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MAESTRÍA EN LITERATURA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
2015
Yo, FRANCY YOBANNA MORALES ACOSTA, declaro que este trabajo de grado,
elaborado como requisito parcial para obtener el título de Maestría en Literatura en la
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Javeriana es de mi entera autoría excepto
en donde se indique lo contrario. Este documento no ha sido sometido para su calificación
en ninguna otra institución académica.
2
Agradecimientos
La senda que se empieza a recorrer cuando se decide hacer una maestría está atravesada
por muchos seres y experiencias que van nutriendo el proceso.
Mi familia, sin duda alguna, el bastión, el soporte y la fuerza.
Mis amigas y amigos, pacientes cómplices que resisten los embates de angustia surgidos
con el paso de los días.
Los compañeros y compañeras de trabajo que con sus preguntas han expandido las mías.
Cartagena, la ciudad en la que encontré tanto de la motivación que me llevó a asumir este
reto.
El cabildo de tambores que me dejó a su paso un profundo respeto por los conocimientos
surgidos y fortalecidos con la experiencia.
A Betty y su enorme capacidad de acompañarme en esta ruta.
3
4
Cuando Francisco Angola, uno de los cimarrones
aprehendidos en la guerra contra los cimarrones del
palenque del Limón, fue llamado a declarar, dijo que
siendo pequeño había venido de Angola en el armazón
de negros que trajo a la ciudad Antonio Cutiño. No
mucho tiempo después, su compañero Juan Angola le
manifestó que los blancos los traían engañados y
“mostrándole el sol le dijo que aquel sol venía de
Guinea, ahí está el camino, vámonos”. Entonces se
fueron hacia el monte y después de una luna llegaron
caminando al palenque. En su imaginario, la huida
hacia el occidente, tratando de encontrar la libertad,
significaba la búsqueda de África negra; es decir que
huir al palenque era simbólicamente inquirir por el
camino a su tierra de origen.
(Navarrete, 260)
5
LISTA DE CONTENIDOS
Introducción……………………………………………………………………………….7
1. Políticas y poéticas de la identidad afrocolombiana: “Cada día me vuelvo más
negra”……………………………………………………………………………..14
1.1. De la Constitución de 1991 a la Ley 70 de 1993……………………………..14
1.2. La producción de las Comunidades Negras…………………………………..17
1.3. Racismo y exclusión………………………………………………………….23
2. Tras las huellas de africanía: “¿Áfrika te ba? Ario, ya me boy”……………...31
2.1 Activación de la memoria y reconfiguración del pasado……………………..31
2.2 La esclavitud como huella indeleble………………………………………….35
3. Letras de resistencia: “Si no hubiera existido la esclavitud no existiría el
palenque”………………………………………………………………………….50
3.1 Genealogía de la resistencia: de los palenques y los héroes cimarrones……...50
BIBLIOGRAFÍA………………………………………………………………………….74
Anexo 1……………………………………………………………………………………80
6
Introducción
En cada uno de estos libros los prólogos han sido escritos por la autora,
evidenciando así su interés por investigar sobre la historia de los hombres y mujeres negras.
En Mabungú Triunfo, Ramírez explica la razón del uso de la lengua palenquera y la señala
como un legado vivo de una historia que ha tardado mucho tiempo en contarse; establece el
vínculo directo del palenquero con África y manifiesta que la intención central de su
apuesta poética es preguntarse por temas relacionados con la identidad afrodescendiente.
1
Las
tierras
bajas
del
Pacífico
son
una
franja
de
casi
mil
kilómetros
de
largo
y
entre
ochenta
y
7
La noche de mi piel y Mabungú Triunfo, cuentan además con prólogos escritos por
Águeda Pizarro y María Mercedes Jaramillo, respectivamente. El escrito de Águeda hace
énfasis en la fuerza de oralidad de la poesía de María Teresa, en el “performance” de sus
recitales. El análisis de María Mercedes Jaramillo se centra en la relación de la autora con
el palenquero, en el puente que establece entre África y América y en la resistencia que la
autora ejerce desde su escritura.
8
Figueroa”, escrito por Margarita Krakusin del libro: Chambacú, la historia la escribes tú.
(2007) El segundo: “María Teresa Ramírez: heredera de Yemayá y Changó”, de María
Mercedes Jaramillo, incluido en el libro Mabungú Triunfo. (2011)
Margarita Krakusin (199) en su artículo hace mención a seis poemas2 escritos por
María Teresa Ramírez Nieva y destaca de ellos temas tales como: la otredad, la doble
marginación, el entrecruce de la oralidad y la textualidad. Resalta en el análisis el uso de la
anáfora y de la jitanjáfora, la presencia de la mitología africana y la evidencia de un
sincretismo religioso y lingüístico en la escritura de esta poeta.
Krakusin (197) señala cómo en Colombia se llega a una rampante3 negación de una
literatura escrita por mujeres de ancestro africano. Esto pone de manifiesto que la
trayectoria en el pensamiento feminista, con respecto a la mujer afrocolombiana, ni siquiera
ha sido considerada y mucho menos podría hablarse de una evolución (…) (2007: 197)
9
capitalina refugiada en los Andes! Así, bajo el argumento del mestizaje feliz, cuyo abrazo
fraterno (Jaúregui, Carlos) sella la armoniosa convivencia de las razas, se han enmascarado
históricamente las tesis homogenizadoras y el blanqueamiento social del discurso
hegemónico; se ha negado la diferencia e invisibilizado la singularidad de las comunidades
culturales otras que integran la nación. (19)
Así pues, una de las intenciones centrales de esta investigación será no sólo dar a
conocer la obra poética de Ramírez, sino indagar, a través de ella, en la historia de la
población afrodescendiente en el país, reconocer los aportes hechos en el campo literarios,
validar la diversidad como un principio importante de la historia de Colombia
En entrevista realizada a Ramírez aclaró que los poemas fueron escritos primero en
palenquero y posteriormente la traducción se hizo a español, poema por poema; a
excepción del último poema, Llanto Yumulunga, que por su complejidad en el lenguaje
resultaba muy difícil de traducir a la lengua palenquera. La intención de Ramírez al escribir
el libro, según sus palabras, es tomar al lector o al oyente de la mano y que vaya conmigo a
conocer la historia5. Dar un nuevo sentido a la historia oficial que se narra, en donde las
comunidades étnicas tienen una presencia marginal.
10
por Eduardo Restrepo (2013), entendido “como el proceso en el cual unas poblaciones son
constituidas y se constituyen como grupo étnico” (20), se pretende mostrar cómo la obra
poética de Ramírez se encuentra articulada con dicho proceso y cómo este proceso va de la
mano con los desarrollos legislativos sucedidos en el país con la proclamación de la
Constitución de 1991. Igualmente, se pondrá de manifiesto que los temas asociados con el
racismo y la exclusión siguen vigentes a pesar de los avances normativos, los hombres y
mujeres afrodescendientes siguen estando en el lugar más bajo de la llamada pirámide
social.
La pregunta por ¿Quién soy en realidad? planteada por Frantz Fanon (1963) y
asociada a los procesos desarrollados por el colonialismo, interlocuta con la propuesta de
Confiant, Chamoiseau y Bernabé, del libro Elogio de la creolidad (1986), en donde se
afirma que los pueblos colonizados fueron desterrados de ellos mismos en cada parte de su
historia escritural. Así pues, a la luz de estos aportes teóricos se revisará la propuesta
política y poética de María Teresa Ramírez, en donde la afirmación étnica y la respuesta a
la pregunta antes mencionada son temas centrales.
El reconocimiento de los ancestros, como un enlace directo con África, los Orishas
como guías, como portadores de sabiduría, como escudos protectores. La influencia de
6
Este
poema
no
corresponde
al
libro,
Mabungú
Triunfo,
tal
como
se
señaló
en
esta
introducción.
Hace
parte
de
un
libro
inédito
titulado
Patakíes
Africanos
y
escrito
en
el
año
2014
por
la
autora.
11
Manuel Zapata y su novela épica, Changó el gran putas (1967), le aportan a Ramírez una
estructura narrativa que le permite construir su propia versión de la historia.
Con los poemas, “Las casas palenquera/Ma posá palenke”, “Gunga Zumbi/Gunga
Sumbi”, “Domingo Biojó/Domingo Biojó” y “Barule”, la autora entra de forma directa en
el tema de la resistencia. A través de estos poemas establece una conexión con los procesos
de cimarronaje surgidos en América, El Quilombo de Palmares, el Palenque de San Basilio
y el de Tadó, como ejemplos del “continuo rechazo o resistencia a la cautividad y
subordinación” (Branche, 35).
12
Internacional de los Afrodescendientes7, que comenzó el pasado 1 de enero de 2015 y
finalizará el 31 de diciembre de 2024. El tema de dicho decenio es “Afrodescendientes:
reconocimiento, justicia y desarrollo”. Sea pues entonces esta una ocasión propicia para
reconocer los aportes que desde la literatura, en este caso la poesía, han hecho mujeres y
hombres afrocolombianos y evidenciar cómo dicho aporte ha sido fundamental en el
proceso de construcción de la Nación.
7
Para
ampliar
información
sobre
el
decenio
se
puede
consultar
el
siguiente
enlace:
http://www.un.org/es/events/africandescentdecade/
13
1. Políticas y poéticas de la identidad afrocolombiana: “Cada día me vuelvo más
negra”.8
8
Afirmación
hecha
por
la
autora
en
la
entrevista
realizada.
Anexo
1
14
nación. Ser colombiano implicaba una totalidad en la que no se establecían diferencias de
ningún tipo.
Es sólo hasta 1991 cuando se proclama la nueva Constitución Política del país, que
el Estado se reconoce como laico, se parte de la diversidad étnica y cultural de la Nación y
se contempla, además, la obligación de protegerla. En el Título I Principios Fundamentales,
artículo 7 se señala: “El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la
Nación colombiana” (s.p).
Oscar Almario García (2010) indica que con el reconocimiento de “Colombia como
una nación pluriétnica y multicultural llegó a su fin la representación colectiva
homogeneizante, que tipifica las ideas que predominaron en esta materia durante el siglo
XIX y la primera mitad del siglo XX en el mundo occidental, dándose inicio a la fase
multiculturalista que rige en la actualidad el ordenamiento jurídico colombiano.”(379).
Artículo transitorio 55. Dentro de los dos años siguientes a la entrada en vigencia de la
presente Constitución, el Congreso expedirá, previo estudio por parte de una comisión
especial que el Gobierno creará para tal efecto, una ley que les reconozca a las comunidades
negras que han venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de los ríos de
la Cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicionales de producción, el derecho
a la propiedad colectiva sobre las áreas que habrá de demarcar la misma ley. En la comisión
especial de que trata el inciso anterior tendrán participación en cada caso representantes
elegidos por las comunidades involucradas. La propiedad así reconocida sólo será
enajenable en los términos que señale la ley. La misma ley establecerá mecanismos para la
protección de la identidad cultural y los derechos de estas comunidades, y para el fomento
15
de su desarrollo económico y social. (s.p)
La presente ley tiene por objeto reconocer a las comunidades negras que han venido
ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de los ríos de la Cuenca del Pacífico,
de acuerdo con sus prácticas tradicionales de producción, el derecho a la propiedad
colectiva, de conformidad con lo dispuesto en los artículos siguientes. Así mismo tiene
como propósito establecer mecanismos para la protección de la identidad cultural y de los
derechos de las comunidades negras de Colombia como grupo étnico, y el fomento de su
desarrollo económico y social, con el fin de garantizar que estas comunidades obtengan
condiciones reales de igualdad de oportunidades frente al resto de la sociedad colombiana.
En suma, por etnización entiendo el proceso mediante el cual una o varias poblaciones son
imaginadas como una comunalidad étnica que en las últimas dos décadas parece estar
marcada por ideas de ancestralidad, territorialidad e identidad cultural como el otro del
´nosotros´ naturalizado de la colombianidad no marcada (supuestamente occidental y
moderna). (23)
Según estas definiciones la ‘comunidad negra’ se diferencia de otros grupos étnicos en que
revelan y conservan conciencia de identidad, es un conjunto de familias de ascendencia
afrocolombiana con una cultura propia y que comparten una historia al igual que poseen sus
16
propias tradiciones y costumbres dentro de la relación campo-poblado. Así, entonces, la
representación de una singularidad étnica, familiar, cultural, histórica, de tradiciones y de
costumbres conforma la definición de ‘comunidades negras’. (113)
17
En el poema “Compañeros”, Ramírez plasma las nociones antes señaladas:
Compañeros Kuagro
El poema en español está conformado por cinco estrofas entre dos y seis versos
libres, a diferencia del escrito en palenquero que cuenta con una sola estrofa de diecisiete
versos, esto pone de presente el fuerte componente oral de la lengua palenquera. En el
tercer verso surge la palabra etnia en la construcción poética y se acompaña del adjetivo
negra. La voz poética señala de forma precisa la existencia de una etnia negra conformada
por hombres y mujeres que luchan, que recuerdan la esclavización y se resisten a la
posibilidad de que vuelva a suceder.
18
El palenque como la casa grande, rememorando a África, el territorio como
articulador de identidad. La forma de organización social expresada a través del Kuagro9,
compañeros y amigos. El malungaje como principio importante para la resistencia del
grupo a la opresión …, así como también para la organización social (Branche, 33). Un
pasado que no se repetirá y un futuro de renacimiento, “florece… florece/ palenque”.
Frantz Fanon en su libro, Los condenados de la tierra (1963), señala que los
colonos siempre serán extranjeros. “Extranjero no, no,/europeo no, no/”, la voz poética de
Ramírez hace la relación de ida y vuelta, extranjero-colono-europeo, se ubica en una
relación colono-colonizado y se diferencia de forma explícita de los otros.
“Como es una negación sistemática del otro, una decisión furiosa de privar al otro
de todo atributo de humanidad, el colonialismo empuja al pueblo dominado a plantearse
constantemente la pregunta: "¿Quién soy en realidad?" (Fanon, 125). Parte de esta pregunta
podría responderse a través del planteamiento propuesto por Edouard Glissant (1981) quien
diferencia “Lo Mismo de Lo Diverso” al afirmar que lo primero es la diferencia sublimada
y lo segundo la diferencia consentida. Lo Diverso entonces como aquello que no cabe
dentro del conjunto de valores particulares que Occidente ha querido imponer como valor
universal (226-227). Extranjero no, europeo no, valores universales occidentales no. El
renacimiento de Palenque como el renacimiento de esos rasgos identitarios perdidos que
ayudan a dar respuesta al ¿Quién soy en realidad?, planteado por Fanon.
Siempre vimos el mundo a través del filtro de los valores occidentales, y nuestros cimientos
se hallaron “exotizados” por la visión francesa que tuvimos que adoptar. Que condición
terrible la de percibir su arquitectura interior, su mundo, los instantes de sus días, sus
valores propios, con la mirada del Otro. Sobredeterminados en todo, en historia, en
pensamiento, en vida cotidiana, en ideales (aún progresistas) en una trampa de dependencia
cultural, de dependencia política, de dependencia económica, fuimos desterrados de
nosotros mismos en cada parte de nuestra historia escritural. (Fanon, 12)
9
Nina
S
de
Friedemann
en
su
artículo,
“San
Basilio
en
el
universo
Kilombo-‐África
y
Palenque-‐
América”,
señala
que
el
cuagro
es
un
grupo
de
edad
que
posiblemente
se
originó
como
una
creación
adaptativa
a
la
situación
de
constante
lucha
que
debieron
enfrentar
los
poblados
de
rebeldes
contra
milicias
españolas.
19
El anterior pasaje perteneciente al libro, Elogio de la Creolidad (1986), permite
afianzar la noción planteada en donde se parte del reconocimiento de que la historia ha sido
contada y elaborada por Los Otros, y se hace necesario partir entonces de una “aceptación
de sí” que requiere la reconstrucción de dicha historia.
20
Llama a luchar unidos Agüe a tan toka suto,
Por una vida digna, justa. atabal,
bila kailanga
¡Todos! Indígenas, negros, pobres to yumará, to nguini.
huyendo nunca más,
cantemos juntos Agüe ajuindo no, un!
trabajemos unidos. suto a tan kanda
dueños de nuestro propio destino. Suto a tan sibiri
a tan buka kadumen suto.
Así pues, la autora a través de este poema pretende reorganizar las relaciones, ubica
a la población afrodescendiente y a la población indígena en el mismo lugar, la lucha debe
ser compartida. Los otros son los culpables, no ellos, entre ellos debe entonces existir
solidaridad.
Este instrumento musical es una de las herencias más claras del antepasado africano. Los
hombres y mujeres esclavizados al llegar al Nuevo Mundo construyeron tambores con fines
rituales. Es importante señalar que lo ritual no fue la única intención de su uso, pero sí la
más extendida. En la actualidad “Los tambores africanos en América tienen asignada una
función muy específica en ceremonias profanas, lo mismo que en procesiones y fiestas
religiosas …” (Moreno, 249)
En la tercera estrofa la voz poética marca la diferencia entre ellos y los otros,
extranjeros, forasteros. Se precisa la responsabilidad de esos otros en la /separación,
21
miseria/llanto herido, hambre/. La culpa se ubica afuera, se identifica a otros como
culpables, como victimarios.
Las características atribuidas por la iglesia a los hombres y mujeres provenientes del
África la voz poética las sitúa en los otros, afuera, /demonios, corruptos, diabólicos/,
enjuicia de esta forma la labor evangelizadora que pretendió arrasar con sus dioses, ritos y
mitos.
Las costumbres del colonizado, sus tradiciones, sus mitos, sobre todo sus mitos, son la señal
misma de esa indigencia, de esa depravación constitucional. Por eso hay que poner en el
mismo plano al D.D.T, que destruye los parásitos, transmisores de enfermedades, y a la
religión cristiana, que extirpa de raíz las herejías, los instintos, el mal. (Fanon, 20)
El colonizador con la excusa de salvar y ganar almas para el cielo adquiere un poder
total sobre aquellos que no comparten y no conocen ni su dios ni sus ritos.
La bula “Divino Amore Community” (1452), tal como lo señala Eduardo Cárdenas,
se dio a requerimiento del rey de Portugal y en ella se permitió la invasión de los territorios,
“de los sarracenos, paganos, y otros infieles enemigos de Cristo” que retengan y ocupen
tierras de cristianos y se autoriza someterlos a esclavitud (Cárdenas, 229). Se otorga el
derecho total, no solamente sobre las tierras, sino sobre todo lo que en ellas se encuentre.
10
Entrevista
realizada
a
María
Teresa
Ramírez.
Anexo
1.
22
En la quinta estrofa aparece el nosotros, “toquemos juntos el tambor ancestral”,
¿juntos quiénes?, indígenas, negros y pobres. El tambor que congrega, que comunica, que
establece un lazo con los ancestros, la música como una forma superior de lenguaje. Se
manifiesta la necesidad de trabajar de forma articulada para conseguir así unas condiciones
de vida “dignas y justas”, participar de un movimiento social que permita aunar esfuerzos y
generar acciones conjuntas.
No sólo clama por la unidad de indígenas y afros, menciona también a los pobres,
las reivindicaciones asociadas con la pertenencia étnica y la clase social son validadas en el
poema, la autora manifiesta una posición política frente a la desigualdad y la injusticia.
23
frecuentemente la autonomía para marcar límites físicos –segregación-y sociales-etiqueta
racial-entre sí misma y otras razas y recibe lo que W.E.B Du Bois denominó ‘un salario
sicológico’. La totalidad de estas relaciones y prácticas sociales racializadas constituye la
estructura racial de una sociedad.
Para mi es sugestivo que el juego inclusión/exclusión que caracteriza los sistemas políticos
basados en el liberalismo –que incluyen a todo el mundo como ciudadano pero excluyen a
quienes las clases dominantes no consideran aptos para gobernarse a sí mismos ni menos a
los demás (Menta 1997)- encuentre un paralelo muy claro en la manera en que el mestizaje,
como ideología de la nación, incluye a todos como potentes mestizos, miembros de una
democracia racial, pero margina a los negros y a los indígenas al ubicarlos dentro de la
nación como grupos atrasados, en una jerarquía racializada. (29)
Ramírez en el poema “En casa del amo blanco/A i Mbongé”, evidencia la situación
de la población afrodescendiente dentro de la estructura racializada sobre la que se sustenta
la pirámide de la sociedad colombiana.
Kambambam-bambam-bambá Kambambam-bambam-bambá
en casa del amo blanco a i Mbongé
todos los días toma ría
tienen la barriga llena kambéndokamben
muy llena. Bambambambá. Kambambam-bambam-bambá
posá palenque
En los palenques posá nguiní
en los casa de los negros masopakasuela
en las ciénagas machungú-chungá
nuestra gente languidece delanga á gende suto,
nuestra gente enflaquece delanga á gende suto,
24
ellos sofocan el aire ané ata11 sofoca
los machetes resuenan. machambelona
ané atá anyá
Ellos comen, comen, ané ata kumé kumé
haciendo malabares gende mbelekete mi
beben la copa de la vida mbongabila
fructifican mebonga bereka
haciendo malabares gendem belekete mi
ellos comen, comen, ané a takumé
acróbatas del hambre. gende mbelekete ambe suto.
En el título del poema, “En casa del amo blanco”, la voz poética establece la
diferencia central a través del uso de las palabras amo y blanco, diada indisoluble que
enmarca las distinciones existentes entre blancos y negros. El amo es sin duda alguna
blanco, la esclavización surge como marca. La palabra amo como referencia a dueño y en
contraste con criado, así como la diada amo y blanco opera, la antítesis de la misma
también, criado y negro.
escribirse a ta y es la forma de referirse al tiempo presente. Ané a ta kumé kumé: Ellos comen.
25
Las ciénagas y los palenques como marcadores de territorio y de ubicación. Para la
voz poética la población afrocolombiana se ubica geográfica y físicamente en un territorio,
tal como se señaló anteriormente, ‘las comunidades negras’ fueron ubicadas en territorios
específicos del país. Territorios que no han sido integrados del todo al Estado-nación,
aunque en la estructura política y administrativa aparezcan.
26
gende suto a tan topa
bomboimbo kumo burú
bila suto pa floriá
bila kailanga pa konkista.
En este poema de cuatro estrofas entre tres y siete versos libres, en las tres primeras
estrofas sólo hay un verbo por cada una, sembrar, comer y beber. En la tercera estrofa tres
verbos acompañan los versos, encontrar, florecer y nuevamente conquistar, con este verbo
se abre y se cierra el poema.
Conquistar, sembrar, comer, beber, el orden establecido para los verbos remite a
una idea de territorio. Conquistar un territorio para poder sembrar, sembrar no solo
alimentos sino vida, vida buena para “nuestra gente”, la voz lírica hace referencia a la
población afrodescendiente y a su tarea de “ganar, conseguir algo, generalmente con
esfuerzo”, según la definición de la RAE para la palabra conquistar.
Arturo Escobar señala que, en el caso de las comunidades del Pacífico la lucha por
el territorio se asocia de forma directa con la lucha por la autonomía y la
autodeterminación, por tal razón, perder el territorio se asocia a un regreso a la esclavitud
(2012 133).
El verbo florecer parece que llegará a su realización sólo con las acciones
desarrolladas a través de los tres verbos precedentes. Encontrar frutos cimarrones, frutos de
rebeldía, frutos de resistencia. La autora señala de forma manifiesta que solo a través de la
acción será posible conseguir condiciones de vida digna y justa.
Los sistemas de representación han engendrado constructos ideológicos que reducen a las
personas negras y migrantes a una humanidad distorsionada y humillante; reflejan a
menudo los miedos y las ansiedades de la cultura dominante sobre la presencia ‘alienígena’
y la supuesta amenaza que conlleva… Las diferencias de color de piel se han convertido en
símbolo de seres humanos limitados e inferiores intelectual y culturalmente; se representa a
las personas negras como salvajes y primitivas, personas que no han alcanzado aún la
madurez y que, por ende, conforman una humanidad incompleta. (Parmar, 260)
27
Por tal razón, la vida buena pa’conquistar pretende incidir en la transformación de
esos sistemas de representación. Los hombres y mujeres afrodescendientes tienen derechos
y la vida digna es uno de ellos.
En el siguiente poema titulado, “Mujer bien negra/Muje timbo”, la voz poética hace
una afirmación de su pertenencia étnica:
Bendigo I a tá bukú
Este color negro en mí. Kolo timbo mi
Mi cabello, kabeo mi kaki kaki
Mi pelo es duro, kambasú mi.
Soy sincera,
Sin máscaras.
En el primer verso hay una valoración positiva de la hablante poética con relación a
los rasgos físicos que la ubican dentro de la población negra. “Bendigo/este color negro en
mí”, así entonces se desprende de los sistemas de representación antes mencionados que les
ejercicio de afirmación étnica, el verso “Mi pelo es duro”, señala de manera enfática el
mujeres negras, al hacer referencia al pelo, lo siguiente: tienes el pelo malo. Pelo malo es
28
igual a pelo duro, pelo quieto, pelo rizado, pelo de negra.
Le siguen llamando pelo malo al cabello de los negros, lo que es una forma más de
perpetrar la intolerancia a la diversidad y por ende el racismo. Los cabellos encrespados
como el mío, se llaman científicamente ulotrico. Este cabello crece ensortijado y crespo
porque las personas en la África Negra evolucionaron características físicas: color de piel,
el cabello, forma de la nariz, todo esto, para adaptarse al clima cálido y a los intensos rayos
solares. (2013 s.p)
“Soy sincera,/sin máscaras”, una evocación a Fanon (1973) quien afirma que “el colonizado
escapará tanto más y mejor haga suyos los valores culturales de la metrópoli, será tanto más
blanco cuanto más rechace su negrura, su selva (15). Una resistencia al blanqueamiento
surge de estos versos, la afirmación de la “negrura”.
La segunda estrofa, escrita hasta el tercer verso casi de la misma forma en español,
que en palenquero, usa la palabra Malembe12 que significa desprecio, para articular un
canto, “¡Oh malembé!/¡Ya malembé!/O lei le le”. Dicho canto se antepone a la tercera
estrofa en donde se hace una proclamación de orgullo, en donde la “negrura” representa
hermosura y en donde el color de la piel es motivo de alegría.
12
En
el
diccionario
la
palabra
no
aparece
acentuada.
29
particular de trasegar por los caminos, de reafirmar, de tener una postura crítica frente a los
acontencimientos y una intención de transformarlos.
30
2. Tras las huellas de africanía: “¿África te ba? Ario, ya me boy”
En el prólogo que la autora hace del libro Mabungú Triunfo, se pregunta ¿Por qué
escribir una obra en el lenguaje de Palenque?13, las respuesta que plantea en las dos páginas
siguientes hacen referencia explícita a la urgente necesidad que tuvo de indagar sobre la
“identidad de todos los afrodescendientes”. Igualmente menciona como en el colegio
recitaban el poema, Manecita rosadita de Gabriela Mistral, Manecita rosadita,/muy experta
yo te haré,/para que hagas buenas letras/y no manches el papel; poema que resultaba
distante de la realidad de sus manos y de las de sus compañeros y compañeras de clase.
Señala también, la inexistencia en los currículos de la educación secundaria, de autores
como Candelario Obeso, Jorge Artel, Nicolás Guillén, Manuel Zapata Olivella, entre
otros14.
13
San
Basilio
de
Palenque,
corregimiento
del
municipio
de
Mahates,
departamento
de
Bolívar.
“Los
testimonios
disponibles
(Navarrete,
2008ª)
indican
de
forma
clara
que
Palenque
antiguamente
se
denominaba
El
Palenque
de
San
Miguel
Arcángel,
(2)
era
un
poblado
residual
de
cimarrones
(tanto
criollos
como
bozales)
del
área,
(3)
cambio
su
nombre
de
San
Miguel
Arcángel
a
San
Basilio
Magno
a
partir
de
enero
de
1713
(2008ª:
171),
era
una
comunidad
cimarrona
de
137
bohíos
en
la
década
de
1690
(2008ª:
170),
contaba
en
enero
de
1713
con
75
esclavos
negros
varones
y
46
esclavas
negras,
para
un
total
de
121
varones
y
mujeres
de
diversas
castas.
Según
Navarrete
(2008ª:
162),
el
número
completo
de
hombres
y
mujeres,
criollos
y
de
casta
fue
de
234”.
(Schwegler,
119).
San
Basilio
de
Palenque
fue
declarado
por
la
UNESCO
“Obra
Maestra
del
Patrimonio
Inmaterial
de
la
Humanidad”
en
el
año
2005
14
La
legitimación
de
escritores,
obras,
corrientes,
encuentra
en
la
historiografía
literaria
un
fuerte punto de anclaje para comenzar a discutir las motivaciones que derivan en la
31
Los programas educativos, de manera inconsciente, por lo menos en Buenaventura, tenían
como objetivo general, borrar de nuestra psique todo vestigio de la cultura afro. Teníamos
que hablar, vestirnos e incluso caminar como blancos, para poder ser aceptados en la
sociedad. (Ramírez, 27)
Nina S. de Friedemann (2002) señala que la barrera que ha existido para reconocer e
incluir la importancia de la historia y la cultura de África y Afroamérica, en Colombia, ha
sido de tal magnitud que, “en el proceso de elaboración de la nueva constitución y la
comparar la dedicación de los estudios sobre indigenismo e indianidad, fue preciso someter
la propuesta de una ley que asimismo regulara los derechos de las comunidades negras”. (1)
presencia/ausencia
de
determinadas
figuras
en
el
canon.
En
este
sentido,
y
en
relación
con
la
producción
de
escritores
negros,
las
historias
de
la
literatura
colombiana
constituyeron,
a
lo
largo
del
siglo
XX,
un
vasto
cuerpo
testimonial
que
dejó
al
descubierto
las
ideologías
subyacentes
tras
los
discursos
de
la
intelectualidad:
la
forma
en
la
que
está
representó
al
campo
literario
puso
en
evidencia
su
manera
de
concebir
al
negro,
en
un
espacio
diseñado
con
la
exclusión
de
las
voces
afrocolombianas.
(Valero,
27)
32
Es así entonces como para la autora, escribir en lengua palenquera 15 , es una
posibilidad de construir su propia memoria, de validar una lengua que considera parte
fundamental de su historia y de la historia de la población afrodescendiente en el país. Se
trata de poner en escena las voces de los otros que han sido negados de forma sistemática
de la historia nacional.
El palenquero empieza a gestarse, desde el momento en el cual era hecho cautivo el negro y
su familia, allí en medio de las cadenas y del horror que vivían, encerrados en las bodegas
de los barcos, iluminados por el rayo de Changó y sus Orishas. Era el lenguaje del gemido
ahogado por el látigo y el silencio rebelde. Allí con leña hueso, lejos de su antigua
vestidura, se encendió el fuego de la libertad. (Ramírez, 23)
En la introducción al libro yo digo que los primeros 1400 negros salieron en 1.518, que los
sacó España. Desde el momento en que cogieron y capturaron al primer negro, lo amarraron
y le pusieron los collares de hierro con chuzos negros, que no permitían que un negro se
abrazara con el otro, a partir de ese momento con el primer negro cazado como animal
comenzó el palenque. Ahí en este instante cuando los empiezan a coger empieza el sentido
de querer liberarse, de liberación, por eso si no hubiera esclavitud no habría palenque.
(Anexo 1)
15
Lengua
criolla
hablada
en
San
Basilio
de
Palenque.
Junto
con
el
Creole
hablado
en
la
Isla
de
San
Andrés
y
Providencia,
son
las
dos
únicas
lenguas
criollas
existentes
en
el
país.
Alejandro
Correa
señala
que
se
trata
de
sistemas
de
comunicación
autónomos
que
toman
parte
de
su
léxico
de
la
lengua
dominante
–el
español
y
el
inglés,
en
este
caso-‐
y
cuentan
con
una
morfosintaxis
propia
que
conserva
remanentes
de
una
o
varias
lenguas
africanas.
(Correa,
55)
33
María Mercedes Jaramillo (2011) hace énfasis en la escritura en lengua palenquera y
en el interés de la autora de presentarla como una lengua viva con una clara presencia de
rasgos de africanía. Plantea igualmente, la importancia de la repetición o anáfora, del ritmo
y de la sonoridad en sus poemas. Destaca la intención de la autora de preservar la sabiduría
ancestral a través del tiempo y de convertir sus poemas en mecanismos de recuperación y
resistencia cultural.
Sus poemas en lengua son textos híbridos, que a pesar de sus ambivalencias, tienden un
puente con el mundo ancestral africano idealizado y añorado por los afrodescendientes.
Ramírez Nieva en Mabungú recrea imágenes de los vocablos y sonidos africanos, con
palabras que muestran la nostalgia por la cultura ancestral, cuya huella imborrable llevan
los afrodescendientes en su piel. (8)
16
Schwegler
señala
que
es
necesario
manejar
con
precaución
fuentes
como
las
de
Solmery
Cásseres,
“pues
yerran
en
algunos
aspectos;
a
menudo
las
glosas
son
imprecisas
e
insuficientemente
detalladas;
y
las
etimologías
(cuando
se
reportan)
carecen
de
rigor
académico”.
(2012,
145)
34
2.2 La esclavitud como huella indeleble
Uno podría conjeturar fructíferamente, sin embargo, que es en relación con el estado-
nación-moderno (tanto durante como después de la esclavitud) que la cuestión de la
población de los africanos y sus descendientes dispersos a través de las fronteras
geopolíticas del Atlántico moderno se hace más nítida. Esto es así especialmente en la
medida en que tomamos en cuenta las condiciones de la producción colonial y capitalista, y
la dominancia de la blancura racial en la formación de estados particulares en los que los
afrodescendientes fueron incorporados y en donde continúan siendo subordinados, y en el
sistema mundo en su extensión más amplia. (Branche, 25)
17
A
los
que
se
denominaban
Angola
provenían
de
los
ríos
Dande
y
Cuando
(Kwango),
en
el
norte
de
la
actual
Angola;
los
Lucumí
o
Yoruba,
de
Nigeria;
los
Biáfara
y
Bran
de
Guinea;
los
Yelofo,
de
Cabo
Verde:
los
Mandinga
–musulmanes
desde
el
siglo
XII,
letrados,
recitadores
del
Corán
y
quizás
educadores
de
sus
amos
analfabetos-‐,
de
Guinea
Bisseau;
los
Mina,
Arará
y
Fon
–quienes,
gracias
a
sus
conocimientos
sobre
el
oro,
les
dieron
vida
a
las
minas
del
Chocó
y
Barbacoas-‐,
de
San
Jorge
da
Mina,
una
factoría
de
negros
en
territorio
fanti
de
la
Costa
de
Oro;
los
Carabalí,
de
la
costa
de
Calabar,
en
Nigeria,
y
los
Mondongo,
Congo
y
Manicongo
–que
predominaron
desde
1580
hasta
1640,
cuando
los
españoles
se
valieron
de
su
conocimiento
de
las
tierras
bajas
y
húmedas
para
descubrir
minas
y
poblar
ciudades
en
las
selvas
del
bajo
Cauca
antioqueño,
del
valle
del
río
Magdalena
y
de
la
cordillera
Occidental-‐,
del
Congo.
Veánse
Palacios
Preciado,
1973;
Curtin,
1969;
Sharp,
1976;
Friedemann
&
Arocha,
1984;
Friedemann,
1993;
Klein,
1999.
(Montoya
y
Jiménez,
340)
35
sistema esclavista organizado en cuadrillas18, encargadas del proceso de extracción del
metal en ríos y aluviones (Restrepo, 240). Dicho sistema requirió de la incorporación
permanente de mano de obra esclavizada 19 . La esclavitud se fundamentó como una
institución social, económica y política, sobre la que se consolidó un tipo de sociedad, en la
que aunque se promulgó la Ley de Manumisión y Abolición de la Esclavitud en 185120, se
consolidaron estructuras racistas con relación a la población afrodescendiente.
18
Conformadas
entre
cinco
y
veinte
esclavos
al
mando
de
un
capitán,
que
en
muchos
casos
podía
resultar
de
la
compra
de
la
libertad
por
parte
del
propio
esclavo,
de
la
compra
que
un
esclavo
hacía
de
la
libertad
de
otro
(por
lo
general
un
pariente)
o
bien
de
la
concesión
de
la
libertad
por
parte
del
propio
amo.
(Helg,
97)
36
Ellos despatriaron nuestra gente Ané a prokia gende suto
Los verbos usados por la autora, repartir, herir y llorar, (prokió, jirí, yolá21) definen
el rompimiento que implicó, tanto la captura, como el posterior viaje hasta llegar al Nuevo
21
Solmery
Cásseres
Estrada
en
su
diccionario
afro-‐palenque
español,
señala
que
los
verbos
en
37
Mundo, la segregación de la que fueron víctimas y el dolor generado por la pérdida de la
patria, de África. El blanco (kolorao), mencionado por la autora, agrupa al ellos, los otros
(ané), portugueses, holandeses, españoles, franceses, entre otros, quienes estuvieron al
frente de la trata de hombres y mujeres africanos desde finales del siglo XV.
Luz Adriana Maya señala que la trata consistía en establecer acuerdos comerciales
de todo tipo, en donde los portugueses y la gente de África occidental fueron quienes
iniciaron estas negociaciones, se intercambiaba desde marfil y plumas de avestruces del
Kongo, hasta seres humanos para trabajar en las minas de la América que habían
descubierto los españoles en 1492 (2010, 125).
“Hemos llorado a gritos (suto a tan leko)”, exclamación de dolor por la muerte de
un ser querido. En este verso escrito en palenquero no hay verbo, la autora encuentra en la
palabra leko el contenido necesario para transmitir, usa el marcador, a tan, para referirse al
pasado. El yo poético se hace parte de ese grupo humano, reconoce el dolor generado por la
esclavitud. Leko, dolor por la muerte de un ser querido; todos y todas aquellos que
murieron tanto en el viaje y como resultado de los tratos y trabajos a los que fueron
sometidos, son incluidos por la autora en la categoría de familia, la gran familia de África.
El proceso histórico reaparece como elemento cohesionador de la diáspora.
38
En las declamaciones que María Teresa hace de sus poemas, la oralidad se
manifiesta con la fuerza que no es difícil percibir a través de las palabra escrita. Canta los
lamentos, grita los lamentos y todo ello lo acompaña con movimientos de su cuerpo.
Cuerpo y voz se vuelven una unidad con el escrito dándole un nuevo significado.
22
En
la
sociedad
malinké,
ubicada
en
un
territorio
al
norte
de
Guinea
y
limítrofe
con
Malí,
los
griots
son
un
grupo
que
se
encuentra
dentro
de
la
casta
de
los
ñàmàkálá.
Sus
actividades
principales
se
destacaban
principalmente
aquellas
ligadas
al
mundo
de
la
música
y
la
canción.
El
principal
rasgo
de
esta
casta
es
su
dominio
de
la
palabra.
Entre
sus
tareas
destacan
la
música,
el
canto
y
el
baile.
(Montes,
234)
39
Los intercambios étnicos de los individuos procedentes de África en el Nuevo
Mundo, generaron a partir de los legados existentes en cada una de ellas, procesos de
revitalización cultural que les permitieron resistir a la esclavización.
Así pues, en el estado actual de los estudios de las culturas negras, se descarta el hecho de
que el bagaje iconográfico traído por los africanos –en su mayoría adultos saludables-
hubiera podido ser aniquilado. Más bien empieza a explorarse el proceso de cómo tales
íconos o representaciones simbólicas denominadas en este trabajo huellas de africanía, han
llegado a reflejarse en los sistemas de las culturas negras. (1992, 547)
23
Juan
David
Montoya
Guzmán
y
Orián
Jiménez
Meneses,
señalan
en
su
texto,
¿Racismo
sin
Raza?
Esclavitud,
discriminación
y
exclusión
en
el
Nuevo
Reino
de
Granada,
1573-‐1808,
que:
Perros,
armas,
caballos
y
esclavos
negros
fueron
los
bienes
más
codiciados
por
los
europeos
durante
la
conquista
del
Nuevo
Mundo
(…)
Los
primeros
esclavos
fueron
traídos
desde
Sevilla
a
las
Antillas
a
comienzos
del
siglo
XVI,
y,
a
medida
que
avanzaba
el
descenso
demográfico
de
los
nativos,
a
los
invasores
españoles
se
los
autorizó
a
importar
pequeños
grupos
de
esclavos
procedentes
de
las
costas
Africanas
(336)
40
Diáspora Diaspora24
Adiós mi gente Ario gende mi
“To labandongo nguini”, adiós a todos los hermanos negros, hermanos con
diferentes procedencias, pero todos provenientes de África, el corazón del que surge la
diáspora.
24
En
la
versión
del
poema
en
lengua
palenquera
la
palabra
Diáspora
no
aparece
acentuada
41
Agustín Laó-Montes, al hacer referencia a la diáspora señala que el primer momento
de la identificación diaspórica, es el “momento de recuperación contra la pérdida de la
memoria y de cultivo de una identidad colectiva”. (53)
Jaime Arocha afirma que el concepto de africanía se refiere a aquella identidad que
los afrodescendientes fueron modelando para resistirse a la esclavización, aún antes de que
a los cautivos se les forzara la ruta transatlántica. De ahí que se haya fundamentado en
memorias mandingas, bantúes, yorubas, akanes y carabalís para modelarse en respuesta a la
apropiación de los vínculos, objetos, plantas y animales que les ofrecían los nuevos
sistemas sociales y ambientales en América (Citado en E Restrepo 2002 53-54).
La gente del África que llegó a nuestro país y sus descendientes no solo trataron de
mantener sus ritos de origen africano a pesar de la represión inquisitorial, sino que es muy
posible que la imagen demonizante que el cristianismo creó acerca de ellos y de sus culturas
haya sido utilizada simbólicamente para resistir a la negación cultural que les imponía el
sistema esclavista” (Maya 1996, 30)
42
ellos encuentran: pájaros agoreros
plantas mágicas, hechizos
y culebras doradas venenosas. Un posa kasangalana
kambembé ombe
En casa de brujos: kambembé mujé
pócimas atrapa-hombres, ané a topá inkusi:
pócimas atrapa-mujeres to kapuchichiri-manga
encuentran la maldición un posá kasalanga
para los perversos extranjeros, ané a ta aklamá Changó
aclaman a Changó: rayo-luz ané a ta toca ngúngu
fuego-danza. Bindanga, bindanga, nguini
ané a ta toca ngúngu
Tocan el viejo tambor del recuerdo
tranzan… trenzan recuerdos
ancestrales
tocando el antiguo
tambor inolvidable.
25
“La
demonización
del
africano
y
de
sus
prácticas
fue
la
justificación
creada
por
la
iglesia
para
emprender
esta
nueva
cruzada:
la
evangelización
de
los
negros.
No
obstante,
según
se
desprende
del
análisis
de
las
fuentes,
la
iglesia
no
buscaba
ayudar
a
los
paganos
a
ser
buenos
cristianos,
sino
que
ante
todo
pretendía
hacerlos
renegar
de
los
legados
de
africanía
como
eran
sus
saberes
botánicos,
mágico-‐religiosos
y
adivinatorios,
que
eran
utilizados,
entre
otras
cosas,
para
resistir
a
la
esclavitud”.
Tomado
de:
(http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/geografia/afro/brujeria#17)
43
la Inquisición, que pretendía, entre otras, erradicar todo rastro de legados africanos. Saberes
que transmitían especialmente las mujeres, quienes eran las conocedoras de los poderes de
las plantas, entre otros, y a quienes se señalaba de ser el instrumento a través del cual el
demonio ejercía su poder sobre los hombres (Osorio 301).
La relación con las plantas y los animales es otra de las huellas de africanía presente
en el poema de Ramírez, pájaros agoreros / plantas mágicas, hechizos/y culebras doradas
venenosas (guakabo, jirgüeta; guangole i ñoka). Los hechizos de amor que señala la autora
están dirigidos específicamente al control de la sexualidad y de la natalidad. Betty Osorio
anota que las mujeres afrocolombianas poseían saberes sobre temas de la sexualidad que
eran bien pagados por los miembros de las élites (Osorio 309).
Manuel Zapata Olivella en su novela épica Changó el gran putas, define Bantú,
como plural de muntu, hombre. Afirma que esta palabra trasciende la connotación de
hombre e incluye a vivos, muertos, animales, vegetales, minerales, etc, uniéndolos en una
sola fuerza ubicada en el paso, presente y futuro (649). En el poema, “En casa de brujos”,
Ramírez sustenta las relaciones entre la sabiduría antigua y futura, las plantas, los animales,
los hombres y las mujeres, en la concepción de Bantú retomada y actualizada Zapata.
26
Comillas
puestas
por
la
autora.
44
Ramírez, siguiendo la ruta trazada por Manuel Zapata Olivella a quién reconoce
como, “cultor y artífice de un trabajo de recopilación y toma de conciencia en la lucha por
una igualdad étnica en nuestro país” (7), busca conexiones con las cosmovisiones africanas
para construir a partir de allí sus relatos.
La palabra poética establece una conexión nuevamente con los ancestros, con el África
como territorio de origen y guardiana de los procesos de resistencia, a través de la
invocación a los dioses. “(…)En casa de brujos:/ (…) encuentran la maldición/ para los
perversos extranjeros,/ aclaman a Changó: rayo-luz/ fuego-danza.” En la sabiduría ancestral
se encuentra la clave para desarrollar procesos de resistencia.
Sin la música y la danza no sería posible la vida, y menos en medio de las alienantes
circunstancias de la esclavización y las pacientes y necesarias tareas de la emancipación,
todo el conflicto con una herencia cultural que brotaba por los poros, frente a
evangelizadores y mayordomos de la Corona en plan de convertir en cenizas los legados
africanos, lenguas, religiones y posturas (…) (2012: 331).
Frantz Fanon manifiesta que “un estudio del mundo colonial debe tratar de comprender,
forzosamente el fenómeno de la danza y el trance. El relajamiento del colonizado es,
precisamente esa orgía muscular en el curso de la cual la agresividad más aguda, la
violencia más inmediata se canalizan, se transforman, se escamotean” (28). Danza y música
se articulan en una forma de liberarse, de quitarse las cadenas, de olvidar por un momento
la condición de esclavos a la que fueron sometidos.
45
fuerza y se han convertido en el eje central de su reconstrucción poética. Reconstruir el
pasado, reinventarlo, acuñar memoria y dejar trazas de la historias de la población
afrodescendiente en el país; reelaborando rasgos que aportan en la consolidación de su
reconocimiento como mujer negra y descendiente de africanos, dotándolos de sentido
personal y colectivo.
En su último libro, aún sin publicar, titulado Patakíes Africanos, la autora a través
de noventa poemas, hace un recorrido que inicia con la captura en África, el posterior viaje
trasatlántico y llegada de los africanos a las nuevas tierras. Enfatiza el encuentro de culturas
que se produce, los problematiza, construye relatos míticos que escenifican el origen y que
muestran el proceso de transculturación que se produjo entre las cosmogonías africanas, la
religión católica y las tradiciones indígenas.
46
(…)
Estudia cada palabra y recrea un panteón mítico marcado por la historia que
empieza con la esclavización, reelabora las mitologías africanas, las apropia y crea través
de ellas unos nuevos discursos sobre los que sustenta el proceso histórico vivido por sus
ancestros.
Los dioses africanos como Changó y Yemayá, sus Babalos o sacerdotes, sus orichas, sus
bumbas o espíritus, su magia prodigiosa en la palabra aprendida y en la palabra olvidada, en
la palabra hibridada en castellano antiguo y términos africanos. Es una introducción al
respeto real de la raza negra, vilipendiada históricamente, subyugada e incomprendida. Es
un camino de rescate, de valoración, de la magnificencia de la cultura negra, de la belleza
física, diferente a los patrones tradicionales. (Ramírez, 15)
Manuel Zapata surge nuevamente como referente y su obra, Changó el gran putas,
le provee a la autora de una estructura narrativa que le sirve como base para la construcción
de su propia versión de la historia. Historia que como se señala anteriormente, pretende
romper con el discurso oficial y establecer un hilo conductor, un puente entre las luchas de
los hombres y mujeres esclavizados por obtener su libertad y las luchas actuales que no
distan mucho de su origen.
47
Estás nadando en una saga, esto es, en mares distintos, en cinco novelas diferentes –“Los
orígenes”, “El muntu americano”, La rebelión de los vodús”, “Las sangres encontradas” y
“Los ancestros combatientes”-. Todas ellas con unidad, protagonistas, estilo y lenguaje
propio. Su única ligazón son los orichas africanos y los difuntos padres nacidos o muertos
en América que no reconocen los límites de los siglos, ni de las geografías o de la muerte.
(Zapata, 35)
48
La validación del puente existente entre los nacidos y nacidas en África y los que nacieron
en tierras americanas. La esclavitud como el hito y la búsqueda de la libertad como el
motor de la apuesta política.
Las huellas de africanía presentes y manifiestas, construyendo unas nuevas narrativas que
redefinen el pasado, que lo conectan con los ancestros, que validad una historia que, como
lo afirma Stuart Hall, “aún permanece, como la presencia inefable e inexpresada…” (139).
49
3. Letras de resistencia: “Si no hubiera existido la esclavitud no existiría el
palenque”
De modo que nuestra historia (o nuestras historias) no es totalmente accesible a los historiadores.
Su metodología no da entrada sino a la Crónica colonial. Nuestra Crónica está por debajo de las
fechas, por debajo de los hechos inventariados: somos habla por debajo de la escritura.
(Bernabe, Chamoiseau, Confiant,34)27
para
los
historiadores
ansiosos
por
ampliar
los
límites
de
su
disciplina,
abrir
nuevas
áreas
de
investigación
y,
sobre
todo,
explorar
las
experiencias
históricas
de
las
personas
cuya
existencia
tan
a
menudo
se
ignora,
se
da
por
supuesta
o
se
menciona
de
pasada
en
la
corriente
principal
de
la
historia.
(1993,
40)
50
negras, sino de la construcción del país que se conoce como Colombia. Una memoria que
se resiste a ser colonizada por los paradigmas sobre los que se construyó “La Historia”.
El flujo de los tiempos, por esta razón, amenaza a los individuos y a los grupos en su mismo
ser. ¿Cómo detener ese tiempo devastador, esta “carrera enloquecida”, como sustraerse a su
trabajo “incoherente, descuidado, impersonal y destructor, como librarse de la “ruina
universal” con la que amenaza a toda la vida? La memoria ofrecerá la ilusión de esa
posibilidad: lo que ha pasado no ha desaparecido porque es posible hacerlo revivir gracias
al recuerdo. A través de la retrospección, el hombre aprende a soportar la temporalidad:
reúne los vestigios de lo que ha sido para construir una nueva imagen de lo que es, que
acaso lo ayude a afrontar su vida presente. (Candau 1998, 13)
Esa memoria que en palabras de Candau, “constituye pues una fuente primordial
para lo que se llama identidad”, es aquella a la que recurre Ramírez en su intento de recrear
la historia de todos aquellos, hombres y mujeres, despojados de ella, “de construir una
nueva imagen de lo que es”, recordar el pasado para vivir el presente y proyectar el futuro.
Gwyn Prins (1993) por su parte, en el artículo, “Historia Oral”, señala cómo desde
el principio de la historia, entendiendo por historia aquella sustentada en el método de
científico propuesto por Ranke, se ha considerado a África como el continente ahistórico
por excelencia (145). Esta definición resulta aplicable a cualquier otro continente, lugar o
población, que no cuente con documentos que permitan sustentar su historia.
Esta visión se ha mantenido empezando por el juicio de Hégel en 1831 de que “no
constituye parte histórica del mundo”, y terminando por la notoria observación de Hugh
Trevor-Roper en 1964 de que África no poseía historia, sino simplemente las poco
gratificantes andanzas de tribus bárbaras (…). (145)
51
Arturo Escobar afirma que las representaciones de Asia, África y América Latina
como “Tercer Mundo” y “subdesarrolladas” son las heredadas de una ilustre genealogía de
concepciones occidentales sobre esas partes del mundo (32). La historia de lo que somos ha
sido construida por otros, historia que Ramírez pretende subvertir desde su construcción
poética.
La voz poética hace un recorrido por los diferentes palenques que existieron en los
departamentos del Atlántico, Bolívar, Magdalena y Sucre. El verso “Casa palenque/posa
palenke”, no hace referencia a una estructura física, sino a los diferentes territorios en los
que los cimarrones fundaron los palenques, lugares custodiados por los espíritus, por los
ancestros. María Cristina Navarrete señala que los cimarrones cuando encontraban un
52
lugar adecuado, construían un palenque (poblado empalizado a manera de fuerte), o
arribaban a uno ya existente. (2012 259).
Los cimarrones asumían la fuga, la construcción de palenques y los actos de violencia que
planeaban contra los blancos y sus propiedades como acciones defensivas de su autonomía.
El cimarronaje fue una forma extrema de resistencia e “implicó el rechazo al sistema de
opresión y el establecimiento de un nuevo tipo de sociedad en la que las personas antes
esclavizadas tomaron el control (o trataron) de sus propias vidas y de sus destinos (260)
El verso, “Danzan los niños negros”, evoca a aquellos nacidos en libertad, nacidos
en el palenque, es importante recordar que cuando una mujer esclavizada daba a luz, su
hijo/a nacía siendo esclavo. Los niños negros danzado, libres.
53
Mapa 2: Ubicación de los palenques en Colombia
54
Estos mapas construidos en la académica son representados por María Teresa en sus
poemas, la representación poética de las rutas, de los caminos, de las búsquedas de la
libertad. La construcción de una cartografía29 que dote de sentido al territorio. Mapas de
África, Suramérica y Colombia, adquieren sentido real para las comunidades
afrocolombianas, a partir de los poemas de Ramírez.
55
poderoso señor, ¡Gunga Sumbi!
jefe y rey de las montañas Chin-ngolee Madeira bó
en los palenques brasileros Palenke, mokambo Brasil
rebeldes tus brazos fuertes. Gongoliko kañaña bó.
El personaje central de este poema, Gunga Zumbi, fue el líder del Quilombo de Palmares,
“La palabra quilombo es la forma aportuguesada del término kilombo de origen bantú y
tiene varias acepciones en África: unión, asociación de hombres para ritos iniciáticos,
campo de iniciación, cabaña campamento…”(2006, 30). Fue el más importante en Brasil
durante la época de la Colonia, localizado en la Sierra de la Barriga, en los actuales estados
de Alagoas y Pernambuco. Este líder fue muerto en combate en el año 1695 y su cabeza
cortada y expuesta (López y Guilherme 2009,149).
56
poema no le resta al mismo la intención central de señalar otros procesos de resistencia de
los hombres y mujeres esclavizados en A.L.
La voz poética usa los verbos avanzar, soltar, escapar y luchar, para hacer énfasis en
la importancia de la labor realizada por este líder y la rebeldía ejercida frente a la
esclavitud. La asociación del Quilombo de Palmares con Palenque articula los diferentes
procesos de resistencia que se dieron en la época de la Colonia.
La hazaña del héroe y su ejército como aleccionadora, ruta y guía, semilla que se
siembra y da flores y frutos. Semilla de resistencia, rebeldía, y cimarronaje, que se dispersa
desde Brasil hasta llegar a Colombia, comunión espiritual de los hombres y mujeres
esclavizados y traídos al Nuevo Mundo. El cimarronaje histórico se convierte en un
símbolo de la permanencia de la lucha.
Así como la voz poética reactualiza la historia y realza la vida de un personaje como
Gunga Zumbi en el Quilombo de los Palmares en Brasil, lo hace de igual forma con
Domingo Biojó en el Palenque de San Basilio Colombia, con el siguiente poema:
57
Domingo Biojó Domingo Biojó
Primero fue sábado Primero jué sábaro
Y después domingo. Y re pue romingo.
Domingo Biojó o Benkos Biojó fue uno de los cimarrones más importantes dentro
de la resistencia de los hombres y mujeres traídos de África, la historia señala que este
hombre proveniente de Guinea-Bissau, “escapó hacia 1599, con su mujer y otros hombres,
hacia el Arcabuco de la Ciénaga de la Matuna y se hizo reconocer como el rey de la Matuna
o del Arcabuco” (Navarrete 2012 4). Es importante señalar que se le ha nombrado como el
fundador del Palenque de San Basilio, sin embargo se estima que dicha afirmación resulta
más ficción que realidad (Schwegler 2012 117).
58
En el primer verso la voz poética le asigna tres nombres, libertad, libre y palenque.
En conversación con la autora, manifiesta que las palabras libertad y libre no existen en el
palenquero, por tanto, “libertá” y “sueto”, son de su creación. Libertad y libre están en
directa relación con Palenque, el Palenque como sinónimo de libertad.
En el segundo verso el héroe poético es además asociado con un orisha. Benkos deja
de ser un hombre para convertirse en un ancestro, para convertirse en mito. Selma Pantoja
(1997) señala que el orden de los ancestros establece la instancia de mayor valor moral y
que por tanto, el valor de ser en el presente es buscado en el pasado. Igualmente anota que a
través del mito, narran y explican lo acontecido, trascendiendo temporalidad y espacio,
garantizando en su transmisión la relación pasado y presente (16).
Elegua, el orisha que abre el camino y que se comunica con todas las otras fuerzas
espirituales (Brown 2003, 135), guía los pasos de Benkos, muestra el camino hacia la
libertad, la libertad de Benkos representa la libertad de todo su pueblo.
La hablante poética en el quinto verso, ubica al héroe en África, por eso fue primero
“Bantú, Kongo, y Arará”, a su llegada a Cartagena se convirtió en Domingo y al volverse
mito adquirió el nombre de Benkos. Benkos rey, Benkos hermano, Benkos hombre negro.
“Barule”, el cuarto poema que se analizará en este capítulo, cierra la saga de héroes
cimarrones elaborada por Ramírez.
Barule Barule
Rey de Palenque de Chitia, Kanda, Sarangia.
Tadó-Chocó, 1728.
59
alcanzaron la victoria, a toka yumulunga, yumulunga.
jubilosos tocaron el tambor.
“Chitia, Kanda, Sarangia”, hablar, cantar, bailar, el epígrafe con el que empieza este
poema en lengua palenquera, es diferente del epígrafe de la versión en español. El de la
versión palenquera es una invitación a realizar unas acciones restringidas por la esclavitud,
acciones que sólo podrán realizarse cuando se consiga la victoria. La versión en español,
por su parte, está destinada a ilustrar a aquellos lectores y lectoras que desconozcan al
protagonista del poema, mucho menos conocido que los dos anteriores.
Barule y los hermanos Mina fueron los conductores de la revuelta ocurrida en el año
1728, esclavos bozales procedentes de distintos puntos de África y del Caribe. Bernardo
Leal afirma que aunque no es posible establecer el lugar de origen de Barule, es probable
que procediera, junto con los Mina, de la Costa de Oro. (153).
60
Este poema es el único del libro que hace una referencia directa al departamento del
Chocó y por ende al Pacífico colombiano, la autora reafirma una vez más que el palenque
no está asociado a un lugar específico sino a las luchas emancipadoras que se desarrollaron
a lo largo del país. En palabras de Navarrete, “Aunque se tiene presente que la esclavitud
fue una institución de dominación, los esclavos no fueron víctimas pasivas de ese sistema
sino que se constituyeron en agentes creadores de formas de vida y de socialización”. (259)
61
Tomado del artículo, “Matar a los blancos bueno es, luego Chocó acabará” Cimarronaje de
esclavos jamaiquinos en el Choco (1728). LEAL, Bernardo.
Tal como lo señala Jerome Branche, el valor de las narrativas creadas por los/as
afrodescendientes está en el poder para crear y participar en estructuras de memoria y
alteridad que ejercen una invaluable resistencia contra el olvido y consecución de la
libertad. (22).
En el libro, Daugthers of the Diaspora (2003), Miriam DeCosta señala que hay un
mayor interés de las escritoras latinoamericanas por escribir poesía, dicho interés lo
relaciona con la tradición poética afrohispánica soportada como un arte popular,
performático, enriquecido de fuente orales.
La poesía puede ser el mejor arte performático. Eulalia Bernard con túnicas africanas
haciendo una interpretación de “My Black King”; La cantante Marta Valdés y Nancy
Morejon representaron ‘Polished Stone’ en México; Yvvone-América Truque se acompañó
del tambolero Diego Marulanda en el Festival de arte mixto de Toronto. La poesía puede
tocar la mete y el espíritu. En “Una mujer está sola” de Cartagena Portalatín se buscan
raíces filosóficas a preguntas acerca de la condición humana y en “Miedos Ancestrales” de
Edelma Zapata Pérez se invoca el poder y la presencia de los dioses. Porque la poesía tienen
diferentes funciones, las escritoras contemporáneas usan una variedad de formas: verso
libre con sus múltiples ritmos y tiempos, pero también versos y formas tradicionales tales
como baladas, romances, sonetos, tangos, cantos, elegías y elogios.30 (20)
30
Traducción
mía:
Poetry
can
be
performance
art
its
best:
Eulalia
Bernard
in
African
robes
giving a spirited interpretation of ‘My Black King’; Singer Marta Valdes and Nancy Morejón
62
La propuesta de María Teresa se vale de la poesía para de esta forma ejecutar un
performance en donde ella es el elemento central y va jugando de forma alterna con la voz,
con el canto, con la danza y con el cuerpo.
El último poema del libro se titula “Llanto yumulunga”, es el único escrito sólo en
español, y está precedido por el siguiente epílogo, “Como una ola/que nada
detiene…/vencimos”, de Agostino Neto (1922-1979), político, escritor angoleño y primer
presidente de ese país después de la guerra independentista en 1975. En “Llanto
yumulunga” Ramírez hace una activación de la memoria, parte del presente para recrear el
pasado y vislumbrar un futuro. Los tiempos se conjugan junto con las imágenes que la voz
poética dibuja a través de las estrofas.
performing
the
poet´s
‘Polished
Stone’
in
México;
and
Yvonne-‐América
Truque
accompanied
on
the
drums
by
Diego
Marulanda
at
Toronto’s
Mixed
Art
Festival.
Poetry
can
touch
the
mind
and
the
spirit.
In
Cartagena
Portalatin’s
‘A
Woman
is
Alone’,
it
raises
philosophical
questions
about
the
human
condition,
and
in
Edelma
Zapata
Pérez’s
‘Ancestral
Fears’,
it
invoques
the
power
and
presence
of
the
gods.
Because
poetry
has
such
different
functions,
contemporary
women
writers
use
a
varies
forms:
free
verse
with
its
multiple
rhytms
and
tempos
but
also
traditional,
primarily
Hispanic,
verse
forms,
such
as
baladas,
romances,
sonetos,
tangos,
cantos,
elegías
and
elogios.
(20)
63
Llanto yumulunga31
La palenquera vende,
vende el trópico,
hecho pulpa y azúcar.
El espacio-tiempo antiguo
maquinando olvidos,
el linchamiento de hombres
de piel oscura y apellido de amo.
31
Tambor
batá
utilizado
para
animar
a
los
grupos
tribales
cuando
eran
invadidos
por
sus
64
Golpeados besando la tierra,
quebrantados los dientes
de las doncellas africanas,
seguía brillando la sonrisa
en el canto-dolor.
En este ahora-hoy-mañana
condensamos el tiempo
reabriendo la historia
merecemos el pan cotidiano,
tambores dorados de sol.
Llanto yumulunga,
el triunfo esperando
agotados los caminos
con el coraje en el combate,
escudo milenario
de Orishas y hombres,
en este hoy-mañana-pasado
tejiendo la trama nueva.
El poema está conformado por catorce estrofas de dos y ocho versos libres cada una,
generando una estructura dinámica que juega con el ritmo. En el poema, es la autora la
hablante poética, quien va narrando una historia desde el lugar de alguien que observa lo
que sucede. Evoca la imagen de una mujer sentada a lo lejos viendo cómo transcurre la
vida. Solo hasta la estrofa número doce ella se hace partícipe de la acción y surge el
nosotros.
Los personajes de la historia que va contando son los afrodescendientes, a quienes
representa a través de la palenquera, el ekobio32, las doncellas africanas, los hombres de
32
Palabra
de
origen
africano
que
significa
hermano.
65
piel oscura y apellido de amo. El pasado y el presente empiezan a surgir a través de estos
personajes.
En la primera porción de pelo va descifrada la ruta con la que dejaron atrás aquellos siglos
de esclavitud. En sus cabezas, como si se tratara de la labor más exacta realizada por un
cartógrafo, se dibujan senderos misteriosos por los que hombres y mujeres esclavizados se
desplazaron con rumbo a sitios estratégicos alejados del centro de reclusión forzada.
Integrantes de una misma familia se encargaron durante siglos de esta minuciosa labor y
todos los caminos arenosos de la población y sus alrededores han sido plasmados en sus
vistosos peinados. A través de ellos se cuenta su historia, se pregona su libertad y se
observa la cotidianidad de su raza. (Piedrahita s.p.)
Los hermanos a pesar de tener los ojos abiertos no son capaces de ver, no saben para
dónde van, van caminando a tientas, desconocen lo que pisan, desconocen el sendero. La
memoria está perdida y la pregunta por el quién soy en realidad no ha surgido aún.
Desde la cuarta estrofa el presente se evidencia como resultado del pasado vivido.
Un estado de inconsciencia se hace presente, tanto en los hermanos que “juegan a la gallina
ciega como de la palenquera que vende el trópico”. Retoma el tema de la esclavización
como ruptura y mutilación, como pérdida de la infancia y del pasado, la rosa mutilada.
Recuerda el barco (Nao negrera) y la travesía. La llegada al más grande puerto negrero.
66
La palenquera ha olvidado el “recuerdo chasqueante del látigo”, sin embargo está en
la búsqueda de su “espíritu infante”, la voz lírica señala que hay una ausencia, una falta que
empieza a ser evidente, la necesidad de recuperar la memoria, de recordar la parte de la
historia que ha sido borrada.
Desde la selva y con la música como vehículo empiezan a volver los recuerdos, “la
melodía cálida de las marimba33/llega a las caderas negras”, en la oscuridad la luz se
manifiesta y el recuerdo surge. La esclavitud aparece en la memoria, ni el linchamiento, ni
los golpes consiguen romper el vínculo con los antepasados, la sonrisa permanece y a
través del canto se exorciza el dolor.
33
La
marimba,
originada
en
el
balafón
africano,
fue
vuelta
a
hacer
en
América
Central
y
en
el
Pacífico.
En
el
África
había
más
de
40
marimbas
en
distintas
regiones.
En
el
Pacífico
hay
una
sola,
con
resonadores
de
chonta
y
no
de
calabazas
como
las
africanas,
con
tablillas
de
madera
y
resonadores
de
guadua
en
lugar
de
calabazos.
Pero
la
marimba
en
el
Pacífico
Medio
y
Sur,
con
sus
tambores
y
guasás,
ha
servido
para
lo
mismo
que
en
África:
para
comunicarse
con
potencias
de
arriba,
debido
a
esos
sincretismos
bantúes
y
yoruba-‐cristianos.
(Vanin
2010,
327)
67
El tercer momento se abre con la participación de la autora en la acción: “En este
ahora-hoy-mañana/condensamos el tiempo/reabriendo la historia”, se evidencia un proceso
de toma de conciencia, de encuentro, de acción colectiva guiada por los Orishas;
nuevamente África, ya no solo como origen sino como protectora y guía hacia un nuevo
destino.
triunfo, mabungú, victoria después de una larga guerra que ha sido acompañada por los
ancestros y los antepasados, hombres y mujeres que han batallado a lo largo de la historia,
trenzando una nueva ruta. La victoria final de ser “¡Dueños del destino!”
68
“Condensamos el tiempo reabriendo la historia”34: diálogo interdisciplinario:
literatura, antropología y ciencia política
El estudio de trece de los poemas que hacen parte de la antología poética Mabungú Triunfo
(2011) y de un poema de la obra inédita Patakíes Africanos (2014), permitió evidenciar
rasgos, temas y líneas de acción, dentro de la propuesta poética de la autora, que resulta
relevante exponer en este capítulo final. Es importante señalar que, además de las
conclusiones de la de investigación, este tipo de indagaciones permiten ampliar las
preguntas relacionadas con el campo, o los campos de conocimiento, que se entrecruzaron a
lo largo del proceso.
Abordar una propuesta poética como la de María Teresa Ramírez hace indispensable, que
para el análisis, se articulen aportes teóricos de distintas disciplinas, esto para hacer del
mismo un proceso complejo que logre reconocer la multiplicidad de rastros que en ella se
contienen. El campo disciplinar se empieza a ensanchar y la necesidad de articular
conocimientos provenientes de otros campos se hace necesario. En este ejercicio de
indagación se revisó producción académica proveniente de la historia, la antropología, la
ciencia política, el trabajo social, la geografía, y por supuesto, de la literatura y la
lingüística, entre otras, sumando un poco más de sesenta fuentes bibliográficas. Así pues,
las perspectivas del campo, no sólo resultan ricas en material, sino en posibilidades de
generación de conocimiento que articule diferentes saberes.
34
Verso
del
poema
“Llanto
Yumulunga”
69
convierten en enriquecedoras fuentes que permiten trascender la fuente primaria
documental y amplían a su vez las líneas de análisis.
70
de la población afrodescendiente en su consolidación, sino que la recrea, para de esta forma
posicionar, valorar y dar relevancia a dichos aportes. Dar voz a los silenciados en la historia
oficial.
35
El
middle
passage
hace
referencia
a
la
parte
del
comercio
en
que
los
africanos
eran
empacados
en
los
barcos
y
transportados
a
través
del
Atlántico
hacia
el
Nuevo
Mundo.
(traducción
mía).
“The
Middle
Passage
refers
to
the
part
of
the
trade
where
Africans,
densely
packed
onto
ships,
were
transported
across
the
Atlantic
to
the
New
World”.
Tomado
de:
http://abolition.e2bn.org/slavery_44.html
71
presente la negación al sometimiento, usa la lengua palenquera como evidencia real de un
pasado en África, la presenta como el lenguaje surgido en la esclavitud, la dinamiza, la
transforma, la escribe: todo aquello que antes era dicho ahora está escrito. Reactualiza a los
ancestros, recuerda en los trenzados de las mujeres la búsqueda permanente de rutas hacia
la libertad y el empoderamiento. Dejar atrás la condición de ser ciudadanos de segunda
categoría, vivir la ciudadanía desde el derecho a la diferencia.
Al respecto es importante señalar lo planteado por Miriam Da Costa Willis (2003), quien
remitiéndose a Virgina Woolf, manifiesta que para las autoras afrohispánicas no sólo
resulta indispensable contar con un “cuarto propio” en donde desarrollar su propuesta
creativa, sino que es necesario que la producción realizada se difunda más ampliamente y
cuente con el apoyo de la industria editorial para que dichas creaciones, no sólo circulen de
forma más amplia, sino que por lo menos, quede una evidencia impresa de dicha
producción. Este cuarto propio, en parte, es el Museo Rayo de Roldanillo, lugar donde
descubrieron y potenciaron sus capacidades como poetas. Muchos de los escritos de estas
mujeres se han perdido por no haber sido publicados; el trabajo de Guiomar Cuesta como
editora de poetas afrocolombianas ha permitido que esta escritura empiece a divulgarse. Por
72
eso muchas de las fuentes para este trabajo se deben a la deben diligencia de Guiomar
Cuesta, por ejemplo, la participación de, Mabungú Triunfo, en la convocatoria Leer es mi
Cuento, preparada por la editorial Apidama difundió la obra de Ramírez entre sectores
populares del país; miles de lectores tienen acceso hoy a este material.
73
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79
Anexo 1
FMA: ¿Tú escribiste el libro (Mabungú triunfo) en español y luego lo pasaste a palenquero?
MTR: No, yo escribí primero en palenquero y luego lo pasaba en español, poema por
poema, primero en palenquero y luego en español como está en el libro.
MTR: No, me encontré con ella en un pueblo llamado Cerrito y ella llegó a vender un
diccionario y la primera palabra que aparece es Abalenga, entonces con ese diccionario
cogí y me lo aprendí. Luego una cartilla que sacaron allá, en Palenque, cuando la Ministra
de Cultura era Paula Marcela Moreno, una cartilla muy buena. Además del diccionario y la
cartilla busqué bibliografía, leí documentos de William Megenney36 y la orientación de
todo lo que puede encontrar y que me pudiera servir.
MTR: Sí, conozco y ahora que ando por acá37 estuve hace quince días allá y llevé tres
ejemplares de Mabungú para que los tengan en la escuela. Mi palenquero puede ser mejor
que el de ellos, porque yo encontré en libros palabras que ellos ya no usan porque a ellos
les deba pena hablarlo. Por ejemplo, la palabra mbwembe, que significa alma o espíritu
ellos no la tienen.
FMA: Yo estoy trabajando con algunos de los poemas de tu libro. Hablemos un poco del
que se titula Compañeros.
MTR: KuagroT e hago una aclaración sobre ese poema. El kuagro allá es sagrado; en el
barrio donde nacen se van amistando se forman kuagros o grupos o parces, como se diría en
36
Investigador
estadounidense.
Es
profesor
de
lingüística
hispánica
y
brasileña
y
de
literatura
egresado
de
laUniversidad
de
Nuevo
México.
Ha
publicado
trabajos
sobre
la
trata
de
esclavos
en
el
Atlántico
y
sus
influencias
en
la
formación
de
lenguas
autóctonas
como
el
palenquero
de
la
costa
norte
de
Colombia,
así
como
las
influencias
subsaharianas
en
la
lengua
española
y
portuguesa
en
las
Américas.
También
ha
escrito
sobre
los
elementos
africanos
en
la
literatura
brasileña
y
del
Caribe.
Ha
obtenido,
entre
otros,
el
National
Defense
Education
Act
Fellowships
(1962-‐63,
1965-‐68),
el
National
Endowment
for
the
Humanities
(Puerto
Rico,
1974;
República
Dominicana,
1979)
y
el
Fulbright
Senior
Research
Fellowship
(Venezuela,
1987).
Tomado
de
(http://www.letralia.com/firmas/megenneywilliamw.htm)
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En
el
momento
de
la
entrevista
María
Teresa
Ramírez
estaba
en
el
departamento
de
Córdoba.
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la ciudad, y esa amistad va hasta que se muere el último. Es una cosa muy linda que ya en
las ciudades no existe de esa manera.
FMA: El otro poema que estoy trabajando contigo es Nuestros hermanos indios
MTR: Ma numano yumará. Te recomiendo en el libro que te envié, así no lo trabajes todo
porque es muy largo, uno profundiza más aún sobre el mismo palenque. Donde dice los
Orishas llegan a América, ahí voy haciendo esa relación, todo lo que te suene fuerte es
africano. Yo hago un emparentamiento y entonces aunque no está en palenquero te puede
servir como para el análisis del poema, Nuestros hermanos indios y como también los
dioses se hermanaron. Debe ser como el cuarto patakí del libro, patakíes significa relatos o
leyendas en yoruba.
FMA: En el poema Nuestros hermanos indios haces una manifestación clara del tema de
luchar unidos por una vida justa. ¿A través de estos poemas estás intentando plantear una
acción política?
MTR: Una acción política pero no politiquera. Yo incluso para poder que esto se lleve a
cabo me tocó aprender quichua, para poder hablar con ellos en su lengua. El quichua es
muy difícil, más o menos yo tengo varios poemas en quichua y tengo una anécdota, llego a
la ciudad de Palmira y hay una indígenas Quichua, yo ya estoy distinguiendo la fisonomía
de las Quichua, las Emberas, las Nasa, porque tuve un abuelo Nasa. Pero me he interesado
por esos temas desde que me jubilé que a uno le queda tiempo. Saludé a una indígena
porque a mí me gusta mucho ponerme todas estas cosas en la cabeza, tengo vestidos traídos
de África, es decir, cada día me vuelvo más negra en el sentido amplio de la palabra porque
yo escogí ese camino. La saludé en Quichua, ella me miró y me dijo, no, no, buenas tardes
señora. Entonces yo le dije en quichua, no, siéntete valiente, fuerte valerosa, ella me
respondió en Quichua y se generó un vínculo entre mujeres trabajadoras, esos vínculos que
se crean como el que se está creando contigo, que trascienden el tiempo y la distancia.
FMA: El otro poema que estoy trabajando es, En casa del amo blanco, el título en
palenquero es, A i Mbongé. Yo te quería preguntar porque busqué en diccionario y no
encontré esas palabras, entonces quería preguntarte qué significa ese título.
MTR: A i, es yo estoy, A i Mbongé hace referencia al lugar en donde están ellos, los otros,
porque la palabra casa no existe en palenquero, se dice posá.
FMA: Acá hay otra palabra que quisiera saber si es una jitanjáfora, ané atá anyá,
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MTR: El idioma es muy breve, porque huyendo no podía desarrollar el idioma, es muy
concreto. Esa no es una jitanjáfora. Si tu lees en el libro, al principio, yo digo cómo se
forman el presente, el pasado y el futuro. Lo que pasa es que por ejemplo, ané ata kumé
kumé, ellos comen. Hay que arreglar en el libro porque ese ata, debe estar separado a ta.
MTR: Sí, que a pesar de atropello, así sea comiendo raíces de árboles, ellos sobrevivían,
comían haciendo milagros, buscándole trucos a la vida.
FMA: En este poema tu estableces una relación muy directa con el territorio.
MTR: Sí, claro, es muy importante. La última vez que fui a Palenque me encontré con que
les habían puesto agua y alcantarillado, sin embargo también me encontré con una cosa
muy maluca, había puesto una cantidad de bares y una música tan duro, tan
exageradamente duro, que tengo cierto temor de que ellos se conviertan como en un mono
de circo para mostrar y que ellos pierdan el sentido de avance y que se conformen porque
todo el mundo los está mirando. Yo creo que este libro a ellos les va a servir mucho.
FMA: otra de las claras rutas o líneas que hay en este libro en particular, es el tema de la
esclavitud. ¿Por qué es importante para ti hacer referencia directa a este tema?
MTR: En la introducción al libro yo digo que los primeros 1400 negros salieron en 1.518,
que los sacó España. Desde el momento en que cogieron y capturaron al primer negro, lo
amarraron y le pusieron los collares de hierro con chuzos negros, que no permitían que un
negro se abrazara con el otro, a partir de ese momento con el primer negro cazado como
animal comenzó el palenque. Ahí en este instante cuando los empiezan a coger empieza el
sentido de querer liberarse, de liberación, por eso si no hubiera esclavitud no habría
palenque. Hay uno de los poemas en que yo habló de los palenques que existieron en
América, porque fueron muchos, en Colombia solo quedó uno, el de San Basilio.
MTR: Ané a prokia gende suto, Se apropiaron y cuando tú te apropias de algo puedes hacer
con ese algo lo que tú quieras. Se apropiaron de nuestra gente y al apropiarse de ella la
desplazaron, la despatriaron y desafortunadamente la iglesia sacó una bula diciendo que los
negros no tenían alma. Los carteles de venta de negros los ponían en las esquinas cuando
llegaban a Cartagena, para que la gente que quería comprar mirara qué venía. Ellos estaban
desnudos para que la gente los examinara. Estos carteles de venta de esclavos estaban en
los mismos carteles de venta de animales. Esto salía en los periódicos, entonces yo lo
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escribo en palenquero, vas viendo ahí cómo es la relación con la esclavitud, una cosa va
ligada con la otra.
FMA: Luego hay otro poema que se llama Diáspora adiós mi gente.
MTR: Sí, ese poema viene a ser el complemento de, Ané a prokia gende suto. Cuando ya
tienen que salir hacia los barcos o hacia las naos negreras entonces dice África te vas. El
añú eleló es el llanto de ellos cuando los van arrancando, van desintegrando a las familias y
los van mezclando entre etnias para que no se entendieran.
MTR: El término brujo se debe entender como yerbatero, chamán, sabios, poseedores de
conocimientos tradicionales. No se debe limitar al término hechicería.
MTR: Primero, porque no lo había y yo tenía muchos deseos de conocer Palenque porque
el Palenque está dentro de mí. Yo hace muchos años escribí un poema que se llama
Palenque y todavía no hablaba palenquero y digo, porque para mí, nosotras las mujeres
hemos sido palenques dentro de las ciudades y los pueblos, se nos aislaba, no se nos
permitía hablar, de mujer si uno comete un desliz todo el mundo cae. El hombre es libre y
puede hacer lo que quiere. Digo, voy al palenque de mi misma. Ya era como una
premonición y la vida me fue llevando a que yo tenía que hacer ese libro.
FMA: Miremos, ya para cerrar, el último poema del libro, Llanto yumulunga.
MTR: Antes en el epílogo, Como una ola/que nada detiene/vencimos Yo soy muy amante
de la poesía de él y de toda su obra. Adentrándome en el alma de él nace este poema. De
tristeza pero al mismo tiempo de esperanza, cuando uno llora también de felicidad.
Mi intención con ese poema fue recopilar, que quedara conciso y no lo hice en palenquero
porque ahí si ya fui yo escribiendo directamente en español. Tiene palabras que no existen
en palenquero y no podía entonces darle la dimensión que quería.
En los otros poemas yo no soy sino que le doy al mundo a conocer el Palenque. En ese
poema estoy yo, en los otros le llevo Palenque al mundo, que sepan de sus comidas, de sus
cuentos, de sus costumbres y luego me detengo y ya es María Teresa la que en ese poema,
Llanto Yumulunga, aparece.
Yo esto lo empecé como un juego y tengo la ventaja que me gusta mucho estudiar, me
gusta aprender, por eso aprendí el palenquero. Creo que la obra cada día debe ser mejor.
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Así como Llanto Yumulunga nace a través de mi viaje por Palenque, lo que yo hago es
coger al lector o al oyente de la mano y que vaya conmigo y que conozca la historia.
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