La Antropología de La Emoción: Catalina Lutz

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La antropología de la emoción
Artículo en Revista Anual de Antropología · Noviembre 2003

DOI: 10.1146/annurev.an.15.100186.002201
CITAS LEE
566 8,628
2 autores:
catalina lutz Geoffrey blanco
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Ana. Rev. Antropol. 1986. 15:405-36

Copyright © 1986 por Annual Reviews Inc. Todos los derechos reservados
LA ANTROPOLOGÍA DE
EMOCIONES
catalina lutz
Departamento de Antropología, Universidad Estatal de Nueva York, Binghamton, Nueva York

13901
Geoffrey M. Blanco
Instituto de Cultura y Comunicación, Centro Este-Oeste, Honolulu, Hawái 96848

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INTRODUCCIÓN
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El interés por "lo emocional" ha florecido en la última década, no solo en

antropología, sino también en psicología (p. ej ., 5, 77, 113, 141), sociología (p.
ej ., 72, 81), filosofía (p. ej ., 153, 177), historia (p. ej ., 180 ), y estudios feministas (p. ej.
176). Se ha desarrollado una preocupación por comprender el papel de lo emocional
en la vida personal y social en respuesta a una serie de factores, incluida la
insatisfacción con la visión cognitiva dominante de los humanos como "procesadores
de información" mecánicos, una preocupación renovada por comprender la experiencia
sociocultural desde la perspectiva de las personas que lo viven, y el surgimiento de
enfoques interpretativos de las ciencias sociales que son más aptos para examinar lo
que antes se consideraba un fenómeno incipiente. La relegación pasada de las
emociones a las sidtunenes de la teoría de la cultura es un artefacto de la visión de
que ocupan las provincias más naturales y biológicas de la experiencia humana y,
por lo tanto, se consideran relativamente uniformes, poco interesantes e inaccesibles
a los métodos de análisis cultural. . Al ir más allá de su marco psicobiológico original
para incluir la preocupación por los aspectos sociales relacionales, comunicativos y
culturales de la emoción, la teoría de la emoción ha adquirido una nueva importancia
para la teoría sociocultural propiamente dicha. Estos enfoques culturales han hecho
posible que una amplia gama de antropólogos, incluidos aquellos tradicionalmente
hostiles a "lo psicológico", mantengan un interés en la emoción así interpretada.
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Esta revisión examina aproximadamente la última década de investigación antropológica

sobre las emociones. Si bien se incluyen algunos trabajos transculturales de psicólogos ,
así como algunas investigaciones antropológicas no estadounidenses, el énfasis está en la
antropología estadounidense. Aunque se están realizando investigaciones en todas las
áreas geográficas, se ha realizado una cantidad desproporcionada en el Pacífico, lo que
refleja tanto un enfoque indígena en los lenguajes emocionales como el énfasis psicocultural
tradicional de la etnografía oceánica. Comenzamos examinando
algunas de las tensiones teóricas y epistemológicas que, a menudo implícitamente, sirven
para estructurar tanto debates como silencios sobre la relación entre emoción y cultura.
Una de esas tensiones es entre los enfoques universalistas y positivistas y los relativistas
e interpretativos; y sirve para organizar el repaso que sigue. Los que se preocupan por las
regularidades transculturales en las emociones traen consigo un interés por lo etológico y
evolutivo, lo psicodinámico, el naturalismo del sentido común y por los universales del
lenguaje. Los que se ocupan principalmente de la construcción social y cultural de la
emoción se basan en una serie de tradiciones diferentes, incluidas la etnopsicológica, la
estructural social, la lingüística y la del desarrollo. Como cualquier organización esquemática
de un conjunto diverso de ideas, esta no puede hacer justicia a la complejidad total de cada
enfoque individual, pero creemos que captura un conjunto central de dimensiones que
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orienta a los investigadores hacia el problema de la emoción. En conclusión, las

descripciones etnográficas existentes de las emociones se organizan a través de un marco
comparativo sugerido para considerar las emociones como un idioma cultural para tratar
los problemas persistentes de las relaciones sociales.
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TENSIONES EN EL ESTUDIO DE LA EMOCIÓN
En la literatura sobre emociones se encuentran varias tensiones teóricas o epistemológicas

clásicas. Estos incluyen divergencias sobre las cuestiones del materialismo y el idealismo,
el positivismo y el interpretativismo, el universalismo y el relativismo, el individuo y la
cultura, y el romanticismo y el racionalismo. Si bien muchos de estos pueden ser rechazados
como dicotomías falsas o improductivas, continúan estructurando gran parte del discurso
antropológico sobre la emoción. Las posiciones que cada observador ha tomado sobre
estos asuntos son cruciales para la forma en que se conceptualiza y evalúa la emoción y
para los métodos utilizados en su investigación.
Si bien algunos de estos temas se han debatido explícitamente en relación con la emoción,
la mayoría se han mantenido en posiciones implícitas, lo que impide la comunicación entre
los investigadores de la emoción .
El materialismo y el idealismo, la naturaleza y la cultura, la mente y el cuerpo, e incluso
la estructura y la agencia pueden verse como dicotomías y como los extremos de un
continuo de posiciones (60) relacionadas entre sí y centrales para la teoría de la emoción.
El paradigma dominante en el estudio de la emoción en las ciencias sociales
ANTROPOLOGÍA DE LAS EMOCIONES 407
ha sido materialista. Las emociones son tratadas como cosas materiales; están
, presión
constituidos biológicamente como movimientos de los músculos facialesarterial,
que elevan la
procesos
hormonales y neuroquímicos, y como instintos humana
"cableados" que constituyen
genérica. una psique
Esta perspectiva se
encuentra tanto en la literatura antropológica evolutiva como en parte de la orientada
psicodinámicamente sobre la emoción (p. ej ., 40, 105). Aunque la cultura a menudo se
conceptualiza como una influencia sobre estas fuerzas materiales, los individuos y las
sociedades son vistos principalmente como "lidiando con" la materialidad dada de la
emoción.
La opinión de que las emociones pueden interpretarse como ideas tanto o más que
como hechos psicobiológicos es evidente en algunas investigaciones recientes sobre
el conocimiento cultural sobre la persona y la emoción. Las emociones se tratan como
"juicios" evaluativos ( 106 , 129,
sus aspectos 155,y156;
volitivos después de 177), y se pone más énfasis en
cognitivos.
La relación entre el cuerpo y las emociones a
menudo se ignora o se trata como una conexión metafórica con ramificaciones culturales
(p. ej., 181). Para muchos que se enfocan en la emoción como juicio, sin embargo, el
aspecto ideal de la emoción está firmemente arraigado en lo real en virtud del hecho de
que los juicios emocionales requieren validación social o negociación para su realización,
vinculando así la emoción con el poder y la estructura social. . Las emociones se ven así
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como ideológicas en al menos uno de los sentidos marxistas del término, es decir, como
aspectos de la conciencia vinculados a la clase ya la dominación en general.
La doctrina mente-cuerpo es particularmente evidente en lo que puede denominarse

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un enfoque de "dos capas". En este se distingue entre emoción natural, corporal,

precultural, y sentimiento ideal, cognitivo, cultural o emoción de segundo orden (85, 103,
131). La estratigrafía del cuerpo y la mente en el estudio de las emociones se superpone
significativamente con la estratificación del individuo y la sociedad (ver más abajo).
Un segundo contraste en el estudio de las emociones se encuentra entre los enfoques
del positivismo y el interpretativismo. Aunque se supone que el positivismo está en
decadencia en la antropología, sigue siendo fuerte en la psicología, la disciplina más
identificada con el estudio de la emoción. La perspectiva de la psicología académica (que
ha incorporado y reformulado los puntos de vista populares occidentales sobre la
emoción) se ha importado sustancialmente al estudio cultural de la emoción.
El positivista enfatiza el descubrimiento de las causas emocionales (o motivacionales)
del comportamiento. La epistemología experiencial del positivismo ha significado que el
proceso de descubrimiento se considera relativamente poco problemático, ya sea que
proceda a través de la empatía con los informantes o mediante la observación del
comportamiento en general. La verdad supracultural sobre la relación entre emoción y
cultura puede conocerse y es accesible a través de una cuidadosa observación y registro
del comportamiento.
La tendencia reciente hacia el interpretativismo también ha tenido un impacto en la
antropología de la emoción. La emoción es tratada como un aspecto central de la cultura.
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significado, con un interés correspondiente en la variación histórica y transcultural en el significado

emocional. Debido a que las emociones se consideran incrustadas en categorías construidas
socialmente, la verdad sobre las emociones se vuelve problemática.
La epistemología social del interpretativismo, en la que el conocimiento es
construido por personas en relación entre sí, ha supuesto un nuevo énfasis en
el lenguaje de la emoción y la negociación del significado emocional. Esta
negociación se produce no sólo entre las personas observadas, sino también
entre el antropólogo y el informante (p. ej ., 21, 26, 134). Están representadas
las versiones fuerte y débil del construccionismo, incluida la visión de que la
experiencia emocional está mediada casi infinitamente por el lenguaje y la
cultura (144) y la visión alternativa de que la psicología es un dominio interno
privilegiado que, en teoría, puede permanecer intacto por la cultura (p. ej. 46).
La tensión entre universalismo y relativismo es evidente en la frecuencia y la precisión con que
surge la pregunta de si se puede decir que las emociones son universales y de qué manera.
Usualmente positivista en orientación epistemológica, el universalista se enfoca en la emoción como
una habilidad o proceso panhumano que es invariable en su esencia (típicamente definida como un
estado de sentimiento interno) y distribución. Cualquier fenómeno reconocido como culturalmente
variable (p. ej., el lenguaje disponible para hablar de la emoción) se trata como un epifenómeno de
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la esencia de la emoción (p. ej ., 157, 179). Los interesados en las formas en que las emociones
varían entre culturas tienden a definir la emoción más como un juicio validado socialmente que
como un estado interno y, por lo tanto, centran su investigación en gran medida en la traducción de
los conceptos de emoción y los procesos sociales que rodean su uso (p. ej., 109 , 144). Los
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relativistas varían en el grado de construccionismo al que se suscriben, y muchos notan universales

en algunos aspectos de la emoción como, por ejemplo, en los tipos de situaciones asociadas con
ellos.
El debate sobre la universalidad de la emoción es paralelo, en muchos sentidos, a los debates

anteriores sobre la variación transcultural de la cognición. Ambos se reducen a luchas sobre
definiciones de conceptos y sobre qué diferencias importan, es decir, sobre qué diferencias
cognitivas o emocionales son cruciales o interesantes.
La mayoría estaría de acuerdo, sin embargo, en las perogrulladas de que todos los humanos tienen
el potencial de vivir vidas emocionalmente similares y que al menos las superficies emocionales de
las vidas de los demás pueden parecer diferentes para el observador externo.
El antagonismo de larga data entre los enfoques individual y social para comprender a la persona
se ha superado y continuado en investigaciones recientes sobre la emoción y la cultura. El individuo
sigue siendo el asiento último de la emoción tanto en los enfoques evolutivos como psicodinámicos
(p. ej ., 105), confrontando un patrón social y cultural dentro o contra el cual se colocan las
emociones. Este mismo cisma, que también mantienen la antropología social y la culturología
simbólica británicas, hace necesaria una distinción entre
emoción, definida como sentimientos privados que generalmente no están culturalmente

motivados o socialmente articulados, y sentimiento, definido como símbolos
socialmente articulados y expectativas de comportamiento (46). Desde esta
perspectiva, los puntos de vista culturales sobre las emociones apropiadas "no
controlan los sentimientos del individuo, que son soberanos" (73, p. 197). Otros
minimizan la importancia o la utilidad de una distinción entre un análisis psicológico y
social de la emoción (p. ej ., 2, 155).
El romanticismo y el racionalismo representan dos corrientes de pensamiento que se
Para el racionalista que
pueden detectar en los tratamientos antropológicos de las emociones.
hace uso de la ecuación occidental general de irracionalidad con emoción, las emociones
son, si no síntomas de lo animal en lo humano (p. ej. 49), al menos desordenadoras y
problemáticas; son "vagos e irracionales" (73, p. 34), "los resultados... de... la impotencia de
la mente" (99, p.
llevar
71). incluso
La antipatía
a la exclusión
entre ciencia
de lay emoción
emoción como
que plantea
objeto esta
de estudio
posición
propio.
puede
En la visión romántica, la emoción se evalúa implícitamente de manera positiva como un

aspecto de la "humanidad natural"; es (o puede ser) el lugar de la percepción incorruptible,
pura u honesta en contraste con la racionalidad artificial de la civilización. La capacidad de
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sentir define al ser humano y crea significado en la vida individual y social (p. ej ., 81, 157,
177). Una posición híbrida está representada por aquellos que elevarían las emociones a un
importante lugar de ordenamiento en la sociedad vinculándolas con la lógica cultural (144), o
definiéndolas como fuentes ocasionales o potenciales de conocimiento correcto sobre el
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mundo social (103).

Cada una de estas posturas muy básicas tiene implicaciones para la forma en que se
investiga la emoción. Como resultado de ellos, la emoción puede ser tratada como algo que
debe ser explicado por otras variables (como el cuerpo, la estructura social o la experiencia
infantil), como algo que puede explicar las instituciones culturales (como la hospitalidad, las
costumbres de evitación o la participación individual). en el ritual religioso), o como parte
inseparable del significado cultural y los sistemas sociales. Estas tensiones determinan si un
investigador pretende estudiar las emociones directamente como afectos o ideas sobre la
emoción, o como ambos. E influyen en los tipos de métodos que se utilizan, incluida la
observación del comportamiento, la empatía, la introspección o el análisis cultural. Las
diversas posturas que acabamos de describir ayudan a determinar si el enfoque de la
investigación está en el desarrollo emocional (ya sea para observar el aprendizaje de normas
culturales sobre la emoción o el desarrollo de un proceso universal), en la incidencia de la
patología emocional (como la depresión), sobre los paralelismos entre la estructura de la
sociedad y la estructura de la emoción, sobre el lenguaje de la emoción (ya sea como
etiquetas potenciales para los sentimientos o como la emoción constituyente como un
proceso social y comunicativo), sobre el ritual (ya sea como el producto de la emoción o su
generador ), o sobre el contexto social del estudio científico social de la emoción.
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UNIVERSALES TRANSCULTURALES EN EMOCIÓN
Enfoques etológicos y evolutivos La investigación sobre

la relación entre emoción y cultura a menudo ha utilizado el paradigma evolutivo
esbozado por primera vez por Darwin en La expresión de las emociones en el hombre
y los animales. El interés de Darwin por la universalidad y la taxonomía de las
emociones se ha replicado, al igual que su opinión de que la emoción y la expresión
contribuyen a las posibilidades de supervivencia del organismo. Las emociones se
representan como adaptativas en el sentido de que funcionan para organizar el
comportamiento humano de manera apropiada a las demandas ambientales. Se
considera que las expresiones emocionales (particularmente las expresiones faciales)
funcionan principalmente para señalar las intenciones del individuo, informando así a
los demás sobre las acciones futuras probables de uno. Varias tradiciones de trabajo
transcultural sobre la emoción se basan en ideas darwinianas, incluida la etología
(39), la psicología transcultural (41, 42, 165), la sociobiología (187) y la antropología
biológica (88), así como que la psicología antropología coanalítica (98, 105) que se
basa en las teorías evolutivas de Bowlby (19).
El programa de investigación intercultural más ambicioso y ampliamente citado sobre
la emoción está dirigido por Ekman, un programa que él denomina "neurocultural" (40-42).
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Sus estudios de expresiones faciales de emoción (ver 41 para un resumen) incluyeron

pedirle al Fore de Nueva Guinea que identificara el estado emocional de las personas
fotografiadas mostrando patrones particulares de movimientos de los músculos faciales.
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También se les pidió que posaran la expresión facial de una persona que atraviesa una
serie de experiencias, como la muerte de un niño o ver un cadáver de cerdo en
descomposición . Sobre la base de los resultados, Ekman y sus colegas concluyeron
que la felicidad, la sorpresa, el miedo, la ira, el asco y la tristeza son emociones
universales, expresadas con la misma configuración distintiva de los movimientos de los
músculos faciales.
Aunque Ekman utiliza términos emocionales como la ira, el miedo y la tristeza para
referirse a un complejo de expresiones faciales, provocadores, comportamiento
interpersonal y cambios fisiológicos, la esencia de la emoción sigue siendo para él el
" programa afectivo" o sistema biológico que almacena el patrones para cada emoción
distinta, incluidas las respuestas musculares, faciales, vocales, conductuales,
autonómicas y del sistema nervioso central . Estos programas para las seis emociones
universales (más quizás el interés, la vergüenza y el desprecio) son activados
automáticamente por sus elicitores, algunos de los cuales se adquieren culturalmente.
Ekman postula tres áreas centrales en las que la cultura influye en la emoción.
Primero están las reglas de exhibición cultural, o convenciones, normas o hábitos
adquiridos que dictan qué emoción se puede mostrar a quién y en qué contextos (ver
también 6, 81); algunas reglas se siguen automáticamente y fuera de la conciencia,
mientras que otras existen simplemente como ideales. Estas reglas de visualización
"interfieren con" las respuestas emocionales dictadas por el programa afectivo innato. La cultura es vista
teniendo una fuerte influencia en el afrontamiento individual, o en los intentos cognitivos

y conductuales de lidiar con la emoción y sus causas. Aunque la evolución ha resultado
en algunas predisposiciones, como hacer frente a la ira atacando su fuente, estas pueden
ser anuladas por el aprendizaje cultural. Los desencadenantes situacionales específicos
de la emoción también son culturalmente variables. Aunque Ekman ha afirmado que "no
hay emoción para la que haya un desencadenante universal, uniforme en sus detalles
específicos" (40, p. 85), postula la universalidad en los desencadenantes de emociones
cuando estos últimos se definen de forma abstracta ( cf. 16 ). ).
El etólogo Eibl-Eibesfeldt (39) se ha centrado en filmar y analizar una serie de
comportamientos no verbales que expresan emociones en un gran número de sociedades.
El objetivo es examinar las cadenas de eventos conductuales en los que las expresiones
emocionales funcionan para controlar y comunicarse con los demás. Se ha reivindicado
la universalidad de algunas secuencias (como cuando hacer pucheros ante el acto
agresivo de otro da como resultado la eliminación de este último comportamiento).
Muchos movimientos expresivos (p. ej., sonreír, mirar hacia abajo) se consideran patrones
motores innatos que actúan como señales que normalmente "desencadenan" una
respuesta particular en el receptor; la expresión facial es una señal incontrolable e
inconsciente de las intenciones del emisor a la que otros están programados para atender.
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Así, se dice que no sólo las secuencias de interacción sino también el significado de
algunas señales expresivas y sus contextos de elicitación son universales.
Varios antropólogos se han basado en perspectivas tanto etológicas como
psicoanalíticas sobre la emoción al postular universales de necesidad emocional.
Lindholm (105) propone, siguiendo a Bowlby, que las emociones que rodean el apego a
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los demás representan necesidades universales que surgen de la evolución del instinto
de proximidad a los cuidadores. Estas emociones incluyen ansiedad , celos, miedo y
agresión por la separación y el amor cuando se logra el apego.
Siguiendo a muchos teóricos anteriores, una estructura emocional panhumana basada
en esta dialéctica del amor y el odio es vista como la fuerza impulsora detrás de gran
parte del comportamiento humano, y como necesidades que cada cultura puede
satisfacer o no particularmente bien, pero que la cultura debe permitir que sean
satisfechas. expresado .
Se destacan varios aspectos de estas líneas de investigación evolutiva, incluida una
preocupación compartida por el papel de la expresión emocional en el mantenimiento de
las posiciones sociales. El énfasis en la forma en que las expresiones emocionales
mantienen la jerarquía de dominación hace que estos sean principalmente modelos de
equilibrio. Además , la mayoría se ha centrado en la expresión emocional involuntaria, lo
que quizás implica que es más adaptativo que el control expresivo voluntario. Y
finalmente, muchos de estos teóricos de la emoción (p. ej ., 39, 88, 187) se han esforzado
por describir o al menos mencionar los fines morales o socialmente útiles a los que
podrían contribuir sus ideas sobre la naturaleza biológica e innata de la emoción. Una
pregunta que se ha descuidado es cómo se incorporan los patrones de expresión facial
en sistemas de señalización lingüística y cultural más amplios.
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Perspectivas psicodinámicas y psiquiátricas Los enfoques

psicológicos de la emoción en todas las culturas caen dentro de dos rúbricas disciplinarias
generales: antropológica (tradicionalmente, "cultura y personalidad") y psicológica/
psiquiátrica. Estos campos, tan diversos en objetivos y métodos, comparten un supuesto
importante en la "unidad psíquica" de la experiencia emocional humana, como los
complejos de ira/hostilidad, miedo/ansiedad y tristeza/depresión. Mientras que el
antropólogo puede encontrar unidad emocional en dilemas recurrentes de la experiencia
psicosocial como el apego/pérdida (105, 173), el duelo (89, 96, 157) y el conflicto edípico
o la agresión (70, 179), el psicólogo/psiquiatra probablemente encontrarlo en psicobiología
(41) o en situaciones elicitantes (16). En cualquier caso, el resultado es el tipo de teoría
de las "dos capas" mencionada anteriormente, en la que las emociones universales se
ubican en una capa subyacente de afecto. Al igual que el pensamiento de proceso
primario y secundario freudiano, los aspectos uniformes o universales de la emoción son
"formados", "filtrados", "canalizados", "distorsionados" o "enmascarados" de diversas
maneras por "moldes", "filtros" culturales. lentes", "reglas de visualización" o "mecanismos
de defensa". Dentro de esta perspectiva general, las formas e instituciones culturales se
analizan en términos funcionales por el trabajo que realizan para aislar al sujeto
experimentador de las vicisitudes de la emoción (ver más adelante sobre el ritual). Los
tipos de problemas que aborda la antropología psicoanalítica a menudo se presentan en
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términos del ajuste entre la vida emocional de los individuos y la forma de las instituciones
culturales que funcionan para regular o transformar la experiencia individual (70, 89, 98,
100, 133, 134, 179). El trabajo reciente en esta área se ha alejado de los enfoques
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estrictamente positivistas para explicar las formas culturales en términos de función

emocional (179) hacia preocupaciones hermenéuticas con la interpretación de los
significados emocionales (26, 56, 133, 134).
Curiosamente, el subcampo antropológico que más se ha preocupado por las

relaciones entre emoción y cultura, por lo general, no ha prestado atención a las
emociones per se como un problema de investigación. Los teóricos de la "cultura y la
personalidad" generalmente asumen que las emociones son la base de construcciones
motivacionales tales como necesidades, deseos y deseos, vinculándolos tanto a la acción
como a los sistemas de símbolos. Su papel en el pensamiento y la conducta se articula
en teorías de la personalidad, generalmente psicoanalíticas en la persuasión, que se
utilizan en un análisis antropológico, pero que no son en sí mismas un objeto de
investigación. En línea con el concepto influyente de Bateson (7) de "ethos" como un
sistema culturalmente organizado de emociones, numerosos estudios han descrito la
operación de ciertas emociones "centrales" [generalmente postuladas como universales,
pero ver (34)] en culturas o regiones particulares. , estableciendo así vínculos emotivos
entre una variedad de comportamientos o instituciones (44, 93, 170).
Los estudios antropológicos de la persona han visto con frecuencia las emociones
como una fuente importante de evidencia sobre motivos no observables y, a menudo, no
reconocidos (inconscientes o preconscientes). Como la contraparte pública y observable de
experiencia personal, las expresiones de emoción han figurado de manera importante en los
esfuerzos por desarrollar una etnografía centrada en la persona (21, 89, 98, 100, 133, 1 34).
Al igual que en estudios anteriores sobre cultura y personalidad, trabajos recientes han
analizado los sistemas simbólicos como expresiones de conflictos emocionales no resueltos
y culturalmente modelados, pero con estándares más rigurosos de evidencia y descripción
etnográfica. Véase, por ejemplo, el estudio de Hutchins (74) sobre proposiciones emocionales
implícitas codificadas en un mito trobriandés.
El estudio del ritual ha sido un foco importante para la investigación sobre la transformación
cultural de la experiencia personal. La relación entre emoción y ritual ha sido una
preocupación antropológica con antepasados académicos tan variados como Durkheim y
Freud, y más recientemente Radcliffe-Brown (146) y Turner, 64, 68, 79, 133, 1 67 1 86). Uno
depor
pueden ser explicados los las
debates centrales
emociones, , envéase
(183; que latambién
particularmente forma y25)
cuando se se refiere
el definen
proceso comoa la medida
rituales
propensiones universales a responder de formas particulares a eventos como la muerte.
Usar el ritual funerario como un caso paradigmático, algunos han argumentado que el ritual
permite la expresión o el control de ciertos sentimientos universales (p. ej., 89, 96, 158, 163).
Aquellos de inclinación durkheimiana (p. ej., 73) que han rechazado tal enfoque como
reduccionista tienen en tum ha sido criticado por ignorar la emoción espontánea a través de
una preocupación excesiva por el orden en el ritual (157). El ritual ha sido examinado como
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un método culturalmente constituido para distanciar a los individuos de la experiencia
emocional, particularmente de las emociones que expresan intereses prohibidos (112). Por
ejemplo, Scheff (163), modificando el concepto de catarsis de Freud, postula que el ritual
funciona para regular la experiencia del individuo de los afectos centrales del duelo, el miedo,
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la vergüenza y la ira. Los rs ven el ritual como algo que sólo ocasionalmente ayuda a las
personas en su "trabajo emocional" (73, 157). Algunos etnógrafos han intentado distinguir la
expresión emocional "genuina" de la "convencional" en el ritual (por ejemplo, 73, 79), aunque
el énfasis en esta dicotomía puede surgir de las preocupaciones locales con la "sinceridad"
y la conjunción entre la vida interior y exterior (cf 50 ) y puede ser demasiado simple para
hacer justicia a la variedad de formas en que el pensamiento cultural y el ritual actúan juntos
para construir la experiencia emocional. Ritual también ha sido examinado por lo que revela
sobre la conceptualización indígena de la emoción, la persona y la moralidad (64); por la
disyunción y conjunción entre símbolos personales y culturales cargados de emociones ( 1
33); por su relación con escenarios culturales cotidianos más generales de interacción
emocional (167); y como una narrativa que articula comprensiones emocionales de uno
mismo y del otro (96).
En contraste con los enfoques de la cultura y la personalidad, la psicología y la psiquiatría

transculturales con frecuencia se han centrado en los afectos particulares como problemas
para la investigación. El interés psicológico/psiquiátrico se deriva de la definición clínica de
trastorno emocional como enfermedad, incluidos los "trastornos afectivos" de depresión,
ansiedad y una multitud de "síndromes ligados a la cultura". los
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centrarse en tipos particulares de experiencia emocional transculturalmente ha abierto

posibilidades para la colaboración interdisciplinaria mientras revela serias diferencias
de teoría y método, y agudiza los debates sobre la universalidad de la experiencia
emocional (58, 60, 86, 115, 117). Como han señalado los críticos (86), el estudio
psiquiátrico transcultural típico aplica técnicas diagnósticas occidentales estándar en
dos o más culturas, sacrificando así la relevancia y la validez por la fiabilidad y la
replicabilidad. Los esfuerzos para salvar este género de "lista de verificación" (p. ej., 10,
24) han implicado la construcción de preguntas, escalas e inventarios, con
específicos
significados
de la
cultura en lugar de significados ingleses de segundo orden (1 14, 1 15). A pesar de
estos intentos, los críticos antropológicos han cuestionado toda la empresa por motivos
más fundamentales que la insensibilidad a los significados indígenas. Por ejemplo,
Obeyesekere (135) argumenta que los intentos de hacer operativas las mediciones
abstractas de la depresión entre culturas están condenados a imponer interpretaciones
médico-céntricas sobre observaciones descontextualizadas. Estos desacuerdos
metodológicos se derivan en última instancia de epistemologías o teorías del lenguaje y
la interpretación divergentes (9, 56). El énfasis en el significado construido socialmente
en los puntos de vista antropológicos del lenguaje lleva a los investigadores a dudar de
la validez de las palabras u oraciones individuales como representaciones invariantes
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del conocimiento o la experiencia.
En otras áreas, los antropólogos y los psiquiatras se han preocupado conjuntamente
por el papel de la emoción en situaciones de crisis como la migración (57), los trastornos
mentales episódicos como los "síndromes ligados a la cultura" (p. ej., 175) y el suicidio
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(14, 49). , 159). Una preocupación antropológica continua ha sido el problema de la

interpretación, de determinar qué cuenta como problema y cómo se construye en la
experiencia de los actores. Por ejemplo, una investigación de las tasas epidémicas de
suicidio entre adolescentes varones en Micronesia (159) muestra que la dinámica
esperada de ira y depresión que figura en los suicidios occidentales no aparece de
manera obvia. Más bien, una comprensión de los motivos de los actores requiere la
articulación de los conceptos indígenas de emoción en el contexto de los conflictos
familiares. Otros estudios han examinado el papel de la emoción como expresión
idiomática para pensar y hablar sobre el sufrimiento personal (86, 132), observando
marcadas diferencias transculturales. Por ejemplo, el hallazgo de que los chinos hablan
relativamente menos sobre las emociones que los estadounidenses al explicar los
problemas psicosociales (87) refleja un contraste en las retóricas de queja culturalmente
constituidas, de modo que los chinos usan un lenguaje somático donde los
estadounidenses hablan en términos de psicología.
Naturalismo de sentido común

Una visión de la emoción que puede denominarse "naturalismo de sentido común" está
al menos implícita en muchos tratamientos antropológicos de la emoción. Sin embargo,
las suposiciones que hace pueden impedir que se represente en gran medida en esta
literatura como un enfoque adoptado explícitamente. El naturalismo del sentido común es
basado en la opinión de que las emociones deben entenderse principalmente como

sentimientos, y que esos sentimientos son universales en su naturaleza y distribución
esenciales, si no en la atención cultural y los significados subsidiarios que los acompañan.
Los sentimientos de tristeza o enojo, por ejemplo, son iguales en todas partes, y esos
sentimientos son la esencia de la emoción. El naturalismo del sentido común toma como
su compañero de conversación implícito a aquellos que defienden la opinión de que
comprender las emociones a través de las culturas no es importante o es inmensamente difícil.
Se han utilizado dos métodos para explorar la vida emocional en este sentido,
incluida la empatía (p. ej ., 14, 21, 89) y la noción de posicionamiento social (157). El
primero es el más común de los dos y se basa en la idea de que todos los humanos
tienen la capacidad de comprender el estado emocional de los demás. Esa
comprensión se efectúa a través de los canales especiales de comunicación empática
(y generalmente no verbal) y se conceptualiza como una comprensión intelectual o
emocional más directa. En el último caso en particular, las emociones de las personas
se ven como transmitidas, a veces en un proceso similar al contagio, a quienes las
rodean. El antropólogo, por lo tanto, debe simplemente estar en atenta e intensa
proximidad a la vida cotidiana de los demás para aprehender sus emociones. La
paradoja y el problema de esta visión, se ha señalado (178), radica en el hecho de
que el concepto de empatía supone lo que a menudo se utiliza para probar, que es la
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naturaleza universal y transparente de una experiencia emocional interpretada como

interna ( para otras críticas ver 21 , 51). En su "etnografía introspectiva" de los fulani,
Riesman (147)enhistoriza
las formas la cuestiónen
que la alienación deOccidente
la empatíay emocional en del
la naturaleza el campo al señalar
encuentro del
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campo hacen que la empatía sea problemática (ver también 145).
R. Rosaldo (157) ha aplicado recientemente la noción de Bourdieu (17) del "sujeto

posicionado" a la cuestión metodológica de cómo debe proceder el estudio transcultural
de la emoción. Se considera que cada persona ocupa una posición en la sociedad que
ofrece una visión particular de los acontecimientos. Esta posición está estructurada por
factores tales como la edad, el género y el estatus, y por lo general le da al individuo un
conjunto de experiencias de vida, experiencias que "naturalmente" y universalmente
producen ciertos tipos de sentimientos. Para comprender las emociones del otro, por lo
tanto, se requiere que el etnógrafo haya compartido las experiencias vitales básicas que
evocan esos sentimientos (como la muerte de un hijo o una amenaza sostenida contra la
propia vida). Desde esta perspectiva, comprender adecuadamente la vida emocional de
los demás es imposible a través de medios cognitivos; la descripción verbal o las "meras
palabras" no pueden dar acceso a la esencia de la emoción a la que uno es admitido solo
por la experiencia personal vivida. Este punto de vista se basa en las nociones de sentido
común de que la emoción es inefable y que la comprensión requiere "caminar en los
zapatos de la otra persona". El sentido quizás poco común que promueve es que la
juventud del etnógrafo típico es un riesgo en la investigación transcultural de la emoción
en la medida en que la experiencia de vida limitada
416 LUTZ Y BLANCO
hace que él o ella no esté preparado para comprender algunas cosas sobre las emociones de
los que conoce.
Universales del lenguaje Las
investigaciones sobre la representación de la emoción en el lenguaje influyen significativamente

en los debates epistemológicos sobre la universalidad de la experiencia emocional.
La mayoría de los investigadores que postulan universales emocionales también esperan que se
reflejen transculturalmente en códigos lingüísticos y culturales. La investigación de los términos
de color iniciada por Berlin & Kay (11) ha sido un modelo seductor para muchos que plantean la
hipótesis de que los léxicos emocionales se formarán de manera sistemática por las limitaciones
biológicas de los afectos centrales universales. Por ejemplo, varios escritores han
tomado prestada la noción de categorías de "prototipo" para sugerir que los significados centrales
o "focales" de los términos emocionales se superpondrán entre culturas, aunque puede haber
una variación en la gama completa de sus significados específicos de la cultura ( 28; 54, pág.
142; 103, pág. 229). Por lo que sabemos, nadie ha propuesto aún un orden evolutivo de las
palabras de emoción análogo al tipo demostrado para los léxicos de colores.
La mayoría de las especulaciones sobre los universales en el lenguaje emocional se han

basado en estudios léxicos. Las afirmaciones más fuertes las hacen los psicólogos que han
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aplicado técnicas formales al análisis de los léxicos emocionales transculturalmente.

Boucher (15) informa que el análisis de conglomerados de los vocabularios de emociones de
ocho idiomas asiáticos, europeos y del Pacífico muestra agrupaciones semánticas importantes
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en cada idioma correspondientes a las seis emociones encontradas por Ekman en las expresiones
faciales. Este hallazgo hasta el momento no ha sido replicado por estudios léxicos con otros
idiomas (53, 106). En otro trabajo comparativo (160), la escala multidimensional de palabras de
emoción en varios idiomas produce configuraciones léxicas similares estructuradas por dos
dimensiones: "placer-displacer" y "excitación-sueño". La relevancia cultural de estos hallazgos
no está clara a la luz del procedimiento del estudio de comenzar con un conjunto de palabras
emocionales en inglés y luego traducirlas a cada uno de los idiomas de destino.
Quizás la investigación transcultural más conocida que ha producido evidencia de las

dimensiones universales del "significado afectivo" es la de Osgood y sus asociados (139). La
investigación con la técnica del "diferencial semántico" no se centra tanto en los aspectos
significativos de la emoción como en las características derivadas y connotativas del lenguaje,
principalmente las tres conocidas "dimensiones afectivas" de evaluación, potencia y actividad
que se han relacionado. a palabras descriptivas en un gran número de idiomas. Estos hallazgos
no hablan directamente del sentido de las palabras emocionales, pero proporcionan pistas sobre
la base de similitudes altamente confiables en asociaciones metafóricas entre culturas.
Así, se ha demostrado (29) que tanto los indios mayas como los estadounidenses de habla
inglesa emiten juicios similares sobre los colores asociados con la emoción.
Estudios que han examinado las propiedades culturalmente relevantes de la emoción.
palabras concluyen que dichas palabras derivan sus significados de una amplia gama de
comprensiones y prácticas, especialmente aquellas que se relacionan con las relaciones e
interacciones sociales (ver las secciones a continuación). Tanto la teoría lingüística (p. ej ., 9)
como los estudios etnográficos indican que las palabras relacionadas con las emociones no
funcionan únicamente, ni siquiera principalmente, como etiquetas para estados de ánimo o
expresiones faciales. Por lo tanto, no es probable que los estudios semánticos proporcionen
evidencia directa de las dimensiones fisiológicas universales de la experiencia afectiva. De
acuerdo con esto, otros han sugerido que las palabras de emoción pueden reflejar universales
en la matriz relacional social de la emoción (81, 189).
LA CONSTRUCCIÓN CULTURAL Y SOCIAL

DE EMOCIÓN
Emoción y comprensión etnopsicológica En contraste con la visión

tradicional de las emociones como fuerzas irracionales, algunos trabajos recientes se
han centrado en la formulación de la emoción en la comprensión consciente y en el
discurso interactivo. Los análisis detallados de los conceptos y las conversaciones
sobre la emoción han enfatizado la importancia primordial de los sistemas de
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significado cultural en la experiencia emocional, desafiando en algunos casos

oposiciones tan básicas en nuestro vocabulario teórico como razón/emoción, cultura/
personalidad y público/privado. Mientras que algunas investigaciones etnopsicológicas
se ocupan principalmente de las funciones psicológicas de la comprensión emocional
(54, 100), la mayoría se centra en los problemas de interpretación y la "traducción"
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de los mundos emocionales.

Un concepto teórico clave en gran parte de este trabajo sobre la comprensión
cultural de la emoción es el del yo culturalmente constituido, posicionado en el nexo
de los mundos personal y social (ver 66, 94, 116, 174, 192). Los conceptos de
emoción emergen como una especie de lenguaje del yo, un código para afirmaciones
sobre intenciones, acciones y relaciones sociales. Así, Levy, que ha dado una de las
primeras y más completas descripciones de la comprensión emocional en el contexto
social (100), subraya el papel de las emociones en la formación del sentido del actor
de su relación con un mundo social. De acuerdo con este punto de vista, numerosos
estudios etnográficos han señalado que las emociones son un idioma primario para
definir y negociar las relaciones sociales del yo en un orden moral (2, 6, 76, 111, 127,
1 54, 191). En estos estudios, las emociones emergen como moldeadas socialmente
y moldeadas socialmente de maneras importantes (ver la siguiente sección).
Quizás la diferencia más fundamental entre los estudios recientes sobre la
comprensión emocional está en el grado en que a las emociones se les otorga un
estatus pancultural a priori en lugar de ser vistas como creadas culturalmente. Las
diferencias en la postura teórica sobre este tema se traducen en claras diferencias en
la estrategia metodológica. Compare el argumento de Gerber (54, p. 159) de que
"debido a que estos afectos básicos son panhumanos, proporcionarán una base para la comparación
418 LUTZ Y BLANCO
y traducción entre sistemas de emoción en diferentes sociedades" con M.

Rosaldo (155, p. 136, n. 4) argumenta que, "como antropólogos interesados en el afecto,
haríamos bien en trabajar desde [emociones que involucran componentes culturales
conscientes] donde la relevancia de la cultura es clara, hacia casos donde es más
problemático, en lugar de comenzar (a la Ekman . . . ) con presuntos universales
fisiológicos y luego 'añadir cultura'" (énfasis en el original).
Estos enfoques contrastantes están asociados con puntos de vista diferentes sobre
el estado de la comprensión emocional y la experiencia en la conciencia de los actores.
Para aquellos que comienzan con un "teclado" emocional universal (173) compuesto de
afectos básicos, las múltiples discrepancias entre el modelo pancultural y las
comprensiones específicas de la cultura plantean la cuestión de cómo los afectos
universales se silencian, amplifican o distorsionan de diversas formas en la conciencia
de los actores. . Así, para Gerber (54) existen "experiencias internas" implícitas y sin
codificar; y para Levy (102), las comprensiones culturales de la emoción están precedidas
por "sentimientos emocionales" que a su vez están informados por una especie de
"conocimiento primario" intuitivo. Levy (100, 102) ha acuñado los términos "hipocognizado"
e "hiperconocido" para referirse a las tendencias de las culturas a silenciar o elaborar de
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diversas maneras el reconocimiento consciente de emociones particulares. Entonces,

por ejemplo, los tahitianos hablan poco de tristeza en situaciones en las que esperaríamos
que lo hicieran, y muestran una mayor preocupación por la ira, marcando numerosas
variedades con términos especiales. El modelo de tristeza tahitiana "hipocognizada"
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permite al observador postular interpretaciones erróneas de la emoción, como en el

ejemplo de Levy de una persona que sufre tristeza después de una pérdida pero se queja de "enfermeda
Para la mayoría de los estudios sobre la comprensión indígena de la emoción, la
evaluación de los afectos ocultos o transformados ha sido un problema menor que el
problema de la traducción, de explicar los significados sociales de la emoción (2 1, 38,
103, 111, 1 27, 147, 1 54, 190). Dentro de este campo más amplio de investigación,
varios enfoques son evidentes. Los investigadores han ubicado de diversas maneras el
significado emocional dentro del tejido moral de las relaciones sociales (6, 80, 127),
dentro de actividades institucionalizadas como la caza de cabezas (154) o el duelo
ceremonial (167), dentro de las estructuras ideológicas globales de la persona (46, 83,
84) y género (2), o dentro de las teorías populares utilizadas para interpretar eventos
tales como cambios en el desarrollo (21, 142), situaciones de crisis (14, 1 59) y conflicto
interpersonal (76, 1 90). Fajans (47) ha demostrado que la teoría de las marcas es
especialmente útil para dar cuenta de los énfasis y significados emocionales de una
cultura, con sentimientos que surgen en momentos culturalmente marcados como
desviados. Mientras que la mayoría de los investigadores han tendido a observar una
variedad de discursos cotidianos o mundanos en busca de evidencia sobre el patrón
etnopsicológico de la emoción, otros se han centrado en la estética cultural en relación
con el afecto. Esto incluye estudios de las emociones evocadas e invocadas en la poesía
indígena (2), el canto, la música y el simbolismo sonoro (48, 167), la danza (61) y las artes plásticas (4).
Una línea de investigación sobre la comprensión emocional ha investigado las

estructuras o esquemas cognitivos utilizados para conceptualizar emociones específicas.
La preocupación aquí ha sido la representación del conocimiento cultural de la persona y
las situaciones sociales que subyacen al significado de las palabras de emoción. Con
base en la idea de que las palabras y los conceptos relacionados con las emociones
codifican información social significativa, los estudios del lenguaje de las emociones han
buscado identificar la estructura inferencial de la comprensión emocional (110, 191). Estos
estudios señalan que las inferencias que subyacen a hablar de emoción se refieren
simultáneamente tanto a situaciones evocativas como a respuestas apropiadas. El análisis
más completo de una palabra emocional en inglés es la discusión de Lakoff y Kóvecses
(90) sobre la conceptualización de la "ira" evidente en metáforas comunes y expresiones
idiomáticas. Al describir imágenes en las que los angloparlantes recurren habitualmente
, humeando,
para pensar en la "ira" como, por ejemplo, un estallando,
líquido caliente
etc.),en
losunautores
recipiente (hirviendo,
trazan formas
culturales de pensar (y, diríamos, experimentar) ) "ira" que tienen importantes implicaciones
conductuales. Además, esta visión de sentido común de la ira puede verse como un
ejemplo de la "metáfora hidráulica" que ha influido en generaciones de teorías académicas
de la emoción (177).
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Este enfoque cognitivo y la visión ideológica de las emociones analizan la comprensión

emocional en relación con las situaciones sociales. Donde los cognitivistas hablan de
"secuencias de eventos prototípicos" (144), el enfoque más interpretativo ve "escenarios"
culturales de acción situada (156, 167, 168). Estos enfoques difieren en gran medida en
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el énfasis dado a los procesos conceptuales en oposición a los sociales e interactivos en

la formación del significado emocional. En cualquiera de los dos puntos de vista, sin
embargo, los actores entienden las emociones como mediadoras de la acción social:
surgen en situaciones sociales y tienen implicaciones para el pensamiento y la acción
futuros. Los entendimientos emocionales, entonces, no son vistos como formulaciones
simbólicas abstractas que no "pensan sobre el sentimiento" tanto como pensamientos
que están necesariamente vinculados con situaciones sociales y objetivos valiosos que
les dan fuerza y dirección moral.
A un nivel más global, pueden surgir preguntas sobre el papel general de los conceptos
de emoción en el razonamiento y discurso etnopsicológico. ¿Cómo figura la noción cultural
de sentimiento o emoción en la comprensión de la percepción, la intención, la motivación,
el comportamiento con propósito y similares? Es probable que las respuestas a estas
preguntas influyan en las formas en que la comprensión emocional crea restricciones y
contexto para la acción social. Por ejemplo, en el "modelo popular de la mente"
estadounidense (28), los sentimientos vinculan percepciones y creencias con deseos e
intenciones en una cadena causal de razonamiento que se aplica de manera muy general
en la ordenación de la experiencia social. También podemos preguntarnos acerca de las
fuentes socioculturales de la variación etnopsicológica, preguntando, por ejemplo, por qué
la observación de Ochs (137) de que en Samoa "no parece que se hable mucho sobre los
sentimientos como orígenes del comportamiento" parece interesante para los occidentales.
420 LUTZ Y BLANCO
observadores El hecho de que las emociones sean, en muchas sociedades, un vínculo

fundamental en las interpretaciones culturales de la acción implica que es probable que los
conceptos de emoción se utilicen activamente en la negociación de la realidad social.
Taussig (182) describe una de las formas más perniciosas que adopta al demostrar cómo
las formas históricas y contemporáneas de tortura prosperan en una "cultura del terror", o
una matriz emocional e ideológica en la que la víctima es experimentada y continuamente
recreada en el discurso como un ser aterrador y despreciable. La atención a la retórica y el
discurso emocional, entonces, debería ser un foco fructífero para las investigaciones
etnográficas de la vida social como un proceso activo y creativo (por ejemplo, 6, 12, 20, 9 1,
1 10, 137, 185, 191).
Emoción y estructura social

La investigación sobre las relaciones entre el significado cultural y la emoción apenas
comienza a expandirse hacia un examen de los correlatos estructurales sociales de cada
uno (por ejemplo, 2, 35), y se basa en una variedad de tradiciones que incluyen el
estructuralismo (47), la teoría del intercambio (3), y el materialismo histórico (112). La
emoción se considera relacionada con la estructura social en una variedad de formas. En
primera instancia, la emoción puede definirse como "sobre" las relaciones sociales; los
sistemas de significado emocional reflejarán esas relaciones y, a través de la constitución
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de la conducta social por parte de la emoción, las estructurarán. Además, las estructuras
sociales y económicas están relacionadas con la forma en que las personas o los yoes se construyen de man
Cosas como el grado de individualismo, las nociones de privacidad y autonomía, la
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multiplicidad de los yoes o el sentido de responsabilidad moral que resultan tienen

consecuencias importantes para la forma en que se conceptualiza, experimenta y articula
socialmente la emoción.
Más específicamente, los principios generales de la organización social construyen las
características de tamaño, estabilidad y estatus de las audiencias habituales para las
actuaciones emocionales de los individuos (p. ej., 93, 194). Esas características del grupo
social también pueden verse como un entorno propicio para la crianza de los hijos, como
en el debate sobre si se promueve el "afecto difuso" en los hogares numerosos (124, 172).
La emoción puede verse como una estrategia para defender el tipo de organización social
preferido por un grupo (35). Cuando se define como un modo de acción, la emoción se
presenta como un constituyente activo de las estructuras sociales. Appadurai (3), por
ejemplo, examina las formas en que las formas particulares que adopta la gratitud en el sur
de la India ayudan a sustentar la jerarquía de castas y el código explícito de reciprocidad
fuera del mercado. Keeler (80) describe cómo el sistema de estatus "fluido" de Java, que
asocia el estatus con uno mismo en lugar de con un rol social, hace que la identidad de uno
dependa crucialmente de manifestaciones emocionales que reconozcan apropiadamente la
posición jerárquica de los demás. También se ha observado que la relativa ausencia de
estructura social tiene consecuencias emocionales al obligar a determinados tipos de
sentimientos (por ejemplo, los que se centran en la expansión y contracción de los límites
del yo y los que motivan la no violencia) a la prominencia cultural. 32, 47).
Myers (129) y otros han señalado las formas en que se relacionan la distribución del
poder en una sociedad (por ejemplo, por género, edad o cargo político) y la estructuración
ideológica de la emoción. Maher (112) presenta una variante de dicho marco: las
emociones ideológicamente prescritas pueden verse como una forma de falsa conciencia,
siendo las emociones reprimidas síntomas de los verdaderos intereses materiales de un
grupo. Abu-Lughod (2) muestra cómo los beduinos egipcios afirman su aceptación o
desafío del sistema de jerarquía social a través de discursos sobre la emoción que están
vinculados a la ideología del honor y la modestia. Riesman (l48) demuestra que las
relaciones entre nobles y ex esclavos en la sociedad fulani se corresponden con las
diferencias en el comportamiento emocional de los dos grupos. El trabajo en este sentido
a menudo se ha centrado en el género (p. ej ., 2, 111, 11 2), siendo la clase un tema
relativamente descuidado. Scheper-Hughes (164), sin embargo, ha demostrado
elocuentemente cómo las emociones de una madre por sus hijos en un barrio marginal
brasileño responden a su posición de clase desfavorecida. Cuando se ha examinado la
clase, a veces se considera que el estatus de clase baja implica menos emotividad,
definida como subjetividad personal (71), o más emotividad definida como afecto caótico
en lugar de sentimentalismo refinado (118).
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Otros han analizado cómo instituciones particulares como los tribunales (91), los
movimientos sociales (35) o la uxorilocalidad (126) se apoyan en visiones culturales de la
emoción y las emociones. Cuando la emoción se define como una declaración sobre la
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relación de una persona con el mundo, y en particular los problemas en esa relación, las
emociones que ocurren con más frecuencia en una sociedad pueden verse como
marcadores de los puntos de tensión (o realización) generados por su estructura.
Desde una perspectiva psicodinámica, una estructura emocional humana universal
confronta y puede entrar en conflicto con estructuras sociales particulares. Lindholm (lOS),
por ejemplo, argumenta que la combinación de un sistema de linaje segmentario y la
escasez de tierras para los Swat Pukhtun ha resultado en un sistema social que promueve
la competencia individualista y la hostilidad; la extensa elaboración de las normas de
hospitalidad se ve como el lugar en el que aparecen los aspectos más generalmente
negados de la estructura emocional (es decir, el apego).
La relación entre la emoción y la familia ha sido uno de los aspectos más estudiados
de las emociones en la sociedad, con una amplia gama de enfoques utilizados. Algunas
descripciones etnográficas han señalado que el parentesco es el dominio en el que la
apelación emocional es apropiada en oposición a los movimientos pragmáticos o jurídicos
(64, 129). Lo más común ha sido la preocupación por la forma en que los sistemas locales
de parentesco construyen el tono emocional de cada díada dentro de la familia (p. ej ., 2,
21, 53, 64, 147). En un sentido
culturales
relacionado,
de los taitas
Harris
sobre
(64) la
describe
ira se utilizan
cómo laspara
creencias
regular el
comportamiento adecuado entre varias categorías de parientes. Ha sido motivo de especial
preocupación la forma en que los patrones de matrimonio y residencia, así como los
derechos de propiedad y otras fuerzas materiales, influyen y se ven afectados por las
relaciones de autoridad dentro de la comunidad.
422 LUTZ Y BLANCO
familia y el tenor emocional de cada tipo de relación de parentesco (126). Muchos

han intentado
' identificar el "centro emocional" (118) y los márgenes de la familia en
los que los
susroles de parentesco
aspectos oficiales yindividual se articulan
más encubiertos. socialmente
También y se comprenden
se ha tratado la forma en
emocionalmente. Maher (112), por ejemplo, demuestra cómo los sentimientos
fundamentalmente ambivalentes de las mujeres marroquíes sobre la maternidad
están condicionados por la contradicción entre su posición como propietarias y ellas
mismas como propiedad de sus maridos.
El trabajo seminal de Elias (43) sobre la relación entre el cambio histórico en la

estructura social y la emoción ha sido seguido recientemente por nuevas
investigaciones de historiadores y antropólogos (78, 118, 180). La emoción se trata
como un recurso que se estructura tanto por las condiciones cambiantes como por
la estructuración de su significado. Esta investigación cultural histórica se ha centrado
particularmente en la economía política y el género en su relación con el cambio
emocional, como cuando Hausen (65) observa cómo la amenaza al orden patriarcal
tradicional en Europa Occidental representada por el trabajo cambiante de las
mujeres y los patrones de maternidad llevaron a la puesta en escena del Día de la
Madre con su construcción ideológica e intensificación de las emociones propias de
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y hacia las madres. Los antropólogos podrían seguir el ejemplo de los historiadores
y otros (por ejemplo, 67, 92, 161) que han examinado las implicaciones,
particularmente en lo que respecta a los roles de género, de la separación del lugar
de trabajo y el hogar bajo el capitalismo y la división ideológica concomitante entre
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las nociones de emoción e interés, expresividad e instrumentalidad. Esto incluiría

una crítica de la noción de que los hogares pueden analizarse exclusivamente como
unidades económicas o emocionales (118).
Varias de las implicaciones de la estructura social para la emoción (muchas de las
cuales son sugeridas por el trabajo de M. Rosaldo) parecen tener una amplia
aplicabilidad transcultural. Estos incluyen la relación entre estructuras políticas y
legales acéfalas y la elaboración de modos informales de manejo de conflictos que
se basan en gran medida en el idioma de la emoción (127, 150, 154, 186), y
particularmente en una noción de vergüenza elaborada y ampliamente utilizada (por
ejemplo, 44, 1 30, 155). Hay, por otro lado, poco para apoyar la noción comúnmente
expresada (p. ej., 95) de que los sistemas sociales complejos generan un número
mayor y más diverso de emociones en sus miembros (por el contrario, véase 147, p.
153). Se ha identificado una relación entre la estructura social igualitaria, los yo
autónomos y la configuración de las emociones individuales en la medida en que
dicha emoción implica una actitud particular hacia los derechos y deberes de los
compatriotas ( 155, 168). Lo que M. Rosaldo llama "sociedades de servicio de novias"
mantienen una visión de la vergüenza como generada por el conflicto y como
atenuante de la ira (21, 127, 155). También ha señalado que las sociedades
jerárquicas parecen mucho más preocupadas que otras por el problema de cómo la
sociedad controla un yo emocional interno (156).
Emoción, lenguaje y comunicación Desde al menos el

estudio clásico de Darwin (30), la emoción ha sido estudiada sobre la base de
comportamientos y manifestaciones de naturaleza esencialmente comunicativa, aunque
sus funciones semióticas y contextos no suelen analizarse. Donde se ha estudiado la
comunicación emocional, ha sido principalmente bajo la rúbrica de comunicación no verbal
(13, 39, 40--42), un énfasis que está en línea con la asociación tradicional de las emociones
con el cuerpo. Los estudios de la comunicación verbal de la emoción han comenzado a
surgir recientemente (75). Los que se han ocupado sistemáticamente de la emoción y el
lenguaje se dividen en dos áreas generales: 1. análisis semánticos, generalmente léxicos,
y 2. estudios de la comunicación de la emoción en situaciones sociales.
Dada la medida en que las palabras emocionales en inglés se han utilizado para la
investigación, es algo sorprendente que no hayan recibido más atención como objetos de
investigación. El trabajo de Davitz (31) y Averill (5) se erige como el estudio descriptivo
más completo de las intuiciones de los angloparlantes sobre el significado emocional,
basado en gran medida en datos de entrevistas y obtenidos formalmente (ver también
162). Wallace y Carson (184) fueron de los primeros en examinar las palabras emocionales
en inglés y mostraron una variación considerable en el contenido y la estructura de los
vocabularios de los legos y psiquiatras individuales, incluidas las diferencias que afectanlas
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evaluaciones clínicas.
Los estudios transculturales de las palabras relacionadas con las emociones se ocupan más
de los problemas de traducción y se han centrado de diversas formas en unos pocos términos
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clave (52, 100, 142, 1, 54) o han inventariado todo el dominio de las emociones (15, 21, 53, 1 27).
Para Rosaldo (154), quien hace de la emoción un foco importante para su etnografía de la
vida social ilongot, la tarea de interpretar el término ilongot tiget ("ira") es prácticamente
indistinguible de la etnografía misma, lo que requiere un mapeo de múltiples usos a través
de una variedad de contextos sociales. Por el contrario, algunos que adoptan una visión
que abarca todo el dominio de las palabras de emoción examinan las relaciones de
contraste y similitud entre un conjunto de palabras destacadas (p. ej ., 53, 106).
Además de los estudios semánticos o cognitivos, existe, un renovado interés entre los
sociolingüistas y etnógrafos de la comunicación por las funciones pragmáticas del lenguaje
emocional. Beeman (9), por ejemplo, examina el fenómeno de la depresión desde una
perspectiva sociolingüística y señala que las evaluaciones psicológicas de la emoción
pueden errar gravemente debido a una teoría ingenua del lenguaje que asume una
correspondencia directa entre las palabras de emoción y la experiencia emocional (por
ejemplo, 95, 123). Los enfoques sociolingüísticos de la emoción señalan su papel en todos
los aspectos del lenguaje como código de comunicación: fonológico, sintáctico y pragmático,
así como también semántico. Irvine (75)
lingüísticos
enumeraque
unacodifican
amplia gama
el afecto
de dispositivos
wolof, al igual que
Besnier (12) para una sola sesión de chismes de Nukulaelae. Los datos presentados solo
para estos casos sugieren no solo que todas las oraciones tienen un componente afectivo,
sino que ningún aspecto del lenguaje es inmune a la apropiación por parte de la semiótica
de la emoción.
424 LUTZ Y BLANCO
El estudio de B. Schieffelin (166) sobre la adquisición de la comprensión

emocional en los niños kaluli ha influido para centrar la investigación en la
comunicación emocional en la socialización y la adquisición del lenguaje (ver más
abajo). Su trabajo y el de otros (121, 1 37, 1 85) muestra que la emoción es un
tema frecuente en las conversaciones niño/cuidador y una estrategia frecuente en sus interaccion
Ochs (137) sugiere que la producción y comprensión de sentimientos en el
lenguaje son básicos para la adquisición de la gramática y, además, sientan
las bases para la adquisición de valores y creencias culturales. La perspectiva
evolutiva implica importantes hipótesis acerca de las secuencias en la
adquisición de códigos emocionales,, afecto
comoseque las formas
adquieren queque
antes presuponen
las que el
predican el afecto en forma de aserción (137).
Reconociendo su deuda con los enfoques sociolingüísticos, Bailey (6) analiza los
usos situados de la exhibición emocional por sus efectos en el manejo de las
impresiones y la manipulación de la interacción en grupos pequeños (cf. 71, 72).
Tomando datos de una variedad de grupos de habla inglesa, desde comités
universitarios hasta el parlamento indio, identifica tipos específicos de retórica
emocional que funcionan como estrategias políticas o persuasivas en esos
contextos. El interés de Bailey en el uso de códigos comunicativos para manejar
situaciones, identidades e impresiones se parece al expresado por Irvine (75) y
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otros que han abordado la política de la emoción (12, 18, 91). Los problemas
'
comunes en este trabajo incluyen el problema de la sinceridad,
de los actores
de las
parahabilidades
expresar
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emociones a través de múltiples canales y para manipular la comprensión tanto
abierta como encubierta de los eventos.
En algunos aspectos, los antropólogos lingüísticos, políticos y psicológicos
convergen en el uso de métodos naturalistas centrados en la situación para
descubrir los significados sociales y los efectos del lenguaje emocional. La
investigación futura en esta área parece ir más allá de la tarea simplemente
descriptiva de catalogar los códigos comunicativos para: (a) especificación de
relaciones entre códigos (tales como verbal y no verbal, abierto y encubierto,
fórmula y habla ordinaria) (por ejemplo, 1), y (b) la articulación de las funciones
pragmáticas de los significados emocionales dentro de sistemas más amplios de
valor (121, 137), identidad (75) y comprensión etnopsicológica.
Socialización y Adquisición de Competencia Emocional

Los que tienen una inclinación tanto universalista como construccionista social se
han interesado en la cuestión de cómo el niño madura emocionalmente. Para el
universalista, los procesos de socialización actúan sobre un conjunto de sentimientos
internos universales y distintos, así como sobre una emotividad más general (52,
173); el niño aprende a silenciar o realzar la expresión (y quizás también la experiencia
subjetiva) de cada uno, de la misma manera que uno ajusta el volumen de una radio.
Los procesos de socialización también estructuran el entorno del niño de manera que
hacen más probable la experiencia de algunas emociones. Para el construccionista, emocional
la socialización es el proceso por el cual el niño es introducido en una vida afectiva

constituida por el discurso de los adultos entre sí y con los jóvenes.
Aunque algunos han postulado una capacidad de excitación indiferenciada como la
materia prima sobre la que funcionan las experiencias de socialización (151), la mayoría
de los construccionistas siguen sin comprometerse o sin interesarse por este tema.
Más allá de esta distinción general, existen al menos tres corrientes de investigación
sobre la emoción y el niño: comportamiento social, etnopsicología y lingüística. Siguiendo
la tradición materialista, ecológica y conductista de los Whitings (193), una gran cantidad
de investigación se ha centrado en las formas en que aspectos amplios de la economía
y la organización social estructuran los escenarios en los que tiene lugar la socialización
emocional (p. ej ., 125, 172, 188). Se supone que estos escenarios tienen un impacto
relativamente inmediato en el comportamiento emocional del niño (aunque véase 62).
Los métodos de campo usados incluyen observaciones de comportamiento que se
enfocan en actos con acompañamientos emocionales inferidos por el observador tales
como sonrisas, burlas, miradas mutuas y agresión. Los conceptos de emociones
discretas, como la ira o el miedo, generalmente no se utilizan para interpretar estos
comportamientos. Más bien, se aplican con frecuencia conceptos globales (y
cuestionables) como "bajo afecto", "afecto positivo" o "calidez materna" (p. ej ., 55, 82).
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El énfasis ha estado en la "cantidad" de emociones (caracterizadas como positivas y/o

negativas) que los cuidadores dirigen hacia los niños, y en las causas estructurales
sociales y las consecuencias en la personalidad de esa "masa" afectiva. En su forma más
extrema, esta preocupación ha llevado a simplificaciones tales como la clasificación
transcultural de las sociedades de Rohner (152) como que "aceptan" o "rechazan"
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emocionalmente a sus hijos. En el extremo opuesto, el enfoque psicodinámicamente

orientado del desarrollo emocional de LeVine (97) utiliza una gama más completa de
datos etnográficos y clínicos para interpretar el significado emocional y el impacto del
comportamiento del cuidador.
Los estudios de socialización etnopsicológica (p. ej ., 21, 32, 53, 107, 142, 151) a
menudo hacen referencia al artículo seminal de H. Geertz (52) sobre la socialización
emocional javanesa, que presenta como un ejemplo del proceso de "especialización
emocional guiada socialmente". en el que los adultos definen, interpretan o conceptualizan
situaciones y sentimientos por el niño. Al igual que los enfoques lingüísticos más centrales
de la socialización emocional (ver más abajo), los estudios etnopsicológicos otorgan un
lugar central en su análisis al discurso cultural sobre las emociones, que se considera
que organiza la comprensión y la socialización del comportamiento emocional de los
niños por parte de los cuidadores. Algunos estudios combinan descripciones
etnopsicológicas del niño y la emoción con supuestos psicodinámicos sobre el desarrollo
emocional (22, 97, 100-102), como cuando Briggs (23) examina el papel de la
contradicción y el conflicto en la socialización emocional y de valores.
Los antropólogos han observado cómo las etnopsicologías describen las etapas del
desarrollo emocional y dan forma a los tipos de comportamiento emocional considerados.
426 LUTZ Y BLANCO
apropiado hacia y desde el niño a diferentes edades (62, 63; cf 104; para ejemplos
específicos ver 21, 32, 64, 80,emocional
84, 142, 154).
de losTambién
niños ense
general,
ha examinado
y específicamente
el significado
de
la adopción (45, 53, 59, 169); los valores y objetivos culturales en los que se integra la
adquisición de significado emocional, como la dulzura interpersonal (23, 107, 122), la
autoprotección (121) o la sumisión (53); el desarrollo en el niño de una comprensión
cultural particular de los conceptos de emoción y, en particular, de las situaciones en
las que se representa apropiadamente una emoción (108, 136); y el uso de ciclo
rituales
de vida
del
para crear conceptos del yo y la emoción (64, 68).
Esta investigación ha formulado una variedad de preguntas acerca de las actitudes

culturales hacia el cambio de estado per se. ¿Existe algo así como la emoción como
concepto organizador de la atención a los niños? Si es así, ¿se ve como algo que
debería ser autorregulado o administrado por otros? ¿Debería abordarse explícitamente
o ignorarse? ¿Es algo que se vuelve más o menos prominente con la madurez?
Los sistemas descritos van desde las familias "pro-naturales" de California, que creen
en la promoción tanto de la expresividad emocional como de la autorregulación
emocional del bebé y el niño (188), hasta los Kipsigis de Kenia, que combinan la noción
de que otros deben manejar la estado con falta de atención al cambio de estado en el
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niño mayor (62), a los Semai de Malasia, quienes definen toda respuesta emocional
como peligrosa o temible (151). En cada caso, los estudios etnopsicológicos demuestran
que los puntos de vista culturales de la emoción y los puntos de vista culturales del
niño se superponen de manera crucial, dando significado y motivación a las relaciones
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entre niños y adultos.

Finalmente, los enfoques lingüísticos de la socialización de la emoción han analizado
las formas en que los niños adquieren habilidades culturales para comunicar sus
estados emocionales a los demás (p. ej., 63, 121, 136, 137, 166, 166a). El enfoque
metodológico está en los actos de habla que ocurren en los contextos en los que los
niños están involucrados y, más generalmente, en las expresiones no verbales,
paralingüísticas y verbales cuya adquisición por parte del niño se considera crucial para
el desarrollo emocional. Varios análisis lingüísticos han analizado la adquisición por
parte del niño de señales de contextualización que indican la seriedad con la que debe
tomarse una demostración emocional (121), incluidas las declaraciones directas, las
construcciones gramaticales relacionadas con las emociones, los gestos, las caras, el
rango social del hablante y el alcance de la audiencia que ve la pantalla (136).
Aunque la investigación sobre la relación entre sociedad, cultura y desarrollo
emocional ha ido más allá de un enfoque en el individuo aislado (62), el enfoque
abrumador (particularmente en las tradiciones conductistas y lingüísticas) permanece
en la díada madre-hijo, un enfoque que en algunos casos pueden reflejar supuestos
normativos implícitos sobre la fuente putativa de la emocionalidad en lo doméstico y lo
femenino. Ha sido más prometedora la expansión de la gama de contextos de
aprendizaje considerados relevantes para la adquisición de un perfil emocional
culturalmente distintivo en el niño, desde escuchar
narrativas de los padres sobre la emoción (121) a la experiencia cinestésica del niño
de las emociones del adulto (151). Sin embargo, la investigación sobre el desarrollo
emocional en el contexto cultural rara vez ha analizado la respuesta de ese desarrollo
a algunos de los hechos más crueles y comunes del mundo de los niños, incluida la
desigualdad de género, la clase (pero véase 71, 121, 164) y la guerra. . La
investigación futura podría iluminar las formas en que la moralidad, la cognición, el
lenguaje y el contexto social constituyen la "esencia" de la emoción al demostrar las
formas precisas en que la complejidad en desarrollo de las relaciones sociales del
niño, la comprensión cultural y las habilidades cognitivas y lingüísticas hacen
emocional. desarrollo posible.
UN MARCO COMPARATIVO PARA EL ESTUDIO

DE EMOCIONES
El núcleo del intento de comprender la relación entre emoción y cultura radica en la
descripción etnográfica de las vidas emocionales de las personas en sus contextos
sociales. Aunque esta tarea etnográfica se ha emprendido recientemente, el número
de descripciones ahora es impresionante y plantea la posibilidad de una comparación
transcultural. En lugar de usar criterios o estados biopsicológicos universales
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asumidos como base para esas comparaciones, parecería útil comenzar con un
conjunto de problemas de relación social o significado existencial que los sistemas
culturales a menudo parecen presentar en términos emocionales, es decir, presentar
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como problemas con los que la persona se ve impulsada a enfrentarse. Si bien la

fuerza que mueve a las personas a lidiar con estos problemas puede conceptualizarse
como puramente somática, como tradición, como obligación moral o de cualquier otra
forma, el idioma de la emoción suele ser el central.
Estos problemas incluyen 1. la violación por parte del otro de los códigos culturales
o de las expectativas personales del ego (o conflicto más generalmente) (ver 21, 64,
90, 96, 120, 121, 1, 36, 149, 150, 157, 159, 168, 191 ); 2. la propia violación de esos
códigos por parte del ego, incluida la incompetencia social o la inadecuación personal,
y la conciencia de la posibilidad de tal falla (2, 18, 52, 69, 103, 1 27 , peligro
181, 1 94);
para3.uno
mismo físico y psicológico y otros importantes (8, 23 32, 35, 96, 151, 167, 171, 1 82);,
4. la pérdida real o amenazada de relaciones significativas (1, 47, 86, 96, 127, 157,
158); y los "problemas positivos" de 5. la recepción de recursos (23, 127) y 6. un
enfoque en recompensar los vínculos con los demás (34, 38, 83, 105, 143); para
tratamientos de toda la gama de problemas, ver también (21, 53, 100, 106, 111, 147,
154). Un solo evento o problema del mundo
a travésreal
de rara
esta vez se caracteriza
tipología, ya sea desimplemente
forma
autóctona o por un observador externo. La muerte, por ejemplo, puede representar
al mismo tiempo peligro, pérdida y una violación del propio sentido de lo que debería
suceder. La ambivalencia, la ambigüedad y la complejidad de muchas experiencias
e interacciones emocionales son causadas por esta multiplicidad de perspectivas
sobre los eventos, así como por
428 LUTZ Y BLANCO
contradicciones dentro de los sistemas ideológicos o de valores, por lo incompleto de

la información que la gente tiene sobre un evento, y por el hecho de que gran parte de
la emoción se trata de la anticipación del futuro y, por lo tanto, de eventos o
consecuencias desconocidos.
Es importante enfatizar que estas caracterizaciones abstractas de los problemas
humanos están destinadas a servir como puntos de referencia comparativos iniciales
más que como declaraciones a priori o finales sobre las causas situacionales universales
de la experiencia emocional. El énfasis se aleja de la cuestión de si una experiencia
emocional descontextualizada es "igual" o "diferente" en todas las culturas a cómo las
personas dan sentido a los eventos de la vida. Lo que debe explorarse son las formas
particulares en que el significado cultural y la estructura social se relacionan con estas
caracterizaciones generales. Existen varias posibilidades.
Primero, cada cultura enfatizará un aspecto particular del problema general, como
cuando, en problemas del tipo 2 anterior, los japoneses enfocan a la audiencia por sus
errores (93) mientras que el adolescente Ilongot experimenta su insuficiencia como un
desafío a superar. (155) y el estadounidense podría tender a centrarse en el daño
causado por el error o en lo que dice el error sobre el carácter de uno. Además, existe
una variación cultural en la cantidad de énfasis que se da en general a cada tipo de
problema.
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En segundo lugar, la naturaleza exacta del problema, tal como se encuentra

típicamente en la vida cotidiana, se verá afectada por las interpretaciones culturales,
así como por las diferencias y similitudes en las condiciones materiales. Este tema a
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menudo se trata como una "mera" cuestión de contenido, pero debe ser fundamental
para cualquier intento de comprender el impacto de la emoción en el comportamiento
cotidiano y la organización social. Saber qué se considera peligroso, algo que vale la
pena tener o una pérdida es crucial para comprender la base motivacional de todos los
aspectos de la participación en la vida social. ¿Son muchos niños un recurso o un
drenaje? ¿Es el apego a los demás el centro de la vida o la ilusión de la vida (135)? Los
sistemas culturales van más allá de definir cosas tales como la naturaleza del peligro,
además, para describir qué riesgos vale la pena tomar, quién debe tomarlos, qué los
causa o puede ser responsable de ellos (35), y si un peligro específico es controlable
[una distinción que Parkin (140) relaciona con la que existe entre el miedo "en bruto" y el "respetuoso"].
También nos gustaría considerar cosas tales como las tasas de mortalidad que
presentan las condiciones objetivas para la pérdida en cualquier sociedad (p. ej., 164),
prácticas tales como la adopción de niños con padres vivos y las condiciones
estructurales sociales que hacen que los vínculos con los demás sean tenues (p. ej., 105).
En tercer lugar, las personas desarrollan conocimientos sobre las relaciones entre
algunos de estos tipos de problemas. Por lo tanto, a menudo existe un vínculo intrínseco
entre la violación del código del otro y otras respuestas, un vínculo que une, de maneras
importantes y complejas, "ira justificable" y "miedo" entre los ifaluk, "ira" y "vergüenza"
entre los ifaluk. ilongot y los tahitianos (100, 155), y "ira" y "admiración" entre los kaluli
(168). Como otro ejemplo, el propio im
Las propiedades (problema tipo 2) a menudo, pero no siempre, se consideran

enfáticamente peligrosas (problema tipo 3) por una variedad de razones. Los vínculos
emocionales particulares (cf. 77) pueden enfatizarse como resultado de una variedad
de factores socioculturales y, a veces, se codificarán explícitamente como otros
conceptos emocionales más. Estos vínculos reflejan tanto el hecho de que los problemas
de la vida social se manifiestan y desarrollan con el tiempo como el profundo arraigo de
la emoción en los sistemas simbólicos.
Cuarto, cada problema puede tener un guión para un tipo particular de solución
conductual. Las lágrimas por la pérdida y el ataque físico o simbólico de las violaciones
del código de otros pueden vincularse a sus funciones de preservación o erosión de la
integridad psicosocial, al igual que las variaciones en esos guiones,Utku
comosecuando
alejan de
losla
violación del otro (21) y los Kaluli abiertamente y llama dramáticamente la atención
sobre ella (167). Aunque se sugieren varios otros puntos comparativos (incluido el
tratamiento cultural divergente de un problema cuando se encuentra en contextos
especiales, como la infancia o la bebida), la tarea central es contextualizar cada enfoque
psicocultural de los problemas emocionales dentro de estructuras etnopsicológicas y
sociales más amplias, dentro de las contexto de lo que significa ser una persona y de
los contornos de la ecología y el poder dentro de los cuales debe vivir la persona así
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interpretada.
CONCLUSIÓN
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Al comienzo de esta revisión, esbozamos una serie de oposiciones (material/ideal,

individual/social, etc.) que subyacen en las definiciones de emoción tanto populares
como académicas. El alineamiento de la emoción con un lado de estas oposiciones
dicotómicas ha moldeado consistentemente y, diríamos, ha restringido las teorías de la
emoción y la vida social. La visión de la emoción que otorga primacía a las experiencias
corporales internas ha prevalecido en la mayoría de las teorías psicológicas, en parte
porque es sólidamente consistente con nuestros conceptos altamente individualizados
de persona y motivación. El resultado, sin embargo, ha sido un relativo descuido de los
aspectos fenomenológicos y comunicativos de la emoción en las investigaciones de las
ciencias sociales. Sugerimos que varios de los enfoques descritos anteriormente, que
se centran explícitamente en las formulaciones culturales de la emoción en el contexto
social, contienen las semillas de una reconceptualización básica que dará un énfasis
renovado a las dimensiones públicas, sociales y cognitivas de la experiencia emocional.
Si bien este énfasis parece un correctivo necesario a la identificación tradicional de las
emociones con lo irracional, los intentos de definir y explicar la emoción únicamente en
términos del mercado público de ideas corren el riesgo de empobrecerse a menos que
se puedan forjar vínculos entre los mundos a menudo dicotomizados de lo racional y lo
racional. irracional, público y privado, individual y social.
Las oposiciones afecto/cognición y personalidad/cultura son centrales para nuestra

430 LUTZ Y BLANCO
maneras de pensar. Sin embargo, la opinión de que la experiencia afectiva y la fuerza

motivacional son analítica y/o ontológicamente distintas de la cognición ahora está
siendo cuestionada sobre la base de investigaciones etnopsicológicas que muestran
que los esquemas culturales tienen muchas de las cualidades directivas y moralmente
persuasivas que alguna vez se asociaron principalmente con el afecto (27). ). Desafiando
las divisiones teóricas que escinden lo cultural e ideacional de lo individual y afectivo,
M. Rosaldo argumenta que las emociones no son cosas opuestas al pensamiento tanto
como "pensamientos corporeizados , pensamientos filtrados con la aprehensión de que
'estoy involucrado' " (156, p . . 143). Un análisis de las bases culturales de nuestro
contraste familiar de "pensamiento" y "sentimiento" (111) muestra cómo una amplia
gama de oposiciones tales como información/energía, racional/irracional, controlado/
incontrolado, cultura/naturaleza, verdad. /valoran, y masculino/femenino apoyan y
sostienen ese punto de vista, aun cuando resulte inadecuado para la explicación de la
experiencia humana tal como se vive. El punto de estas críticas es que la deconstrucción
de nociones familiares puede llevarnos a comprender significativamente las formas en
que las ideas se infunden con valor, afecto y dirección, al igual que los sentimientos se
utilizan para comprender y comunicar eventos sociales. La empresa, sugerimos, es
eminentemente cultural y comparativa.
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A modo de conclusión final, señalamos dos contribuciones que el estudio comparativo

de las emociones podría hacer a la etnografía en general. Primero, puede ayudar en el
desarrollo del enfoque interpretativo de la cultura al dar una nueva relevancia
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metodológica a la respuesta emocional del etnógrafo al trabajo de campo. Esto
implicaría tender un puente sobre la división del producto cognitivo del trabajo de campo
(la etnografía) de su producto emocional (el diario, el relato del trabajo de campo
"personal" y quizás la poesía), como lo hizo Briggs (21) por primera vez de manera
innovadora al plantear problemas en la interacción emocional entre etnógrafo y
anfitriones el centro de investigación y la ruta hacia el entendimiento cultural. Si bien
este puente se ha logrado en diversos grados mediante algunas monografías recientes
(26, 36, 37, 145, 147, 1 54) y artículos (89, 1 57), podría haber un intento más general
y sistemático de examinar la opinión del observador. ansiedades que Devereux ve
como los "datos básicos y característicos de la ciencia del comportamiento [y como]
más válidos y más productivos de conocimiento que cualquier otro tipo de dato" (33, p.
xvii). Sería importante explorar 1. estas ansiedades como señales de posible distorsión
del observador (33), 2. las técnicas de distanciamiento involucradas en la metodología
(33) y en la literatura metodológica (como la noción de "crear una relación"), 3. los
propios supuestos personales y culturales del etnógrafo acerca de sí mismo y la
emoción, y 4. las características especiales de las relaciones sociales del antropólogo
(tanto en el campo como en el hogar), incluidas cosas tales como su impermanencia;
las posibilidades de pérdida, peligro y alienación que presentan; y sus desigualdades
de poder y competencia social. La interpretación emocional de estas condiciones con
ayuda cultural es crucial para la forma en que procede la descripción etnográfica,
haciendo
este y los otros aspectos de la relación de campo son entradas importantes para mejorar
la comprensión intercultural.
En segundo lugar, una de las promesas del nuevo interés por la emoción es que puede
reanimar la imagen a veces robótica de los humanos que ha proporcionado la ciencia
social. El tomador de decisiones agrícolas rara vez es visto como sufriendo por tener que
elegir entre alternativas a veces terribles; el sistema de salud de una sociedad a menudo
se presenta como si estuviera poblado por actores en lugar de miembros de la familia que
se enfrentan mutuamente a la posible muerte. Incorporar la emoción en la etnografía
implicará presentar una visión más completa de lo que está en juego para las personas
en la vida cotidiana. Al reintroducir el dolor y el placer en todas sus formas complejas en
nuestra imagen de la vida cotidiana de las personas en otras sociedades, podríamos
humanizar aún más a estos otros para la audiencia occidental. Esa audiencia encuentra
la emoción en el centro del ser por razones tanto culturales como políticas de origen
económico, razones que deberían ser objeto de escrutinio antropológico al mismo tiempo.
Lo que está en juego no es sólo la humanidad de nuestras imágenes, sino también la
adecuación de nuestra comprensión de las formas culturales y sociales.
EXPRESIONES DE GRATITUD
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Se agradece a Lila Abu-Lughod, Jane Collins, Sara Harkness, Fred Myers, Melford Spiro
y Vincas Steponaitis por los comentarios y la discusión que contribuyeron mucho a esta
revisión. También se agradece mucho la ayuda bibliográfica y mecanográfica de Nancy
Chabot y Gloria Gaumer.
1986.15:405-436.
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de
Literatura citada
I. Abu-Lughod, L. 1985. El honor y los sentimientos de depresión 10. Beiser, M.Un 1985.
estudio
entredelos
la
pérdida en una sociedad beduina. africanos tradicionales, los norteamericanos
Soy. Etnol. 1 2:245-61 2. urbanos y los refugiados del sudeste
Abu-Lughod, L. 1986. Sentimientos velados: asiático. Ver ref. 86, pp. 272-98 11. Berlin,
Honor y poesía en una sociedad beduina. B., Kay, P. 1967. Basic Color Terms: Their
Berkeley: Universidad. Calif. Press 3. Universality and Evolution. Berkeley:
Appadurai, A. 1985 . La gratitud como modo Universidad. Calif. Press 12. Besnier, N. 1
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Artículo en Revista Anual de Antropología · Noviembre 2003

catalina lutz Geoffrey blanco

Universidad marrón Universidad de Hawái en Manoa

90 PUBLICACIONES 4.655 CITAS 75 PUBLICACIONES 2.366 CITAS

VER EL PERFIL VER EL PERFIL

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Ana. Rev. Antropol. 1986. 15:405-36

Departamento de Antropología, Universidad Estatal de Nueva York, Binghamton, Nueva York

Instituto de Cultura y Comunicación, Centro Este-Oeste, Honolulu, Hawái 96848

El interés por "lo emocional" ha florecido en la última década, no solo en

406 LUTZ Y BLANCO

Esta revisión examina aproximadamente la última década de investigación antropológica

orienta a los investigadores hacia el problema de la emoción. En conclusión, las

TENSIONES EN EL ESTUDIO DE LA EMOCIÓN

En la literatura sobre emociones se encuentran varias tensiones teóricas o epistemológicas

ANTROPOLOGÍA DE LAS EMOCIONES 407

La doctrina mente-cuerpo es particularmente evidente en lo que puede denominarse

un enfoque de "dos capas". En este se distingue entre emoción natural, corporal,

408 LUTZ Y BLANCO

significado, con un interés correspondiente en la variación histórica y transcultural en el significado

relativistas varían en el grado de construccionismo al que se suscriben, y muchos notan universales

El debate sobre la universalidad de la emoción es paralelo, en muchos sentidos, a los debates

ANTROPOLOGÍA DE LAS EMOCIONES 409

emoción, definida como sentimientos privados que generalmente no están culturalmente

En la visión romántica, la emoción se evalúa implícitamente de manera positiva como un

mundo social (103).

410 LUTZ Y BLANCO

UNIVERSALES TRANSCULTURALES EN EMOCIÓN

Enfoques etológicos y evolutivos La investigación sobre

Sus estudios de expresiones faciales de emoción (ver 41 para un resumen) incluyeron

ANTROPOLOGÍA DE LAS EMOCIONES 411

teniendo una fuerte influencia en el afrontamiento individual, o en los intentos cognitivos

412 LUTZ Y BLANCO

Perspectivas psicodinámicas y psiquiátricas Los enfoques

estrictamente positivistas para explicar las formas culturales en términos de función

Curiosamente, el subcampo antropológico que más se ha preocupado por las

ANTROPOLOGÍA DE LAS EMOCIONES 413

En contraste con los enfoques de la cultura y la personalidad, la psicología y la psiquiatría

414 LUTZ Y BLANCO

centrarse en tipos particulares de experiencia emocional transculturalmente ha abierto

(14, 49). , 159). Una preocupación antropológica continua ha sido el problema de la

Naturalismo de sentido común

ANTROPOLOGÍA DE LAS EMOCIONES 415

basado en la opinión de que las emociones deben entenderse principalmente como

naturaleza universal y transparente de una experiencia emocional interpretada como

campo hacen que la empatía sea problemática (ver también 145).

R. Rosaldo (157) ha aplicado recientemente la noción de Bourdieu (17) del "sujeto

416 LUTZ Y BLANCO

Universales del lenguaje Las

investigaciones sobre la representación de la emoción en el lenguaje influyen significativamente

La mayoría de las especulaciones sobre los universales en el lenguaje emocional se han

aplicado técnicas formales al análisis de los léxicos emocionales transculturalmente.

Quizás la investigación transcultural más conocida que ha producido evidencia de las

ANTROPOLOGÍA DE LAS EMOCIONES 417

LA CONSTRUCCIÓN CULTURAL Y SOCIAL

Emoción y comprensión etnopsicológica En contraste con la visión

significado cultural en la experiencia emocional, desafiando en algunos casos

de los mundos emocionales.

418 LUTZ Y BLANCO

y traducción entre sistemas de emoción en diferentes sociedades" con M.

diversas maneras el reconocimiento consciente de emociones particulares. Entonces,

permite al observador postular interpretaciones erróneas de la emoción, como en el