10.0 PP 113 132 A Renewal of The Social Contract

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Una renovación
del contrato social
Quizás la lección más importante de los gilets jaunes y su desafío al contrato
social existente en Francia está en su ser y devenir.
¿Quién podría haber predicho en noviembre de 2018 que el movimiento
seguiría activo, aunque algo disminuido, más de un año después y que se
necesitaría una pandemia mundial para detener sus reuniones semanales?
¿Quién podría haber predicho que algunos de estos manifestantes estarían
presentes todos y cada uno de los sábados durante ese tiempo, con un calor
abrasador y un frío glacial, en protestas pacíficas y en interacciones
violentas, tanto en grandes como en pequeños números? El ser mismo del
movimiento es en sí mismo un logro, independientemente de su fracaso o
éxito. Cualquiera que haya participado en un movimiento social sabrá que
moldea sus expectativas, sus interacciones con los demás y el contexto
social que lo rodea. Participé en la Gran Huelga Universitaria de 2018, la
huelga más grande jamás vista en la educación superior en el Reino Unido,
que culminó con cuatro semanas de protestas en los campus de todo el
país. De una escala mucho más pequeña que el movimiento de los chalecos
amarillos, sin embargo, cambió las relaciones en los campus de manera
significativa. Es justo decir que hay un 'antes' y un 'después' de la huelga, y
como tal constituye un evento. El evento de los chalecos amarillos está en
una escala de importancia completamente diferente. Hay un 'antes' y un
'después' de la crisis de los chalecos amarillos, y aunque el después está
por verse, el tiempo dirá cómo cambiaron las relaciones sociales y si fue
para bien o para mal. Aunque el devenir del movimiento aún es incierto,
como veremos en la Conclusión, es claramente una oportunidad para el
cambio y para repensar los términos del contrato social que dan forma a
cómo interactuamos unos con otros, y cómo las instituciones dan forma al tipo de resulta
Así, uno de los mayores logros del movimiento hasta la fecha ya se ha
producido: ha llamado a renovar los términos de la política
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https://doi.org/10.46692/9781529212235.007 Publicado en línea por Cambridge University Press
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asociación para incluir una democracia más participativa; ha pedido una
renovación del contrato social.
Los chalecos amarillos han logrado un cambio en las políticas del gobierno
francés en el transcurso de su primer año y medio de actividad y han puesto
de relieve la cuestión de las desigualdades en la sociedad. Han revertido la
decisión de introducir un impuesto verde que apuntaría indiscriminadamente a
todos los automovilistas. Han asegurado un aumento salarial para los
trabajadores peor pagados de la sociedad francesa. Han alertado a la
ciudadanía sobre las desigualdades de la supresión del impuesto sobre el
patrimonio, y han pedido, hasta ahora sin éxito, su restablecimiento. Han
demostrado que el estado está dispuesto a reprimir, mutilar y matar para hacer
cumplir el orden contra un movimiento que sacude su consenso silencioso.
Han ralentizado el ritmo de las reformas liberales libertarias del presidente
francés, Emmanuel Macron. Han galvanizado la opinión y han obligado a
todos a ponerse del lado de su situación o en su contra, a favor o en contra de la respuest
Han creado una sensación de compromiso político que, aunque sea de corta
duración, provocará muchas discusiones y debates en los años venideros, en
el lugar de trabajo, entre amigos, en la familia, en los cafés y con extraños en
las calles. y rotondas. Han demostrado que el cuerpo social está enfermo y
necesita tratamiento. Lo que propongo hacer aquí es ofrecer una farmacología
del movimiento: en el sentido de que el movimiento representa un profundo
malestar social y exige una respuesta que necesita ser pensada y discutida; y
en el sentido de que el propio movimiento ofrece parte de la solución a la
enfermedad de la que es síntoma. Mostraré que Diderot, con su particular
ingenio y fino sentido de la ambigüedad, es el mejor situado para darnos
cuenta del mal social que es evidente en la actual crisis de los chalecos
amarillos, y para expresarlo en términos de un problema de contrato social. La
metáfora de Diderot de la rodilla curativa en su novela publicada póstumamente
Jacques the Fatalist de 1796 ilustra una poderosa alternativa al modelo de
arrodillarse y gatear exigido por la figura autoritaria del estado, en particular el
presidente, y el contrato social que representa.
Jacques y su maestro
'¿Como se conocieron? Por casualidad como todo el mundo. ¿Cuáles eran
sus nombres? ¿Qué tiene eso que ver contigo? ¿De dónde venían?
Del lugar más cercano. ¿Adónde iban? ¿Alguien sabe realmente adónde van?
(Diderot, 1796/1986: 21). Estas primeras líneas de Jacques el fatalista se
aplican tanto a la historia de Jacques y su amo como a los chalecos amarillos
que han estado en
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las rotondas de Francia desde noviembre de 2018. Caracterizado como un
jacquerie, una revuelta campesina, por sus adversarios, los gilets jaunes son los
Jacques del siglo XXI. Al igual que Jacques en el cuento de Diderot, son insolentes,
irrespetuosos ya veces violentos, pero su maestro, que permanece anónimo y por lo
tanto podría ser cualquiera, necesita a Jacques aún más por estas características.
En lugar de una historia de amores de Jacques, que Diderot desarrolla dolorosamente
con mil desvíos mientras viajan sin rumbo por la Francia prerrevolucionaria, lo que
está en juego aquí es una historia de la ira de los chalecos amarillos. Una emoción
se cambia por otra –amor por odio, ternura por conflicto social– mientras toda la
historia de viaje detrás de las andanzas de Jacques y su amo parece ser un rodeo
avant la lettre. Al igual que un automovilista actual que podría dar vueltas y vueltas a
la isla central pobremente decorada de la rotonda sin llegar nunca a su centro, la
historia de Jacques parece serpentear interminablemente alrededor de la historia de
sus amores. Los dos protagonistas yerran sin un objetivo claro en la campiña
francesa, sin revelar nunca el propósito de sus viajes o su destino al lector. Jacques
y su amo están atrapados en un gran círculo que da vueltas y vueltas, tocando la
cuestión de los amores de Jacques y la dimensión afectiva de su propia existencia.
La elección de la rotonda por parte de los chalecos amarillos, al comienzo del
movimiento, también ejemplificó la aparente fluidez del tráfico en el espacio urbano
moderno, que sigue avanzando sin ir a ninguna parte. A diferencia de otros desarrollos
urbanos, la rotonda no es un destino en sí mismo, rara vez aparece como una
dirección para ingresar en el GPS o como un lugar donde uno puede detenerse por
mucho tiempo. Que eligieran expresar su ira allí, en un espacio público donde las
cosas aparentemente no van a ninguna parte, donde la vida nunca se detiene a
reflexionar sobre la futilidad de la existencia de esta rareza arquitectónica, es una
formulación poética del movimiento en su conjunto. La dimensión afectiva de la
historia de los chalecos amarillos, sin embargo, no es desvelar sus amores –aunque
el amor no está ausente de las glorietas amarillas– sino compartir su enfado y
desencanto. Jacques, siempre fatalista (usaríamos el término 'determinista' para
describir la perspectiva filosófica de Jacques), creyendo que todo lo que sucede está
predeterminado en un enorme pergamino en el cielo, plantea el problema de manera
sucinta: '¿Somos alguna vez el maestro de cuando nos enamoramos? Y si lo
fuéramos, ¿somos dueños de actuar como si no lo fuéramos? (Diderot, 1986: 36).
¿Son los gilets jaunes dueños de su ira y, si lo son, se espera que la controlen o la
oculten? Las emociones tienen poder sobre nosotros, y es comprender su ira lo que
está en juego aquí, como es comprender los amores de Jacques lo que está en
juego en el cuento de Diderot.
La primera desventura de Jacques y su maestro dice mucho sobre la propensión
de Jacques a usar la violencia para corregir una injusticia. Después de un día de
cabalgata, los dos protagonistas se detienen en una posada que acaba de ser asaltada por
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un grupo de bandidos, que están comiendo y bebiendo las provisiones que robaron
a los dueños de la posada en una de las habitaciones. Jacques y su amo reciben
unas cuantas sobras por parte de sus anfitriones que se disculpan, pero los
bandidos, orgullosos de sus propios logros y de su festín, se burlan de ellos
enviando huesos de pollo a la habitación de los protagonistas. Jacques, enojado
por este insulto personal, toma el arma de su maestro, irrumpe en la habitación de
los bandidos y les quita toda la ropa a punta de pistola. Luego regresa con su amo,
después de encerrar a los bandidos en su habitación, y bloquea la puerta de su
propia habitación, y se queda dormido sin preocuparse por el riesgo de que derriben
la puerta en venganza, mientras su amo entra en pánico y teme por su vida.
Después de todo, ya sea que se venguen o no, está escrito en el gran pergamino
en el cielo, de acuerdo con la propia filosofía fatalista de Jacques, y es poco lo que
él puede hacer para cambiar eso. Jacques y su amo escapan ilesos a la mañana
siguiente, con la satisfacción de que Jacques les ha dado una lección a los
bandidos. Se ha hecho justicia, aunque sólo sea desde un punto de vista personal.
De hecho, el egoísmo de Jacques no se extiende a ayudar a los demás por la
bondad de su corazón, ya que no hizo nada para ayudar al posadero ya su familia.
En cambio, Jacques salvó la cara y su honor respondiendo al insulto con fuerza, reforzando su s
Insensible al peligro que le hacía correr este deseo de reconocimiento, Jacques
muestra el poder que la dignidad puede tener como fuerza motivadora.
Los chalecos amarillos también exigen y reivindican su propia dignidad frente a
lo que perciben como desprecio a las autoridades estatales. Ante el desdén de su
máximo cargo electo, el presidente de la república, quien los ve como víctimas
fallidas de sus propias malas decisiones, se rebelan contra los insultos públicos y
el desdén de los que están en el poder. Como discutimos en el Capítulo 4, el poder
es más difuso de lo que suelen esperar los que están en la cima, y una revuelta
desde abajo ha sido una característica definitoria de la tradición republicana
francesa y, de hecho, es anterior a ella, como lo ejemplifica el libro de Diderot.
escrito unos años antes de la Revolución Francesa.
Los chalecos amarillos son una forma de jacquerie, pero no en el sentido en que lo
entienden sus adversarios. Son una jacquerie en el sentido ejemplificado por
Diderot en su cuento. Es una revuelta de los que no se han pronunciado
políticamente, que no han contado con el amparo de las fuerzas sociales como
sindicatos o partidos políticos, y que están ejerciendo su derecho a la resistencia.
Esta particular jacquerie es, pues, una historia de renovación del contrato social,
que desafía los términos de la asociación política.
La metáfora de la rodilla.
El mismo Diderot no era ajeno a la tradición del contrato social. Amigo personal de
Rousseau y d'Holbach, ambos importantes en la sociedad
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teóricos del contrato, contribuyó a los escritos sobre el tema al principio de su carrera
literaria, particularmente en su artículo sobre la autorité politique [autoridad política]
en el primer volumen de la Encyclopédie, el trascendental proyecto de conocimiento
universal del que Diderot fue editor durante más de dos décadas de su vida. El
artículo, una profesión de radicalismo republicano, anclado en una visión intransigente
de la igualdad social y mostrando una fe en el poder de la humanidad para controlar
a sus líderes, atrajo la ira de la autoridad política en el poder en ese momento.
Diderot había pasado semanas en la prisión de Vincennes a raíz de sus escritos
subversivos, y aunque eso no le impidió correr riesgos, como se evidencia en el
primer volumen de la Encyclopédie, se volvió mucho más calculador en sus escritos,
ofuscando a menudo sus propios pensamientos en diálogos y posiciones
contradictorias.
Un pequeño rodeo literario ayudará, pues, a explicar el carácter social de los amores
de Jacques en Jacques el fatalista de Diderot. En sí mismo una forma de novela,
aunque Diderot señala en numerosas ocasiones que en realidad no está escribiendo
una novela sino más bien contando una historia real de hechos reales, el libro es
una obra maestra de subversiones ocultas no muy diferente del resto de las obras
literarias de Diderot. En el libro, Diderot hace un doble juego de palabras sobre la
lesión en la rodilla de Jacques, que es el impulso inicial de su historia de amor y
forma parte de la culminación de la novela, ya que la historia de amor se desarrolla
alrededor de las rodillas de La amante de Jacques, Denise (Breines, 2011: 122). El
primer juego de palabras es con la traducción al inglés de genou de Jacques : la
rodilla. Dicho con inflexión y acento francés, 'la rodilla' se convierte en Denis, el
nombre de pila del propio Diderot, identificando la rodilla en el texto con el autor del
libro. El plural 'las rodillas', utilizando la misma inflexión francoinglesa, se convierte
en Denise, el nombre de la hermana de Diderot a la que permaneció unido durante
toda su vida, y el nombre de la amante de Jacques en el libro. Denis y Denise están
presentes en el libro en numerosas ocasiones, sobre todo cuando el autor interviene
en la historia, interrumpiendo el relato de Jacques para, por ejemplo, decirnos que
no está escribiendo una novela. Como Diderot plagió en parte el Tristam Shandy de
Sterne , que él mismo admite libremente en Jacques el fatalista, el juego de palabras
con el autor inglés no es una coincidencia sino un guiño a la historia que inspiró su
relato. La rodilla, y la herida que sufrió Jacques por una bala en una batalla, que
comenzó toda la historia de los amores de Jacques, es el propio Denis [Diderot], el
autor del libro. El autor Denis comienza la historia con una lesión en la rodilla, y la
larga recuperación de Jacques de esta herida de bala inicial lo pondrá en la situación
en la que conoce a Denise. Las rodillas, en su forma plural como un par de partes
corporales utilizadas en el juego erótico con Denise, es la culminación de la historia
y su clímax final en el juego sensual entre los dos amantes. Es la interacción con el
otro lo que permite que la rodilla
convertirse en las rodillas, que completa la pareja que forma parte de la sociedad
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aspecto del libro de Diderot. Aunque el objetivo principal del libro se enmarca como
una historia de amor, las implicaciones sociales más amplias de la transformación
del 'yo' en el 'nosotros' (le je devient nous) no están ausentes del cuento de Diderot.
No del todo enmarcado en términos de un contrato social (el término no aparece en
el libro), el comienzo del cuento con el genou de Jacques (singular) y el final de la
historia con el genoux (plural), las rodillas de Denise, es un relato del yo y su otro,
que lo completa, como la segunda rodilla completa a la primera y los amantes se
encuentran.
Esta historia del 'yo' y el 'nosotros' es aún más evidente con el segundo juego de
palabras, el calembour [juego de palabras] utilizado por Diderot en la palabra genou.
En francés, la rodilla, le genou, se pronuncia literalmente como jenous, yonosotros.
La primera persona del singular y la primera del plural se juntan en la rodilla, el yo
y el nosotros son literalmente el genou, la rodilla. No solo Denis Diderot es la rodilla,
sino que la rodilla misma es una mezcla de nosotros mismos y los demás, que nos
completan. Diderot utiliza su juego de palabras literario para confirmar lo que dice
sobre la complejidad del yo en sus otros escritos. El yo no se da a priori,
independientemente de las relaciones sociales, sino que se constituye a través de
estas relaciones. Esto se evidencia aún más por el uso que hace Diderot del lector
en el cuento, quien constantemente hace preguntas e interrumpe el flujo de la
historia de los amores de Jacques. Aunque estas interrupciones son claramente
solo una voz utilizada por Diderot, el autor, para contar su historia, esta participación
del lector nos hace a 'nosotros' responsables de la historia y sus muchos meandros,
tanto como el 'yo' del autor es un punto de partida del cuento. El juego entre el yo y
el nosotros es, pues, parte integral de la estrategia de escritura de Diderot, y forma
parte de su reflexión sobre lo social. La historia en sí misma no podría haberse
desarrollado sin las interjecciones del lector en el cuento y los intentos del autor de
resistir estas interrupciones, y sin la interacción de los personajes del libro, cuya
historia Diderot afirma estar describiendo tal como sucedió y no como una ficción
hecha. por sí mismo como autor.
La lesión en la rodilla, que Jacques informa al principio del libro y comienza la
historia de sus amores, se sostiene en el curso de una batalla con un enemigo
anónimo. Es fruto, en otras palabras, de la violencia estatal. La lesión de rodilla es
una consecuencia directa del contrato social y político que nos une a todos, en el
sentido de que la rodilla se rompe por la defensa del reino y el ejercicio del poder
soberano. El estado emplea soldados, que se utilizan en una batalla, y Jacques,
uno de los soldados de infantería cuyas vidas son tan desechables, es víctima de
tal violencia. Sin embargo, a diferencia de otros, que murieron, Jacques sobrevive
y tiene que sufrir una lesión en la rodilla, la peor de todas las lesiones, según él.
Formada por innumerables huesos, ligamentos y otras cosas, la rodilla es la parte
del cuerpo más dolorosa de lesionar, afirma Jacques, ante los comentarios burlones
de su maestro (Diderot,
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1796/1986: 28). Metafóricamente, el contrato social, lo que une al yo y al nosotros,
es también lo más difícil de reparar cuando se rompe.
La lesión de la rodilla es como una lesión del acuerdo tácito que todos observamos
en nuestras relaciones sociales. El papel del sirviente frente a su amo, el respeto
por la jerarquía social y las relaciones de poder, los límites impuestos a la libre
expresión del deseo erótico, se desgarran en el relato de Diderot sobre las aventuras
de Jacques y su amo. La ruptura de lo social, como la ruptura de la rodilla, es el
foco de la ficción de Diderot, ya que los roles sociales establecidos de los
protagonistas del cuento se invierten y cuestionan por el desarrollo de los
acontecimientos. El maestro de Jacques le dice mucho cuando compara a Jacques
con Sócrates, y particularmente con la obligación más contractual de Sócrates: su
aceptación de su sentencia de muerte por parte de sus conciudadanos en Atenas.
Como hemos visto en el Capítulo 4, la muerte de Sócrates se usa a menudo como
un relato del antiguo contrato social. El maestro le dice a Jacques que morirá
igualmente como filósofo, aunque nunca haya oído hablar de Sócrates ni haya leído
textos filosóficos: acepta las consecuencias de sus acciones como necesarias y no
rehuye sus efectos, ya sea su propia muerte o incluso muerto. Diderot, consciente
de su argumento contractual, nos guiña un ojo a través de su texto, señalando que
Jacques, de hecho, está haciendo argumentos contractuales a lo largo de su relato.
Así como Sócrates es un tipo de teórico del contrato social avant la lettre, Jacques
es un tipo de teórico inconsciente del contrato social: sin educación filosófica,
instintivamente elabora argumentos filosóficos sin conocer su origen.
La reparación del contrato social, en el cuento de Jacques, opera a través de una
inversión de roles sociales. El maestro se ve obligado a invertir su papel hacia
Jacques, cuando este último cae de su caballo y queda inconsciente.
Al despertar de Jacques, encuentra al maestro cuidándolo y le pregunta qué está
haciendo. 'El Maestro , te cuido. Eres mi siervo cuando estoy enfermo o gozando
de buena salud, pero yo soy tuyo cuando estás afligido. / Jacques – Me alivia saber
que eres humano, rara vez es una cualidad de los amos hacia sus sirvientes” (Diderot,
1796/1986: 176). La subversión de los roles y expectativas sociales es una parte
integral del cuento.
Este episodio en particular es el más explícito escrito por Diderot, pero toda la
historia gira en torno al hecho de que Jacques es más inteligente, audaz y asertivo
que su maestro. Jacques es, en muchos sentidos, el amo de su amo, con la astucia
intelectual y el genio del que tan desesperadamente carece su superior social.
Jacques está constantemente desafiando la autoridad de su maestro, como nos
había advertido Diderot en su artículo sobre la autoridad política en la Encyclopédie.
La subversión de las expectativas, la inversión de las jerarquías y los acontecimientos
que perturban la paz social suceden a un ritmo implacable mientras esperamos con
impaciencia el desarrollo de la historia de la rodilla de Jacques. ¿Podemos siquiera
imaginar una historia así durante la crisis de los chalecos amarillos? ¿Podríamos imaginarnos
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el patrón, en este caso el presidente de la República Francesa, cuidando de
los heridos en su país, de sus compañeros Jacques? ¿Podemos imaginar la
inversión de roles y expectativas sociales?
Durante sus aventuras, a Jacques y su maestro se les cuenta la historia de
Madame de la Pommeraye y el marqués des Arcis. Los dos protagonistas
habían tenido una aventura, pero el marqués se había desenamorado de su
ex amante. Fingiendo haberlo perdonado, Madame de la Pommeraye elabora
un elaborado plan para vengarse del marqués, que se lleva a cabo durante
meses después de muchas intrigas y connivencias, que culmina con el
matrimonio del marqués con una joven que era una ex prostituta. Tras su
noche de bodas, la joven novia confesó su papel en la traición, llorando con
la cabeza apoyada en las rodillas del marqués [les genoux du marquis]
(Diderot, 1986: 417). El juego entre el yo y el nosotros (les genoux) vuelve a
estar presente en el momento de la inversión de los roles sociales.
En lugar de aplastar su reputación y arruinarlo, el matrimonio hace que el
Marqués subvierta todas las expectativas sociales y viva una vida feliz y
amorosa con su nueva esposa. Al diablo con la vergüenza social, la larga
historia de venganza termina en una feliz vida familiar y felicidad, posible
gracias a la inesperada aceptación de la diferencia social por parte del
marqués. Para Diderot, las rodillas tienen una dimensión particularmente
curativa. El orden social habría aplastado típicamente los sueños de la joven
tras su revelación a su nuevo marido, y podría haber arruinado para siempre la reputació
Pero Diderot lo ve como una oportunidad para invertir el poder que los
prejuicios y el decoro social tienen sobre nuestras vidas. Si somos capaces
de superar el momento de vergüenza que surge de aceptar que se invierta
nuestro rol social, hay espacio para la redención y un final feliz para siempre.
La rodilla también tiene tal poder curativo en la práctica religiosa. El acto
de arrodillarse, orar y profesar su fe en Dios puede tener un papel catártico
similar. Diderot, él mismo un ateo o un creyente muy poco ortodoxo, no podría
haber pasado por alto la ironía de la situación.
Lejos de ser una señal de sumisión a la voluntad divina, la rodilla es utilizada
por él como símbolo de placer y deseo erótico. Frente al ascetismo de la
Iglesia católica en tiempos de Diderot, la propia actitud libertina ante la rodilla
invierte las expectativas sociales. Tal vez una forma de oración atea o
naturalista, el potencial erótico de la rodilla replica las acciones de arrodillarse
en el culto cristiano. Por supuesto, tal réplica es muy poco ortodoxa en el
trabajo de Diderot y está destinada a conmocionar, o al menos desafiar las
expectativas sociales. Se puede ver una inversión similar con el arte de
gatear, una extensión natural de arrodillarse, esta vez frente al Soberano. En
su libro póstumo sobre el arte de gatear, d'Holbach –amigo de toda la vida
de Diderot, colaborador, financiero y colaborador de la Encyclopédie– parodia
los modales de la Corte hacia el Soberano. Sólo el cortesano, afirma d'Holbach,
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es capaz de silenciar la voz de la razón, dejar ir hasta la última gota de valor y dignidad
personal, y perfeccionar el arte de gatear frente a su amo.
Es un sacrificio verdaderamente único el que realizan por la nación, cuando los cortesanos
se degradan hasta el punto de negar sus propias raíces nobles y su naturaleza orgullosa
(D'Holbach, 1790/1972). La sumisión a cada uno de los deseos de su amo no es tarea fácil, y
se necesitan años de entrenamiento y práctica para lograr un nivel de autodominio lo
suficientemente fuerte como para permitir actividades tan humildes. Al igual que el
arrodillamiento de la variedad religiosa, es un acto de sumisión y entrega de la capacidad de
pensar por sí mismos y usar su razón críticamente. El breve texto lúdico de D'Holbach
confirma la otra cara del acto de arrodillarse, donde estar de rodillas no es emancipador sino
parte de la reproducción del orden social y la jerarquía. Volviendo al uso de la rodilla por
parte de Diderot, está claro que el enfoque mismo de la rodilla como fuente de deseo erótico
frustra las expectativas de la rodilla como símbolo de sumisión al poder religioso o secular.
Hay mejores cosas que podemos hacer de rodillas, por Diderot, que rezar o someternos.
Malestar social durante las protestas de los chalecos amarillos
La rodilla también ha adquirido un significado durante las protestas de los chalecos amarillos.
El 6 de diciembre de 2018, un grupo de liceos desafió a las autoridades y se declaró en
estado de protesta. Cuando llegó la policía, alineó a los alumnos, los hizo arrodillarse y
colocar sus manos en la nuca, antes de arrestar a 189 de ellos, para indignación del público
en general (Le Monde, 2018b ) . Aquí la rodilla es símbolo de sumisión a la autoridad
soberana del Estado, recordándonos estas dramáticas imágenes la exigencia de obediencia
y las consecuencias de la rebelión. Como hemos visto en el Capítulo 2, la violencia es parte
inherente al ser del Estado, y la violencia de la sumisión última, mediante el arrodillamiento,
recuerda los orígenes medievales del Estado y los actos de fidelidad debidos al propio señor,
como era claro en la parodia de d'Holbach del arte de arrodillarse. El estado, como he
argumentado anteriormente, está en su derecho de exigir tal sumisión, pero si usa este poder
sin mantener zonas de libertad, corre el riesgo de dañar el tejido social mismo que une a los
ciudadanos. Dos días después de este incidente, los gilets jaunes organizaron una protesta
en la que se arrodillaron frente a las fuerzas de seguridad en solidaridad con los estudiantes
de secundaria arrestados en ManteslaJolie. Repitieron esta protesta arrodillada en
numerosas ocasiones, mostrando el poder del simbolismo de la rodilla como señal de
sumisión. A diferencia del uso que hace Diderot de la rodilla como una forma de puente social
entre diferentes clases de ciudadanos y una cura para los males sociales – Jacques el pobre
sirviente, su amo, y el marqués y su deshonrada esposa – el
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la rodilla aquí es un símbolo de represión y violencia, y un síntoma de males y
desigualdades sociales más amplios. La rodilla aquí es similar a la herida de bala
sufrida por Jacques al comienzo del libro, y el proceso de curación es el que debe
seguir para la restauración de un contrato social luego del daño causado a los IUs,
le genou – el rodilla social.
La securitización de las protestas de los chalecos amarillos ha sido como pedir
a los participantes que hinquen la rodilla ante la figura del soberano, encarnado en
las instituciones de la policía y la gendarmería, las personas del préfét y el ministro
del interior, culminando en la figura del el propio presidente, Emmanuel Macron.
Las similitudes con la autoridad real han sido múltiples. Desde la presidencia
'jupiteriana' de Macron las exhibiciones ostentosas de la riqueza histórica del
Antiguo Régimen en Versalles y el palacio del Elíseo hasta el uso del lenguaje
con Macron usando el familiar tu para dirigirse a los ciudadanos, pero exigiendo
de ellos el vous formal en respuesta las demandas han sido de respeto, autoridad
y soberanía encarnadas en la persona y el cargo del presidente. No son exclusivos
de Macron (Sarkozy sigue exigiendo que se le llame señor presidente, como es
costumbre entre los presidentes ex officio , y se niega a responder si se le llama
de otra manera), pero son particularmente pronunciados bajo el actual titular del
cargo, lo que lleva a una malestar y desconexión entre él y la gente. Quizás
exacerbado por su juventud Macron se convirtió en presidente a la temprana edad
de 39 años y la falta de experiencia política, las exigencias de respeto de alguien
que no brinda a sus conciudadanos lo más básico de la dignidad humana ha estado
sacudiendo los cimientos del cargo que ocupa. ocupa Bajo los presidentes de la
Quinta República, la oficina estaba, al menos hasta Sarkozy, algo alejada de la
politiquería cotidiana de los asuntos gubernamentales. Pero a partir de 2007 y con
la llegada de Sarkozy al cargo, surgió un nuevo tipo de presidencia mucho más
implicada y presente en el día a día. Esta nueva presidencia está en desacuerdo
con la oficina establecida por De Gaulle en 1958, quien deseaba un papel más
modesto, austero y alejado para el jefe de Estado, una forma más sublime de
Presidencia, como discutiremos en la Conclusión. Históricamente interviniendo en
público solo en tiempos de crisis, la oficina del presidente ahora está siempre
presente y sorprendentemente silenciosa en tiempos de crisis. Macron tardó 23
días en comentar sobre los chalecos amarillos, sin duda con la esperanza de que
el movimiento se disipara por sí solo antes de tener que involucrarse personalmente,
aunque por lo demás se apresura a comentar cualquier cantidad de noticias, desde
incendios forestales en Siberia o el Amazonas hasta el fallecimiento de ex directores
ejecutivos franceses.
Es a través de su uso de Twitter que Macron se ha distinguido.
En el primer año después de su elección, de mayo de 2017 a mayo de 2018, emitió
más de siete tuits al día desde su cuenta personal (De Fournas,
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2018), más que su homólogo estadounidense, Donald Trump, también conocido por su
uso y abuso de la plataforma de redes sociales. Menos controvertido que este último,
Macron, sin embargo, ha roto el sello de una presidencia tranquila y reflexiva, y se ha
convertido en parte del ciclo de noticias de 24 horas. También se convirtió, en 2018, en
la persona francesa más retuiteada y rompió otro récord nacional con más de 44 millones
de tuits mencionándolo. Su estrategia de comunicación puede estar funcionando, la
gente claramente se involucra con ella, pero también ha fracasado espectacularmente
en lo que respecta a su popularidad y capacidad para generar respeto y admiración. Este
uso de las redes sociales, junto con las redes de noticias de 24 horas que han surgido
en el panorama audiovisual francés durante la última década,1 ha permitido lo que Noiriel
ha llamado el fenómeno de faitdiversion (Noiriel, 2018: 721). Combinando dos términos
franceses: fait divers, un tipo de noticia que suele ser anecdótica y que solía agregarse
como una pieza hinchada al final de una transmisión de noticias; y el verbo faire diversion,
que significa desviar la mirada, típicamente como un método de ofuscación o subterfugio
– el concepto de faitdiversion describe la anécdota cada vez más presente que distrae
al espectador y lo mantiene viendo un canal que dispensa noticias en un constante, ya
sea que haya noticias importantes que cubrir o no. Tal vez mejor traducido como una
'distranecdota', el propósito de estas desviaciones de hechos es distraer al público (para
aumentar los ingresos de la publicidad a través de una gran audiencia) con noticias
anecdóticas que de otro modo no habrían aparecido en las noticias. Durante las protestas
de los chalecos amarillos, este fenómeno se hizo cada vez más visible mediante el uso
de unas pocas imágenes, a menudo en bucle de fondo, con expertos y comentaristas
que describían con autoridad a los manifestantes como campesinos atrasados que se
rebelan violentamente contra un orden político que no entienden. El foco en las pocas
escenas de violencia durante las protestas de los chalecos amarillos, y su proyección en
BFMTV, atrajo la ira de los chalecos amarillos, para quienes se percibía como una
traición al movimiento que abarcaba mucho más que estos pocos casos espectaculares
de violencia callejera. . Pocas redes de noticias transmitieron lo que generalmente
sucedía en las rotondas, mostrando escenas de solidaridad colectiva o demostraciones
pacíficas de ira, y los medios de comunicación tardaron meses en informar sobre la
escala de violencia y brutalidad policial durante las manifestaciones, pero todos los
medios de comunicación mostraron autos quemados. y enfrentamientos entre
manifestantes y policías, y deploró los daños materiales sufridos durante las
manifestaciones.
Para aquellos que participaron en los eventos sobre el terreno, fue una muestra de
parcialidad de los medios y una cobertura injusta de los eventos que se desarrollaban,
ya que su realidad no se veía en ninguna parte de la pantalla grande. Quitándoles aún
más su dignidad, los medios de difusión tradicionales, en particular BFMTV, se convierten
en sinónimo de la dominación de las fuerzas del establishment, contra las cuales
123
La resistencia colectiva se organizó en las redes sociales, particularmente en
Facebook y Twitter.
Los propios gilets jaunes crearon un contramovimiento de noticias, y muchos
adoptaron las nuevas tecnologías de los medios disponibles para ellos como un
antídoto contra la enfermedad del sesgo de los medios, tal como la perciben.
Los grupos de Facebook han proliferado a lo largo de las semanas desde que el
movimiento comenzó a organizarse, con un grupo nacional que cuenta con más de
160 000 miembros, a partir de 2020, y docenas de grupos locales que coordinan la
acción local, comparten imágenes e inician conversaciones sobre el movimiento y
su futuro. Los grupos, a menudo relativamente pequeños con solo unos pocos miles
de miembros, son extremadamente activos, con cientos de publicaciones cada día,
que dan testimonio de las actividades de los manifestantes. Del mismo modo, en
Twitter se comparten noticias sobre hechos de forma constante e inmediata,
proporcionando una visión alternativa de la situación sobre el terreno a la que
ofrecen los principales medios de comunicación de Francia. Algunos periódicos se
han dado cuenta del fenómeno, por ejemplo, el periódico de tendencia izquierdista
Libération ofrece un servicio CheckNews que intenta evaluar la calidad de la
información compartida en las redes sociales y evalúa los datos allí de forma regular.
Lo que está claro en la forma en que los chalecos amarillos han utilizado estas
nuevas tecnologías de la comunicación es que han encontrado formas innovadoras
e inventivas para eludir las limitaciones del acceso popular a los medios de
comunicación. Con más reminiscencias de la difusión de los periódicos populares
en el siglo XIX que de la centralización de las noticias en los periódicos nacionales,
a menudo parisinos, característicos de la situación de la posguerra, la capacidad de
hacer, distribuir y compartir noticias se ha popularizado y democratizado en gran
medida, con todos los desafíos que esto plantea para el control de calidad y
verificación de la información. En parte como una cura para remediar la falta de
representación precisa que se les brinda en los medios de comunicación
tradicionales, el uso de las redes sociales por parte de los chalecos amarillos los ha
empoderado de formas que no habrían sido posibles hace unas pocas décadas.
Respeto versus tolerancia
La participación voluntaria de las élites políticas en el fenómeno de la
'distranecdote' (faitdiversion) ha creado una paradoja en el sentido de que todavía
exigen respeto a pesar de participar en el circo del ciclo de noticias de 24 horas.
El respeto por los mayores, en particular por los padres, es una exigencia clave de
las sociedades premodernas. Forma uno de los diez mandamientos y sigue siendo
una norma social importante en muchas sociedades en la actualidad. Pero la política
moderna no se basa en tales principios premodernos, por muy valiosos que sean.
Maquiavelo dio en el clavo cuando entendió que es
124
mejor para el Príncipe ser temido que amado, mejor para el gobernante tener
autoridad que el amor y el apego personal que viene con el respeto (Maquiavelo,
1532/2008). Durante la modernidad, el respeto se convirtió en tolerancia y ocurrió
un cambio importante. En lugar de inspirar fuertes lazos personales, esperamos de
nuestros líderes políticos un marco que permita a todos los que viven en sociedad
poder cumplir sus propios objetivos y ambiciones de vida personales, siempre que
no amenacen los de los demás. La teoría de la tolerancia de Spinoza actúa como
un recordatorio importante de este cambio de perspectiva, basándose en su
defensa de la libertad que hemos visto en el Capítulo 3. Para Spinoza, buscar la
tolerancia es una opción prudente y sabia para el gobernante, como el ejercicio de
la opresión por parte del estado. medios sobre las opiniones de sus ciudadanos
tiende a engendrar una ciudadanía rebelde. La tolerancia hace que un estado sea
más libre, que es el verdadero objetivo del estado para el filósofo de Amsterdam y,
en última instancia, contribuye a la estabilidad. Cuando las opiniones de las
personas están reguladas por el estado, el resultado es, en la mayoría de los casos,
un fracaso del estado para efectuar el cambio deseado en los corazones y las
mentes de sus ciudadanos, y un resentimiento creciente por parte de los que son
objeto de este intento de mente. control y un creciente deseo de entrar en un
estado de resistencia. Spinoza, siempre un pragmático en términos políticos, está
esencialmente advirtiendo a los gobernantes que dejen en paz a sus ciudadanos,
que no intenten elevarlos moralmente, ya que estos intentos probablemente
fracasarán y comenzarán una rebelión contra el estado. Tolerar las opiniones de
los demás es mucho más seguro, pero esto significa aceptar lo que, desde la propia perspectiva
La tolerancia exige mucho de nosotros mismos y poco de los demás, a diferencia
del respeto, que se exige de los demás hacia nosotros mismos. Cuando Moisés
bajó del monte Sinaí con sus diez mandamientos, era uno de los ancianos
respetados según las tablas de piedra. Esta particular demanda de respeto fue
cimentando así relaciones sociales que favorecen a los viejos y sabios sobre los
jóvenes e impetuosos. El respeto es algo que exiges, basado en una supuesta
superioridad de un tipo u otro, de otros a quienes se les hace apreciar dicha
superioridad. La tolerancia, por otro lado, es un signo de fortaleza y fortaleza
interior. Este es ciertamente el sentido que le atribuían los filósofos antiguos, en
particular los romanos, para quienes tolerar algo era una virtud personal digna de
ser cultivada.
Séneca, por ejemplo, lo vio como una virtud esencial en la lucha contra la mala
salud, ya que la tolerancia al dolor puede marcar la diferencia entre la vida y la
muerte (Tønder, 2013: 84). La concepción moderna de la tolerancia a menudo
ofusca este papel de la tolerancia como una virtud personal, pero vale la pena
recordarlo como una diferenciación clave del concepto de respeto, que generalmente
está más cerca de un derecho que de una virtud. El presidente de los franceses
República tiene derecho al respeto debido a su función, se argumenta, porque la
Presidencia representa una institución venerable que exige una
125
tipo particular de genuflexión. Pero doblar la rodilla no es la metáfora apropiada
para la tolerancia. La metáfora más propia de la tolerancia es la ligada a la
tolerancia del dolor. La persona que tiene la virtud de la tolerancia es capaz de
soportar el dolor de la rodilla rota e intentar vivir el proceso de curación. La
tolerancia se trata de vivir más allá del dolor y el daño causado por otros, y
encontrar formas de reparar la situación (social) que creó el daño en primer lugar.
Cualquier renovación del contrato social necesitará esta virtud de la tolerancia como
resistencia, y no exigirá genuflexiones al intentar sanar el pacto social.
Sin embargo, lo que la tolerancia no exige es la aceptación pasiva de las
afirmaciones de verdad de los demás. Chantal Mouffe (2005) ha argumentado que
el pensamiento democrático necesita precisamente ser combativo a pesar de la
aceptación del otro como adversario. Esta política agnóstica , basada en la antigua
práctica griega de agon, la competencia entre adversarios en lugar de la lucha a
muerte entre enemigos, es la otra cara de la medalla de la tolerancia.
La tolerancia como virtud activa exige que todas las partes sean reconocidas como
entidades legítimas en un justo equilibrio entre sus respectivas reivindicaciones. En
pocas palabras, las afirmaciones de algunos gilets jaunes de que la violencia
estructural del estado, que culmina en depresión, mala salud y, a veces, incluso
suicidio entre los trabajadores que están en el extremo receptor de las políticas
liberallibertarias descritas en el Capítulo 5, es peor que la violencia callejera de las
protestas están abiertas al debate democrático. Sin embargo, como hemos visto
en el Capítulo 3, la libertad de manifestarse y presentar el caso públicamente a
través de la acción y los movimientos sociales se ve amenazada por la
criminalización del compromiso político poco ortodoxo y el aumento del control
burocrático de los derechos y libertades fundamentales.
Básicamente, estas medidas han sesgado el campo de juego de la contestación,
ya que los ciudadanos comunes no pueden competir con intereses mejor financiados
y más influyentes en la sociedad que pueden moldear con más éxito las políticas y
la toma de decisiones al más alto nivel. Los sindicatos en Francia han ido perdiendo
poder desde la década de 1980, y el punto más bajo fue la derrota del movimiento
de trabajadores ferroviarios en 2018. Ante un número de afiliados históricamente
bajo, solo alrededor del 11 por ciento de los trabajadores franceses son miembros
de sindicatos2 (en comparación con máximos históricos de alrededor del 30 por
ciento en la década de 1940), no hay duda de que estos organismos intermediarios
de la disputa política han perdido parte de su fortaleza y gran parte de su poder de
negociación. Además, dado que los funcionarios públicos tienen el doble de
probabilidades de ser miembros de un sindicato que otros trabajadores, es probable
que aquellos que trabajan fuera de los servicios públicos vean los éxitos de los
sindicatos como poco más que una defensa corporativista de condiciones de
trabajo privilegiadas para los pocos que se benefician. de ellos. Esta fue
precisamente la línea de razonamiento del gobierno francés durante la huelga de pensiones de
126
aquellos que se benefician de los numerosos regímenes de pensiones fueron retratados
como privilegiados y rechazando un sistema universal aplicable a todos por igual, cuando la
realidad de las reformas significaba una reducción de los beneficios de las pensiones para todos.
Ante una (in)actividad sindical que ven como parte del subterfugio del poder y la dominación,
no es de extrañar que los chalecos amarillos hayan recurrido a la acción directa, rechazando
categóricamente formas de delegación y representación para negociar una salida a la crisis
actual. .
Combatiendo la nueva ortodoxia
Cuando Diderot y otros filósofos franceses radicales del siglo XVIII abogaban por la tolerancia,
se estaban dando cabezazos contra la Iglesia Católica y su dogma. Esta batalla se extendió
a todas las iglesias, incluidas las protestantes, y Spinoza ya había tenido que armar una
teoría radical de la tolerancia en los Países Bajos en el siglo anterior, a pesar de las leyes
relativamente laxas y los altos niveles de libertad de expresión de ese país. La ortodoxia de
la época se expresaba en términos religiosos, pero la doxa dominante de hoy se expresa en
términos económicos. Como argumenté en el Capítulo 5, Macron ha sido el principal defensor
del consenso liberallibertario en Francia, con fuertes paralelismos en todo el mundo
occidental, y más allá. La idealización de la economía de mercado, envuelta en una fina
capa de justicia redistributiva que justificaba las crecientes desigualdades, forma la columna
vertebral de esta religión liberallibertaria. Esta religión tiene las características tradicionales
de otras religiones. Tiene sus textos, sus teólogos, sus sacerdotes y sus pretensiones de
verdades universales. Lo único que le falta es una noción de Dios, pero tampoco la divinidad
está completamente excluida. Los textos sagrados de esta religión están ampliamente
disponibles. Si tomamos solo a Rawls y Nozick como ejemplos, aunque muchos otros autores
podrían formar el canon de esta religión liberallibertaria, podemos ver la omnipresencia de
sus afirmaciones. A Theory of Justice de Rawls , según Google Scholar, tiene más de 82.000
citas, mientras que Anarchy, State, and Utopia de Nozick tiene más de 21.000. ( Jacques el
fatalista de Diderot, por el contrario, tiene 84.) Hay, literalmente, miles de libros y artículos
que discuten estos textos canónicos y ofrecen una amplia gama de interpretaciones de su
mensaje profético. Estos forman la teología de la religión liberallibertaria. Aunque tanto
Rawls como Nozick evitan hacer afirmaciones teológicas, sus fundamentos filosóficos están
profundamente arraigados en la teología. Los fundamentos kantianos de Rawls se apoyan
en los tres postulados de Kant, a pesar del intento del primero de distanciarse de ellos. Kant
había especulado que todo su sistema filosófico se vendría abajo sin estos tres postulados:
la existencia de Dios, la inmortalidad del alma,
127
y libre albedrío. Igualmente, los cimientos de Nozick se basan en un don divino
hecho a la humanidad por Dios, a través de la teoría de la propiedad de Locke.
¿De qué se trata la doctrina de la propiedad del propio cuerpo, sino de un don
personal de una fuente inexplicable y divina? Si eso no es suficiente para
convencer al lector, la doxa económica del libre mercado se expresa notoriamente
en términos de la 'mano invisible' de Adam Smith: uno no puede pensar en una forma más
Metáfora teológica para explicar nuestro sistema económico.
Macron aparece como el sumo sacerdote de la Iglesia Galicana de esta religión
liberal libertaria. Ha internalizado por completo sus afirmaciones, en particular
sobre la naturaleza de goteo de la riqueza, el papel esencial que desempeñan
quienes tienen acceso directo al conocimiento económico y la necesidad de utilizar
el poder estatal para hacer cumplir tal visión. Aquellos que no comparten su fe son
ilegítimos en sus puntos de vista, porque no han aceptado la doxa correcta : la
ortodoxia del capitalismo de libre mercado. Así como los deístas, ateos y creyentes
no ortodoxos del siglo XVIII desafiaron la autoridad de la religión revelada, hoy es
necesario desafiar la autoridad de la religión liberal libertaria. El objetivo de estos
pensadores radicales en el siglo XVIII no era deshacerse por completo de la
religión, sino colocarla en el lugar que le corresponde: en el ámbito de las
creencias y la fe, y no en una posición de autoridad y control social. Sus demandas
de tolerancia se hicieron contra el dominio de la religión en la vida social y política,
y las demandas contemporáneas de tolerancia deben desafiar igualmente el
consenso libertario liberal y relegarlo a su ámbito adecuado: el de la opinión y la
creencia, en lugar del hecho económico. El desafío poco ortodoxo a la religión
liberallibertaria es disipar el mito de que la economía debe ser un campo técnico
con soluciones técnicas, en lugar de un campo social y político con soluciones
sociales y políticas. Un pluralismo de opiniones sobre el papel que debe jugar la
democracia en la vida económica, las demandas de justicia económica y un
replanteamiento del contrato social en la vida económica son el nuevo desafío de
la doxa dominante, como vimos en el capítulo 5.
Diderot fue notoriamente desdeñoso con las afirmaciones de la religión revelada
y, a menudo, se piensa que es ateo. Su crítica giraba en torno a un escepticismo
por las afirmaciones absolutistas del pensamiento religioso y una preferencia por
un enfoque más dialógico, si no dialéctico. No sorprende que Diderot prefiriera la
ficción como forma de expresión. Le permitió entablar un diálogo entre personajes,
por ejemplo, Jacques y su maestro, así como entre personajes fuera del libro, el
autor y el lector.
Su pensamiento se apoyaba en los diálogos, en el intercambio de ideas, y estos
son difíciles cuando uno tiene un texto canónico para referirse y restringir el debate.
El diálogo implica apertura a la novedad, a ideas que replantean los vínculos
personales y sociales entre las personas, y al movimiento. Un nuevo contrato
social será y debe ser un diálogo entre personas. El pensamiento de que uno puede
128
encontrar una solución técnica a un movimiento social como el de los chalecos
amarillos es utópico en el mejor de los casos y falso en el peor. Toda crisis social es
similar a una rodilla dañada: es una herida dolorosa y profunda infligida a la sociedad
en su conjunto, que impacta en todos los aspectos del cuerpo social, no solo en la
parte dañada. El diálogo era, para Diderot, la forma de lidiar con el mal social, junto
con el tiempo, la tolerancia al dolor y la voluntad de curar directamente.
No se puede curar el cuerpo social reprimiendo la enfermedad.
Renovación del contrato social
He argumentado que el contrato social necesita renovación, y he dejado los detalles
del nuevo contrato social deliberadamente vagos, ya que he insistido en que deben
estar sujetos a una toma de decisiones democrática y, por lo tanto, nadie debe
decidirlo a priori, y menos aún . todo yo mismo Sin embargo, podemos preguntarnos
cómo será un nuevo contrato social en la práctica. En primera instancia, exigirá el
reconocimiento de que las opiniones políticas y filosóficas de los demás son legítimas
y dignas de protección por parte del estado (libre) en el que viven. He argumentado
anteriormente, en el Capítulo 3, con Spinoza, que el papel de un estado no se cumple
a menos que garantice una cantidad máxima de libertad para sus ciudadanos.
Claramente, la reacción del estado francés durante las protestas de los chalecos
amarillos ha sido precisamente la contraria, y su objetivo ha sido restringir la libertad
de sus propios ciudadanos, aplicando controles burocráticos cada vez mayores sobre
su capacidad de expresar sus opiniones políticas, particularmente a través de medios
públicos. reuniones y protestas. El primer paso de la tolerancia sería eliminar estas
restricciones a la libertad de expresión y permitir la mayor expresión posible de
descontento e inquietud civil sobre el sistema político actual. El estado francés no está
sitiado por sus propios ciudadanos, y la legislación del estado de emergencia no se
justifica automáticamente contra aquellos que llevan su descontento a las calles. Este
aumento de la virtud de la tolerancia exigirá mucho
paciencia y moderación por parte de aquellos sobre los que se ejerce la violencia de
los chalecos amarillos. Si uno está atascado en el tráfico un sábado por la mañana de
camino a hacer la compra semanal, o si la manifestación pública en un pueblo o en el
centro de una ciudad en Francia le incomoda, este parece ser el precio a pagar para
vivir en un lugar libre. estado. No es agradable ni deseable vivir en un país donde se
realizan protestas semanales, pero si ese es el precio a pagar para atender los males
sociales y sanar la rodilla metafórica que es el 'yonosotros', el contrato social, parece
ser un precio que valga la pena pagar.
En segundo lugar, la tolerancia requerirá el establecimiento de soluciones a largo
plazo para remediar el mal social que está en el origen de los problemas.
Claramente, los chalecos amarillos mismos han hecho sugerencias para el largo plazo
129
soluciones que merecen discusión. Una de las demandas más unificadoras es la
renuncia del Presidente de la República. Parece poco probable que esto ocurra,
pero con los índices de aprobación de Macron cayendo por debajo del 20 por
ciento, parece que el sentimiento está muy extendido en la sociedad francesa. Lo
que está en juego aquí es la relativa irresponsabilidad del cargo de presidente. Sin
mecanismo de revocación, sin oportunidad para votos de censura, sin escrutinio
parlamentario efectivo y poca confianza en los partidos de oposición, los chalecos
amarillos están abordando un problema importante de la democracia representativa.
¿Cómo podemos nosotros, en un mundo donde las noticias son instantáneas, los
comentarios sobre temas políticos interminables y en constante expansión, y la
participación de los políticos en nuestra vida diaria más evidente que nunca, aceptar
que nuestra voluntad democrática sea consultada solo en intervalos poco frecuentes
cada pocos años y determinará el futuro del país a partir de ese momento? El
deseo de los chalecos amarillos de una mayor democracia, frente a un modelo
republicano basado en el principio aristocrático electivo, es su respuesta a la pregunta.
La forma precisa de esta mayor democracia está sujeta a debate (democrático),
pero debe hacerse con un espíritu de tolerancia. Cuando se toman decisiones
democráticas, no importa cuán mal informadas puedan parecer a las élites políticas
y los expertos, deben tolerarse e implementarse en aras de establecer una
democracia duradera. La tolerancia de la voluntad de la mayoría es una parte
importante de la construcción de confianza entre los ciudadanos y las élites políticas,
y todas las señales apuntan a la necesidad de reconstruir esta confianza. Socavar
la toma de decisiones democrática tiene consecuencias duraderas y profundas, que
pueden remediarse con un enfoque de tolerancia, donde las élites aceptan la
voluntad de la mayoría y hacen todo lo posible para implementarla.
Conclusión
Aunque los chalecos amarillos son un tipo de movimiento social sui generis , los
paralelismos con el pasado han sido numerosos y se utilizan para profetizar el
futuro del movimiento y su impacto en la sociedad francesa, y más allá. De acuerdo
con la lectura propuesta anteriormente, los chalecos amarillos se consideran mejor
como otro desafío al contrato social que, al menos desde la Revolución Francesa,
ha unido a quienes están en el poder con aquellos sobre quienes se ejerce el poder.
Uno de los mayores fracasos del contrato social tal como surgió en la época de la
Revolución Francesa fue el compromiso alcanzado entre la burguesía y el resto de
los tiers état : las clases trabajadoras. La burguesía, que en gran medida dirigió la
revolución desde 1789 a 1792, y luego nuevamente desde 1795 a 1799, se opuso
a los ideales democráticos radicales de los jacobinos que lideraron la carga en el
130
entre años, oponiendo un modelo representativo de democracia a la democracia
directa. En ese momento, como todavía sucede a veces hoy, la justificación del
modelo representativo se enmarcaba en la incapacidad de las clases trabajadoras
para gobernarse a sí mismas, comprender las complejidades de la vida política
y tomar las decisiones correctas para el futuro. Parte de esta justificación la
proporcionaron los propios filósofos radicales de la Ilustración, en particular
Diderot y su íntimo amigo personal d'Holbach.
El propio Diderot había reflexionado sobre el papel de la emancipación en la
Francia prerrevolucionaria (murió en 1784). Junto con d'Holbach, pensó que la
emancipación vendría de la propiedad popular de los medios de producción de
la época: la tierra. Favoreciendo un modelo de redistribución de la tierra para
garantizar a cada agricultor una parcela de tierra suficiente para alimentar a una
familia, el modelo económico que propugnaban estaba acorde con las
necesidades de su época, donde la inmensa mayoría de la población vivía del
cultivo de la tierra. tierra (D'Holbach, 1773/2001: 488).
Transpuestos en términos contemporáneos, los principios que defendieron
siguen siendo en gran medida relevantes. Buscaban inculcar en el ciudadano
dos principios fundamentales: la independencia definida como una forma de
libertad frente a la dominación; y un interés personal en la defensa del bien
común, también llamado patriotismo. Solo aquellos que han internalizado estos
dos principios podrían formar el verdadero ciudadano, argumentaron, y la
redistribución de la propiedad en forma de tierra productiva permitiría marcar ambas casillas
La independencia llevaría a dedicar más tiempo a la educación y la superación
personal, así como a proteger al ciudadano de la dominación de otros.
Sin medios independientes de subsistencia, razonaron, uno siempre es presa
de las necesidades de su propietario y/o empleador, y nunca puede tomar
decisiones basadas en los principios de la Ilustración, como la razón y la libertad.
Y la imposición de la democracia representativa se justificó precisamente por
estas razones. La mayoría de la población está demasiado ocupada trabajando
para conocer sus propios intereses, pero con el tiempo pueden ser iluminados
para ver cuáles son realmente sus intereses. En esto ha fracasado la Ilustración,
radical o moderada. Donde el estado francés en el siglo XIX logró abarcar a
toda la población francesa bajo una forma de identidad y patriotismo común, en
particular convirtiendo a los campesinos en franceses, según la frase de Eugene
Weber (1976), no ha cumplido las promesas de bienestar material. Las promesas
de emancipación no se han materializado, y siglos de democracia representativa
no han liberado a las clases trabajadoras del yugo de los terratenientes y
patrones. Si había esperanza en el período posterior a la guerra de que esta
promesa de la Ilustración pudiera volver a estar en la agenda, esta esperanza
ha sido aplastada desde la década de 1980 y fue enterrada después de la crisis
financiera de 2008 y su respuesta impulsada por la austeridad por parte de
políticos de todos los lados del mundo. espectro (Noiriel, 2018).
131
Esto ha sucedido, como señalé anteriormente, a pesar de que los niveles de
la propiedad de la vivienda y la educación nunca han sido tan altas. La mayoría
de la gente de clase trabajadora ha terminado la escuela secundaria y obtenido un
bachillerato, y muchos son propietarios de uno de los millones de bungalows
construidos en la periferia de Francia. Sin embargo, su capacidad para asegurar la
independencia económica, una promesa de la Ilustración, no se ha materializado
y, de hecho, el progreso puede incluso haberse revertido en los últimos años.
Muchos están peor que sus padres, y aquellos sin asistencia familiar están
extremadamente expuestos al flujo y reflujo de las tendencias macroeconómicas,
como la desaceleración y la recesión global. Un contrato social del futuro tiene que
abordar estas necesidades que se postularon como condición sine qua non para el
progreso social hace más de dos siglos. La revuelta de los gilets jaunes contra los
actores económicos que buscan rentas, como los propietarios, las empresas de
gestión de autopistas, las compañías de seguros e hipotecas y los servicios
públicos, es un testimonio de la difícil situación económica que necesita ser
reparada. Cuando la proporción de los costos fijos (que para muchos en la periferia
de Francia incluye el costo del combustible para su automóvil) sigue aumentando
como proporción del presupuesto familiar hasta el punto en que el gasto en
alimentos se sacrifica para cubrir estos costos fijos, la situación no es tan diferente
a la situación en la que se encontraba Francia en 1789 después de tres cosechas desastrosas.
la gente también está mucho mejor educada, nominalmente posee propiedades y
es más capaz de defender sus intereses y organizarse que en el siglo XVIII, cuando
la burguesía era la clase social en ascenso al final del orden feudal. Aunque los
gilets jaunes no han logrado organizarse políticamente en el sentido tradicional, he
demostrado que han proporcionado uno de los desafíos políticos más fuertes a la
existencia misma del estado francés tal como está actualmente. Es esta nueva
forma de hacer política, que no pasa por los partidos políticos sino que exige justicia
social y económica directamente, que está en el centro del nuevo contrato social
que exigen.
132

10.0 PP 113 132 A Renewal of The Social Contract

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