “hábito”, como en Lamarck, 95 y no
por la intervención sucesiva de una “desviación accidental” y de
la “selección natural”, como en Darwin. 96 Aunque Spencer
aceptara tanto esta fórmula natural-accidental como la
correlativa “lucha por la vida”, las insertaba en un esquema
explicativo dominado, al menos en el caso de las “criaturas de
alta organización” tales como los “hombres civilizados”, por el
desarrollo necesario de los “cambios funcionales” y no por las
“variaciones fortuitas de la estructura”.97 El “progreso” fue
95
J. B. Lamarck, Philosophie zoologique ou exposition des considérations relatives à l’histoire
naturelle des animaux. Livre I. París: Dentu. 1809, p. 222.
96
C. Darwin, On the origin of species by means of natural selection, or the preservation of
favoured races in the struggle for life. Londres: Murray. 1860, p. 94
97
H. Spencer, Progress: Its Law and Cause. En Essays: Scientific, Political & Speculative I. 1857 pp.
8-62. Londres: Williams and Norgate, 1891. The Factors of Organic Evolution. En Essays: Scientific,
Political & Speculative I, pp. 389-466. Londres: Williams and Norgate, 1891, pp. 461-462.
100
concebido en la teoría spenceriana, desde un principio, como

“necesidad beneficiosa” y no como algo que pudiera ocurrir por
“accidente” o bajo “control humano”.98
Ahora bien, cuando reconocemos que el evolucionismo spence-

riano fue más lamarckiano que darwinista, ¿esto atenúa o
agrava la contradicción entre Marx y Spencer? O para plantear la
pregunta en términos más generales, ¿el marxismo es más
compatible con Lamarck o con Darwin? Ésta es una cuestión
mucho más trascendente de lo que parece a primera vista. Sus
implicaciones son profundas y determinantes en el terreno
político y no sólo en el filosófico-científico. Es quizás por esto
que fue una de las cuestiones más candentes y polémicas en la
historia de la ciencia soviética.
VI. Darwinismo y lamarckismo en la Unión Soviética

Recordemos únicamente, sin entrar en detalles, que la teoría
biológica dominante en la Unión Soviética durante la época
stalinista, entre los años veinte y sesenta, fue la inspirada por
Iván Michurin e impuesta por Trofim Lysenko. El fundamento de
esta biología se encontraba en una forma de lamarckismo que
justificaba el tratamiento dado a semillas y vegetales para
producir modificaciones heredables. Michurin y especialmente
Lysenko, en efecto, creyeron poder modificar especies vegetales
al transformar sus ejemplares individuales a través de cambios
en el ambiente al que debían adaptarse. Esta forma de proceder
coincidía con las ideas lamarckianas y contradecía claramente la
teoría darwinista. Para Darwin, como sabemos, los cambios
evolutivos no aparecen en los individuos por efecto de su
adaptación individual al medio, como lo supone Lamarck, sino
98
H. Spencer, Progress: Its Law and Cause. En Essays: Scientific, “Political & Speculative” I. 1857,
pp. 8-62. Londres: Williams and Norgate, 1891.
101
simplemente por un azar que luego será favorecido por la

selección natural en un proceso de lucha por la vida.
La historia de las ciencias biológicas terminó dando la razón a

Darwin y no a Lamarck. Los éxitos prodigiosos de Michurin en el
campo de la ciencia agrícola sólo son comprensibles en una
perspectiva darwinista y no lamarckiana. Por el contrario, los
errores de Lysenko, así como sus efectos desastrosos para la
agricultura soviética, pueden explicarse fácilmente por la manera
en que se aferró a una forma particularmente simplista de
lamarckismo.
Aunque a veces haya invocado el darwinismo, Lysenko era

lamarckiano y no dejó de perseguir despiadadamente a los
auténticos darwinistas con el apoyo del régimen stalinista.
Sabemos que su doctrina, entusiastamente respaldada por
Stalin, se convirtió en el ideal y el prototipo normativo de la
ciencia soviética. Hubo que esperar hasta la desestalinización
para que Lysenko se viera desacreditado. Aparentemente se
comprobaron sus errores, pero también sus fraudes y sus
crímenes, y quedó claro para toda la comunidad científica
soviética y extranjera que se trataba más de un charlatán y de un
esbirro del régimen que de un hombre de ciencia. Al menos ésta
es la historia oficial, aceptada y consensuada, y si nos atenemos
a ella, quizá convenga que nosotros los marxistas nos deslindemos
de cualquier lamarckismo de triste memoria y postulemos como
principio la compatibilidad entre el marxismo y el darwinismo.
Después de todo, la concepción darwinista de lucha por la vida

parece compatible con la noción marxista-marxiana de lucha de
clases, mientras que la idea lamarckiana de adaptación tan sólo
parece respaldar un adaptacionismo social correlativo del autori-
tarismo burocrático stalinista.
102
La actitud de Stalin ante los hombres, en efecto, no difiere

mucho de la actitud de Lysenko ante los vegetales. Ambos creen
poder modificar las especies al forzar la adaptación de sus
ejemplares individuales. Darwin, en cambio, parece coincidir
más con Marx y con sus seguidores, como intentaré mostrarlo
en el siguiente apartado.
VII. Azar y lucha en Darwin

Existen ya múltiples reflexiones acerca de la relación entre el
marxismo y el darwinismo.99 Sin embargo, hasta donde yo sé,
hay un punto crucial que no ha sido suficientemente atendido y
que deseo abordar aquí de manera un tanto expeditiva. Siento
que tengo la capacidad y el derecho de hacerlo, ya que se trata
de un punto general de índole más bien filosófica y política, y no
de algo demasiado específico y abstruso que debamos dejar en
manos de los especialistas en el campo de la biología. Me refiero
a la relación estrecha que Marx y Darwin establecen entre el
azar y la lucha en el origen de las transformaciones.
Empecemos por la teoría darwinista y recordemos rápidamente

su contradicción con respecto a la teoría lamarckiana. Mientras
que Lamarck pensaba que un organismo se transformaba con el
propósito de adaptarse al medio y luego heredaba su trans-
formación a sus descendientes, Darwin consideraba que el
organismo se modificaba por azar, y luego, si la modificación era
ventajosa, particularmente poniéndolo en una situación de
fuerza en su lucha por la vida, entonces el organismo tenía
mayor probabilidad de sobrevivir, tener descendencia y heredar
su modificación a sus descendientes.
99
Cf. V. Gerratana, Marx and Darwin. “New Left Review” n.° 82, pp. 60-82, 1973; T. Ball. Marx and
Darwin: A reconsideration. “Political Theory”, n.° 7(4), pp. 469-483, 1979; R. Mocek, Socialismo
revolucionario y darwinismo social. Madrid: Akal, 2000; G. M. Hodgson, Economics in the
Shadows of Darwin and Marx. Cheltenham: Edward Elgar. 2006
103
Darwin pone lo que sucede por azar y la subsecuente lucha por la

vida en donde Lamarck pone lo que se hace con un propósito y la
resultante adaptación al ambiente. Desde luego que la adaptación
juega también un rol decisivo en Darwin, ya que las modificaciones
más adaptadas serán las favorecidas por la selección natural. Sin
embargo, en la teoría darwinista, el individuo no cambia para
adaptarse como en la teoría lamarckiana, sino que se transforma
por azar y esto hace que se adapte mejor al estar en una
situación ventajosa en su lucha por la vida.
El desencadenamiento de todo el proceso evolutivo, la mutación

genética individual tal como la concibe Darwin, 100 es una
“desviación accidental”,101 una “alteración accidental”,102 una
“variación accidental producida por causas desconocidas”.103 El
primer paso de la evolución es un accidente, sucede por azar y
sin propósito, ocurre porque ocurre, tiene un carácter aleatorio
y no obedece a una teleología como la supuesta por Lamarck. En
el segundo paso evolutivo, el individuo mutante será favorecido
por la selección natural simplemente porque su mutación
“accidental” habrá sido “provechosa”.104 El individuo sacará
provecho de su mutación, para ser más precisos, al tener éxito
en una situación de “lucha por la existencia”, disputa por los
alimentos, rivalidad por las parejas reproductivas, “batalla tras
batalla” contra las otras especies, defensa contra los “enemigos”,
pugna contra los “competidores”, etc.105
100
C. Darwin, On the origin of species by means of natural selection, or the preservation of
favoured races in the struggle for life. Londres: Murray. 1860
101
Ibíd, p. 94
102
Ibíd, p. 189
103
Ibíd, p. 209
104
Ibíd, p. 242
105
Ibíd, pp. 60-79
104
Es en esta situación de lucha, de violencia y de conflicto, en la

que se decide si lo azarosamente adquirido habrá de poner al
individuo en una posición de fuerza que le permita sobrevivir,
reproducirse y trasmitir lo adquirido a la especie.
Digamos que la especie tan sólo puede adquirir por la fuerza, por
la violenta lucha entre los individuos, aquello que los individuos
hayan adquirido por azar. En otras palabras, la casualidad
produce individualmente lo que sólo se hace valer y se impone
colectivamente a través de la competencia, la rivalidad, el
conflicto, la violencia despiadada que reina en la naturaleza.
Un azar individual y una lucha colectiva están entonces en el

origen de la evolución. La transformación evolutiva implica
originariamente el azar y la lucha, la indeterminación y la
contradicción, la casualidad y la conflictividad, lo aleatorio y lo
beligerante, la contingencia y la violencia.
VIII. Lucha en Marx

Al igual que Darwin, Marx también considera el papel del azar y
de la lucha en el origen de cualquier transformación. El origen
mismo de la transformación de la nada en algo, el origen de todo
lo que existe, implica la indeterminación y la contradicción en
aquella doctrina epicúrea con la que el joven Marx106 parece
coincidir en su tesis doctoral. Según esta doctrina del clïnamen,
tal como es expuesta en De rerum natura, todo se origina en una
“decisión” que está “desligada del destino” 107 y que hace “luchar
en contra” de cualquier “fuerza exterior” y “estorbarla”. 108 Todo
proviene, para ser precisos, de la “desviación” contingente de las
106
K. Marx, Tesis Doctoral. Diferencia entre la filosofía democriteana y epicúrea de la naturaleza.
(1841) en Escritos de juventud, pp. 5-70. México: FCE, 1987.
107
Lucrecio, La naturaleza, (255), p. 187 Madrid: Gredos, 2003.
108
Ídem, (275-280), pp. 187-188
105
primeras partículas y de los resultantes “golpes” entre ellas, 109 es

decir, en los términos de Marx (1841), de la “repulsión” entre los
átomos que se “encontraron” unos a otros al “declinar sin causa”,
al “desviarse” de su “línea recta”, comportándose y existiendo
así de modo “carente por sí mismo de causa”. 110 Todo empieza,
en efecto, cuando el azar hace que los átomos existan y se
desvíen hasta colisionar con otros átomos con los que habrán de
engarzarse en una especie de lucha primigenia que permitirá su
vinculación y su agregación en la composición de las cosas.
Es verdad que el elemento de lucha no está suficientemente

elaborado en Lucrecio, que tiene un carácter más connotativo
que denotativo, que alegoriza la física y que no puede ser
pensado sino como una designación metafórica del encuentro
entre los átomos. Pero también es verdad que la noción del
encuentro como encontronazo, como choque o colisión entre las
partículas, parece implicar ya cierta forma elemental de contra-
dicción, e incluso de lucha y de violencia, aunque desde luego no
–insistamos– en el plano trascendente de la realidad física, sino
en la inmanencia de un discurso, que es lo que nos interesa en
Marx lo mismo que en Darwin, así como fue también lo que le
interesó a Marx en su comprensión de Epicuro.
El caso es que el joven Marx parece aceptar la noción profunda-

mente paradójica de una colisión en el surgimiento de la
consistencia, de una contradicción anterior a la existencia, de
una oposición constitutiva de la identidad. En términos aristo-
télicos, la lucha es aquí la entelequia, la realización en acto de la
esencia de todo lo que existe. El ser debe luchar para salir de su
potencialidad y conquistar cierta realidad. Todo se realiza por la
violencia. Esto se hará más claro en las concepciones históricas,
109
Ídem, (216-224), p. 185
110
K. Marx, Tesis Doctoral. Diferencia entre la filosofía democriteana y epicúrea de la naturaleza.
(1841) en Escritos de juventud, México: FCE, 1987, pp. 33-36.
106
políticas y sociales de Marx, en las que todo se origina en la

violencia de las tensiones y antagonismos entre fuerzas, clases,
intereses e ideologías. Un postulado marxiano fundamental,
frecuentemente olvidado por su aparente simplicidad, es que “la
guerra se ha desarrollado antes que la paz”. 111
En el mundo humano como en el inhumano, tal como se los

representan Marx y sus seguidores consecuentes, el conflicto
estará en el origen de todas las cosas y por ende también de
todas las transformaciones que hacen aparecer nuevas cosas
diferentes de las anteriores. La existencia es precedida por la
transformación que es a su vez provocada por una lucha
originaria. Se lucha, luego se existe. No hay manera de que algo
exista sin que se violente de algún modo aquello a lo que se
arranca. La violencia es anterior a la existencia. Se existe
luchando. En esta dialéctica ontológica marxiana y marxista que
invierte la del sentido común, se empieza por luchar, incluso
antes de existir y de ser lo que se es, ya que lo que hay resulta de
una lucha que lo hace cobrar cierta existencia y diferenciarse de
lo demás, desgarrarse de lo diferente, volviéndose, al menos por
un instante, idéntico a sí mismo. De ahí que Mao Tse-tung 112
postule categóricamente que “sin lucha no hay identidad”.
Todo lo que existe surge de procesos y transformaciones

atravesados por el elemento de lucha. Mao nos explica también
cómo este elemento de lucha “recorre los procesos desde el
comienzo hasta el fin y origina la transformación de un proceso
en otro; la lucha entre los contrarios es omnipresente, y por lo
tanto decimos que es incondicional y absoluta”. 113 Es a fuerza de
111
K. Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-
1858. (1858) Tomo 1. México: Siglo XXI, 2009, p. 30.
112
Mao Tse-tung (1939). Sobre la contradicción. En Textos escogidos de Mao Tse-Tung. Pekín:
Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976, p. 129.
113
Mao Tse-tung (1939). Sobre la contradicción. En Textos escogidos de Mao Tse-Tung. Pekín:
Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976, p. 128.
107
lucha que se hace cualquier historia. La trama histórica se teje

con violencia. Conocemos la escandalosa fórmula del Capital en
la que se define la violencia como “potencia económica” y como
“comadrona de toda sociedad vieja que lleva en sus entrañas
una sociedad nueva”.114 Conocemos también la proclamación
final del Manifiesto Comunista en la que se afirma sin ambages
que los objetivos enunciados “tan sólo pueden ser alcanzados
derrocando por la violencia todo el orden social existente”. 115
Esta concepción de la violencia como herramienta imprescindible
y como partera de la historia se ha transmitido a la tradición
revolucionaria marxista, especialmente a través de Lenin, quien
siempre admitió el “carácter inevitable de la revolución violenta”
116
y tuvo claro que “los grandes problemas en la vida de los
pueblos se resuelven solamente por la fuerza”. 117
IX. Azar en Marx

Además del elemento violento y conflictivo, Marx adopta el
elemento contingente o azaroso del origen, el cual, como bien
sabemos, ha sido enfatizado por el viejo Althusser en su “materia-
lismo aleatorio”.118 Según este materialismo, el origen de las
cosas no puede explicarse por una causa final o inicial. No hay
originariamente nada por lo cual o para lo cual deba existir lo
que existe. Si los átomos se desvían de su línea recta, si colisio-
nan y componen las cosas, es por un simple azar y por nada más.
Cualquier otra explicación tendrá que darse en el ámbito etéreo
de las ideas, en el cielo del idealismo, y hará entonces que
traicionemos la perspectiva materialista del marxismo.
114
K. Marx, El Capital, t. I. (1867) México: FCE, 2008, p. 639.
115
K. Marx y F. Engels, Manifiesto del Partido Comunista. (1848), Moscú: Progreso, 1990, p. 60
116
V. Lenin, El Estado y la Revolución. (1918), en Obras Escogidas, Moscú: Progreso, 1974, p. 287
117
V. Lenin, Dos tácticas de la socialdemocracia en la revolución democrática. (1905) en Obras
Escogidas, Moscú: Progreso, 1974, p. 140.
118
L. Althusser, Filosofía y marxismo. Entrevista por Fernanda Navarro. (1988), México: FCE, 2005,
pp. 30-31.
108
Un verdadero materialismo, tal como lo ve Althusser a partir de

Marx y Epicuro, tendrá que ser aleatorio porque sólo así
encontrará el origen de todas las cosas en un acontecimiento
material y no en la idea explicativa hipotética de una causa o de
una finalidad. Por ejemplo, no es que se luche porque se debe
existir, sino que se lucha, luego se existe. La existencia no tiene
un valor explicativo porque lo que lucha no lo hace porque tenga
en mente existir. ¿Cómo habría de tener algo en mente si todavía
no existe?
Habrá existido retroactivamente por la lucha, pero eso no basta

para explicar la lucha por su existencia. Cualquier explicación
adquiere aquí un carácter idealista.
Ser materialista es reconocer lo inexplicable, incomprensible,

impensable, irreductible a las ideas. En el caso de la violencia,
para concebirla de modo materialista, no se le debe pensar a
través de un esquema comprensivo-explicativo como el que la
integra teleológicamente ya sea en una lucha por la vida o en un
parto de la historia. Como veremos, este parto y esta lucha
pueden admitirse de un modo materialista como formas de
existencia de la violencia, pero esto supone que no intervengan
como ideas referidas a las causas o los fines de los efectos
violentos que intentamos comprender o explicar.
Cierta violencia puede ser por la vida, porque se está vivo y se

lucha por la vida, porque la vida intenta mantenerse o perseverar
en el estar vivo, pero todo esto no quiere decir que la violencia
existe para que la vida sea. La vida no puede bastar para dar
sentido a la violencia porque la vida misma no tiene un sentido,
lo que no excluye, por cierto, que sea violenta o se valga de
cierta violencia.
109
De igual modo, no hay parto de la historia que no sea violento,

pero esto no significa necesariamente que hay violencia para
que se haga la historia. Digamos que el parto de la historia no es
el significado intrínseco de la violencia.
Podemos considerar, pues, que la concepción marxiana de la

violencia como partera de la historia tiene un carácter idealista
heredado presumiblemente de Hegel. Sin embargo, como lo ha
mostrado Vittorio Morfino,119 hay momentos en los que Marx
parece liberarse de la dialéctica teleológica hegeliana, como
cuando considera que la “disolución” de la estructura feudal hizo
que “salieran a la superficie los elementos necesarios para la
formación” de la estructura capitalista. 120 La violencia de las
revoluciones burguesas no es aquí para la formación de la nueva
estructura, sino por la disolución de la vieja estructura. Y esta
desestructuración es porque es, de modo inexplicable, pero
también inevitable, como una inevitable tendencia desviante
intrínseca de los componentes de cualquier estructura.
En Marx, independientemente de cualquier hipótesis explicativa

económica de la agudización de las contradicciones, los elementos
estructurales tienden a desviarse, desajustarse, desorganizarse o
dislocarse, lo que provoca irremediablemente una violencia
revolucionaria que permite a su vez el nacimiento de la nueva
sociedad. La desestructuración y la resultante violencia posibilitan
así el curso de la historia, pero no suceden por la historia ni para
ella. Sencillamente suceden porque suceden, porque así es, de
manera inexplicable. No es necesario explicar la violencia para
justificarla.
119
Vittorio Morfino, La sintaxis de la violencia en Hegel y Marx. Youkali, n.° 1. 2006
120
K. Marx, El Capital I, (1867) México: FCE, 2008, p. 608
110
X. Dificultad e imposibilidad de la explicación

El reconocimiento de lo que no puede explicarse, como gesto
fundacional del materialismo aleatorio, no aparece de un
momento al otro en el desarrollo del pensamiento althusseriano.
Althusser empieza por apreciar la dificultad de la explicación
para terminar admitiendo la imposibilidad de la explicación.
Antes de reconocer lo inexplicable, en efecto, el filósofo marxista
francés descubre lo que distingue la dialéctica materialista
marxiana-freudiana de la dialéctica idealista hegeliana, esto es,
la “sobredeterminación”, la “acumulación” de las “determina-
ciones eficaces” superestructurales o ideológicas, la infinidad de
causas que sólo puede aparecer como una infinidad de azares
que resulta ininteligible y que desafía cualquier explicación
económica.121 La economía sólo constituye la determinación en
última instancia, pero luego llega la sobredeterminación ideo-
lógica y todo se complica hasta el punto de resultar incom-
prensible. ¿Cómo comprender o aprehender el número infinito
de factores que intervienen?
Cualquier acontecimiento histórico es demasiado complejo

como para poder comprenderse por completo. Esto es algo que
sentimos ya de manera muy vívida en algunos análisis históricos
de Marx,122 así como en la confianza de Rosa Luxemburgo 123 en
una espontaneidad prescrita como la mejor actitud ante una
trama histórica inextricable, incontrolable, ininteligible, incom-
prensible. Ante algo tan enmarañado que no puede ni siquiera
pensarse, no hay estrategia que valga. Mejor ser espontáneos y
dejarlo todo a ese azar que es el nombre de una sobre-
determinación tan compleja, tan impenetrable, tan inabarcable,
121
L. Althusser, Pour Marx. (1965) París: La Découverte, 2005, pp. 87-116
122
K. Marx, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. (1852) Madrid: Alianza, 2003
123
R. Luxemburg, Huelga de Masas, Partido y Sindicatos. En Obras escogidas, Madrid: Ayuso,
1978, pp. 45-80.
111
que no puede tornarse consciente. Semejante complejidad

inconsciente es una característica esencial del mundo en su
materialidad. Lo material es irreductible a lo ideal, al pensamiento,
precisamente porque su complejidad, aunque determinante,
resulta impensable.
Un materialista sabe que no puede pensar la determinación en

su totalidad. Es por esto que sabe también que todo aquello que
lo rodea, en cuanto determinado, resulta incomprensible. No
hay sujeto capaz de comprender la determinación de la trama
histórica. Y si es así, mejor será considerar la historia, no sólo
subjetivamente incomprensible, sino también objetivamente
inexplicable, ya que no hay nadie además del ser-humano-que-
no-puede-comprenderla. ¿Quién se la explicaría? ¿Quién la
comprendería para explicarla? No hay un ser omnisciente, Dios o
Gran Otro, que pueda explicar la historia. Esta historia debe
aceptarse entonces como inexplicable.
XI. Marxismo y darwinismo

Hay un elemento inexplicable que suele pasar desapercibido
cuando se analiza la forma en que Marx describe el origen de la
violencia revolucionaria y de las transformaciones históricas. De
igual modo, cuando se lee actualmente a Darwin, suele sub-
estimarse lo que resiste a la explicación en las mutaciones bio-
lógicas individuales que se encuentran en el origen mismo de la
lucha por la vida y del movimiento evolutivo. Hay aquí, en lo
inexplicable, una coincidencia fundamental entre las perspectivas
marxista y darwinista. Y además, en ambos casos, como lo
hemos visto, el origen inexplicable tan sólo suscita sus efectos en
la contradicción, en el conflicto, en la violencia y en la lucha.
112
Si Marx define la historia como una violenta historia de la lucha

de clases, Darwin se representa la evolución como una evolución
de la no menos violenta lucha por la vida. Y ambas luchas, de
clases y por la vida, presentan similitudes asombrosas. ¿Cómo
no sentir aquí la tentación de concebir la lucha de clases como
una modalidad específicamente humana de la lucha por la vida?
¿Cómo no ver una lucha por la vida en el funcionamiento y

desgarramiento interno de cualquier sociedad? Es lo que tiene
en mente Plejánov cuando nos habla de aquella “lucha por la
existencia” por la que se activaría y justificaría la economía. 124
Esta idea le permite al marxista ruso considerar en términos más
amplios y generales el elemento social beligerante o conflictivo
del marxismo, e ir así más allá de la simple “voluntad de vivir” de
Kautsky.125 Sin embargo, tanto en Plejánov como en Kautsky,
asistimos a una peligrosa naturalización de lo histórico, la cual,
por sí misma, cuando la llevamos hasta sus últimas consecuencias,
puede terminar conduciéndonos al evolucionismo social de
Herbert Spencer, esta vez no a su orientación básica epistemo-
lógica lamarckiana, sino a su reorientación política darwinista, la
más estrechamente ligada con su doctrina ultra-liberal.
XII. Lucha por la vida y lucha por la explotación

El razonamiento spenceriano es bien conocido y subyace a
muchas justificaciones de la economía liberal y neoliberal. Es
nuestra “libre competencia”, entendida como “lucha por la
vida”, la que ha permitido que “se distinga la civilización del
salvajismo”.126 Cuando consideramos que nuestra lucha de clases
124
G. V. Plejánov. Ensayo sobre la concepción monista de la historia. (1895) en Obras Escogidas,
tomo I, Buenos Aires: Quetzal, 1964, p. 127.
125
K. Kautsky. El camino del poder. (1909) México: Grijalbo, 1968, pp. 41-48.
126
H. Spencer, From Freedom to Bondage. En Essays: Scientific, Political & Speculative III Londres:
Williams and Norgate, 1891, p. 448.
113
no es más que una manifestación específicamente humana de la

violenta lucha por la vida, concluiremos que lo natural es que la
lucha sea ganada por la clase dominante, es decir, por la que ha
demostrado estar compuesta de los más fuertes. ¿Acaso la
fuerza no se evidenciaría en la dominación? Al dominar, la clase
dominante ejercería exitosamente su propia fuerza. Este éxito
social de los más fuertes nos fortalecería como especie humana.
Si es que ayudáramos a los débiles e impidiéramos que los más
fuertes les ganaran, los dominaran, los violentaran y explotaran,
entonces obstaculizaríamos la evolución e iríamos así contra los
designios de la naturaleza y contra el interés colectivo de la
humanidad.
Es por la evolución de la humanidad que Spencer justifica su

posicionamiento ultra-liberal y anti-socialista. Su “oposición al
socialismo”, como él mismo lo afirma, “resulta de la creencia de
que detendrá el progreso hacia un estado superior y hará que
regresemos a un estado inferior”.127 Desde este punto de vista, el
socialismo implica regresión, degeneración o involución, y aparece
como un involucionismo social que se opone diametralmente al
evolucionismo spenceriano.
El problema de la doctrina evolucionista social de Spencer no

estriba sólo en la crueldad y el cinismo de sus conclusiones, sino
en la falacia naturalista de la que parte su razonamiento.
Podemos detectar esta falacia en dos presuposiciones tácitas. En
primer lugar, se presupone que la dominación es una capacidad
que procede naturalmente de la fuerza intrínseca de los grupos
o individuos que dominan, cuando es claro que la clase dominante
domina con la fuerza que adquiere artificialmente de aquellos a
los que explota. La explotación, como transferencia de fuerza de
los explotados hacia los explotadores, implica simultáneamente
127
H. Spencer, op cit., 1891, p. 468.
114
el debilitamiento de los explotados y el fortalecimiento de los

explotadores. Estos últimos, una vez fortalecidos con la fuerza
de aquellos a los que han explotado, pueden fácilmente mantener
su ventaja en cualquier lucha de clases.
En segundo lugar, se presupone que las clases que se enfrentan

son como especies naturales que deben contender unas con
otras para sobrevivir. Así como las orcas y las ballenas lucharían
por la vida cuando pelean a muerte, las primeras para alimentarse
y las segundas para no servir de alimento a las primeras, así
también los capitalistas y los obreros se enfrentarían por la vida,
los capitalistas para vivir de los obreros y éstos para mantenerse
con vida. Según la hipótesis liberal y neoliberal, nuestro mundo
humano sería como el mundo animal: reinaría la ley de la selva;
todos lucharíamos para sobrevivir; tanto los explotadores como
los explotados estarían luchando por su vida. Quizás esto sea
verdad, al menos en parte, cuando nos referimos a los explotados
que efectivamente luchan por su vida cuando combaten a quien
se las arrebata para explotarla como fuerza de trabajo. Sin
embargo, en el caso de los explotadores, tan sólo en circunstancias
históricas excepcionales, en situaciones límite, podremos decir
que hacen lo que hacen por su propia supervivencia.
Lo normal es que los explotadores no luchen para sobrevivir,

sino para conservar sus privilegios, para no dejar de captar sus
ganancias, para seguir explotando, para no explotar menos, para
mantener la explotación en los mismos niveles o en niveles
superiores. Y si el explotador dejara de explotar, no por ello
dejaría de vivir. Su vida no está en juego en su explotación.
Cuando lucha para explotar, no lucha para vivir. Su lucha no es
por la vida.
115
XIII. Lucha por la vida y lucha por la muerte

Los humanos explotadores no son como las orcas, los tigres y
otros animales carnívoros que deben cazar a sus presas para
alimentarse y sobrevivir. En el contexto específico de nuestra
sociedad, los capitalistas no se arrojan sobre sus víctimas humanas
para alimentarse y sobrevivir, sino para enriquecerse, capitalizarse
o acumular más capital. Digamos que los capitalistas no luchan
por conservar su vida como vida, sino para explotar otra vida
como fuerza de trabajo. Por el contrario, como ya Marx nos lo ha
mostrado suficientemente, los obreros explotados sí que luchan
por conservar la vida como vida cuando luchan contra la
explotación de esta vida como fuerza de trabajo.
Aquí debemos entender bien que al ser explotada como fuerza

de trabajo, la vida ya no es exactamente lo que solemos entender
por vida. Ya no es aquello que suponemos perdido cuando nos
lamentamos por no vivir o por no sentirnos vivos. Ya no es la vida
poseída y experimentada como tal por el propio sujeto, la vida
gozada y sufrida como experiencia pulsional tan plena como
inútil, sino que se convierte en ese trabajo útil y predominante-
mente mecánico, desvitalizado, que es el trabajo del capital, es
decir, la esencia misma del capital, aquello que le permite ser lo
que es, aquello que requiere para poder llegar a realizarse al
incrementarse y acumularse. Lo que distingue al capital del
simple dinero, en efecto, es que existe al expandirse a través de
una vida comprada como una mercancía y así remunerada para
ser neutralizada, gastada, consumida, usada, explotada como
fuerza de trabajo.128
La explotación debe apoderarse de la vida para poder trans-

mutarla primero en el trabajo del capital y luego en el capital
K. Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-

128
1858. Tomo 1. México: Siglo XXI, 2009.

116
mismo. Considerando que el capital está muerto y que sólo

puede producirse al explotar la vida, podemos aceptar con
Marx129 que la explotación capitalista, como transmutación de la
vida en capital, es creación de algo muerto a partir de la destruc-
ción de algo vivo. La explotación capitalista, en definitiva, es
agotamiento de la energía vital, consumo de lo vivo, muerte de
la vida. Por lo tanto, cuando el capitalista lucha por la explotación y
contra el explotado, está luchando por la muerte y contra la
vida, por el capital muerto y contra el trabajador vivo.
Es erróneo, pues, considerar que el capitalista lucha por la vida.

Su lucha no es por la vida, sino por la muerte. Por consiguiente,
si queremos abordarla correctamente, no será en una perspectiva
darwinista que sólo considera la lucha por la vida y no una lucha
por la muerte como la del capitalista.
La descripción marxiana y marxista del capitalismo requiere una

perspectiva teórico-epistemológica en la que sea posible concep-
tualizar la muerte como aquello por lo que se lucha, como fin y
propósito, como impulsión y motor efectivo. Esta perspectiva no
se encuentra en Darwin, pero sí en otro de los revolucionarios
copernicanos y maestros de la sospecha, en Freud,130 que por
esto y por mucho más aparece como complemento indispensable
de Marx. El marxismo quizás necesite del evolucionismo de
Darwin para explicar y justificar una lucha como la del
trabajador, pero tendrá que recurrir al psicoanálisis de Freud
para entender y condenar la violencia mortal del capitalista. La
necrología freudiana del capital debe agregarse a la biología
darwinista de la humanidad ultimada por el capital.131
129
K. Marx, El Capital, t. I, op. cit.
130
S. Freud, Más allá del principio de placer, (1920) en Obras completas, vol. XVIII Buenos Aires:
Amorrortu, 1997, pp. 1-62.
131
L. S. Vygotsky y A. R. Luria, (1925). Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond
the Pleasure Principle. En R. Van der Veer & J. Valsiner (Eds.), The Vygotsky reader Oxford:
Blackwell, 1994, pp. 10-18.
117
Sólo a través del psicoanálisis puede tenerse una visión global

del desgarrador conflicto psicosocial entre el mortífero capitalismo
y la vida humana en la sociedad disociada y en la individualidad
dividida. Esto permite ir más allá del cuestionamiento que se
mantiene aferrado, en su biologicismo, psicologismo e indivi-
dualismo, a la relación biológica exterior entre un individuo y un
orden social concebido como una suerte de medio ambiente. De
lo que se trata es de complicar, profundizar y radicalizar la
“crítica del orden social”, y no, como lo imaginaba Reich, de
reemplazarla por la resignación ante la “voluntad biológica de
sufrir”.132 La teoría freudiana de la pulsión de muerte no descarta
el arma de la crítica, sino que la afila con la explicación de lo
hasta entonces inexplicable.
XIV. Lucha entre lo vivo y lo muerto

El capitalismo crea una situación tan sólo explicable en la teoría
freudiana, pero inexplicable desde el punto de vista de Darwin y
en espera de explicación en la perspectiva de Marx y de sus
seguidores. Tal como se concibe en el marxismo, la lucha de
clases propia del sistema capitalista sólo es una lucha darwinista
por la vida cuando se considera subjetivamente desde el punto
de vista del obrero. Tenemos entonces lo que Lacan describía
como el “mito” del “Sr. Darwin”: aquella “lucha a muerte” que
precede la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo, una
“relación destructora y mortal” entre las clases, una lucha de los
“devorados” contra los “devoradores”.133 Es así como la lucha de
clases aparece en el espejo de lo imaginario para la conciencia
de clase del obrero. Sin embargo, contemplada objetivamente
en su totalidad y sin abstraer sus aspectos real y simbólico, la
132
W. Reich, Análisis del carácter (1933) Barcelona: Paidós, 2005, pp. 234-235
J. Lacan, Le séminaire. Livre I. Les écrits techniques de Freud. (1954) París: Seuil, 1998, pp. 276-
133
277
118
lucha de clases no sólo es una lucha por la vida, sino una lucha
entre dos luchas, entre una lucha por la vida y otra lucha por la
muerte, entre la trinchera del obrero y la del capital, entre la
resistencia de lo real y el imperio de lo simbólico, entre la fuerza
vital del sujeto y la inercia mortal de un “objeto desvitalizado”. 134
Por lo tanto, en un sentido aún más profundo, es una lucha
entre un ente personal animado y otro ente impersonal e
inanimado, entre alguien vivo y algo muerto, pero también entre
el trabajador que da la vida y el capital que se la quita, entre una
persona vivificadora y una cosa mortífera.
De entrada, cuando el capital se encuentra con el obrero, es una

cosa muerta la que se enfrenta contra una persona viva. Desde
luego que el capital puede encarnarse y en cierto sentido vivir a
través del capitalista.135 Pero el capital no es en sí mismo el
capitalista, no es un ser vivo, no es un ser humano, así como
tampoco es un animal, una horca o un tigre. El gran error antro-
pológico-filosófico de Spencer y otros liberales y neoliberales
consiste en imaginar que la lucha de clases es una lucha entre
personas, entre seres humanos, entre seres vivos que luchan por
la vida. La lucha no es entre seres vivos, sino entre, por un lado,
los seres vivos, los trabajadores, y, por otro lado, un ser muerto,
el capital encarnado por los capitalistas.
A diferencia del obrero, el capital no es un ser vivo, sino un ser

muerto. De ahí que Marx lo describa metafóricamente como un
“vampiro” que “no sabe alimentarse más que chupando trabajo
vivo”.136 Este vampiro, este ser muerto y no vivo, es paradójica-
mente la única especie que parece luchar por la vida cuando los
capitalistas luchan contra los trabajadores. Lo paradójico del
vampiro del capital es que su lucha por la vida es una lucha por
134
J. Lacan, ídem, p. 278
135
K. Marx, El Capital, op. cit.
136
K. Marx, El Capital, op. cit. p. 179
119
la muerte, por neutralizar mortalmente la vida, por apoderarse

de la vida para explotarla y así mantener viva su propia
existencia muerta. Es para mantener viva su propia muerte que
el capital debe luchar contra la humanidad. Si quisiéramos
resumir su lucha en tres palabras, invocaríamos la macabra
consigna fascista en la Guerra Civil Española: “¡Viva la muerte!”.
Digamos que la lucha vampiresca por la vida es una lucha por

mantener viva la muerte. Es una lucha mortal y no vital, aparente-
mente más involutiva que evolutiva y por lo tanto incomprensible
para el evolucionismo, indescriptible mediante las categorías
darwinistas y lamarckianas, quizás porque no se trata de algo
natural, sino antinatural, cultural, artificial. El vampiro del
capital, en efecto, no es una especie natural, sino un monstruo
creado por el hombre.
No hay aquí, en el vampiro del capital, un instinto vital como el

que suscita la lucha por la vida y mantiene la vida en todos los
rincones de la naturaleza. Lo que hay es eso monstruoso, tan
inhumanamente humano, que destruye la vida también ya en
todos los rincones de la naturaleza devastada, desnaturalizada, y
que el discurso freudiano ha designado con el concepto de
pulsión de muerte.137 Esta pulsión es aquello en lo que se
convierte finalmente nuestra vida, nuestra pulsión vital neutra-
lizada, explotada como fuerza de trabajo en el capitalismo. La
explotación capitalista puede conceptualizarse así como el
proceso por el que la pulsión vital del obrero, frecuentemente
conceptualizada como instinto vital, se transmuta en la pulsión
de muerte del capital.
Si el capital nos explota, es para matar la misma vida que trans-

forma en su pulsión de muerte, y si el obrero se deja explotar, es
por el instinto vital que lo hace querer mantenerse con vida. Lo
137
S. Freud, Más allá del principio de placer. (1920), op. cit.
120
vivo busca seguir vivo así como lo muerto busca imponer su

muerte. La muerte y la vida tienden a lo mismo que son y es por
eso que deben luchar entre sí. De este modo, sin recaer en una
teleología como la de Hegel, podemos decir con Spinoza que
tanto la muerte como la vida, tanto el capital como el trabajo,
sencillamente “se esfuerzan en perseverar en su ser”. 138
En un plano ontológico y no teleológico, el trabajador y el

vampiro se esfuerzan en perseverar en su ser. Lo vivo lucha
lógicamente por su vida como lo muerto lucha lógicamente por
su muerte. La diferencia, en definitiva, es entre la gangrena y lo
que resiste a la gangrena, entre la violencia de la muerte y la
violencia de la vida, la segunda respondiendo a la primera,
duplicándola e invirtiéndola, reflejándola, pues la violencia, aun
cuando es por la vida, no deja por ello de causar la muerte.
XV. Reino de la violencia

Digamos que la violencia mata incluso cuando se desata por
vivir. De ahí que la lucha por la vida, contra la muerte, aparezca
también como un reflejo de la correlativa lucha por la muerte.
Quizás éste sea el sentido más general de la idea sartreana de la
violencia del colonizado como la del colonizador que se le
“regresa”, que “reemerge” sobre él como su propio reflejo que
“viene desde el fondo del espejo para encontrarlo”.139
Si debe haber en el espejo una lucha por la vida, es porque hay

delante una lucha por la muerte, porque la muerte acecha y hay
que luchar a muerte contra ella. Matar o morir es el dilema en
cualquier campo de batalla. Como lo nota Serge, una vez que
hay una metralleta, “hay que elegir entre estar delante de esta
138
B. Spinoza, Éthique. III, prop. VI, (1674) París: GF-Flammarion, 1965, p. 142.
139
J-P. Sartre, Préface à l’édition de 1961, en F. Fanon, Les damnés de la terre, [Los condenados de
la Tierra] París: La découverte, 2002, pp. 25-26
121
cosa real o estar detrás de ella, entre servirse de la simbólica

máquina de matar o servirle de blanco”. 140 No hay lugar aquí más
que para la violencia. Ocurre lo mismo en el sistema capitalista.
El capitalismo, como el colonialismo al que se refiere Fanon, “es
violencia y no puede inclinarse más que ante una mayor
violencia”.141 El reino del capital es un reino de violencia, de
fuerza, ya que “entre opresores y oprimidos todo se resuelve por
la fuerza”.142
Entre la lucha por la muerte y la lucha por la vida, todo se decide

en la lucha, en la violencia, en la muerte. Es como si fuera la
muerte la que siempre terminara ganando, ya que indepen-
dientemente del propósito, del contenido, es ella la que impone
la forma, el método, las reglas del juego. Y la regla de las reglas
es recurrir a la violencia, luchar, matar aun cuando es para vivir.
Esta ley de la selva es la que impera en la civilización, al menos
en la civilización occidental, en la que ya ni siquiera podría uno
decir con seriedad que “la no-violencia es la ley de nuestra
especie, como la violencia es la ley de las bestias”. 143 Es en la
bestialidad humana, proyectada una y otra vez en las bestias, en
la que no sólo se requiere matar para vivir, sino que se debe
matar para vivir, para seguir viviendo, luchando, matando. La
muerte es nuestro imperativo y no una simple necesidad. Es
nuestro goce de la pulsión y no un medio para satisfacer el
instinto. No es medio, sino forma de vida. Es incluso, en cierto
sentido, el fin mismo de la vida humana. Tal vez todo esto
corrobore la tesis freudiana-lacaniana: “toda pulsión es virtual-
mente una pulsión de muerte”.144
140
V. Serge Lo que todo revolucionario debe saber sobre la represión (1925) México: Era, 1973, p.
106.
141
F. Fanon, Les damnés de la terre, op. cit., p. 61
142
F. Fanon, ibíd, p. 71
143
M. Gandhi, La doctrina de la espada, en Política de la no violencia (1920), p. 45. Madrid: Diario
Público, 2010
144
J. Lacan, Position de l’inconscient. (1964) en Écrits II. París: Seuil, 1999, p. 329.
122
Lacan tan sólo podría permitirnos concebir la lucha de clases

entre la pulsión de muerte y la de vida, entre la explotación
capitalista y la emancipación comunista, como el efecto de una
tensión entre la recta mortal y su desviación vital contingente,
inexplicable, que termina regresando a la muerte al enfrentarse
a muerte contra ella. Sin embargo, como también lo advierte
Lacan , la pulsión de muerte sólo nos “devuelve a la muerte” a
través de aquella vida, lucha por la vida, que “dibuja una cierta
curva”.145 En suma: se vive para morir, pero se muere porque se
vive. Y lo que es peor: se lucha por la muerte mientras se lucha
por la vida, pero sólo se lucha en la vida, con ella y a costa de
ella.
Mientras luchaba por el comunismo, el revolucionario bolchevique

de 1917 luchaba ya por lo que terminó de triunfar en 1991, pero
no dejaba por ello de ser un comunista. Sencillamente nadie
sabe para quién trabaja. Sólo se habrá sabido cuando llegue el
momento, aprés-coup, nachräglich. Nada más absurdo; nada
menos teleológico, menos racional, menos idealista. Estamos
aquí en el más puro y opaco materialismo. Y aun aquí, las dos
pulsiones, la de vida y la de muerte, consiguen diferenciarse
gracias a la capacidad asombrosa que tiene la vida, incluso en su
agonía, para posponer el momento de la muerte. 1991 tardó 74
años en llegar. Es una buena edad para morir.
145
J. Lacan, Le séminaire. Livre II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la
psychanalyse. (1955) París: Seuil, 2001, p. 46
123
XVI. El toro y el torero

La vida no deja de luchar por ella misma y contra la muerte. Esta
lucha de la vida por la vida tiene una universalidad que la “post-
política” intenta pulverizar en “reivindicaciones puntuales”, pero
la satisfacción de tales reivindicaciones resulta siempre decepcio-
nante, y si esto es así, y si la lucha por la vida insiste y subsiste,
es quizás precisamente porque su “dimensión universal” no
depende tan sólo, como diría Žižek, de una “universalización
metafórica”.146 Más allá de cualquier metáfora, podría tratarse
de una lucha ontológica universal, en el universo del sistema
simbólico humano de nuestra civilización, entre lo muerto y lo
vivo, entre el significante y el sujeto, entre el vampiro del capital
y el trabajador vivo, y luego también, de manera derivada, entre
las tendencias intrínsecas de lo vivo y de lo muerto: entre la
pulsión de muerte y el instinto vital, entre una lucha por la
muerte y otra por la vida, entre el proceso del capital y el del
trabajo, entre “el símbolo” como “muerte de la cosa” y la
“eternización del deseo” que tal muerte “constituye en el
sujeto”.147 Es la misma lucha que se libra entre la violencia
cultural y la natural, entre el sadismo humano refinado y la furia
salvaje de la bestia, entre lo representado simbólicamente por el
torero y lo animado realmente en el toro.
Si me refiero a la fiesta brava, es porque me parece que escenifica y

dramatiza elocuentemente una de las oposiciones más funda-
mentales que articulan cualquier lucha de clases. Hay algo
revelador en las corridas. Quizás ésta sea la única razón por la
que uno podría llegar a oponerse a que las prohíban. Una vez
que dejen de existir, puede ser que se nos olvide todo lo que nos
descubren de nuestra cultura y del capitalismo.
146
S. Žižek, En defensa de la intolerancia. Madrid: Diario Público. 2010, pp. 43-44
147
J. Lacan, Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse. (1953) en Écrits I.
París: Seuil, 1999, p. 317
124
De algún modo presentimos hoy en día que aquello que nos

encoleriza en las bolsas de valores tiene que ver con lo que nos
indigna en las plazas de toros. También alcanzamos a vislumbrar
cierta identidad común entre la violencia de la fiesta brava y la
del Estado capitalista, entre el torero y el esbirro del sistema,
entre el rejoneador y el granadero embistiendo a los manifes-
tantes, entre el matador y el sicario del gobierno asesinando a
periodistas y estudiantes en México.
El capitalismo, con su brazo armado gubernamental, ha sido más

efectivo que el darwinismo en la reconciliación de la humanidad
con su animalidad. La destrucción capitalista del mundo nos
hace ver las corridas con otros ojos y nos recuerda nuestra
propia destrucción bajo el capitalismo. Nos reconocemos en el
toro engañado, explotado y aniquilado al igual que nosotros.
Como nosotros, más allá de cualquier metáfora, lucha por la
vida, contra la muerte, contra la lucha por la muerte, pero al
final, confirmándonos el carácter ilusorio de la teleología, es
como si tan sólo hubiera luchado por su propia muerte.
No por casualidad, los colectivos que exigen la prohibición de las

corridas tienen a menudo una orientación anticapitalista. La
oposición a la fiesta brava es también una opción predominante
en la nueva izquierda marxista. El ecosocialismo y el marxismo
animalista no son fenómenos aislados, sino que forman parte de
una larga serie de coincidencias e imbricaciones entre el rojo y el
verde, entre el comunismo y el ambientalismo, entre el socialismo
y el ecologismo: una serie que condiciona la posibilidad de
“dislocación” de lo rojo a lo verde 148 y que no parece consistir
sólo en una “articulación” hegemónica de elementos cuya
148
Cf. Y. Stavrakakis, On the emergence of Green ideology: the dislocation factor in Green politics.
en D. Howarth, A. J. Norval y Y. Stavrakakis (eds.), Discourse theory and political analysis.
Manchester: Manchester University Press. 2000, pp. 111-114.
125
“identidad” es modificada por su articulación. 149 Hay algo fijo

estructural, inmodificable, que no es ni coyuntural ni contingente
ni puramente metafórico y que permite la inserción de los
elementos en la serie. De ahí que la serie, que se origina en Marx
y que recorre toda la historia del marxismo, presente coorde-
nadas, perspectivas, continuidades y repeticiones que insisten y
que han sido bien reconocidas y estudiadas. 150
XVII. El capitalismo y la naturaleza

El marxismo es también lugar de confluencia entre sensibilidad
social y preocupación ambiental. ¿Pero de qué nos preocupamos,
nosotros los marxistas, cuando nos preocupa el medio ambiente?
¿Qué significa la naturaleza para quienes tan sólo atisban la
historia en el horizonte?
Para los marxistas, al menos fuera de las corrientes naturalistas y

humanistas, ha terminado imponiéndose la convicción de que no
hay manera de hablar de la naturaleza en el sentido tradicional
del término. Hablar de ella supone ya recrearla, cultivarla,
pervertirla, ideologizarla. El propio Marx, como ha sido mostrado
en la obra clásica de Alfred Schmidt, 151 ya le da un sentido
“socio-histórico” a la naturaleza y hace que presuponga una
“praxis social”. Es en gran parte gracias a Marx, de hecho, que ha
llegado a ser “totalmente claro que la naturaleza no es tan
natural como parece”, empleando los términos de Lacan. 152
149
Cf. E. Laclau y C. Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy. (1985) Londres: Verso, 2001, p. 105
150
H. L. Parsons (Ed.). (1977). Marx and Engels on ecology. Westport, CT: Greenwood Press.,
1977; T. Benton (Ed.). The greening of Marxism. Nueva York: Guilford Press, 1996
151
Alfred Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx (1962) Madrid: Siglo XXI, 1977, pp. 11-12.
152
J. Lacan, Le séminaire. Livre XXIV. L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre Version rue CB.
17 mai 1977, p. 7.
126
Hoy sabemos que no es posible concebir lo natural sin desnatu-

ralizarlo. Pero también sabemos que debemos pensar con urgencia
en aquello cuya destrucción pone en peligro las condiciones
mismas de cualquier pensamiento. Aunque sea tan sólo un
mundo formulado por nuestro discurso, debemos salvarlo para
que nuestro discurso pueda seguir siendo articulado. Y la
salvación tiene también un carácter discursivo. Esto es así
porque las condiciones de producción del discurso forman parte
del mismo discurso, o, para decirlo en términos lacanianos, “no
hay metalenguaje que pueda ser hablado, o, de modo más
aforístico, no hay Otro del Otro”.153
Todo está en manos del Otro. La preservación o destrucción del

mundo entero dependerá de lo que ocurra en la historia que nos
contamos. Esta historia es la que habremos hecho. Su “escenario”,
el de los hechos que se “interpretan”, es también el de las
palabras que se “escriben”.154 Son ellas las que le pondrán un
punto final a nuestra historia. Ésta puede terminarse en cualquier
momento. El desenlace parece estar cerca. Una vez que lo
hayamos alcanzado, ya no habrá nada que decir. Se habrá
esfumado aquello de lo que ya no sabemos hablar entre
nosotros.
La progresiva destrucción capitalista de la vida en el mundo

amenaza con volverse total, fatal e irreversible de un momento a
otro. Esta destrucción viene a confirmar al menos que el
problema de la lucha de clases no era un problema de lucha por
la vida, como se creyó a menudo en el pensamiento liberal, sino
que era y sigue siendo un problema de lucha entre la vida y la
muerte, como siempre lo hemos sabido en el marxismo y como
153
J. Lacan, Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien. (1960) en Écrits
II París: Seuil, 1999, p. 293
154
J. Lacan, Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, (1953) en Écrits I.
París: Seuil, 1999, p. 259
127
siempre tendríamos que haberlo sabido en el psicoanálisis.

Ahora ya no debería cabernos la menor duda de que el triunfo
del capital significa ni más ni menos que el triunfo de la muerte
sobre los seres humanos y sobre los demás seres vivos.
XVIII. Conclusión: el peligro de lo necesario

Al final, si permitimos que el capitalismo gane la única guerra
mundial que merece tal nombre, el mundo entero se convertirá
en un enorme cementerio. La guerra cederá su lugar a la paz de
los sepulcros. No habrá más que tumbas, y todas abandonadas,
como la de Spencer en Highgate, ya que no habrá humanos para
visitar ninguna tumba, y las cosas, que habrán triunfado sobre
ellos, no podrán moverse por sí mismas.
Quizás el triunfo definitivo de las cosas sobre las personas, del

capital sobre el trabajo, de la muerte sobre la vida, sea el fin
inevitable al que todo se dirige, el retorno a lo inanimado al que
se refería Freud al presentar su concepto de Tánatos. Lo tanático-
pecuniario habrá sido así la solución final de lo erótico-histórico.
Después del breve rodeo motivado por la pulsión de vida,
regresaríamos a la caída marcada por la pulsión de muerte. La
recta se impondría sobre cualquier desviación. Lo necesario
triunfaría sobre lo contingente. Sería un salto del reino de la
libertad al reino de la necesidad. Pasaríamos de la regla de la
excepción a la regla sin excepción. Escaparíamos del azar y de la
lucha. Podríamos prescindir al fin de la dialéctica verdaderamente
marxista, la histórica, y del auténtico materialismo, el aleatorio.
Saldríamos de la historia para volver a la naturaleza, quizás
arrasada, pero no por ello menos natural.
128
Quizás muy pronto dejemos atrás la exuberancia de lo simbólico

para llegar a lo que Baudrillard llamaba el “desierto de lo real”. 155
Entenderemos entonces, en una perspectiva lacaniana, que
nuestro sistema capitalista, el más perfecto de los sistemas
simbólicos de nuestra civilización, haya podido alcanzar el goce
mortal absoluto al que aspiramos al satisfacer totalmente la
pulsión de muerte a través de la mortificación de todo lo vivo, la
simbolización de todo lo real, la conversión de todas las cosas en
símbolos de su ausencia. Ya no quedará ningún testigo para
comprobar que la tumba, el primero de los símbolos, fue al final
también el último y quizás el único. Si así fuera, entonces
nuestro mundo no habrá sido al final sino un gran cementerio de
todo aquello que debió destruir para poder existir. ¿Pero habrá
sido sólo esto? La cuestión permanece abierta y en suspenso. La
responderemos retroactivamente. Quizás muy pronto vaya a
saberse una vez más todo lo que habrá sido nuestro mundo
hasta hoy.
155
J. Baudrillard, Cultura y simulacro. Barcelona: Kairós. 1978, pp. 5-6.
129
LA IDEOLOGÍA EN MARX.
MÁS ALLÁ DE LA FALSA CONCIENCIA
Gerardo Ambriz-Arévalo156
*
Resumen
Hoy en día, es muy común que cuando a alguien se le pregunta
sobre qué significado tuvo para Marx el concepto de ‘ideología’,
se responda que esta es la conciencia falsa que alguien tiene
respecto de un ente o hecho, es decir, se indica solo el sentido
epistemológico o negativo. Sin embargo, pocos se han preocupado
en comprobar si realmente la ideología significó eso para Marx o
si en su obra coexisten otros sentidos distintos, como el socio-
lógico o neutro. Así, en este trabajo, se expone el sentido epistemo-
lógico o negativo, que ve a la ideología como un problema
relacionado tanto con las ideas falsas que alguien tiene sobre el
mundo material como con la reproducción del sistema
dominante. También se presenta el sentido neutro, el cual indica
que la ideología puede ser un conjunto de ideas o valores que no
son necesariamente falsos, y que pueden motivar prácticas
emancipadoras.
***
En este trabajo nuestro objetivo será exponer el concepto de
‘ideología’ en Marx. Y lo haremos intentando mostrar que dicho
concepto no se puede reducir, como normalmente se hace, al
aspecto epistemológico, y que se puede dilucidar el aspecto
sociológico. Dicho en términos generales, el concepto epistemo-
lógico, que se conoce también como negativo, aborda cuestiones
que tienen que ver con nuestro conocimiento del mundo y
156
Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. México. Pensamiento y Cultura. Vol. 18-1.
Junio de 2015, pp. 107-13
130
señala que la ideología es un conciencia falsa, invertida, ilusoria,

distorsionada o mistificadora acerca de la realidad, que sirve
para ocultar, mantener y legitimar todo tipo de relaciones de
dominio. En cambio, el concepto sociológico, el cual llega a
calificarse como neutro, indica que la ideología es una
concepción del mundo que tienen los sujetos sobre el mundo y
que los impulsa a actuar para transformar el mundo. En otras
palabras, aunque al parecer Marx no se cansó de señalar que la
ideología era algo negativo en la sociedad, pues impedía que los
hombres pudieran alcanzar una concepción verdadera de la
realidad, y porque servía para que se reprodujeran las relaciones
sociales de explotación que convenían a una clase dominante,
también se pueden encontrar en su obra indicios de una
concepción neutra de la ideología, dado que esta, lejos de ser
una venda en los ojos, puede servir a las clases dominadas para
tomar conciencia (verdadera) de su propia situación e intereses,
y como guía para su práctica política emancipatoria. Dicho esto,
el trabajo está dividido en tres partes. En las dos primeras
expondremos el concepto epistemológico o negativo de ideología,
y en la tercera señalaremos cuáles son los indicios que hay en la
obra de Marx sobre un concepto sociológico o neutro que
ubicaría la discusión más allá de la falsa conciencia.
1. Ideología y falsa conciencia

Como se dijo en la introducción, el concepto marxiano de
ideología que más se ha difundido es el que se ha reducido a
problemas epistemológicos. Dentro de los que defienden que
Marx se refirió exclusivamente a la ideología en términos
epistemológicos o negativos, tenemos los casos de Luis Villoro,
quien dice que el concepto de ‘ideología’ en Marx debe ser
considerado así porque “solo se aplica a ciertas creencias cuya
131
verdad estaría distorsionada por la función social que cumplen”157;

el de Ludovico Silva, quien defiende que la ideología debe enten-
derse “como falsa conciencia o encubridora de la realidad”;158 el de
Jorge Larraín, quien señala categóricamente que Marx siempre
pensó a la ideología como algo negativo porque a través de ella
se ocultan las grandes contradicciones del capitalismo;159 el de
Alex Callinicos que interpreta la ideología en Marx en sentido
epistemológico,160 y el de Hans Barth, que se inclina por pensar
que la ideología en el autor alemán es sinónimo de falsa
conciencia y se debe investigar tomando en cuenta la pregunta:
“¿qué carácter espiritual y psíquico debe tener el hombre para
que nazca una conciencia ideológica, esto es, ‘falsa’, y para que
en general se produzcan ideologías?”.161
Aunque no estamos de acuerdo con estos autores en que la

ideología en Marx hace referencia exclusivamente a su aspecto
epistemológico, pensamos que en su obra se encuentran varios
fragmentos donde se señala que la ideología es una forma de
conciencia que percibe la realidad de manera falsa, invertida o
deformada. En La ideología alemana aparecen términos como
los de ilusiones y fantasías, o metáforas como las de la cámara
oscura, los ecos, los reflejos y la del edificio, que son atribuidas a
las falsas creencias de autores que defienden que las ideas,
además de ser “independientes” de la realidad material, son las
que la condicionan, concluyendo erróneamente que los problemas
de la realidad material tienen su origen en las ideas o en la
forma de pensarla, y que, por ende, los problemas deben ser
resueltos en y con el pensamiento.162
157
Luis Villoro, “El concepto de ‘ideología’ en Sánchez Vázquez”, en En torno a la obra de Adolfo
Sánchez Vázquez: filosofía, ética, estética y política, ed. Gabriel Vargas Lozano. México: UNAM.
1995, p. 578,
158
Ludovico Silva, Teoría y práctica de la ideología. México: Nuestro Tiempo. 1989, p. 14.
159
Jorge Larraín, El concepto de ‘ideología’. Vol. 2, Santiago de Chile: LOM. 2007, p. 11.
160
Alex Callinicos, Marxism and Philosophy, Oxford: Oxford University Press. 1985, p. 134.
161
Hans Barth, Verdad e ideología. México: Fondo de Cultura Económica. 1951, p. 65.
162
K. Marx y F. Engels, La Ideología Alemana. México: Ediciones de Cultura Popular. 1974, p. 18.
132
En las metáforas que podrían sustituir la noción epistemológica

de ideología, Marx utilizará, en primer lugar, la de la “cámara
oscura”.163 En ella se conservan algunos residuos de su concepción
(feuerbachiana) temprana de la ideología como inversión de la
realidad, ya que la inversión consistía en tomar como sujeto lo
que en realidad era predicado,164 lo cual, trasladado a su crítica
del Estado y de la religión, implicaba tomar equivocadamente a
Dios y al Estado como sujetos con vida propia y con prioridad
respecto de los predicados que serían el hombre y la sociedad
civil, respectivamente. En mi opinión, esto mismo quisieron dar a
entender Marx y Engels cuando en La Ideología Alemana
mencionan la metáfora de la cámara oscura, solo que el sujeto
ahora sería la conciencia, y el predicado, el proceso histórico de
vida:
“La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser
consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida
real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones
aparecen invertidas como en una cámara oscura, este
fenómeno responde a su proceso histórico de vida.”165
En relación con la cámara oscura, se encuentran otras metáforas
que buscan señalar los mismos problemas. Nos referimos a los
“reflejos”, “sublimaciones” y “ecos” con los que Marx y Engels
califican a las ideas falsas de quienes adjudican vida propia a las
ideas, sin llegar a visualizar ni el tipo de influencia que estas
pudieran tener en el mundo material, ni mucho menos que son
el resultado de las contradicciones sociales y económicas de la
formación social a la que pertenecen:
163
Para un análisis más profundo de la ideología en relación con la cámara oscura, véase: John B.
Thompson, Ideología y cultura moderna: teoría crítica en la era de la comunicación de masas.
México: UAM. 2010, p. 56; Jorge Larraín, El concepto de ‘ideología’. Vol. 2. Santiago de Chile:
LOM. 2007, p. 55, Sarah Kofman, “Camera oscura”: de l´idéologie. París: Éditions Galilée. 1973 y
Terry Eagleton, Ideología: una introducción. Barcelona: Paidós. 2005, p. 108.
164
K. Marx, Crítica de la filosofía del Estado de Hegel México: Grijalbo. 1968, p. 15.
165
K. Marx y F. Engels, Páginas escogidas de Marx para una ética socialista, ed. Maximilien Rubel,
Buenos Aires: Amorrortu. 1974, p. 26
133
“Se [debe] partir del hombre que realmente actúa y,

arrancando también de su proceso de vida real, se expone
también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los
ecos de este proceso de vida. También las formaciones
nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres
son sublimaciones necesarias de su proceso material de
vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a
condiciones materiales.”166
La última metáfora que quiero señalar es la tan debatida

metáfora del edificio, es decir, la que Marx utiliza al hablar de
infraestructura y superestructura. Bajo ese esquema, y según
una interpretación vulgar de ella, la realidad social sería como un
edificio en el que la infraestructura corresponde a lo económico
y la superestructura a las instancias ideológicas (como el
derecho, la moral, la filosofía, la religión, etcétera) y políticas
(derecho, Estado, etcétera). La metáfora del edificio se puede
encontrar en diferentes partes de La Ideología Alemana, pero
está enunciada de manera más explícita en el famoso prólogo a
la Contribución a la Crítica de la Economía Política:
“En la producción social de su vida, los hombres contraen

determinadas relaciones necesarias e independientes de
su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a
una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas
productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de
producción forman la estructura económica de la sociedad,
la base real sobre la que se levanta la estructura jurídica y
política y a la que corresponden determinadas formas de
conciencia social. El modo de producción de la vida
material condiciona el proceso de la vida social, política y
espiritual en general. No es la conciencia del hombre la
K. Marx y F. Engels, Páginas escogidas de Marx para una ética socialista, ed. Maximilien Rubel.
166
Buenos Aires: Amorrortu. 1974, p. 26

134
que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es

lo que determina su conciencia.”167
Debido a que esta tesis ha causado tanta confusión y rechazo,

conviene que nos detengamos un poco más en su análisis. Y lo
primero que se debe mencionar es que la metáfora del edificio
(y en general las ya señaladas) no debe ser considerada como
una teoría, sino como un recurso literario que Marx utiliza para
ilustrar y decir en pocas palabras el contenido de una teoría de la
ideología que es mucho más compleja. Tuvo razón Ludovico Silva
cuando habló de los abusos que se cometieron, por marxistas y
no marxistas, al no distinguir entre una “formulación metafórica
y una explicación científica, lo que los condujo a presentar la
teoría de Marx tal como la presentan los ideólogos burgueses, a
saber, como un absurdo determinismo mecanicista, cuando no
como un causalismo unilateral”.168
Además del determinismo mecanicista y del causalismo unilateral

que menciona Ludovico Silva, la metáfora del edificio también ha
motivado que la teoría de Marx sea considerada como econo-
micista. No pocos han ignorado textos de Marx (específicamente:
La lucha de clases en Francia, El dieciocho Brumario de Luis
Bonaparte y La guerra civil en Francia), donde habla, además de
las insoslayables relaciones sociales de producción, de la
importancia de la política y la ideología, y por ningún lado se
insinúa que sean, como aseguran sus detractores, simples
epifenómenos de la vida económica. De hecho, tanto Marx como
Engels rechazaron en diversas ocasiones que su teoría fuera
economicista, y el ejemplo más claro es la carta escrita por
Engels a Joseph Bloch en septiembre de 1890.169 En dicha misiva
167
K. Marx, Introducción General a la Crítica de la Economía Política. México: Siglo XXI. 1982, pp.
66-67
168
Ludovico Silva, Teoría y práctica de la ideología. México: Nuestro Tiempo. 1989, p. 41.
169
Karl Marx, El Capital, t. I, vol. I. México: Siglo XXI. 1977, p. 100.
135
Engels declara que es absurdo que le hayan atribuido a Marx la

tesis de que el factor económico es el único determinante en la
historia, cuando en realidad su teoría también toma en cuenta
varios factores diferentes del económico:
“Según la concepción materialista de la historia, el factor

que en última instancia determina la historia es la
producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo
hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo
tergiversa diciendo que el factor económico es el único
determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua,
abstracta, absurdo. La situación económica es la base, pero
los diversos factores de la superestructura que sobre ella
se levanta –las formas políticas de la lucha de clases y sus
resultados, las Constituciones que, después de ganada una
batalla, redacta la clase triunfante..., las formas jurídicas...,
las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas
religiosas.– ejercen también su influencia sobre el curso de
las luchas históricas y determinan, predominantemente en
muchos casos, su forma.”170
Es muy importante esta aclaración de Engels, pues deja ver que

reconoce diversos factores que entran en juego en una formación
social, y que, dependiendo de las características históricas y
específicas de esta, variará el nivel de intervención que tiene
cada uno de esos factores (ideológicos).
170
Karl Marx y Friedrich Engels. Obras escogidas, Moscú: Ediciones en Lenguas Extranjeras. 1955,
p. 520.
136
2. Ideología y ocultación de intereses de clase

Como se pudo notar, las críticas a la ideología de Marx tenían
que ver con la forma errónea como se trataba de entender y
explicar la realidad, analizando exclusivamente las ideas y sin
tomar en cuenta las relaciones materiales. Pero el concepto
negativo de ideología en Marx no termina ahí, pues en su análisis
también apunta hacia la dilucidación de la función que la
ideología tiene dentro de una formación social, sin perder de
vista quién produce la ideología principal, con qué fin se difunde,
cómo ayuda a la reproducción del sistema y qué clase social es la
principal beneficiaria de esta.
Decíamos que Marx acusaba de ideólogos a todos aquellos que

tratan de convencernos de la prioridad del pensamiento y de su
desvinculación de la práctica social, o de que se puede estudiar y
dar por verdadero un hecho histórico o económico acudiendo al
estudio exclusivo de las ideas, dejando de lado las relaciones
sociomateriales. Lo que no vimos, aunque iba implícito en lo
mostrado, fue que en la mayoría de las ocasiones los “teóricos” y
sus ideas, falsas o verdaderas, 171 consciente o inconsciente-
mente, contribuían a la reproducción del sistema social donde
una clase social explota a la otra. Y eso porque, para Marx, las
ideas dominantes en una formación social son ideas que
produce, adopta y difunde la clase dominante, 172 por la sencilla
razón de que tiene esa posibilidad, o más bien, porque “tiene a
su disposición los medios para la producción material, dispone
con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción
espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, las
ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir
espiritualmente.”173
171
Terry Eagleton, Ideología: una introducción. Barcelona: Paidós. 2005, p. 111.
172
Karl Marx y Friedrich Engels, La Ideología Alemana México: Ediciones de Cultura Popular.
1974, p. 50.
173
Marx y Engels, La Ideología Alemana. Op. cit., p. 50.
137
A esto habría que agregar que
“las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión

ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas
relaciones materiales dominantes concebidas como ideas;
por tanto, las relaciones que hacen de una determinada
clase la clase dominante son también las que confieren el
papel dominante a sus ideas.”174
Con lo anterior, podemos intuir que la ideología para Marx tiene

una grado de importancia que muchos autores actuales han
soslayado,175arguyendo que el mantenimiento constante del
sistema capitalista se debe a las condiciones mismas de la
explotación que somete a la clase dominada a los designios del
capital, sin necesidad, según ellos, de echar mano de la
ideología. Desde luego que con lo dicho no es suficiente para
mostrar que la clase dominante tiene que producir y servirse
exclusivamente de las ideologías, si es que quiere que no se
interrumpa el proceso social que lo coloca como clase dominante.
Es necesario, para abonar a esa tesis, revisar algunas obras de
Marx donde menciona cómo es que la clase dominante buscará
universalizar y naturalizar las relaciones vigentes para esconder y
reproducir las contradicciones de las que se nutre el sistema.
Veamos a qué se refiere Marx con la universalización y la
naturalización de la ideología y las relaciones de producción.
174
Marx y Engels, Idem, pp. 50-51
175
Los ejemplos más claros de esto son los siguientes: Alex Callinicos, en especial en su obra Las
ideas revolucionarias de Karl Marx (1995). Y con los autores que dedicaron una obra a refutar la
tesis de la ideología dominante, nos referimos a Nicholas Abercrombie, Bryan S. Turner y Stephen
Hill. La tesis de la ideología dominante. Madrid: Siglo XXI. 1987. Una postura contraria a la de
estos autores corre a cargo de Göran Therborn, Ideología del poder y el poder de la ideología.
México: Siglo XXI. 1990.
138
Una de las tantas formas que tiene la ideología dominante para

imponer sus intereses materiales es haciéndoles creer a las
clases dominadas que los intereses que ella defiende (la clase
dominante) no son intereses exclusivos de un grupo, sino los de
todos y cada uno de los integrantes de una formación social, más
aún, son los intereses de la humanidad entera. Esta forma
ideológica de universalizar sirve, según Marx, para que una
ideología conquiste el poder, se mantenga en él y extienda su
dominio, lo cual ocurrió cuando la burguesía, con la ayuda de un
proletariado sin conciencia de clase e inmerso en la ideología,
tiró del poder a la clase que dominaba antes que ella (la clase
feudal), e impuso sus intereses, ahora como clase dominante.176
Pero Marx fue más lejos, y aseguró que sin la mencionada

universalización hubiera sido difícil, en primer lugar, que la clase
burguesa llegara al poder, pues gracias a esa consigna convenció
a la clase proletaria de que lucharan juntas, pues compartían los
mismos intereses. Y más difícil aún, en segundo lugar, que los
intereses de la burguesía se establecieran de forma permanente
sin la imposición de ciertas ideas universales que contribuyeran
a la puesta en marcha de la producción que necesitaba el capital
para desarrollarse, dado que para lograrlo se necesitó dejar atrás
la mayoría del andamiaje ideológico obsoleto del feudalismo
(“derechos señoriales, privilegios locales, monopolios municipales
y gremiales, códigos provinciales”),177 para establecer otro que
incluía ideas universales idóneas para ese fin.178
En El Capital, Marx señalará que la clase dominante en el

sistema capitalista siempre se verá en la necesidad de establecer
un marco jurídico universal que favorezca, embellezca y oculte la
176
Karl Marx y Friedrich Engels. Páginas escogidas de Marx para una ética socialista, ed.
Maximilien Rubel. Buenos Aires: Amorrortu. 1974, p. 52
177
Karl Marx, La guerra civil en Francia. Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras. 1978, p. 68.
178
Karl Marx y Friedrich, Manifiesto del Partido de Comunista. Barcelona: Crítica. 1998, pp.41-42
139
explotación y todo indicio de desigualdad entre las clases; el

mismo marco jurídico que, por un lado, elimine cualquier
obstáculo legal para la producción y reproducción de capital y,
por el otro, ponga las bases para que estas mismas se
perpetúen. En eso pensaba Marx cuando señala que el
capitalismo, de la mano de todo un sistema jurídico, tiene que
crear las condiciones materiales para que en “plena libertad”,
“igualdad de derechos”, e impulsados por el interés egoísta
(Bentham), acudan al mercado los propietarios de los medios de
producción y los desposeídos, para unirse en “sana” relación
matrimonial y para engendrar la plusvalía necesaria para la
subsistencia del capital:
“La esfera de la circulación o del intercambio de mercancías,

dentro de cuyos límites se efectúa la compra y la venta de
la fuerza de trabajo, era, en realidad, un verdadero Edén
de los derechos humanos innatos [todas las cursivas en
esta cita son de Marx], Lo que allí imperaba era la libertad,
la igualdad, la propiedad y Bentham, ¡Libertad!, porque el
comprador y el vendedor de una mercancía, por ejemplo
de la fuerza de trabajo, solo están determinados por su
libre voluntad, Celebran su contrato como personas libres,
jurídicamente iguales. El contrato es el resultado final en el
que sus voluntades confluyen en una expresión jurídica
común, ¡Igualdad! Porque solo se relacionan entre sí en
cuanto poseedores de mercancías, e intercambian equiva-
lente por equivalente. ¡Propiedad!, porque cada uno dispone
solo de lo suyo. ¡Bentham!, porque cada uno de los dos se
ocupa solo de sí mismo. El único poder que los reúne y los
pone en relación es el de su egoísmo, el de su ventaja
personal, el de sus intereses privados.179
179
K. Marx, El Capital, t. I, vol. I. México: Siglo XXI. 1977, p. 214
140
Aquí debemos tener cuidado de cómo se interpreta la forma en

la que Marx se refirió a la igualdad y a la libertad, específicamente
cuando las pone entre comillas o en cursivas. Muchos adversarios
del marxismo, incluso algunos de sus seguidores, han asegurado
que Marx sentía un desprecio especial por los principios de
libertad e igualdad, al considerarlos parte de la ideología
burguesa. Desde luego que para Marx, tanto la libertad como la
igualdad eran simples palabras en el sistema capitalista, las
cuales servían para ocultar que en las sociedades de ese tipo las
condiciones materiales son el caldo de cultivo para la semi-
esclavización y la desigualdad. Pero la libertad y la igualdad
también fueron para Marx los principios más valiosos heredados
de la ilustración que debían ser defendidos y llevados a la
práctica a como dé lugar. Recientemente, Carlos Fernández Liria
y Luis Alegre han intentado conectar las ideas de Marx con la
tradición republicana de la Ilustración, y han denunciado una
arbitrariedad y una aberración. La arbitrariedad es que el
capitalismo haya secuestrado al derecho y sus principios de
libertad, igualdad y autonomía, para después vendernos cara la
idea de que estos son imposibles sin capitalismo. 180 El error es
que el marxismo, lejos de atraer los principios de libertad e
igualdad para la causa socialista, no haya opuesto ninguna
resistencia para evitar que el capitalismo se apropiara de ellos;
peor aún, que sostenga que las ideas de libertad e igualdad, por
ser parte de los prejuicios pequeño-burgueses, tenían que ser
destruidas junto con el capitalismo.181
Dicho lo anterior, cuando la libertad y la igualdad universales no

pasan de ser simples enunciados escritos en un papel, funcionan
como un velo que esconde los intereses de la clase dominante,
lo cual ocurre casi siempre, incluso cuando en el marco jurídico
180
C. Fernández Liria y L. Alegre Zahonero, El Orden de “El Capital”. Madrid: Akal. 2011, p. 22
181
Ibíd, p. 26
141
burgués se establecen leyes que parecen favorecer los intereses

de la clase trabajadora. Para Marx, que haya excepciones de ese
tipo, que se concedan leyes en favor del proletariado, no es
porque el capitalismo se quiera volver democrático, sino porque
eso evitaría una posible autoaniquilación del capital.182 En El
Capital señalará que el Estado en la Inglaterra decimonónica
tuvo que intervenir constantemente para proteger a los capita-
listas de ellos mismos. Un caso emblemático fue el de promulgar
leyes que reducían la brutal jornada laboral a los límites
soportables, impidiendo con ello que su hambre de plusvalía
matara a la gallina de los huevos de oro, es decir, al trabajador.183
La otra forma ideológica que da cobijo a la reproducción de las

relaciones de dominio imperantes es la de la naturalización, que
consiste básicamente en las ideas que justifican la explotación
humana apelando a que el estado de cosas es dado de forma
natural, sin que en ello intervenga ni pueda intervenir ningún
acto humano. Esta forma de ideología no hace otra cosa que
ocultar que las relaciones de producción vigentes son producto
de los seres humanos y, por lo mismo, perfectamente trans-
formable por ellos mismos, tal como se puede rastrear a lo largo
de toda la historia.
Terry Eagleton desarrolló con detalle el concepto de ‘natura-

lización’, poniendo énfasis en su función ideológica, que no es
otra que convertir la historia en una “segunda naturaleza”,
presentándola como algo espontáneo, inevitable e inalterable.
Así se ha hecho por parte de cada ideología dominante en turno,
que ha acusado a su principal oponente de ir contra natura al no
aceptar que su forma de relaciones (las que benefician la clase
dominante) es algo natural.184 La afirmación de Eagleton está
182
K. Marx, El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. Pekín: Ed. Leng. Ext. 1978, p. 65
183
K. Marx. El Capital, t. I, vol. I. México: Siglo XXI. 1977, pp. 922-923
184
Terry Eagleton. Ideología: una introducción. Barcelona: Paidós. 2005, p. 88
142
basada en distintas obras de Marx, en especial en la Miseria de

la Filosofía, donde se acusa a los economistas burgueses de
actuar como los teólogos que tratan de descalificar a la religión
oponente diciendo que es artificial y creada por la mente de los
humanos, mientras que la suya es algo natural que emana
directamente de Dios. Asimismo proceden dichos economistas
para quienes “las instituciones del feudalismo son artificiales y
las de la burguesía son naturales”. 185 Pero ¿qué nos quiere decir
Marx con el término de naturalización? Él contestó de diferentes
maneras, y en diferentes textos,186 pero siempre en el mismo
sentido que aparece en la siguiente cita:
“Al decir que las actuales relaciones –las de la producción

burguesa– son naturales, los economistas dan a entender
que se trata precisamente de unas relaciones bajo las
cuales se crea la riqueza y se desarrollan las fuerzas
productivas de acuerdo con las leyes de la naturaleza. Por
consiguiente, estas relaciones son en sí leyes naturales,
independientes de la influencia del tiempo. Son leyes
eternas que deben regir siempre la sociedad. De modo que
hasta ahora ha habido historia, pero ahora ya no la hay.” 187
Ahora bien, fueron varias las obras de Marx donde señaló las
diferentes formas ideológicas que se ocupan de ocultar y
legitimar el dominio de una clase social sobre las otras. Lo que
no desarrolló suficientemente fue lo relacionado con las
instituciones y la manera por la que la ideología se transmite al
pueblo llano. El que sí lo hizo fue Louis Althusser, precisamente
en su texto “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”. Para
empezar, él va a señalar que el Estado cuenta con dos aparatos
185
K. Marx, Miseria de la filosofía. México: Siglo XXI. 1981, p. 104
186
K. Marx, Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857-
1858. México: Siglo XXI. 1980, pp. 91 y 112-113; El Capital, Op. cit., pp. 99 y 1056-1057; Marx y
Engels, Manifiesto Comunista. Barcelona: Crítica. 1998, p. 61
187
K. Marx, Miseria de la Filosofía. México: Siglo XXI. 1981, p. 104
143
distintos que contribuirán a que el capitalismo nunca deje de

producir y reproducirse, a saber: el aparato represivo y aparato
ideológico. El primero está conformado por el “gobierno, admi-
nistración, ejército, policía, tribunales, prisiones, etc.” 188 Y los
aparatos ideológicos por la religión, las escuelas la familia, las
instancias jurídica y política, los sindicales, los medios de infor-
mación (prensa, radio, televisión, etcétera) y las actividades
culturales (literatura, arte, etcétera). 189
Los aparatos ideológicos del Estado, aclara Althusser, a diferencia

del aparato represor, no están basados en la violencia, sino en
las ideologías. Sin embargo, menciona que el aparato represor
funciona en ocasiones utilizando la ideología; y el ideológico, a
su vez, puede funcionar por medio de la violencia. Althusser,
además, dice que los aparatos ideológicos del Estado sirven a la
clase dominante, a la clase que ocupa el poder del Estado, ni
más ni menos que para perpetuarse y mantener su dominio. El
aparato ideológico de la información, por ejemplo, “atiborra, por
la prensa, radio, televisión, a todos los ‘ciudadanos’ con dosis
diarias de nacionalismo, chovinismo, liberalismo y moralismo”. 190
El de la religión, por su parte, se encarga de prometer paraísos

después de la muerte, siempre y cuando la clase expoliada
ofrezca la otra mejilla y obedezca y ame a sus victimarios. 191 Pero
el autor francés asigna un lugar especial a la escuela como
aparato ideológico:
“Ya que la escuela recibe a los niños de todas las clases

sociales desde los jardines infantiles y desde ese momento
[...] les inculca durante muchos años [...] “saberes prácticos”
188
Louis Althusser, “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”, en La filosofía como arma de la
revolución. México: Ediciones Pasado y Presente. 1984, p. 109
189
L. Althusser, Idem., p. 110
190
L. Althusser, Idem., p. 117
191
Ídem, p. 117
144
tomados de la ideología dominante. En algún momento,

alrededor de los dieciséis años, una gran masa de niños
cae “en la producción”: los trabajadores y los pequeños
agricultores. Otra porción de la juventud escola-rizada
continúa estudiando: tarde o temprano va a dar a la
provisión de cargos medianos: empleados, funcionarios,
pequeños burgueses de todas clases. Un último sector
llega a la cima, sea para caer en la semicesantía intelectual,
sea para convertirse, aparte de los “intelectuales del traba-
jador colectivo”, en agentes de la explotación (capitalistas,
empresarios), en agentes de la represión (militares, policías,
políticos, administradores, etcétera), o en profesionales de
la ideología (sacerdotes de toda especie, que son, en su
mayoría, “laicos” convencidos.”192
Una vez que mostramos cómo entendió Marx el sentido negativo o

epistemológico de ideología, pasemos al siguiente apartado
donde se verá que en la obra del filósofo alemán también
aparece un sentido neutro de la ideología.
3. La ideología en sentido sociológico o neutro

Son varios los autores que han identificado un sentido neutro de
ideología, solo que han utilizado diferentes calificativos para
referirse a este sentido. Así, tenemos que se concibe a la
ideología en el sentido sociológico,193 político194 o amplio. Sánchez
Vázquez utiliza cualquiera de estos de forma indistinta, y
señalará que la ideología en Marx debe entenderse en sentido
neutro, ya que “la concepción de la ideología como total y
necesariamente falsa (como forma de conciencia falsa) es una
192
Ídem, p. 118
193
Karl Mannheim, Ideología y utopía: introducción a la sociología del conocimiento. México: FCE.
2004; Martin Seliger, The marxist conception of ideology: a critical essay. Cambridge: Cambridge
University Press. 1977
194
Terry Eagleton, Ideología: una introducción. Barcelona: Paidós. 2005
145
generalización ilegítima”.195 De hecho, dice Sánchez Vázquez,

“por su contenido, la ideología es un conjunto de enunciados
que apuntan a la realidad y a problemas reales, y entrañan
explícita o implícitamente una valoración de ese referente real.
Este contenido no es necesaria o totalmente falso; puede ser
verdadero o contener elementos de verdad”. 196 El autor de
origen español dará la siguiente definición de ideología que deja
ver su sentido neutro o amplio:
“La ideología es: a) un conjunto de ideas acerca del mundo

y la sociedad que: b) responde a intereses, aspiraciones o
ideales de una clase social en un contexto social dado y
que: c) guía y justifica un comportamiento práctico de los
hombres acorde con esos intereses, aspiraciones o
ideales.”197
El sentido neutro de ideología también se encuentra en

Althusser, quien señala que la ideología “aun teniendo que ver
con una cierta representación de lo real, desborda muy amplia-
mente la simple cuestión del conocimiento, para poner en juego
una realidad y una función propiamente sociales”.198 También
dirá que la ideología es una actividad con estructuras propias.
Mientras que la actividad económica de los hombres está
determinada por la estructura de las relaciones de producción, y
la actividad política por la estructura de las relaciones de clase,
las actividades ideológicas:
“son sostenidas por una adhesión, voluntaria o involuntaria,

consciente o inconsciente, a un conjunto de representa-
ciones y creencias religiosas, morales, jurídicas, políticas,
195
Adolfo Sánchez Vázquez, Ensayos marxistas sobre filosofía e ideología. México: Océano. 1985,
p. 145
196
Adolfo Sánchez Vázquez, Ídem, p. 145
197
Adolfo Sánchez Vázquez, Ídem, p. 145
198
Louis Althusser, “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”, en La filosofía como arma de la
revolución. México: Ediciones Pasado y Presente. 1984, p. 46
146
estéticas, filosóficas, etc., que forman lo que se llama el

nivel de la ideología”.199
Para que no haya duda de la importancia que Althusser vio en la

ideología, importancia que no se remite solo a si una conciencia
es falsa o verdadera, él afirma categóricamente que la ideología
es algo objetivo (independiente de la voluntad subjetiva) y
omnipresente, pues los hombres, además de nacer como animales
económicos y políticos, verán la luz como animales ideológicos, y
todos sus actos y relaciones, durante su vida y hasta su muerte,
estarán ligados a alguna representación ideológica. No por nada,
dice Althusser, la ideología debe ser considerada como: “el
cemento que asegura el ajuste y la cohesión de los hombres en
sus roles, sus funciones y sus relaciones sociales”.200
Para Althusser, de la ideología no se escapa nadie ni por unos

segundos. Nos acompaña, aunque no nos demos cuenta, cuando
trabajamos, hacemos vida social, emitimos juicios políticos,
rendimos culto y, en general, cuando creemos, cual filósofos
empiristas, percibir la realidad de manera directa, pura o
transparente:
“Cuando el individuo (y el filósofo empirista) cree tener

que ver con la percepción pura y desnuda de la realidad
misma o con una práctica pura, con lo que tiene que ver en
realidad es con una percepción y una práctica impura,
marcadas por las invisibles estructuras de la ideología,
como no percibe la ideología, toma su percepción de las
cosas y del mundo por la percepción de las “cosas
mismas”, sin ver que esta percepción no le es dada sino
por el velo de las formas insospechadas de la ideología.”201
199
Ibídem, p. 47
200
Ibídem, p. 49
201
Ibídem, p. 49
147
No obstante que Althusser asegure que el ser humano no puede

prescindir de la ideología (y que afirme que la ideología no
desaparecerá en las sociedades futuras, llámense estas socialista,
comunista o de cualquier otro forma), señala una diferencia
importante entre la ideología que se utiliza, como en el
capitalismo, para sojuzgar y dominar a las clases desposeídas, y
una ideología que se desarrollaría en las sociedades comunistas:
“En una sociedad de clases, la ideología es la tierra y el

elemento en los que la relación de los hombres con sus
condiciones de existencia se organiza en provecho de la
clase dominante. En una sociedad sin clases, la ideología es
la tierra y el elemento en los que la relación de los
hombres con sus condiciones de existencia se vive en
provecho de todos los hombres.”202
Ahora bien, nos queda claro que Marx no desarrolló un concepto

de ‘ideología’ neutro como el de Althusser, pero eso no quiere
decir que en sus obras no se encuentren definiciones de
ideología que vayan más allá de la falsa conciencia. Por ejemplo,
Marx dirá que “las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas
o filosóficas” no son sino “las formas ideológicas en que los
hombre adquieren conciencia de este conflicto y luchan por
resolverlo”.203 Pero este pequeño ejemplo no basta para mostrar
que en Marx hay un concepto neutro de ideología, para eso
proponemos que acudamos a algunos planteamientos que hizo
Marx sobre la lucha de clases, en especial los que ponen énfasis
en la distinción entre lucha económica y lucha política. Dicho en
202
Louis Althusser, La revolución teórica de Marx. México: Siglo XXI. 1987, pp. 195-196
203
K. Marx, Introducción General a la Crítica de la Economía Política. México: Siglo XXI., pp. 66-67
Antonio Gramsci retomará esta noción de ideología, y dirá que se debe evitar el error de
interpretar el concepto marxiano de ideología como un epifenómeno de la estructura económica
o como “pura apariencia, inútil, estúpida, etc.” Lejos de esto, las ideologías en Marx, según
Gramsci, “organizan las masas humanas, forman el terreno en medio del cual se mueven los
hombres, adquieren consciencia de su posición, luchan, etc.” Antonio Gramsci. Introducción a la
filosofía de la praxis. México: Premia Editora. 1979, p. 45
148
términos generales, la lucha económica consiste en un enfrenta-

miento directo entre los poseedores de la fuerza de trabajo (el
proletariado) y los dueños de los medios de producción (los
capitalistas), enfrentamiento que no trasciende el lugar de
trabajo. En cambio, la lucha política consistirá en que la clase
desposeída buscará transformar o impulsar una ley en su favor,
o arrancarle, por la vía revolucionaria, el poder político y los
aparatos de Estado a la clase poseedora.
La lucha económica y la lucha política están asociadas a dos

niveles de conciencia, que tienen que ver con los intereses a
corto y largo plazo, respectivamente. Para Marx, la ideología
servirá precisamente a las clases oprimidas, en primer lugar, a
que tomen conciencia de cuál es su situación de clase (el lugar
que ocupan dentro del proceso de producción capitalista) y
cuáles son sus intereses a corto y largo plazo; es decir, a que
tengan claridad respecto de la diferencia que existe entre sus
intereses económicos (intereses a corto plazo) y sus intereses
relacionados con su liberación (intereses a largo plazo). En
segundo lugar, la ideología también contribuirá a motivar y guiar
la acción de las clases dominadas para alcanzar dichos intereses.
Evidentemente, para Marx, el gran objetivo del proletariado
debe ser el de su liberación, que se consigue por medio de la
lucha política, y no el de una mejora en su salario, lo cual suele
ocurrir con la lucha económica. En este caso, advierte Marx, los
trabajadores estarían aplicando “paliativos, pero sin curar el
mal”; estarían luchando “contra los efectos y no contra sus
causas. En lugar de la consigna conservadora: ‘un salario equitativo
por una jornada de trabajo equitativa’, deberían inscribir en su
bandera la consigna revolucionaria: ‘Abolición del régimen del
salario’”.204
204
K. Marx, Páginas escogidas de Marx para una ética socialista, ed. Maximilien Rubel. Buenos
Aires: Amorrortu. 1974, pp. 70-71
149
En otro escrito, Marx también señala la relevancia que puede

tener si la clase trabajadora es consciente de que llevar su lucha
del terreno económico al terreno político le traerá beneficios
mayores y a largo plazo, es decir, serán beneficios que pueden
ser gozados por todas las clases sociales esquilmadas y por un
tiempo indefinido, y no beneficios para unos cuantos y que
pueden perder en cualquier momento, como sucede en las
luchas económicas. El escrito al que nos referimos es una carta
que Marx escribió a Friedrich Bolte en 1871:
“Todo movimiento en que la clase trabajadora surja como

una clase contra las clases gobernantes y trate de forzarlas
mediante la presión ejercida desde afuera, es un movimiento
político. Por ejemplo, el intento que se haga en una fábrica
particular, o aun en una industria particular, para imponer
una jornada de trabajo más corta a los capitalistas mediante
huelgas, etc., es un movimiento puramente económico. En
cambio, el movimiento tendiente a imponer una ley para la
jornada de ocho horas, etc., es un movimiento político.205
Pese a la importancia que para Marx tuvo la lucha política en su

modalidad legislativa, el marxismo, en general, no la ha tomado
muy en serio, y siempre que se habla de lucha política de clases
se refieren a la conquista del Estado. No se toma en cuenta que
la lucha para que le sean reconocidos derechos a la clase
trabajadora, más que ser un simple puente entre la lucha
económica y la toma del poder, representa un punto esencial en
el que se pueden ir construyendo los cimientos para otro tipo de
relaciones sociales donde nadie explote a nadie. De hecho, Marx
siempre aplaudió las luchas en ese frente, por ejemplo, tuvo una
relación cercana con algunos miembros del partido político
conocido como Cartista,206 el cual agrupó, en 1845, a un gran
205
K. Marx y F. Engels. Obras escogidas. Moscú: Ediciones en Lenguas Extranjeras. 1955, p. 495
206
K. Marx, Miseria de la filosofía. México: Siglo XXI. 1981, p. 157
150
número de obreros en Londres, y que, después de luchar

sindicalmente mediante huelgas (lucha económica), llevaron su
lucha al ámbito parlamentario (lucha política) donde lograron
cierto número de reformas en favor del proletariado. El cartismo
también dejó una herencia importante en otra organización de
trabajadores ingleses conocidos como los tradeunionistas, que
con su lucha obtuvieron aumentos salariales y la reducción de la
jornada laboral. Los tradeunionistas, además, representaron para
Marx una herramienta ideológica crucial para crear conciencia
de clase y evitar que la lucha se estanque en el terreno
económico. Más que otra cosa, los tradeunionistas dirigieron:
“Centros de organización de la clase obrera. Independiente-

mente de sus objetivos originarios, tienen que aprender
ahora a actuar conscientemente como centros organi-
zativos de la clase obrera, en el interés superior de la
emancipación completa de esta. Tienen que apoyar
cualquier movimiento social y político que se mueva en esa
dirección... tienen que convencer a todo el mundo de que
sus aspiraciones, lejos de ser limitadas y egoístas, se enca-
minan a la emancipación de los millones de oprimidos.”207
A pesar de la importancia de la lucha política en el ámbito

reformista, para Marx se alcanzará la liberación total si el
proletariado se decide y encuentra la manera de conquistar las
instancias por donde la clase capitalista hace valer sus intereses,
a saber: el poder político y los aparatos del Estado. Marx
aprendió esto de la historia, cuando la burguesía tuvo que
apoderarse del poder político “para emanciparse del feudalismo”,
poder que después utilizó ”para la esclavización del trabajo por
el capital”.208 Marx nunca tuvo la oportunidad de ver una
207
K. Marx, citado por Antoni Domènech, El eclipse de la fraternidad: una revisión republicana de
la tradición socialista. Barcelona: Crítica. 2004, p. 125
208
K. Marx, La guerra civil en Francia. Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras. 1978, p. 71
151
revolución donde el proletariado conquistara el poder e

impusiera un tipo de relaciones sociales exentas de explotación y
dominio de clase. Lo más cercano que estuvo de eso fue el
movimiento social de la Comuna de París, donde la clase
trabajadora llegó por la vía revolucionaria al poder, aunque solo
por un lapso breve, en 1871. Marx aplaudió una serie de
políticas que los comuneros implementaron inmediatamente al
asumir el poder, ya que muestran que el poder político y el
Estado sirven para otra cosa que para reprimir y salvaguardar los
intereses de una clase:
La comuna estaba formada por los consejeros municipales

elegidos por sufragio universal en los diversos distritos de
la ciudad. Eran responsables y revocables en todo momento.
La mayoría de sus miembros eran, naturalmente, obreros o
representantes reconocidos de la clase obrera. La Comuna
no había de ser un organismo parlamentario, sino una
corporación de trabajo, ejecutiva y legislativa al mismo
tiempo. En vez de continuar siendo un instrumento del
gobierno central, la policía fue despojada inmediatamente
de sus atributos políticos y convertida en instrumento de la
Comuna, responsable ante ella y revocable en todo
momento. Lo mismo se hizo con los funcionarios de las
demás ramas de la administración. Desde los miembros de
la comuna para abajo, todos los servidores públicos debían
devengar salarios de obreros. Los intereses creados y los
gastos de representación de los altos dignatarios del
Estado desaparecieron con los altos dignatarios mismos.
Los cargos públicos dejaron de ser propiedad privada de
los testaferros del Gobierno central.209
209
Ibídem, pp. 71-72
152
Dicho lo anterior, las dos formas de lucha política que reconoce

Marx no deben considerarse como etapas separadas que tienen
diferente valor o importancia. Las dos son parte de un mismo
movimiento en el que se va progresando o retrocediendo respecto
de un objetivo determinado, y cualquiera puede ser la gota que
derrame el vaso (una huelga general, una ley que ponga en
peligro al sistema o un estallido social). En el caso de la relación
lucha reformista-lucha revolucionaria, Rosa Luxemburgo señaló
que:
“la reforma legislativa y la revolución no son métodos

diferentes de desarrollo social que puedan elegirse al
gusto en el escaparate de la historia, justamente como se
prefieren salchichas frías o calientes”.210
Para ella, los logros de la lucha por las vías legales puede poner
la mesa servida para una transformación revolucionaria, como
sucedió en el tránsito del feudalismo al capitalismo:
Encontramos que las reformas legales no solo anticiparon

la conquista del poder político por la burguesía, sino que,
por el contrario, la prepararon. Una formal transformación
político-social fue tan indispensable para la abolición de
la esclavitud como para la completa supresión del feuda-
lismo.211
En suma, para Marx tanto la lucha económica como la política

(que incluye la vía reformista y revolucionaria) son necesarias
para la liberación de las clases (siempre y cuando la lucha
económica se convierta en política). En las dos es necesario que
las clases oprimidas adquieran, por medio de la ideología, un
210
Rosa Luxemburgo, Reforma o revolución. México: Grijalbo. 1967, p. 88
211
Ibídem, p. 91
153
cierto grado de conciencia acerca de los intereses que corres-

ponden a su situación de clase, y que eso, también con la ayuda
de la ideología, motive una acción que transforme su condición
de explotación.
Conclusión
Como se vio, en la obra de Marx, principalmente en La Ideología
Alemana, aparecen una serie de metáforas (como la de la
cámara oscura, los ecos, los reflejos, las sublimaciones, el
edificio, etcétera) con las que el autor alemán trata de explicar el
problema de la ideología. Todas ellas tratan de señalar que
cualquier ideología es falsa, ya que sus portadores tienen una
conciencia falsa, invertida o distorsionada acerca del mundo
(social y natural) que los rodea. Además de esto, el propio Marx
nunca perdió la oportunidad de denunciar la forma en la que la
ideología dominante sirve para legitimar, ocultar y naturalizar los
intereses de la clase dominante. Estas reflexiones han llevado a
varios autores a considerar que la ideología en Marx se remitía
exclusivamente a problemas epistemológicos con consecuencias
negativas.
También tratamos de mostrar que la ideología en Marx, a pesar

de lo dicho, también podía entenderse en sentido neutro. Este
sentido de ideología ya no sería aquella conciencia falsa que
impide entender la realidad, o que tiene la función de ocultar y
reproducir los intereses de la clase dominante, sino aquella
conciencia verdadera o con contenidos de verdad, que sirve para
que los agentes que quieren liberarse sepan cuáles son sus
intereses de clase (económicos y emancipatorios)212 y actúe
212
Debe tomarse en cuenta que para Marx la liberación del proletariado debía acompañarse de la
liberación de todas las clases: “La emancipación de los trabajadores debe ser obra de los
trabajadores mismos… La lucha por la emancipación de las clases obreras no es una lucha por
privilegios y monopolios de clases, sino a favor del establecimiento de la igualdad de derechos y
deberes, y por la abolición de cualquier régimen de clases”. K. Marx, Páginas escogidas..., op. cit.,
154
conforme a ellos. Dicho con otras palabras, la ideología en

sentido neutro es el conjunto de ideas, “juicios de valor,
recomendaciones, exhortaciones, expresiones de deseo”, 213 que
pueden proporcionar a las clases explotadas una visión del
mundo que las oriente e impulse hacia su emancipación.
Si para Marx la ideología hubiera significado exclusivamente

falsa conciencia, cómo explicaríamos, sin caer en contradicciones,
la consigna donde reconoce que puede haber una “conciencia
proletaria”, que no es precisamente falsa:
“Cuando llegan al movimiento proletario elementos proce-

dentes de otras clases, la primera condición que se les
debe exigir es que no traigan resabios de prejuicios
burgueses, pequeñoburgueses, etc., y que asimilen sin
reservas la ideología proletaria”.214
Si la ideología fuera un problema epistémico desligado de las

condiciones histórico-materiales, y pudiera corregirse solo con
ideas verdaderas, tampoco se entendería por qué Marx parece
reprocharle al autor de La Esencia del Cristianismo su error de
querer acabar con los problemas sociales con ideas (verdaderas)
y no con acciones:
“Feuerbach aspira, pues, como los demás teóricos, a crear

una conciencia exacta acerca de un hecho existente,
mientras que lo que al verdadero comunista le importa es
derrocar lo que existe”.215
La misma idea se conserva en la cita con la cual cerramos este

trabajo:
pp. 59-60
213
A. Sánchez Vázquez, Ensayos marxistas sobre filosofía e ideología. México: Océano. 1985, p.
145
214
Carta Circular de Marx y Engels a A. Bebel, G. Liebnecht, W. Bracke y otros, en Marx y Engels
Obras escogidas, op. cit., p. 516
215
K. Marx y F. Engels, La Ideología Alemana, op. cit. p. 45
155
Pero estos obreros de masas, comunistas, que trabajan,

por ejemplo, en los talleres de Manchester y Lyon, no
creen que puedan eliminar mediante el “pensamiento
puro” a sus amos industriales y su propia humillación
práctica. Se dan cuenta muy dolorosamente de la
diferencia que existe entre el ser y el pensar, entre la
conciencia y la vida. Saben que la propiedad, el capital, el
dinero, el trabajo asalariado, etc., no son precisamente
quimeras ideales de sus cerebros, sino creaciones muy
prácticas y muy materiales de su autoenajenación, que
solo podrán ser superadas, asimismo, de un modo práctico
y material, para que el hombre se convierta en hombre no
solo en el pensamiento, en la conciencia, sino en el ser
real, en la vida.216
216
K. Marx y F. Engels, La Sagrada Familia. México: Grijalbo. 1967, p. 118
156

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2.2. La Ilustración moderna

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“mano invisible” (Adam Smith) del mercado, cosificándola como

Pero el destino de la Ilustración occidental o moderna se impone

le llega a través del caos, el “temor ilustrado” de la modernidad

Anulado lo otro en provecho del sujeto plenamente enajenado,

Al llevar a cabo su empresa de auto-emancipación, el sujeto

A esta Ilustración, que persigue a toda costa la autoconservación