JEAN-LOUIS BRUNAUX

LOS DRUIDAS
Filósofos entre los Bárbaros
ÉDITIONS DU SEUIL
27, rue Jacob, Paris VJe
Agradecimientos

El autor desea agradecer a;

-Laurence Devillairs, que tuvo la idea de este libro y encontró

su forma;
-Camille Noiray, por su atenta corrección de pruebas y las
siempre acertadas correcciones;
-Christian Goudineau, un druida entre los arqueólogos, sin el
cual este libro no existiría. ISBN 2-02-079653-8
© Éditions du Seuil, septembre 2006

Traducción sin ánimo de lucro;

Águila-Lobo con la asistencia de DeepL Translator y
Google Translate

Facsímil; No apto para la venta

2
 Tabla de contenido

Índice general……………………………………………………………….... 3

Introducción ................................................................................................... 8
Galos, Celtas, conceptos ambiguos ................................................................ 14
Los Druidas en el centro de las cuestiones ideológicas .................................. 15

PRIMERA PARTE. EL MITO DE LOS DRUIDAS

I. El mito del druida en la Antigüedad…………….……………….. 24

La excepción griega………………………………………………………… 26
Cicerón y César, un discurso político………………………………………. 33
Plinio, Lucano, Tácito, una imagen poética………………………………... 45
II. El mito francés del druida………………..………………………59
De la Edad Media al siglo XV……………………………………………… 60
Misticismo y Romanticismo………………………………………………... 72
Los druidas entran en la historia de Francia ………………………………...80
El tiempo de las ideologías…………………………………………………. 86

SEGUNDA PARTE. LOS ORÍGENES

III. Los druidas y la filosofía griega..……………………...………. 97

Las menciones más antiguas de la palabra "druida"……………………….. 98

La etimología de la palabra "druida"……………………………………….100

La tradición relatada por Alejandro Polihistor.…………………………… 104

Los "saberes bárbaros" ……………………………………………….……109

La sabiduría de los druidas………………………………………………... 111

La invención del pensamiento bárbaro……………………………………. 115

IV. El mundo del que proceden los druidas……………...……..… 119

Moralidad y política en una sociedad protohistórica ………………………123

La cultura de Hallstatt ……………………………………………………...127

Estratificación o diferenciación social….………………………………......131

Adivinación, un testimonio de Dion de Pruse…………………………….. 134

Los antepasados de los druidas……………………………………………. 137

V. El filohelenísmo de los galos y la influencia de Marsella.……..142

Las leyes de la hospitalidad……………………………………………….. 143

El filohelenísmo en la Galia …………………………………………….…147

El papel de Marsella………………………………………………………. 151

El fin de las aristocracias de Hallstatt, una ruptura cultural………………. 162

VI. ¿Alumnos de Pitágoras? ……………………..………………..166

Maestros y alumnos……………………………………………………….. 167

El encuentro entre druidas y pitagóricos. ………………………………….170

Druidismo y pitagorismo …………………………………………………..174

4
Bardos y orfismo………………………………………………………….. 186

¿Un origen común?....................................................................................... 191

TERCERA PARTE, LOS DRUIDAS EN LA SOCIEDAD

VII. Posidonio de Apamea y la Galia ……………....……………..196

Los filólogos al rescate de la obra perdida de Posidonio………………….. 199

El primer etnógrafo de los celtas en busca de la Edad de Oro……………. 210

La descripción de la sociedad gala ...……………………………………... 211

La Galia como conservatorio del mundo antiguo…………………………. 219

VIII. Religión gala ..……………………………………………… 221

Los creadores de lo sagrado……………………………………………….. 222

Los dioses y los sacrificios…………………………………………………227

Cultos y dioses de tipo griego……………………………………………... 234

Datos arqueológicos ……………………………………………………… 239

¿Una "religión druídica"? ………………………. ……………………….. 246

IX. Los druidas: su poder y su función ……………………………253

Los sabios…………………………………………………………………. 256

El control de la escritura…………………………………………………... 261

Los Moralistas ……………………………………………………………. 267

Pedagogía y educación …………………………………………………….271

La organización de las comunidades druidas……………………………... 275

La práctica de la justicia ………………………………………………….. 279

Los Carnutos, la política y el nacionalismo ………………………………. 283

X Diviciaco y la desaparición de los druidas………..……………..290

El final del siglo II a. E.C., un punto de inflexión en la historia gala……....291

El Imperio Eduo…………………………………………………………… 299

Diviciaco y Ciceron ………………………………………………………..301

Diviciaco y César …………………………………………………………. 305

Un Druida muy extraño…………………………………………………….310

El fin de los Druidas………………………………………………………. 313

XI Supervivientes e impostores…………………………………... 318

El colapso de la civilización gala …………………………………………..320

La romanización de la aristocracia gala …………………………………... 325

La supuesta persecución de los druidas ……………………………………332

Magos, profetas y druidas ………………………………………………….337

Ausonio y la tradición pedagógica …..……....…………………………… 345

La conquista de la isla de Bretaña ………………………………………... 347

La cristianización de Irlanda ……………………………………………… 353

Conclusión …………………………………………………………………359

6
Bibliografía ………………………………………………………………...365
 Introducción

A la lectura del cómic Astérix, ¿quién no se ha preguntado

nunca qué parte de realidad histórica reside en la figura severa y sin
embargo simpática del druida Panoramix? Se le ve generalmente
preparar una poción mágica en un gran caldero. Si no, pasa la mayor
parte de su tiempo en recoger muérdago de los árboles, con una hoz de
oro en la mano.
Esta segunda ocupación, menos valorada en las intrigas que la
primera, no ha quedado sin eco en nuestra memoria, ella reanima en
nosotros los viejos recuerdos escolares. Ilustraciones anticuadas
emergen de viejos libros de texto de historia. Esta vez son druidas más
convencionales, en medio de bosques misteriosos, siempre en busca de
la planta sagrada, pero que están a punto de sacrificar dos bueyes
preparados con bandas para la ocasión. La imagen de Épinal, concebida
para ilustrar un famoso pasaje del enciclopedista latino Plinio el Viejo,
recuerda a los antiguos grabados del siglo XIX, ampliamente
distribuidos en ediciones populares. Allí, los druidas, con una
apariencia más aterradora, frecuentando bosques inquietantes, están
activos cerca de un dolmen. Obviamente, van a hacer un sacrificio
humano. Se dice uno, que estamos muy lejos del Panoramix gruñón
pero comprensivo.
Para otros lectores menos interesados en la historia y en las
antigüedades grecorromanas, por el contrario, el mago y salvador de la
última aldea gala sugerirá otras figuras, más cercanas en el tiempo pero
más fantásticas aún, ¡Merlín! un Encantador y todos sus descendientes,
revisados por los medios de comunicación anglosajones, novelas,
películas, películas de animación, etc. Una avalancha de imágenes no
controladas se superpone la una a la otra para crear este objeto mal
identificado, huyendo tan pronto como intentamos identificar su
personalidad, el druida. Desconfiado de su propia memoria, el amante
de la historia puede ser que intente investigar más. Consultará
diccionarios y enciclopedias, visitarán los sitios habituales en Internet

8
para este tipo de investigación. Es muy probable que sus esfuerzos no
sean recompensados. Por lo menos, no le darán lo que espera,
información clara y confiable. Por el contrario, se encontrará
confrontado con una acumulación de datos de los más dispares, a
menudo, contradictorios, sin vínculos entre ellos, como resultado de los
enfoques más diversos o incluso más opuestos: fuentes literarias
antiguas, arqueología, historia de las religiones, comparatismo
indoeuropeo, folklore, esoterismo, teorías nacionalistas incluso racistas.
Si no se enferma con una papilla tan indigesta y si no se
desanima por la magnitud de la tarea, intentará resumirla. Los druidas
se le aparecerán entonces como una casta de sacerdotes y magos de los
tiempos indoeuropeos más lejanos, que prosperaron en la Galia antes de
que César la conquistara y los hiciera desaparecer temporalmente,
quienes luego continuaron su carrera en movimiento en las Islas
Británicas donde se mezclaron con los santos cristianos, compitiendo
con ellos en magia y brujería, y quienes, finalmente, nunca dejaron los
territorios celtas a los que parecen pertenecer, como el paisaje o los
idiomas que se hablan allí, y están allí incluso hoy, al abrigo de órdenes
místicas y folclóricas que tienen más de secta que de hermandad
espiritual.
Por supuesto, una tal perennidad de la institución druídica,
durante al menos tres mil años y en contextos históricos y sociales
también diferentes, no resiste a ningún análisis serio, que sea histórico
o antropológico. Sin embargo, es de cerca, con algunos matices y con
ayuda de un discurso evidentemente menos brutal, aquello de lo que
quieren persuadirnos los trabajos más recientes sobre la cuestión, en el
campo francés los defensores del “comparativismo” indoeuropeo1 en el
ámbito anglosajón, los escritores -por no llamarlos historiadores- que
no pretenden disociar claramente la historia antigua, el folclore y el
esoterismo. Para los primeros, como para los segundos

1
Para ellos, los galos y los celtas sólo se conciben como descendientes de los lejanos
y míticos indoeuropeos; por tanto, pueden compararse, incluso asimilarse, a otros
descendientes de la familia celta, los irlandeses y los galeses, por ejemplo. Véase
infra, p. 13 y siguientes.
 En este último caso, la palabra druida es una designación tan
legítima para los insólitos galos, llamados así por sus contemporáneos
griegos y romanos — término que ellos mismos utilizaban para
describirse —, como para los hechiceros irlandeses de la Alta Edad
Media o los actuales originales que pretenden conservar y continuar
una tradición que se remonta a dos mil años atrás. Los análisis de estos
comparativistas y mitólogos ya no son sostenibles hoy en día, cuando la
sociedad de los galos de los cinco siglos anteriores a nuestra era es cada
vez más conocida, cuando los restos de sus actividades religiosas
emergen en masa de un suelo cada vez más concienzudamente
cuestionado por los arqueólogos, y revelan gestos y preocupaciones
más cercanos a los de sus contemporáneos griegos y latinos de lo que
nos hemos complacido en imaginar en los últimos veinte siglos. Los
Galos de la época de la Tène de 500 a. de la E.C2, hasta la conquista
romana) están, de hecho, tan alejados de los constructores de megalitos
de finales del Neolítico como de las poblaciones indígenas y, sobre
todo, mixtas (nativos, celtas, pictos, sajones) de las Islas Británicas a
finales del primer milenio de nuestra era.

Galos, celtas..., conceptos ambiguos

Galos y celtas son, de hecho, conceptos imprecisos para todos

aquellos que no están al día de los últimos avances de la llamada
arqueología protohistórica. La diferencia entre ambas etnias es poco
conocida. La cronología más elemental no se adquiere. La civilización
de los megalitos (dólmenes y menhires del Neolítico) se confunde con
la de los galos (en la Segunda Edad del Hierro), etc. Por tanto, toda
presentación de los druidas debe comenzar con un recordatorio claro y
preciso del marco cronológico y espacial. Sin embargo, nunca es así en
las obras que tratan de los druidas: en el peor de los casos, se olvida; en
el mejor, se relativiza por un supuesto origen lejano que habría que
buscar en las últimas etapas de la prehistoria, y por una descendencia,
aún más sospechosa, que llegaría hasta nuestros días.

2
Como veremos en las siguientes páginas, la distorsión de la función y la imagen de
los druidas comenzó ya en la época de César.

10
 Si intentamos poner un poco de orden en estos conceptos,
rápidamente nos damos cuenta de que la tarea no es fácil. La dificultad
no radica tanto en la propia labor de definición y delimitación de las
áreas culturales en cuestión como en la aclaración de las
representaciones que han forjado los historiadores desde principios del
siglo XX y que siguen viviendo su propia vida, independientemente de
los avances realizados por sus sucesores, pero también por los
arqueólogos, los lingüistas y los que trabajan en la historia de las ideas.
Recordemos brevemente algunas definiciones aceptadas por toda la
comunidad científica. Nos permitirán medir la distancia que los separa
de las concepciones subterráneas que los contaminan.
Los celtas son las poblaciones de Europa occidental en la Edad
de Hierro (entre el año 800 y el comienzo de nuestra era), que
probablemente no se referían a sí mismas de esta manera y de cuya
existencia se dieron cuenta rápidamente las grandes civilizaciones
clásicas del Mediterráneo (Grecia, Etruria, Persia). Los celtas se
refieren principalmente a los inicios de la Edad de Hierro (del 800 a
500 a. E.C.), periodo del que se desconocen sus subdivisiones étnicas.
Los galos, en cambio, son celtas que se sitúan con mayor
precisión en el tiempo y el espacio. Eran los habitantes de las actuales
Francia, Bélgica, Alemania cis-renana, Suiza e Italia cisalpina durante
la Segunda Edad de Hierro (del 500 a. E.C. a principios de nuestra era).
Fueron los romanos, en particular, quienes hablaron de los galos
(Galliae), cuya delimitación geográfica varió a lo largo del tiempo, en
función de sus relaciones políticas con los galos. En los siglos IV y V a.
E.C., la Galia se refería al país más cercano a ellos, es decir, la
Cisalpina italiana. Pero poco a poco fueron tomando conciencia de la
existencia de una Galia transalpina, es decir, situada al norte de los
Alpes. Los griegos, al mismo tiempo, sustituyeron la palabra Gálata, la
versión griega de la palabra "Galo", por la anteriormente utilizada
Keltoi. A sus ojos, los gálatas equivalían casi siempre a los galos de los
romanos, pero también podían designar a los celtas que habían invadido
Asia Menor y para los que la lengua francesa ha conservado el nombre
de gálatas.
Estas distinciones pueden parecer un poco sutiles. De hecho, se
explican fácilmente: traducen el lento progreso de los romanos y los
griegos para distinguir en el vasto grupo de pueblos muy diversos,
unidos sólo por la misma cultura material, que llamamos celtas, un
grupo étnico fuerte, relativamente estable en su hábitat, en sus
relaciones culturales en el sentido más amplio (parentesco, diplomacia,
religión, etc.), los galos.
Son estas características las que hicieron que los galos salieran
muy pronto del anonimato en el que permanecían la mayoría de los
demás pueblos celtas y que, de hecho, parecen ser periféricos. Si los
galos tienen una verdadera identidad étnica y cultural, como los
griegos, los etruscos y los persas, por ejemplo, los celtas aparecen
como un grupo más heterogéneo y difícil de definir en el espacio. Se
trata de un nombre general que a los griegos les parecía de moda para
designar a los pueblos de los confines septentrionales del mundo
entonces conocido. Anteriormente, Homero habló de los míticos
hiperbóreos, literalmente "los que habitan más allá de Bóreas" (es decir,
más allá de las montañas donde sopla Bóreas, el viento del norte).
Si los galos pertenecen, por su origen, al grupo más amplio que
son los celtas, lo contrario no es cierto. No se puede atribuir
sistemáticamente a estos últimos lo que los historiadores antiguos
relatan sobre los galos. Sin embargo, esto es lo que hacen casi todos los
autores de estudios sobre los druidas3. En su opinión, los druidas son
una "institución celta", mientras que los historiadores antiguos sólo
atestiguan explícitamente su existencia en la Galia. Este calificativo de
"celta", que parece casi inofensivo, no carece obviamente de
consecuencias, como veremos a lo largo de esta obra. Pero es sobre
todo al principio el principal argumento -en realidad un juego de
manos- que permite a estos autores confundir a los druidas, cuya
existencia histórica está probada, con los personajes ficticios de las
epopeyas medievales irlandesas.
Este verdadero "truco de magia" sólo puede entenderse si lo
situamos en el contexto de una disputa científica, todavía actual pero
cuyos orígenes se remontan a las últimas décadas del siglo XX, la que

3
En cuanto a las obras recientes, la única excepción es N. K. Chadwick, The Druids,
Cardiff and Connecticut, University of Wales Press, 1966 (1ª ed.), 1997
(reimpresión).

12
enfrenta a los defensores de los galos con los de los celtas. A principios
de ese mismo siglo, Amédée Thierry4, reuniendo toda la
documentación histórica antigua, escribió una impresionante Historia
de los galos que influyó en generaciones de estudiantes e historiadores.
Pronto se formó el mito de una Galia unida que prefiguraba la
nación francesa. Al mismo tiempo, los lingüistas destacaron la
existencia de lenguas indoeuropeas, entre las que las lenguas celtas
formaban un grupo que incluía el galo. A partir de entonces, una línea
divisoria separó a los investigadores en dos campos. Algunos creen que
sólo se puede hacer una verdadera historia de los galos, porque todos
los datos literarios antiguos se refieren únicamente a ellos. Los otros
incluyen a los galos en el conjunto de los celtas, de los que, según ellos,
serían indisociables, y piensan que la mejor información sobre las
sociedades celtas no se encuentra en los testimonios de los vecinos de
los celtas, los griegos y los latinos, porque estarían distorsionados o
sesgados, sino en la propia literatura celta, que ha desaparecido casi por
completo pero de la que quedan algunos fragmentos extremadamente
tardíos: las epopeyas irlandesas.
Todo sería muy sencillo si sólo se tratara de estos dos bandos
bien definidos, los partidarios de una civilización gala autónoma, por
un lado, y, por otro, los defensores de una civilización celta muy
amplia, que resiste la influencia de las grandes civilizaciones
mediterráneas, que a su vez se originó en el neolítico más lejano y duró
hasta la Edad Media. Pero esta división es sólo teórica. Entre los
primeros, los historiadores puros que sólo utilizan las fuentes literarias
antiguas, como hizo Amédée Thierry, y los segundos, los lingüistas que
sólo utilizan la literatura celta insular, hay una serie de investigadores
que toman sus argumentos de ambos lados.
Además, hay también quienes utilizan los datos arqueológicos,
que a su vez son tomados como rehenes.

4
Amédée Thierry, "Histoire des Gaulois depuis les temps les plus reculés jus qu'à
l'entière soumission de la Gaule à la domination romaine" (Historia de los galos desde
los primeros tiempos hasta la completa sumisión de la Galia al dominio romano),
París, Librairie académique Didier et Cie, 1828.
¿Galos o Celtas?

No se trata sólo de una disputa sobre definiciones. También se

ha adoptado una forma ideológica perniciosa. La evocación por parte
de los historiadores de la antigüedad de una Galia homogénea, aunque
no unida, sirvió a un nacionalismo5 francés cuyo apogeo se produjo
entre la guerra de 1870 y la Primera Guerra Mundial. Sus excesos
provocaron una enérgica reacción en la segunda mitad del siglo XX: se
criticó, con razón, la idea de una nación políticamente unida desde la
antigüedad, pero con tal vigor que los arqueólogos e historiadores
fueron dejando de hablar de galos, prefiriendo la palabra celtas para
nombrar a los habitantes de la Galia. Al mismo tiempo, los defensores
del "celtismo" reforzaron su posición apoyándose en los avances en el
estudio de las lenguas y, sobre todo, beneficiándose de la aparición de
una nueva disciplina, el comparatismo indoeuropeo. Sus teóricos, al
demostrar la existencia de una comunidad lingüística y, en
consecuencia, conceptual, incluso institucional, en el ámbito llamado
"indoeuropeo", parecían confirmar, con argumentos aún más sólidos, la
de una comunidad celta expresada en la cultura material, la religión y
las instituciones políticas y sociales. Pero también dio lugar a excesos
que la desacreditaron parcialmente: en la concepción de dicha
comunidad cultural se inculcó la idea, más o menos abiertamente
expresada, de la pertenencia a una misma raza. Los celtas aparecen
como un pueblo de la más antigua y noble historia, que ha resistido la
influencia de las civilizaciones mediterráneas y que, por tanto, es tan
puro como el primer día en plena Edad Media irlandesa. De este modo,
algunos de nuestros contemporáneos pueden afirmar que pertenecen a
esta gran civilización, que habría atravesado las épocas sin ningún
obstáculo y de la que algunas lenguas regionales parecen ser el
testimonio más preciado. Esta teoría, que llamaré "panceltismo",
avanza de forma oculta, nunca dice su nombre y, por tanto, no tiene
necesidad de justificarse. Esto es lo que lo hace tan efectivo y

5
Para muchos historiadores de esta época, la Galia aparece como el primer estado de
Francia. Por ello, reivindicaban una mayor antigüedad y legitimidad para Francia que
para Alemania, cuyos antepasados, los alemanes, sólo habían prosperado más tarde.

14
peligroso. Absorbe, como una esponja, todos los avances de la historia
y la arqueología; funciona como una "nostalgia".

Los druidas en el centro de las cuestiones ideológicas

En estos debates cruciales, los druidas desempeñan un papel

fundamental: son convocados por los partidarios del panceltismo como
testigos inequívocos de la corrección de su teoría. Por el cambio
subrepticio, antes mencionado, del calificativo étnico, se han
convertido de hecho, desde la desafortunada fórmula de Henri Hubert,
en una "institución pancéltica".
Es sobre esta piedra angular del "sacerdocio de los druidas",
elevado a la dignidad de una estructura celta universal, que este gran
investigador, alumno y compañero de Marcel Mauss, pudo concebir
"una sociedad religiosa que hacía del grupo celta un pueblo coherente".
Al buscar los elementos fundamentales o primarios de la "civilización
celta", había creado, involuntariamente sin duda, las bases de un tipo de
patriotismo celta que es aún más dudoso que el patriotismo galo y que
será, a partir de entonces, explotado para causas mucho menos nobles
que las que él defendía. Henri Hubert se cuidó mucho, de hecho, de
hablar de "pueblos". Algunos de los que le siguieron escribirían "raza
celta" y los que, aún hoy, no se atreven a utilizar tal fórmula, evocan los
llamados "valores celtas" que no son más que una máscara o un sabor
aceptable. Los druidas están, por tanto -y empezamos a darnos cuenta
de ello-, en el centro de espinosos problemas ideológicos que superan
con creces el marco histórico y cultural de la antigüedad, del que nunca
deberían salir. Porque, hay que recordarlo, sólo están atestiguados
históricamente los druidas que vivieron en la Galia en los últimos siglos
antes de nuestra era6 .
Ya en vida, los druidas se vieron inmersos en disputas sobre la
naturaleza de la sociedad gala, sobre aquella de los celtas y, más

6
Algunos trabajos, como los de Chr.-J. Guyonvarc'h y F. Le Roux, “Les Druides”,
Rennes, Éditions Ouest-France, 1986, se basan casi exclusivamente en la
documentación insular relativa a personajes, sobre todo magos, que en ningún
momento se designan a sí mismos como druidas.
ampliamente, sobre la oposición entre la sabiduría bárbara y los
beneficios de la civilización grecorromana. La descripción más extensa
que tenemos de los druidas, la de César7, es el mejor ejemplo. Da una
impresión más que positiva: los druidas son sacerdotes, también
desempeñan el papel de sabios, por lo que también son utilizados como
jueces, garantes de las instituciones políticas y educadores de la
juventud. Este análisis, mucho más orientado de lo que se ha dicho,
tiene razones muy concretas. El conquistador de la Galia tenía mucho
interés en presentar a los galos como hombres medio civilizados, tanto
para tranquilizar al senado, que financiaba la guerra, como para animar
a los comerciantes romanos a probar suerte en tierras celtas. Las
costumbres religiosas, bastante parecidas a las de los itálicos, y sobre
todo la presencia de los druidas, sabios que empujaban a los galos por
el buen camino, iban a proporcionarles esto.
Desde la publicación de la Historia de Francia, en quince
volúmenes, de Henri Martin8, a mediados del siglo XX, se ha difundido
el mismo mensaje, sin apenas diferencia de objetivos.
Es necesario mostrar a los franceses que, desde la antigüedad y
frente a griegos y romanos, los galos ya tenían una brillante
civilización, dominada por seres superiores que defendían los intereses
de la nación. Las versiones más populares son las de Jules Michelet9,
Ernest Lavisse10 y Camille Jullian11. Todos ellos piden a los druidas

7
Se trata de un célebre pasaje de la Guerra de las Galias, en el libro VI, el
generalmente llamado "excursus etnográfico". En realidad, se trata de un resumen de
César de los pasajes dedicados a los galos en la obra de Posidonio de Apamea,
Historias.
8
Esta obra ha sido refundida y editada varias veces. Su primera publicación data de
1833, en París, con Marne, bajo el título Histoire de la France par différents
historiens, sin nombre de autor. Henri Martin sólo firmó los seis últimos volúmenes,
que se completaron en 1837. Una nueva edición, conocida como la "definitiva",
apareció en dieciséis volúmenes, de 1855 a 1860. Le siguió una Histoire de France
populaire, entre 1867 y 1870.
9
J. Michelet, Histoire de France (primeros cuatro volúmenes), París, Hachette, 1833.
10
E. Lavisse, L'Histoire de la France, París, 1900 a 1912, y sus versiones populares,
"Le petit Lavisse", manuales para la enseñanza pública, desde 1884.
11
C. Jullian, Histoire de la Gaule, París, Hachette, 8 vols, 1907 a 1926

16
que compensen la legendaria ferocidad de los guerreros galos, que
evidentemente no se podía ignorar, ya que es el tema principal de la
obra de César y de la gran mayoría de los testimonios antiguos, y
porque a mediados del siglo XX aún no disponíamos de las pruebas
materiales de la civilización gala, de los objetos de arte, de las
herramientas y de las máquinas, todos ellos productos de la alta
tecnología. La evocación de los druidas bastaba, pues, para indicar la
existencia de la justicia, la educación y el conocimiento de la cultura y
la escritura griegas, valores que más tarde conservaría la nación
francesa, mientras que las costumbres guerreras desaparecerían
rápidamente bajo los efectos de la romanización. Sólo los druidas
fueron una prueba irrefutable de la temprana aparición en la Galia de
aspiraciones nobles que sólo florecerían mucho más tarde, el derecho,
la moral, la sed de conocimiento y la necesidad de transmitirlo. Desde
este punto de vista, los galos, en el cuadro general de las civilizaciones
antiguas, ocupaban un lugar muy respetable, a medio camino entre la
brillante civilización grecorromana y las sociedades bárbaras. Los
druidas, por su parte, se convirtieron en uno de los elementos
fundadores del mito de una nación francesa civilizada desde la
Antigüedad.
Dudar de la realidad de los druidas y del druidismo, o incluso de
algunas de sus atribuciones, que se han convertido en canónicas en esta
historia oficial, es socavar este mito nacional, atentar contra el
patrimonio espiritual de los franceses.

El método de investigación

¿Quiénes eran las personas que se llamaban a sí mismas druidas

y que los viajeros y estudiosos de la antigüedad conocieron? La
pregunta justifica este libro.
Los trabajos de filología antigua (estudio de la formación y la
transmisión de los textos) realizados desde principios del siglo XX y
los llevados a cabo por los arqueólogos desde hace más de un siglo han
demostrado que las principales fuentes literarias relativas a los galos se
basan efectivamente en realidades, bien observadas directamente por
sus autores, bien transmitidas oralmente por los propios galos, o que
éstos extrajeron de obras más antiguas. Por ello, es importante
reconsiderar toda esta documentación, analizarla, verificar su
autenticidad y restablecer su coherencia, es decir, situarla en la
sociedad y en el mundo geográfico e histórico en el que florecieron los
druidas. Entonces podremos formarnos una idea más exacta -aunque
parezca menos poética y menos exótica que aquella a la que nos han
acostumbrado más de dos mil años de comentarios y elucidaciones
falsamente eruditas- de estos antiguos druidas, los únicos cuya
existencia está claramente asegurada.
Sin embargo, la preocupación por la verdad histórica no es la
única motivación de esta empresa. Un detalle, y no el menor, es de
interés adicional. La primera mención histórica de los druidas, a finales
del siglo II a.C., en el tratado “Magia”, atribuido erróneamente durante
mucho tiempo a Aristóteles, los presenta como los padres de la filosofía
(griega), junto con otros sabios orientales, los magos, los adivinos
caldeos y los "gimnosofistas" de la India. La afirmación fue entonces
retomada con regularidad, aunque a menudo fuera para criticarla, por
los primeros historiadores de la filosofía, Alejandro Polihistor y sobre
todo Diógenes Laercio. A partir de entonces, ya no quedó ninguna duda
a los ojos de todos los historiadores y geógrafos griegos de que los
druidas no sólo eran sabios, sino también eruditos, muy cercanos en sus
inquietudes, en sus conocimientos y en su capacidad para comprender
el mundo.
La única verdad histórica innegable es que los druidas no sólo
eran sabios, sino también eruditos, bastante cercanos en sus
preocupaciones, forma de vida y lugar en la sociedad a los
presocráticos, los que crearon el nombre y el concepto de filosofía. La
única verdad histórica innegable, de la que no se puede dudar12, está
pues relacionada con esta actividad, la primera entre todas las que
evocará más tarde César, la de ser una especie de filósofos13. Esto ya
fue expresado con gran lucidez por Ferdinand Lot, ya en 1947: "[Los

12
A pesar de los desmentidos, llenos de empatía en su visión esotérica de los druidas,
de autores como Chr.-J. Guyonvarc'h y F. Le Roux, Les Druides, op. cit. p. 31-33.
13
F. Lot, La Gaule, les fondements ethniques, sociaux et politiques de la nation
française, París, Librairie Arthème Fayard, 1947, p. 76.

18
druidas] tienen una concepción del mundo y del destino póstumo de la
humanidad que los convierte en filósofos, filósofos bárbaros, pero
filósofos al fin y al cabo”.

Esta calificación sitúa a los druidas en el centro de una cuestión

más amplia: ¿cuál es el papel de las sabidurías indígenas en la
construcción del conocimiento14? En la fase crucial de la historia de la
filosofía y la ciencia representada por el período antiguo, los celtas, y
en particular los galos, desempeñaron un papel menos insignificante de
lo que se suele imaginar. Intentaremos, pues, comprender cómo, entre
ellos, los druidas participaron en los grandes movimientos de
pensamiento que se desarrollaron en todo el Mediterráneo durante los
seis siglos que precedieron a nuestra era, cómo pudieron nutrirse de
algunos de ellos, los que dejaron las huellas más fácilmente
perceptibles, pero también cómo, a la inversa, pudieron también influir
en ellos. Porque, como ya sugirieron algunos griegos ilustrados -quizá
porque ellos mismos habían vivido en los márgenes bárbaros del
mundo helénico-, no todas las formas de sabiduría son deudoras de los
inventores de la ciudad y la política exclusivamente. Paralelamente, y
como si exploráramos la pendiente descendente de este edificio
intelectual, trataremos de comprender cómo la actividad erudita de los
druidas fue inmediatamente denigrada por los latinos, para luego ser
adornada con un sentido de prestigio, luego adornado con un ropaje
"primitivista" en la época moderna, y finalmente desviado, durante más
de un siglo, por causas ajenas a la historia: las ideologías nacionales;
ideologías nacionalistas y racistas.
Estos dos aspectos del lugar que los druidas ocupan ahora en la
historia están, de hecho, inseparablemente unidos. Por eso es
importante distinguir entre lo que es y lo que no es, para descubrir lo
que se esconde detrás de lo que parece o lo que la leyenda nos ha hecho
creer durante más de dos mil años. Por ello, habrá que enfrentarse a los
mitos que se han unido a la figura del druida y que parecen quizá los
más entrañables, el del mago benéfico con poderes sobrenaturales, por
ejemplo. Todos ellos tendrán que ser objeto de nuestra investigación.

14
Voir A. Momigliano, Sagesses barbares, Paris, François Maspero, 1979.
Los más antiguos nos informan, en efecto, de un doble imaginario, el
de sus contemporáneos griegos y latinos, pero también del mito que los
propios druidas quisieron construir en torno a sí mismos. Como los
Magos de Persia, como Pitágoras, se hicieron pasar por seres de "un
tercer tipo"15, situados entre los hombres y los dioses. Los mitos de la
primera Edad Media irlandesa revelaron la prestigiosa imagen que los
druidas habían dejado en la memoria de la gente casi mil años después
de su desaparición, cuando los adversarios del cristianismo creían que
tenían las raíces de una herencia espiritual que coincidía con la nueva
religión. Los mitos actuales, en cambio, condensan una sucesión de
representaciones, un ciclo imaginario que comenzó en el Renacimiento.
Llevados por diversas ideologías cuyo único punto en común es el
atraso, son como una pantalla, con múltiples capas, que nos aleja cada
vez más de una realidad que se situaba entre los siglos V y I antes de la
E.C., en los territorios occidentales poblados por los galos.
Esta doble evidencia, la antigua realidad del druidismo y su
hundimiento bajo sucesivos mitos, impone el método de investigación
que se adoptará en las páginas siguientes. En primer lugar,
examinaremos la historia de la forma en que los druidas han sido vistos
a lo largo del tiempo por sus contemporáneos extranjeros, sus
descendientes lejanos del final del Ier milenio, los humanistas del
Renacimiento a la Ilustración, los poetas románticos, los lingüistas,
historiadores y folcloristas de los siglos XIX y XX. Este ejercicio es
como desnudarse. Los druidas deben liberarse de todas las prendas con
las que se han revestido durante más de veinte siglos de sueños, porque
es la única manera de descubrir su verdadero rostro, pero también
porque cada una de las prendas que les han hecho vestir proporciona
información sobre la imaginación y las fantasías de quienes, a lo largo
del tiempo, les han hecho vestirlas de nuevo.
Estas construcciones poéticas, intelectuales o francamente
ideológicas pertenecen, al igual que la realidad que las originó, al
ámbito de la historia. Son un verdadero objeto de estudio, tanto más
vasto e ineludible cuanto que los druidas, junto con los santos, los reyes

15
Jámblico, Vida de Pitágoras, 31, dijo de Pitágoras: "está por un lado el dios, por
otro el hombre y finalmente la especie del tipo pitagórico".

20
y los aventureros, forman parte de esos grupos de hombres del pasado
que siempre han fascinado a sus contemporáneos, primero, y a todas las
generaciones que les han seguido. El mito perenne que se les atribuye
debería recordarnos que nosotros mismos, con toda la objetividad que
podamos reunir a principios del tercer milenio, podemos estar sufriendo
la atracción que siguen ejerciendo.
Al final de este trabajo sobre la imagen, podremos lanzarnos
con confianza a descubrir la realidad más antigua de los druidas, la que
les hace aparecer en el siglo I antes de la E.C., como filósofos en
territorio bárbaro. Se planteará entonces una pregunta importante:
¿desde cuándo existe esta categoría de hombres, y en esta parte del
mundo? Esto planteará otras preguntas: ¿hubo una lenta maduración de
esa sabiduría indígena en el lugar? ¿O apareció de repente como
resultado de influencias extranjeras, de contactos más o menos lejanos?
No hay respuestas prefabricadas y, de hecho, todas las hipótesis
planteadas desde la antigüedad hasta la actualidad no resisten la crítica.
Por lo tanto, el problema debe considerarse desde un ángulo mucho
más amplio. El examen ya no debe centrarse únicamente en los
hombres, sus teorías y sus prácticas, sino al menos en el mundo que les
dio origen, la Galia en su geografía e historia, la sociedad en sus
componentes, el estado de la religión y el de las ideas y el
conocimiento. Por último, será necesario echar una mirada circular a
las grandes civilizaciones vecinas con las que los celtas mantuvieron
relaciones más o menos estrechas, Grecia y las colonias de la Magna
Grecia, Etruria y Roma. Es un universo en el que, excepcionalmente,
los celtas, y más concretamente los galos, ocupan el centro. La
identidad de los druidas, su lugar en la comunidad humana, sólo puede
entenderse en este espacio antiguo de los siglos IV y V a. E.C. en la
orilla noroccidental del Mediterráneo, donde los viajeros griegos los
conocieron y los primeros historiadores y etnógrafos los observaron.
Una vez situados en el entorno humano y ritual en el que alcanzaron su
máximo esplendor en aquella época, será posible, por un lado, buscar a
sus antepasados de forma conjetural, en la dirección de los tiempos
oscuros que la precedieron, y por otro lado, y en sentido contrario,
seguir su historia hasta su desaparición.
 ¿De qué medios disponemos para sumergirnos en un universo
tan lejano? Infinitamente más herramientas de investigación que las que
tenían nuestros predecesores franceses o anglosajones. En el amplio
campo definido anteriormente, los datos textuales y materiales son hoy
más numerosos, pero sobre todo se benefician de los análisis de la
filología, la historia de las ideas y una arqueología completamente
renovada. La arqueología -la que se utilizará aquí al menos- no es la
disciplina casi fútil que consiste en exhumar bellos objetos para
clasificarlos y luego encerrarlos en los museos. Trabaja mano a mano
con la historia y, por tanto, se preocupa de los testimonios literarios que
utiliza,2 y que, a su vez, ayuda a esclarecer. La historia de las ideas y
de la filosofía encuentra naturalmente su lugar en este diálogo. Es en la
encrucijada de estos diferentes caminos de investigación donde
tenemos la oportunidad de conocer a los druidas. Lo que se privilegia
aquí es una realidad, ampliamente atestiguada por los contemporáneos
de los druidas, bien situada en el tiempo (entre el siglo V a. E.C. y el
comienzo de nuestra era) y en el espacio (el mundo celta occidental, es
decir, los galos).
Consideramos desde el principio que los mitos de una sociedad
insular, alejada del continente y un milenio más joven, no pueden
servirnos de ayuda directa. Por otra parte, revelan una forma particular
y única de la imagen tardía de los druidas y serán estudiados a este
respecto.
Este preámbulo algo largo es necesario para indicar de
antemano la naturaleza de esta obra, que no es ni un tratado de historia
reservado al público especializado, ni un simple libro de vulgarización.
Se trata de un relato paso a paso de un proyecto de investigación que
pretende aprovechar todas las aportaciones recientes de las disciplinas
históricas y de las ciencias sociales, sin dejar de ser accesible para
todos. Muy a menudo adoptará el aspecto de una investigación policial,
basada en pistas a menudo tenues al principio, pero que van
adquiriendo más peso a medida que avanzan las páginas, lo que exige
constantes idas y venidas entre los hombres del pasado y los
investigadores actuales, entre los lugares más distantes de las orillas del
Mediterráneo, y entre los discursos, tanto los del pasado como los de
todos los que han estudiado a los druidas. La razón de esta comparación

22
no sólo radica en los métodos de investigación, sino también en el
objetivo que se han propuesto: hacer justicia a figuras históricas mucho
menos distantes de nosotros de lo que hemos querido decir, para darles
un lugar en una tierra donde se habían propuesto explicar el universo y
establecer las relaciones más armoniosas entre él y la humanidad.
 PRIMERA PARTE

EL MITO DE LOS DRUIDAS

CAPÍTULO PRIMERO

El Mito del Druida en la Antigüedad

Los druidas, al igual que los Magos de los persas o los arúspices
etruscos, dan un soporte al mito tanto por sus actividades reales como
por el poder imaginario que se les atribuye. Ofrecen un campo
ilimitado para todas las elucubraciones, inventos y atajos que son sus
corolarios. Al cuestionar los límites del dominio razonable, atraen
precisamente a quienes rechazan las explicaciones racionales, a quienes
sitúan la imaginación por encima de la mente. A diferencia de los
demás sabios de la antigüedad, los druidas ofrecen a los creadores de
mitos una valiosa ventaja: eran capaces de parecer intemporales. Al
estar poco marcados por una civilización fluida y un entorno natural
inmóvil, parecen intemporales y ajenos a las contingencias de la
sociedad. Por lo tanto, son reutilizables en cualquier momento y para
diversos fines, tanto por los partidarios del racionalismo, que los ven
como los primeros intelectuales, como por sus adversarios, que los ven
como iluminados. Así, con el paso del tiempo, parecen ser

24
impermeables al progreso de la investigación que les concierne. Los
romanos ya contaban con algunas obras griegas importantes sobre la
civilización gala, que podían darles fácilmente los medios para una
comprensión honesta de estos personajes. Estas obras no fueron
explotadas. Quince siglos después, cuando los humanistas del
Renacimiento los redescubrieron, no se valoraron las descripciones
objetivas de los druidas sino, por el contrario, las evocaciones poéticas
de los mismos. Se tomó la línea equivocada y las cosas difícilmente
cambiaron hasta nuestros días.
Sin embargo, las razones de esta visión, creadora del mito,
llevado sobre el “otro”, son más profundas y van más allá del marco de
la civilización gala y de la antigüedad. Este es todo el problema de la
alteridad16.
Hasta el siglo XIX, los otros pueblos, es decir, los que no
pertenecían a la tradición grecorromana en Europa, eran percibidos sólo
de dos maneras. O bien encarnaban el error o el oscurantismo, o bien,
en una visión progresista de la humanidad, se situaban en una etapa
anterior a la civilización. Pero con la Ilustración y los ideales de la
Revolución Francesa, los vecinos de todas partes dejaron de ser
observados como meras curiosidades para convertirse en auténticos
sujetos de comparación. Así surgieron los análisis políticos
comparativos (Tocqueville, Marx, Engels, etc.), la sociología, que
establece nuestra sociedad como objeto de estudio, y la etnografía, que,
del mismo modo, otorga a otras sociedades la misma condición de
objeto de estudio. Sin embargo, para que el otro, el extranjero o el
bárbaro, aparezca como un igual, digno de una descripción honesta o
incluso de una comparación, es necesario que sea resituado en su marco
social, geográfico e histórico, es decir, que sea considerado en la
globalidad de su condición. Este es el caso de las sociedades que hasta
hace poco se decían primitivas y en las que el etnólogo trata de
observar por igual al ser humano y al entorno social. Esto es menos
16
Nota del Traductor; La alteridad es el principio filosófico de "alternar" o cambiar la
propia perspectiva por la del "otro", considerando y teniendo en cuenta el punto de
vista, la concepción del mundo, los intereses, la ideología del otro; y no dando por
supuesto que la "de uno" es la única posible.
cierto en el caso de las sociedades antiguas que, durante su vida, sólo
fueron objeto de observaciones fragmentarias.
Así, la concepción peyorativa de la alteridad, las visiones
parciales de los más diversos colores (exóticos, poéticos, demostrativos
en el discurso político, jurídico, filosófico o histórico) son el material
de las diferentes imágenes míticas de las que los druidas son portadores
desde hace veinticuatro siglos.

La excepción griega

Es bastante paradójico que las primeras descripciones de la

sociedad gala sean también aquellas en las que la distorsión voluntaria
de los hechos es más débil, y aquellas en las que los mitos del bárbaro
salvaje y todos los que afligirán a los druidas son los menos
caricaturescos, o al menos los menos aparentes. Las menciones de
acontecimientos históricos, las indicaciones geográficas y algunas
grandes descripciones de la población gala y de sus costumbres, las
debemos a los griegos.
Y veremos, a través de algunos ejemplos, hasta qué punto
cultivaron la paradoja. Fueron ellos quienes inventaron tanto la palabra
como la noción de "bárbaro". La palabra, a diferencia de sus acepciones
más recientes ("incivilizado", "inculto" o incluso "salvaje" y "cruel"),
era originalmente una onomatopeya que imitaba el lenguaje de los no
griegos, burlado como una especie de borborigmo17. "Barbaros", para el
griego, era el extranjero, que no hablaba su lengua y, por tanto, no
compartía su cultura. Sin embargo, los griegos no despreciaban a estos
extraños vecinos, que hablaban lenguas incomprensibles, llevaban
trajes extraños y seguían costumbres aún más extrañas. Durante mucho
tiempo, se las arreglaron con su proximidad, comerciaron con ellos y
establecieron relaciones de hospitalidad que les eran tan queridas como
a muchos de estos bárbaros, especialmente a los celtas. Finalmente, con
17
Nota del Traductor; Borborigmo, se dice de los sonidos abdominales (sonidos
intestinales) que son provocados por el movimiento de los intestinos a medida que
impulsan el alimento. Los intestinos son huecos, así que los sonidos intestinales hacen
eco a través del abdomen de manera similar a los sonidos que producen las tuberías
del agua. Fuente Wikipedia.

26
el inicio del periodo helenístico, se interesaron realmente por ellos,
practicando así una primera forma de etnografía que sería preciosa para
los romanos, para el comercio, las relaciones diplomáticas y su empresa
imperialista.
Es cierto que desde los tiempos antiguos (los del llamado
período "arcaico"), Grecia presentaba una característica única en las
civilizaciones de la antigüedad: no era un país cerrado geográficamente
en sí mismo, con fronteras naturales que encerraban un territorio
celosamente defendido. Por el contrario, ocupaba un verdadero
dominio mediterráneo, disperso a lo largo de las orillas del mar interior,
que comprendía cuatro grandes entidades, la península helénica, la
costa jónica en Asia, las islas del Egeo y, por último, las colonias,
desde el Mar Negro hasta las de la Galia y España, pasando por la
Magna Grecia (es decir, el extremo de la península italiana y Sicilia).
En todas partes (excepto en el extremo de la península helénica), los
griegos estuvieron así en contacto con bárbaros, tracios, escitas, persas,
ilirios, itálicos, ligures, celtas, iberos, por nombrar sólo a los más
famosos. En este caso, la palabra "contacto" no es una metáfora. En
muchas zonas, en las colonias, en los puestos comerciales, pero
también en las costas orientales del Egeo, los griegos estaban rodeados
de extranjeros y dependían de ellos en gran medida.
Así que, naturalmente, habían aprendido a conocerlos y
apreciarlos. Así es como una actitud mental que no se encuentra en
ningún otro lugar del antiguo mundo occidental, la conciencia del otro,
pudo desarrollarse muy pronto y de forma duradera. Apareció de forma
natural en el ámbito geográfico. Era necesario que los griegos tuvieran
una visión de conjunto del universo disperso en el que se habían
instalado sus congéneres. El conocimiento de la topografía de las
colonias y los puestos comerciales, así como de los caminos y las vías
marítimas que los unían a la metrópoli, era incluso de vital interés. La
necesidad de conocer el interior de las lejanas colonias griegas se hizo
pronto patente. Descubrir las fronteras del mundo habitado era incluso
un ideal. Se elaboraron los primeros mapas geográficos y se escribieron
las primeras "Vueltas al Mundo" (la Periégesis), que durante mucho
tiempo sirvieron de manuales de geografía. Así, ya a finales del siglo
VI a. E.C., Hecateo de Mileto, uno de los primeros prosistas griegos,
escribió un libro entero dedicado a Europa (el otro a Asia), basado en
sus propias observaciones adquiridas durante numerosos viajes.
Fue el primero en mencionar el nombre de Massalia y en
referirse al sur de la Galia y a los pueblos ligures que la ocupaban en
aquella época. Hecateo seguía siendo sólo un logógrafo, es decir, un
autor de textos en prosa que sólo se diferencia por la ausencia de versos
de los poemas en los que se mezclan descripciones, historias y
leyendas. Sin embargo, influyó, incluso en el campo de la historia, en el
hombre que mucho más tarde sería llamado el "Padre" de esta
disciplina, el gran Herodoto. Su gusto por la geografía y la influencia
de los logógrafos, de los que estaba radicalmente desvinculado,
llevaron a estos últimos a interesarse por los enemigos pasados o
presentes de los griegos, a tratar de comprender su modo de vida y a
describir así su país. Las digresiones y los retrocesos le permitieron así
componer un vasto cuadro de la Antigüedad greco-bárbara del que,
desgraciadamente, el extremo occidental de Europa estaba casi ausente:
no representaba todavía más que uno de los confines del mundo
habitado. Sin embargo, es el primero que mencionó a los celtas y que
mencionó el reclutamiento de mercenarios de la Galia (del interior de
Marsella) por el hijo del tirano de Himera en Sicilia en el 480 a. E.C.
No es seguro, sin embargo, que estos Elisukoi (nombre que da a estos
habitantes) eran celtas y es probable que en aquella época los galos no
se hubieran acostumbrado aún a unirse a las grandes confederaciones
beligerantes que se enfrentarían en las costas del Mediterráneo durante
los dos siglos siguientes. Así, los galos escaparon, para nuestra
desgracia, a las valiosas descripciones que Heródoto hizo de los demás
bárbaros, los persas, los escitas o los Persas, escitas o egipcios.
El Otro aparecía así para los griegos como un vecino más o
menos turbulento, con costumbres extrañas pero interesantes, y como
un enemigo más o menos formidable cuyo poder era deseable conocer,
es decir, entre otras cosas, sus bases económicas. Estas observaciones
tenían una obviedad práctica y era vital medir las consecuencias. En
esto, los griegos revelaron una vez más su inteligencia; pero su genio
consistió en admitir que el Otro, vecino pero también bárbaro, tenía un
pensamiento propio, un pensamiento original, que podía explorar zonas
desconocidas o sólo insinuadas. Así, el hombre al que se atribuye la

28
invención de la filosofía, Tales de Mileto, se supone que fue iniciado en
la astronomía por los caldeos - de hecho parece que la tomó prestada de
los egipcios18 - Esta paternidad extranjera de las primeras prácticas
científicas que están en el origen de la filosofía nunca abandonó la
mente de los pensadores griegos, porque, desde el principio, se
preguntaron lo que ellos debían a otras formas de sabiduría, la de
Persia, la de la India e incluso, muy pronto, la de los celtas.
El ejemplo más esclarecedor es el de Pitágoras, que
probablemente vivió a mediados de siglo VI a. de la E.C. Él habría
permanecido en Tiro, en el actual Líbano, luego en Egipto y finalmente
en Babilonia19, y que en cada ocasión siguió las enseñanzas de los
sabios y cada vez habría seguido las enseñanzas de los sabios fenicios,
luego de los egipcios y finalmente de los magos. Sus biógrafos tardíos
le hicieron incluso, como veremos, discípulo de los druidas, hipótesis
que la cronología hace completamente absurda. Sin duda, sus diversos
viajes también son, en parte, materia de leyenda.
Si es así, debemos reconocer al menos que se trata de una
leyenda muy antigua y que probablemente se estableció sobre la base
de las palabras de Pitágoras que él mismo habló de sus aprendizajes en
el extranjero. Probablemente no conoció a ningún celta, y mucho
menos a los druidas. Puede que no ocurriese lo mismo con sus
discípulos.
No fue hasta Aristóteles cuando los galos, que aún se llamaban
"celtas", entraron en la escena literaria e intelectual griega.
En su producción verdaderamente enciclopédica, el filósofo
había reservado un lugar importante a los extranjeros.
Este fue al menos el tema de una de sus innumerables obras, las
"Costumbres de los Barbaros", que, desgraciadamente, como muchas
otras, ha desaparecido. Sin embargo, la información sobre la Galia y
sus habitantes está dispersa en varias de sus obras. Nos enteramos de
que Aristóteles se interesó por la constitución de Massalia, pero
también por los modos de gobierno de los pueblos galos. También

18
Les Présocratiques, editado por J.-P. Dumont, París, Gallimard, "Bibliothèque de la
Pléiade", 1988, p. 1182.
19
Jámblico, Vida de Pitágoras, 13-19.
explicó algunas de sus costumbres bélicas. Pero, a menos que la
información se haya perdido, no se mencionan los druidas en estas
conferencias. De hecho, los griegos de la metrópoli seguían
adoleciendo de una cruel falta de información: sólo descubrieron a los
galos y a la ciudad de Roma al mismo tiempo a principios del siglo IV,
cuando aquellos celtas invadieron ésta. Es probable que esta
información se transmitiera a través de Marsella. De hecho, fue en esta
época cuando los masaliotas establecieron un tratado de amistad con
Roma y fundieron un tesoro en Delfos para agradecer a los dioses el
haberles permitido derrotar a los ligures y probablemente a los galos
que asediaban su ciudad. A partir de entonces, Marsella, que desde su
fundación hacia el año 600 a. de la E.C., había servido de cabeza de
puente para el comercio griego en la Galia, se convirtió en la principal
fuente de conocimientos sobre los galos y los celtas del norte y el este.
El descubrimiento de los galos dio un gran paso adelante con las
exploraciones del masaliota Pithéas. Hacia mediados del siglo IV a. de
la E.C., emprendió una expedición en el océano, siguiendo las costas
ibéricas y galas, y probablemente se aventuró hasta el Báltico antes de
retroceder hasta las islas de Bretaña.
Esta aventura, que ningún griego había intentado antes que él,
tenía, si no razones políticas, al menos una finalidad comercial20 y
Piteas, cultivado en muchos campos, supo darle una dimensión
científica. El Massaliota y sus marineros viajaban, al igual que sus
compañeros en las rutas terrestres de la Galia, contando con la
colaboración de los nativos. De hecho, los galos estaban acostumbrados
desde hacía al menos dos siglos a convoyar a los mercaderes, a darles
hospitalidad. Incluso es muy cierto que el objetivo de Piteas era
establecer una nueva red de hospitalidad, esta vez a lo largo de la costa,

20
El gran historiador Polibio fue muy crítico -y desgraciadamente equivocado- con la
información y las habilidades de Piteas, cuyo viaje llegó a cuestionar (Estrabón,
Geografía, II, 4, 2). Su argumento era que un solo hombre, "simple particular y
pobre", no podía haber recorrido espacios tan vastos. Esto supone olvidar que, al
mismo tiempo, Eutimeno realizaba un viaje similar por el Atlántico Sur, que le llevó
hasta Senegal. Parece bastante obvio que las dos empresas se decidieron al mismo
tiempo y fueron alentadas por la ciudad foceana, que sólo podía esperar ventajas.
Sobre Piteas, más precisamente, véase infra, cap. v, p. 155 y ss

30
para duplicar, y eventualmente compensar, la de las rutas terrestres. Así
descubrió los pueblos de la Galia Celta (el centro de la Galia) y los
pueblos del Océano (los armoricanos, entre otros), cuya existencia los
griegos desconocían prácticamente hasta entonces. Los diarios de viaje
que llevó, ahora también perdidos en su forma original21, fueron
utilizados posteriormente por todos los griegos que se interesaron por
los galos y la Galia hasta la época de la conquista romana.
La visión del bárbaro se transformó radicalmente con el
desmantelamiento del Imperio de Alejandro, que inauguró el llamado
periodo helenístico. Grecia ya no era el centro del mundo civilizado.
Sus componentes satelitales se convirtieron en actores de una historia
que estaban escribiendo en lo que antes se consideraba las fronteras del
mundo civilizado. Macedonia se desarrollaba en medio de Grecia,
Tracia, Iliria y Asia Menor. La Magna Grecia estaba en el centro de un
dominio suroccidental donde florecieron los itálicos, los fenicios de
Cartago, los celtas y los íberos. Finalmente, se estableció una nueva
metrópoli, Alejandría, en Egipto, en la costa norte de África, cerca de
Judea. Los nativos de estos territorios en los que los griegos pusieron el
pie ya no eran sólo los bárbaros que Heródoto presentó a sus
contemporáneos, sino que eran aliados, más o menos fiables, pero con
los que había que contar. Era importante no sólo conocer sus
costumbres, sino también su historia y sus intereses. La conquista
romana de Grecia, que concluyó en el año 146 a. E.C., supuso un nuevo
cambio en este sentido; los intelectuales griegos, como Polibio, se
pusieron esta vez al servicio del poder romano. Polibio se encargó de
escribir la historia de Roma desde el año 221 hasta el 168, tratando de
averiguar; "cómo y por qué modo de gobierno casi todo el mundo
habitado, fue conquistado en menos de cincuenta y tres años, y quedó
bajo una sola autoridad, la de Roma".
El conocimiento del mundo celta se renueva. Al desplazar el
foco de atención hacia el oeste, la historia pone el foco en los galos e
21
Los fragmentos de esta obra fueron recogidos por H. J. Mette, Pytheas von
Massalia, Berlín, De Gruyter, "Kleine Texte für Vorlesungen und Übun gen" nº 173,
1952. Estos textos fueron traducidos al francés por G.-E. Broche, Pytheas le
Massaliote, découvreur de l'extrême Occident et du nord de l'Europe (siglo IV a. EC.),
París, Société française d'imprimerie et de librairie, 1936.
íberos, que ya no son sólo una parte distante y exótica del escenario,
sino auténticos protagonistas, a la altura de los cartagineses. Por ello,
Polibio sintió la necesidad de mencionar a los pueblos galos que
ocupaban la Cisalpina y que lo único que pretendían era ampliar su
territorio hacia el sur, es decir, hacia Roma. Para ello, necesitaba
mencionar su economía y su hábitat en unas pocas líneas. La
información sobre su concepción de la política, su forma paradójica de
concebir las asambleas, era necesaria para entender cómo Aníbal pudo
enfrentarse a los galos del sur de la Galia. Por último, había que
mencionar su formidable armamento, su aspecto aterrador y su
desnudez en la batalla para que el lector pudiera tomar conciencia casi
visual del poder de este enemigo al que Roma debía enfrentarse.
Pero aparte de estas cualidades del enemigo, que hacían aún más
prestigiosos a los que eran capaces de derrotarlos, Polibio no tenía el
gusto de describir los otros aspectos de la civilización celta, como su
gran religiosidad, sus habilidades tecnológicas o su insaciable
curiosidad. Ni siquiera mencionó lo que todos sus sucesores notarían, el
filohelenismo de los galos, su propensión casi natural a abrirse a lo que
la civilización griega podía aportarles. A Polibio no le interesaban las
civilizaciones occidentales y septentrionales, sólo reconocía su
existencia y las juzgaba únicamente por su capacidad de ser enemigos o
aliados de los romanos. Si pudo deshacerse de su helenocentrismo, fue
sólo para darle los colores de Roma.
La Roma de la época de Polibio fue aquella cuya brillante
historia estaba marcada por conquistas que parecían establecer la paz en
todo el mundo mediterráneo. Pero las décadas siguientes no
conservaron este carácter que Polibio había considerado beneficioso. El
poder romano se volvió violento. Algunas guerras parecían gratuitas. Y
los historiadores griegos comenzaron a cuestionar el sentido de la
historia. Posidonio22 de Apamea, una de cuyas obras, las "Historias",
son una secuela de las de Polibio, aunque pretendió ser, al menos en
22
Su obra fragmentaria ha sido recogida por L. Edelstein y 1. G. Kidd, Posidonius, /,
The Fragments, Cambridge, Cambridge University Press, 1972; G. Kidd, Posidonius,
II, The Commentary, Cambridge, Cambridge University Press, 1988; 1. G. Kidd,
Posidonius, III, The Translation, Cambridge, Cam bridge University Press, 1999.

32
esta disciplina, el gran historiador, adoptando así una visión diferente
del mundo no grecorromano. Probablemente debió su capacidad de
observación de las sociedades indígenas a su formación como científico
y filósofo. Para él, estas sociedades, aunque fundamentalmente
diferentes de la civilización grecorromana y en una fase anterior de
progreso, eran sin embargo objeto de observación por derecho propio y
que tenían naturalmente su lugar en el estudio general del universo que
todavía se creía posible en aquella época. Por tanto, cada sociedad
merecía un análisis global en el que se tratasen por igual la geografía, el
clima, la descripción física de los habitantes, su economía, su modo de
gobierno, sus costumbres sociales y religiosas y su historia. Este fue el
proyecto que Posidonio llevó a cabo en su totalidad por los galos
durante los primeros años del siglo I a. E.C.
En el contexto de este cuadro general que pinta de la sociedad
gala, reserva un lugar privilegiado a los druidas. Es la descripción más
vívida, detallada y completa que se ha hecho de estos personajes, que
parecían tan enigmáticos para todos los demás autores. Fue
parcialmente copiado por historiadores y geógrafos posteriores, pero
nunca fue igualado. Tendremos ocasión de volver sobre ello en
numerosas ocasiones en el resto de este libro. Lo que merece ser dicho
ahora es que esta evocación de los druidas, como las que la precedieron
(en particular la del tratado titulado La Magia), no deja lugar a mitos ni
a imágenes simplificadoras. Se verá que sólo se le pueden hacer dos
críticas: ciertamente hace demasiado hincapié en el lugar de los druidas
en la sociedad y actualiza una situación algo más antigua a principios
del siglo I, a riesgo de hacerla anacrónica. Son pecados veniales que,
sin embargo, se explican por una buena intención: salvar del futuro
olvido lo que le parecía lo mejor de la cultura gala.

Cicerón y César, un discurso político

Hacia los galos, como hacia todos los demás extranjeros

excepto los griegos, los romanos adoptaron una actitud más que
diferente, casi opuesta. No tenían curiosidad por los hombres. Sólo les
interesaba la relación que éstos pudieran tener con Roma, como aliados
diplomáticos o militares, como socios comerciales o futuros colonos.
Por lo tanto, la visión de los romanos sobre sus vecinos fue siempre
parcial, siempre ligada a uno de estos intereses. Nunca un autor latino
pintó un cuadro de una civilización extranjera que se produjera
libremente, sin motivo ulterior, y que sólo suscitara la belleza de la
misma. Hay que decir que los romanos no estaban preparados para
exploraciones intelectuales de carácter geográfico o etnográfico.
Durante mucho tiempo habían tenido que defenderse de los
poderosos vecinos itálicos que los rodeaban por todas partes, y luego
habían iniciado una larga conquista de toda la península itálica, que a
su vez se había extendido a toda la región mediterránea, sobre todo
reocupando todos los antiguos territorios griegos. Su historia estuvo
llena de guerras defensivas en la antigüedad, pero sobre todo de
agresiones y conquistas, a partir del siglo III a. E.C., lo que no les dio
tiempo a descubrir pueblos y regiones extranjeras, que eran conocidos
principalmente como esclavos y cautivos que desfilaban en los triunfos
en Roma. Para entender el mundo que les rodeaba, para evaluar las
posibilidades de conquista o de comercio, los romanos tuvieron que
recurrir a los griegos, historiadores y eruditos como Polibio y
Posidonio.
Los romanos tuvieron su primer encuentro físico con los galos a
principios del siglo IV, durante la gran invasión que supuso el asedio y
la rendición de Roma. Antes, probablemente habían oído hablar de
ellos, conocían sus nombres, pero no tenían idea de su poder militar. El
choque fue terrible, como sabemos. Tanto es así que los romanos
decretaron un estado de alarma específico para la amenaza gala, que
denominaron "tumultus gallicus". Durante mucho tiempo, los galos
fueron temidos, ya que eran la encarnación misma de los bárbaros
salvajes, incontrolables e incomprensibles. Sin embargo, se firmó con
ellos un tratado de paz de treinta años (hacia el 330 a. E.C.). Incluso se
convirtió en un aliado objetivo contra los etruscos. Luego fueron
derrotados: en un siglo, del 295 al 190 a. E.C., la Cisalpina gala fue
conquistada, y a partir del 125 a. E.C. le tocó a la Galia meridional
convertirse en la “Provincia”.
Durante los tres siglos en los que convivieron con ellos,
lucharon contra ellos y luego empezaron a integrarlos en sus ejércitos,
los romanos apenas se esforzaron por saber más sobre estas

34
poblaciones. Sólo querían saber si podían comerciar en el interior de la
Galia, si sus habitantes representaban una amenaza para Roma y si eran
lo suficientemente poderosos para contrarrestar otra amenaza real, la de
los germanos. Los romanos, mucho antes de que se estableciera el
concepto, sólo tenían preocupaciones puramente geopolíticas. Por ello,
no es de extrañar que los druidas no aparecieran en su literatura hasta
César y Cicerón, en obras fechadas entre el 48 y el 46 a.E.C. Su
testimonio es, sin embargo, crucial porque dejará una huella duradera
en toda la tradición que se ha unido a la imagen de los druidas, pero
también porque sus dos autores son los únicos que fueron
contemporáneos de auténticos druidas, al menos uno de los cuales
conoció íntimamente a uno de ellos; Diviciaco.
Conviene examinar primero la obra de Cicerón, porque era
cinco años mayor que César, pero sobre todo porque continuó, en parte,
la tradición griega, en particular la de Posidonio, de quien fue alumno.
Quizá más que César, es una personalidad compleja cuyos aspectos no
pueden mencionarse en unas pocas líneas. Digamos que es, al mismo
tiempo y casi a partes iguales, uno de los políticos más influyentes de la
época republicana, uno de los más grandes escritores latinos y un
destacado jurista. Cada una de estas habilidades afecta directamente al
discurso que mantiene sobre los galos y, especialmente, sobre su
religión. Por lo tanto, ninguna de las informaciones que nos da sobre
ellas debe separarse ni de la obra en la que aparece ni del contexto en el
que fue escrita.
De forma muy caricaturesca, Cicerón nos da un ejemplo de
cómo un romano podía utilizar la imagen de los galos con fines
políticos, jurídicos o filosóficos. En el año 69 a. E.C., en un famoso
alegato, el "Pro Fonteio", declaró:

"Otros pueblos hacen guerras por sus religiones, pero ellos (los
galos) las hacen contra las religiones de todos los hombres, [...] son
los dioses inmortales los que atacan. Estas son las naciones que una
vez fueron lejos de su hogar a Delfos, al Apolo Pítico, el oráculo de
toda la tierra, para destruirlo y saquearlo. [...] son llevados por algún
temor a creer que los dioses deben ser apaciguados, profanan sus
altares y templos con víctimas humanas, y no pueden practicar ningún
culto sin profanarlo con un crimen como éste23”

La condena de la religión gala fue terrible, dejará una marca

duradera en la mente de las personas y esta mancha del gran intelectual
latino no se borrará nunca.
Sin embargo, el mismo autor, veintitrés años después, en un
tratado filosófico, "De Divinatione", escribió en un diálogo que;

"Este arte adivinatorio tampoco es descuidado por los pueblos

bárbaros, ya que están los druidas en la Galia, y entre ellos, el eduo
Diviciaco, vuestro anfitrión y panegirista, a quien conocí y que declaró
que la naturaleza de las cosas, lo que los griegos llaman "fisiología",
era conocida por él, también dijo que podía prever el futuro, por un
lado por los augures, y por otro lado por conjeturas24-"

Así, no todos los galos serían bárbaros, algunos de ellos serían

capaces de realizar un arte augural digno de los griegos y romanos.
Además, podrían relacionarse con los principales intelectuales y
políticos romanos, como los hermanos Cicerón. ¿Practicaban
regularmente estos augures galos, y en particular el eduo Diviciaco, el
tipo de sacrificio mencionado en el Pro Fonteio? Obviamente, lo
dudamos. Y uno se pregunta si, en ambos textos, se trata de los mismos
hombres. Hay una contradicción evidente que no se puede ignorar ni
resolver olvidando el pasaje del "De Divinatione", como hacía la
mayoría de los historiadores hasta el siglo XX.
Cicerón debió de tener un encuentro intelectual con los galos, y
más concretamente con los druidas, ya en el año 77-76, cuando fue a la
isla de Rodas para seguir las enseñanzas de Posidonio de Apamea. Este
último2, unos diez años antes, había hecho uno o quizás varios viajes a
Marsella, en La Provincia, e incluso se había aventurado en las tierras
galas de la Céltica. El espectáculo que había presenciado y las
conclusiones que extrajo de sus observaciones le habían causado una

23
Cicéron, Pour M. Fonteius, XIII-XIV, 30-31
24
Cicéron, De la divination, I, 41, 90.

36
fuerte impresión, y no cabe duda de que durante un año de enseñanza
tuvo la oportunidad de discutirlos con un espíritu tan brillante como el
de Cicerón. Treinta años más tarde, cuando escribió el "De
Divinatione", este discípulo de Posidonio recordaba sin duda las
conversaciones que mantuvo con él sobre los druidas.
La palabra griega "physiologia" que pone en boca de Diviciaco
no formaba parte naturalmente del vocabulario de los eduos sino de los
romanos, pero recuerda evidentemente la antigua filosofía de los
jónicos, que Posidonio había notado cercana al pensamiento de los
druidas.
¿Había olvidado Cicerón lo que había aprendido entonces?
Desde luego que no. Pero sabía cómo fingir ignorancia. Su actividad
como abogado y político podía en muchas circunstancias diferir
radicalmente de sus convicciones intelectuales. Cicerón no intentó
conciliar sus acciones políticas o sociales con su pensamiento. La tarea
le resultó más fácil, por el hecho de que sus discursos pretendían ser
puros ejercicios de retórica. La imagen era la reina, y adoptó diversas
formas, a veces poéticas, a veces caricaturescas. Sus únicos rasgos
comunes eran la línea forzada que los dibujaba y la poca consideración
que tenían por la realidad. Sólo era necesario que evocaran en el oyente
y, más tarde, cuando las copias circulaban, en el lector, recuerdos,
reminiscencias de conocimientos, pero más a menudo lugares comunes
que reforzaban sus opiniones. El objetivo de estos alegatos no era sólo
ganar clientes, sino producir grandes efectos retóricos, y la calidad de
los argumentos podía ceder ante la belleza del discurso.
En el caso de Pro Fonteio25, Cicerón tuvo que defender a
Fonteio, un caballero como él, y antiguo gobernador de la provincia

25
Fonteius se había comportado del mismo modo que Verres en Sicilia, que
había saqueado los bienes de los griegos y de la población local. Este último había
sido acusado, esta vez por el propio Cicerón (Segunda acción contra Verres). Y fue
esta rotunda acción la que quizás impulsó a los allóbroges, bajo el liderazgo de
Indutiomaro, a enviar una embajada a Roma y buscar a un acusador, un tal Plétorius.
En cuanto a Fonteius, es posible que tuviera varios defensores, como ocurría a veces.
El más famoso fue nada menos que Cicerón, que tuvo que defender a un
administrador provincial acusado de los mismos delitos que Verres, al que no había
dudado en impugnar. Pero es cierto, como señala Camille Jullian (Histoire de la
Narbonense, que fue acusado por sus antiguos administrados, los galos
allóbroges, que habían acudido a Roma para defender su causa. Estos
últimos reprocharon, al parecer con razón, a su antiguo gobernador
haber arruinado la provincia y a sus habitantes bajo el peso de los
impuestos y las tasas, e incluso haberse enriquecido personalmente.
El método de defensa de Cicerón era simple. Lo expuso de
manera lapidaria en el tratado “De oratore”:

"En nuestros juicios, al menos en los criminales, la defensa más

ordinaria consiste en negar el hecho. En las causas de corrupción, que
son tan graves, hay que negar casi todo".

Así es como procede en este caso. Desafía a la fiscalía a aportar

pruebas materiales de las malversaciones. Niega cualquier valor al
testimonio de los galos. Y para ello tiene un argumento imparable:
¿cómo se puede creer a gente que realiza sacrificios humanos y ataca a
los dioses de los griegos y a su oráculo más sagrado?
El alegato Pro Fonteio podría parecer menor en la larga historia
del descubrimiento de los druidas. En realidad, es un texto fundador de
toda una tradición que hizo de la religión gala una religión sangrienta
en la que los sacrificios humanos eran habituales. La notoriedad de su
autor dio una garantía inquebrantable a esta teoría, y también la dotó de
un punto de anclaje cronológico de suma importancia. Ya en el año 69
a. E.C., Cicerón seguía hablando de las prácticas de sacrificio de los
galos en tiempo presente, por lo que se podía suponer que habían
perdurado al menos hasta la conquista romana, como parecían
confirmar los primeros autores Plinio el Viejo y Lucano.
Durante mucho tiempo, por tanto, los historiadores de la
religión consideraron que las palabras del Pro Fonteio contenían una
cantidad importante de verdad. Las consecuencias de esto han sido
extremadamente perjudiciales para la imagen de los druidas. Ellos, que
según César controlaban toda la religión gala, sólo podían estar de

Gaule, op. cit., II, pp. 119-120), que contra Verres defendió a griegos e itálicos,
mientras que por Fonteius sólo acusó a los galos.

38
acuerdo con estos ritos sangrientos. Una lectura literal de los textos de
Cicerón y César podría incluso llevar a la conclusión de que los propios
druidas realizaban sacrificios humanos.
En efecto, el segundo texto de Cicerón, “De Divinatione”, que
veremos que contribuye al conocimiento positivo de los druidas,
tampoco está exento de defectos y puede, en cierto modo, forzar la
opinión negativa que uno puede formarse de la religión gala y de sus
ministros. En este tratado, de carácter filosófico, Cicerón sólo habla de
una función de los druidas, la adivinación.
Al no precisar su lugar en la sociedad y su origen social, deja
espacio para todo tipo de hipótesis, especialmente las más fantasiosas,
precisamente las que había provocado en sus obras anteriores, el “Pro
Fonteio” y el “De república”. Sin embargo, cuando escribió estas
líneas, los filósofos griegos y, sobre todo, los primeros historiadores de
la filosofía llevaban casi dos siglos coincidiendo en el papel de los
druidas como sabios. El tratado "La Magia", atribuido a Antístenes de
Rodas, y a Sotion ya lo afirman por escrito. Cicerón conocía estas
obras, pero probablemente no compartía sus opiniones sobre la
sabiduría bárbara. Él mismo fue el mejor representante de la cultura
grecorromana que alcanzó su apogeo en Roma a finales de la
República, la que intentó combinar la herencia espiritual de los griegos
con el poder político y económico de los romanos.
En la nueva geografía humana que reinaba en el mundo
mediterráneo, los bárbaros, como aún le gustaba llamarlos a Cicerón,
tenían un lugar bien definido: sólo se les reconocía en el juego
estratégico y comercial, ciertamente no en el cultural. Además, esta
mente, finalmente no tan ilustrada como se ha hecho ver, no estaba
dispuesta a reconocer que los galos pudieran tener un pensamiento
original, susceptible de ser colocado al mismo nivel que la filosofía de
los griegos, que los propios romanos no llegaron a igualar. Esta forma
de oscurantismo le impidió dar testimonio, a través de su obra, de los
rasgos más brillantes de la civilización celta que no habían escapado a
sus maestros griegos. César fue, en este sentido, aún más prosaico. Sin
embargo, sólo habló una vez de los druidas y de la religión, en una
larga digresión sobre los galos y sus costumbres, en el libro VI de la
Guerra de las Galias, un texto de más de ciento cincuenta líneas que lo
convierte en la principal fuente documental literaria sobre la
civilización gala. Este "excursus etnográfico", como lo han llamado los
filólogos, aparece de repente en medio de la narración de los
acontecimientos del año 53, sin ninguna razón que justifique
precisamente su lugar en la obra26 - La única razón objetiva que se
puede encontrar para su posición en la economía general de la obra es
enmascarar una ausencia de resultados militares, o incluso de fracasos
en la campaña del 53. El autor no habría procedido a esta descripción
sólo por pasión por la civilización gala. La prueba es que en el resto de
la obra nunca se habló de estos aspectos sociales y religiosos y más
concretamente de los druidas. Ellos, que ocupaban un lugar importante
en el pasaje en cuestión, no vuelven a aparecer en ningún otro momento
en el relato de los acontecimientos militares.
La investigación filológica alemana que, desde principios del
siglo XIX, ha examinado la obra de Posidonio, en gran parte perdida,
ha demostrado que todo este pasaje del libro VI de César está tomado
directamente del libro XXIII de las "Historias" de Posidonio. No se
trata de una simple copia, sino de un resumen más o menos fiel, al igual
que los otros dos principales resúmenes que conocemos, los de
Estrabón27 y Diodoro de Sicilia28. Por lo tanto, César, para ocultar las
verdaderas dificultades militares del año 53 y llenar el vacío así creado
en la narración, habría procedido a esta obra, más difícil para él que
para los otros dos historiadores. Los textos estaban escritos en una
lengua extranjera, el griego, que leía bien pero que le obligaba a adaptar
y transponer el vocabulario. Este esfuerzo intelectual en un periodo de
su vida muy rico, tanto militar como políticamente, sugiere que otras
motivaciones justificaban también esta descripción de la civilización
gala.

26
Por ello, algunos historiadores pensaron al principio que se trataba de una
interpolación, la inserción por parte de los copistas de un texto ajeno a la obra. Hoy en
día todo el mundo está de acuerdo en que se trata efectivamente de un texto de César,
colocado por él voluntariamente en este lugar. Sin embargo, hay que decir que esta
interesante imagen de los galos es algo incongruente.
27
Estrabón, Geografía; gran parte del libro IV se refiere a Posidonio.
28
Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, V, 24-32.

40
 De hecho, César se presentó ante los miembros del senado
romano y ante sus futuros lectores como un conocedor de los galos e,
implícitamente, como su colonizador. La naturaleza de su descripción
de la geografía de la Galia y de la sociedad gala se vio afectada por
ello. Se esforzó por dibujar una Galia homogénea, cerrada sobre sí
misma, como la actual Francia, y delimitada por fronteras naturales o
fuertes. Según él, todos los pueblos galos, dentro de este gran hexágono
truncado por La Provincia, estarían divididos en tres grandes grupos,
celtas en el centro, aquitanos en el suroeste, belgas al norte del Sena, en
los que los pueblos tendrían las mismas costumbres y la misma
lengua29- La simplificación era excesiva30- La realidad era muy
diferente. Los pueblos eran de todos los tamaños, algunos comprendían
una sola tribu mientras que otros agrupaban a varias (los pagos) dentro
de vastas confederaciones31. Los sistemas políticos eran diferentes:
algunos seguían gobernados por reyes, pero la mayoría tenían
asambleas y constituciones más o menos elaboradas. Por último, ya
fueran pequeños o poderosos, estos pueblos mantenían complejas
relaciones clientelares con sus vecinos, así como con aliados que
podían estar lejos y ubicados en alguna de las otras tres regiones.
Esta esquematización de la geografía de la Galia la realizó
César desde el principio de su obra. El objetivo era evidente: demostrar
que los territorios celtas a orillas del océano Atlántico formaban un
verdadero país, susceptible de ser conquistado. Pero para convencer al
Senado de que siguiera invirtiendo en esta guerra de conquista, había

29
César, Guerra de las Galias, trans. L.-A. Constant, París, Les Belles Lettres, 1978,
"Collection des universités de France", 1978 (11ª edición), p. IX.
30
Antes de ser la obra literaria que conocemos, la Guerra de las Galias era una serie
de informes enviados al senado romano, destinados a dar cuenta de los progresos
militares de César y a justificar sus peticiones de nuevos medios financieros.
31
Es así en dos niveles. En primer lugar, las fronteras: los galos no se diferenciaban
tanto como parece de los germanos del noroeste y de los pueblos del sur de Bretaña
(actual Inglaterra). Todos eran celtas y a menudo formaban tribus relacionadas. El
Rin, al igual que el Canal de la Mancha, no eran más que fronteras artificiales,
creadas intelectualmente por César (que también se había servido para ello de los
trabajos geográficos de Posidonio) y que sólo se hicieron realidad en la época de sus
sucesores, Augusto y Claudio. El segundo nivel de simplificación se refleja en la
supuesta homogeneidad de los pueblos dentro de los tres grandes grupos étnicos.
que demostrar que el país en cuestión era colonizable. Para la gran
mayoría de los romanos, los galos eran sobre todo los habitantes de La
Provincia, y a menudo ignoraban que había otros galos más al norte.
Los intelectuales y los que tienen suficientes conocimientos históricos
también saben que el asentamiento del norte de Italia es de origen galo
(la antigua Cisalpina). Estos dos antiguos territorios galos son
suficientes para demostrar que los galos podían integrarse en el Imperio
Romano. Restaba demostrar que los celtas del norte eran también
auténticos galos. Esta es la tarea que se propone el famoso pasaje del
Libro VI.
En el relato de seis páginas (de uno de nuestros libros actuales)
que César hace de la sociedad gala, la religión y los druidas ocupan un
lugar bastante considerable, casi dos páginas para la primera y más de
dos para la segunda, mientras que no dice prácticamente nada de la
plebe, muy poco de los equites ("caballeros", que son el equivalente de
la nobleza) y nada en absoluto de la economía, el hábitat o la
tecnología, campos que su fuente (Posidonio) había tratado sin
embargo ampliamente.
Por lo tanto, la información reproducida por César es
claramente tendenciosa. La motivación principal es, sin duda, borrar la
mala impresión que dejaron escritos como los de Cicerón y todas las
imágenes caricaturescas que se difundían en Roma sobre los galos, su
barbarie, su carácter guerrero, su religión sangrienta. Si César no evita
el problema de los sacrificios humanos -que obviamente representan
para los romanos el mayor defecto de los galos- lo minimiza y lo
interpreta en gran medida como una pena capital. Pero sobre todo
mitiga el efecto negativo de su evocación relativamente neutra con una
descripción clásica del panteón galo que, si creemos al autor, sería más
o menos equivalente al de los romanos o griegos32.
Pero la mayor parte del trabajo de seducción del lector romano
se hizo de antemano mediante la presentación muy positiva de los
druidas. Para César, son individuos extraordinarios, versados en los

32
En el caso de este último, no es posible determinar la naturaleza exacta del
problema, pero es posible que el problema haya sido causado por la falta de
información sobre el tema.

42
estudios y las ciencias, que participan en todas las actividades sociales
importantes, la educación, la justicia, la religión, la legislación, etc.
Porque son el único grupo social realmente presentado en detalle y
porque parecen ser lo mejor de lo mejor. Por ser el único grupo social
realmente presentado en detalle y por aparecer como seres razonables,
cultos y abiertos a todas las formas de conocimiento, los druidas se
muestran en el texto de César como los futuros intermediarios de
Roma, aquellos con los que se podría llevar a cabo la colonización.
Si César no admite explícitamente que él privilegia
voluntariamente el lugar de los druidas en su sociedad, el contexto
literario (es decir, su fuente principal y las demás copias de ella) revela
sin embargo la maniobra que opera a su favor. El texto de las Guerras
de las Galias es el único, de hecho, que habla exclusivamente de los
druidas y ni siquiera pronuncia los nombres de los bardos y los vates.
Ahora, los otros tres copistas de Posidonio, no solo citan estas tres otras
categorías de "intelectuales" sino que también los coloca por delante de
los druidas. César, por tanto, pasa por alto su existencia en silencio y
los despoja de sus atributos para adornar con ellos a los druidas.
Evidentemente, esta manipulación de los hechos no se dirige contra los
druidas, cuyo prestigio acentúa aún más. Sin embargo, al querer hacerlo
bien, el conquistador de la Galia hizo demasiado y, incluso más que
Cicerón, participó en la creación del mito de los druidas. Erige, por así
decirlo, la base: del mismo modo que los druidas son omnipresentes en
su "excursus geográfico", lo serán en todos aquellos que se inspiren en
ellos.
Ningún historiador de los Galos33 o de las religiones antiguas
parece, en todo caso, haber notado que César es el único que menciona
el papel religioso de los druidas. Diodoro de Sicilia, que al reproducir
los detalles es el más fiel al texto de Posidonio, especifica que son
filósofos y teólogos. Estrabón los hace filósofos, eruditos y jueces.
Timagenes34 los describe sólo como intelectuales algo etéreos. A
excepción de César, ninguna de estas fuentes antiguas menciona que
los druidas estuvieran a cargo del culto, de todas las fiestas religiosas y

33
Con la posible excepción de N. K. Chadwick, The Druids, op. cit.
34
En la copia de la obra de Ammianus Marcellinus (ver arriba, n. 1).
de los sacrificios que eran el punto culminante. Sin embargo, César
escribe con gran detalle: "Se ocupan de los asuntos divinos, organizan
los sacrificios públicos y privados y explican los puntos de la
religión”35. Estas fórmulas pleonásticas refuerzan aún más nuestra
sospecha porque son ambiguas. "Rebus divinis" significa generalmente
"religión", "culto", pero más literalmente es; "cosas relativas a los
dioses", es decir, teología. La tercera fórmula ("interpretantur
religiones") puede tener exactamente el mismo significado: "explicar
las creencias" es, una vez más, practicar la teología, una ocupación
filosófica o espiritual que Diodoro reconoce realmente en los druidas,
una actividad totalmente intelectual y que se distingue claramente de la
práctica del sacrificio. Sin embargo, si examinamos un poco más de
cerca la segunda fórmula ("procurant sacrificia publica ac privata",
literalmente "se ocupan de la organización de los sacrificios públicos y
privados"), nos damos cuenta de que no es tan clara como se ha dicho y
que no implica la realización real del sacrificio, Sólo expresa la idea de
que son los druidas quienes los organizan o, mejor, los autorizan, como
admite claramente César unas líneas más adelante cuando informa de
que la principal pena pronunciada por los druidas es la prohibición de
participar en el sacrificio.
El análisis muestra así que César desarrolla aquí un dato crucial
que se encontraba en Posidonio, según el cual los druidas, junto a la
filosofía, practicaban la teología, dos campos de pensamiento que
empezaron a separarse en el pensamiento de griegos y romanos a
finales del siglo II a. E.C., pero que entre los galos, en esa época, aún
no se diferenciaban, como tampoco lo hacía la filosofía de las
actividades científicas. Todo era cuestión de puro pensamiento. César
juega con este registro para dar a entender que los druidas tienen una
acción directa sobre las prácticas religiosas, es decir, sobre los
sacrificios. Su objetivo es dar al lector la impresión de que tienen un
control total sobre el culto y, en particular, sobre los sacrificios
humanos, tan problemáticos para los romanos. Veremos que el

35
César, Guerra de las Galias, VI, 13, 4.1. Si César hubiera querido decir que los
propios druidas realizaban el sacrificio, habría utilizado la expresión; “facere
sacrificium”.

44
funcionamiento de la religión y la sociedad galas no era tan ideal ni en
la época de la conquista cesárea ni tampoco en los dos siglos que la
precedieron.
De este modo, y una vez más, César crea, prácticamente de la
nada, el mito del druida-gran sacerdote.

Plinio, Lucano, Tácito, una imagen poética

Cuando Cicerón y César escribieron a mediados del siglo I a.C.,

los druidas, al contrario de lo que ambos sugirieron, ya habían
abandonado la escena política y social en muchos pueblos galos.
El Eduo Diviciaco, del que Cicerón nos dice inicialmente que es
un druida, es una excepción. Si César, que estuvo en contacto con él
durante varios años, nunca lo describió de esta manera, fue porque el
propio Diviciaco no se presentaba así, sino como aristócrata, senador y
jefe de guerra. Sólo era un druida de formación, de hecho, sólo había
escuelas druídicas en la propia Galia. Pero entre los eduos, los druidas
ya no desempeñaban ningún papel perceptible para un forastero
imprudente. Este papel, ya muy limitado antes de la conquista romana,
se redujo a casi nada en las últimas décadas antes de nuestra era. Por
ello, los viajeros griegos y romanos ya no podían obtener información
actualizada sobre los druidas, y los historiadores y geógrafos que
quieren evocar una Galia que sigue siendo gala deben extraer su
sustancia de obras más o menos antiguas. Sus investigaciones ya no
tienen la finalidad etnográfica que pudieron tener las de Posidonio de
Apamea y, en menor medida, las de sus predecesores, Éforo y Timeo.
Esta preocupación ya no es pertinente, puesto que la Galia
como realidad étnica y política estaba desapareciendo. Los autores que
recurren a los druidas para su evocación de lo pasado lo hacen por
razones personales: la figura de los druidas les permite sobre todo dar
un color auténticamente galo a la descripción que hacen de la Galia y
de los galos.
Tres autores latinos, durante el siglo I d.E.C., entregaron textos
sobre los druidas, bastante breves pero decisivos en la construcción del
mito de los druidas. Estos son Plinio el Viejo, llamado el Naturalista,
Lucano y Tácito. Los tres tienen en común un origen no romano en
sentido estricto: Plinio nació en Como, en la antigua Cisalpina, Lucano
en Hispania, en Córdoba, Tácito en la Italia transpadana o, tal vez, en
Narbona. Sus respectivas obras reflejan estos orígenes galos o hispanos.
A diferencia de Cicerón y César, no se oponen a los galos con ninguna
ideología política pro-romana. Sin embargo, no defienden los valores
de la civilización celta. Sólo utilizan a la Galia y a sus habitantes para
tópicos que no tienen otra finalidad que la estética.
Plinio es sin duda, junto con César, el que más contribuyó a
conformar una imagen de los druidas que ha quedado unida a ellos para
siempre. En su inmensa enciclopedia, “Historias de la Naturaleza”, los
cita cuatro veces en pasajes igualmente instructivos. La historia popular
sólo ha conservado una de ellas, la más larga y sugerente, es cierto.
Todo el mundo la conoce, al menos indirectamente, por su uso en los
libros de texto, las imágenes de Epinal y, más recientemente, en una
famosa tira cómica. Para entender cómo se ha distorsionado la
descripción inicial, a veces de forma accidental, a veces
deliberadamente, es necesario volver al texto original. He aquí una
traducción, la más cercana al latín:
"Los druidas -así llaman a sus magos- no tienen nada más
sagrado que el muérdago y el árbol en el que crece, siempre que sea un
roble [...]. Es bastante raro encontrar muérdago en estas condiciones,
cuando lo hay, se recoge con gran veneración y sobre todo en el
momento de la sexta luna, que entre los galos designa el comienzo de
los meses, años y siglos que cuentan treinta años, porque la luna [en
este momento] ya tiene suficiente fuerza sin estar en la mitad de su
curso. En su lengua llaman [al muérdago] "lo que lo cura todo". Tras
preparar el sacrificio y la comida religiosa al pie del árbol según los
ritos, traen dos toros blancos cuyos cuernos se atan por primera vez.
Un sacerdote vestido de blanco sube al árbol y corta el muérdago con
una hoz de oro, que se recoge en un sayón blanco. Luego inmolan a las
víctimas, rezando al dios para que sea favorable a aquellos a quienes
se lo ha dado36".

36
Plinio El Viejo, Historia Natural, XVI,95,249.

46
 Pocos textos antiguos que describan ritos ajenos a los romanos
son tan precisos. Con dos excepciones relativas a la identidad de los
actores - Plinio habla de un sacerdote (sacerdos) que se sube al árbol
donde se debería esperar fuera un druida; ¿quiénes son estos que
inmolan a las víctimas animales? -, tenemos aquí un modelo casi
perfecto de informe etnográfico.
Ciertamente, Plinio sigue aquí su fuente lo más fielmente
posible. La minuciosidad, los detalles astronómicos y rituales nos hacen
pensar que este autor es probablemente, una vez más, Posidonio, el
único que podía dedicar tantas líneas a describir un rito que debía
parecer relativamente irrelevante a sus contemporáneos. La naturaleza
de la información, tal y como la relata objetivamente Plinio, no se
analizará aquí (la única crítica que se le puede hacer es que tradujo, al
principio del texto, "druidas" "por "magos"). Sólo nos ocuparemos de
examinar cómo fue recibido este texto por sus lectores durante casi dos
mil años. De hecho, ha dado lugar a las mismas lecturas erróneas de las
que fue culpable su autor.
Plinio había presentado este rito tan particular, que, de hecho,
había reproducido perfectamente sacándolo de su contexto, el de una
vasta exposición de la religión gala, que a su vez formaba parte de un
cuadro de la civilización en el que se dedicaba mucho espacio a los
druidas y a su papel social. Sus lectores actúan de la misma manera con
este texto que, privado de su contexto, ya no es vinculante: los druidas
no están socialmente definidos, los lugares son inciertos. Por lo tanto,
tanto de los primeros como de los segundos, se puede decir cualquier
cosa, se puede insistir en unos más que en otros.
Pero es evidentemente con respecto a la figura de los druidas
que las pocas líneas de Plinio han sido las más solicitadas. Se han
conservado especialmente tres imágenes: el druida que vive en los
bosques profundos, el mago vestido de blanco y armado con una hoz de
oro y el sacrificador. Algunos autores sólo han conservado uno. Pero la
mayoría de las veces, estas imágenes se han fusionado para crear
personajes cuya realidad es improbable: una especie de gran sabio,
vestido con telas inmaculadas, con herramientas tan excepcionales
como una hoz de oro, pero que vive en lo más profundo de los bosques
para realizar sólo dos tareas repetitivas, la recogida de muérdago y el
sacrificio de grandes animales. ¿Por qué, por quién, en qué marco
social?
Los monjes medievales que copiaron el manuscrito y lo
anotaron, los humanistas del Renacimiento que se apoderaron de este
precioso patrimonio, incluso los historiadores del siglo XIX no se
plantearon esta pregunta. Los bosques que menciona necesariamente
Plinio (ya que en ellos se encuentra excepcionalmente el roble portador
de muérdago) también han atraído la atención de los comentaristas.
Para los hombres medievales que no conocían la Galia antigua, sólo
podían ser las viviendas ordinarias de los galos, bárbaros que se
dedicaban a la guerra y no conocían otra forma de economía. Pero a
partir de mediados del siglo XIX, cuando los historiadores conocieron
mejor la civilización gala, esta tesis ya no pudo mantenerse y se
consideró que los bosques y selvas sólo albergaban a los druidas y sus
prácticas de sacrificio.
Así, de forma bastante involuntaria, por su falta de curiosidad y
espíritu científico, Plinio el Viejo, a la vez que nos da un testimonio
capital sobre la religión de los galos y sobre una de sus creencias, dio
lugar al mito del druida que vivía recluido en los bosques más
profundos, aquellos en los que no sólo procedía a recoger muérdago,
sino que también realizaba el principal rito religioso, el sacrificio de
animales. Sería entonces bastante fácil para los historiadores poco
metódicos hacer la amalgama con los sacrificios humanos de los que
los galos conservaban una triste reputación y con los monumentos
erróneamente considerados como celtas, los dólmenes. La visión más
positiva presenta a los druidas como viejos sabios vestidos de blanco y
recogiendo una planta sagrada. La visión más oscura los retrata
realizando horribles sacrificios humanos en un altar de piedra al abrigo
del follaje. En ambos casos, lo que estimula esta imaginación
desenfrenada es la poesía involuntaria de Plinio. Todos los elementos
utilizados para el rito (el espacio silvestre, la blancura de las ropas, las
bayas de muérdago y los animales sacrificados, el brillo del oro)
evocan, en efecto, la solemnidad, el decorado, una especie de grandeza
que se opone paradójicamente a la barbarie de los que se supone que se
benefician de la reunión mágica.

48
 Es la misma poesía ambivalente que encontramos, de forma
exacerbada, en Lucano. Se trata de un verdadero poema, una epopeya
en la tradición de los más grandes, dedicada a la guerra civil entre
César y Pompeyo. No conocemos el título original, por lo que los
distintos editores lo han llamado a veces La guerra civil, a veces La
Farsalia37.

El primer pasaje se encuentra en el Libro I, versículos 392-465:

“También vosotros, bardos, vates, que con vuestras alabanzas

seleccionáis las almas valientes de los que perecieron en la guerra
para conducirlas a una morada inmortal, habéis difundido sin miedo
estas innumerables canciones. Y vosotros, druidas, habiendo dejado las
armas, habéis retomado vuestros ritos bárbaros y la siniestra
costumbre del sacrificio. A vosotros sólo os es dado conocer así como
ignorar a los dioses y a los poderes celestiales. Habitáis en altos
santuarios entre recónditos bosques sagrados. Según vuestros
maestros, las sombras de los muertos no llegan a las estancias
silenciosas de Erebus ni a los pálidos reinos de Dis que habita bajo la
tierra: el mismo espíritu anima nuestros cuerpos en otro mundo, la
muerte es la mitad de una larga vida, si cantáis verdades”38.

El texto es muy rico y no menos preciso en la presentación de

las creencias, especialmente la de la inmoralidad del alma. Sin
embargo, vuelve a padecer, como en el caso de Plinio, una cierta
confusión sobre la identidad de los actores. Los tres principales grupos
37
Dos pasajes importantes de su poema se refieren a los galos y, en una pequeña
parte, a los druidas. Pero tendrán, como el texto de Plinio, la mayor importancia en la
construcción de su mito.
38
Lucano, joven y brillante poeta, que vivió brevemente en la intimidad de los más
grandes (sobrino de Séneca, fue amigo de Nerón, que le obligó a suicidarse a los
veintiséis años), revela una naturaleza atormentada, un gusto por lo horrible que se
deben al mismo tiempo a su formación estoica, a los oscuros acontecimientos que
vivió y quizá a su origen español. Los hechos de la Galia no podían dejar de
interesarle en la composición de sus coloridos cuadros. Tuvieron mucho éxito en la
Edad Media y en el Barroco.
de intelectuales, bien descritos por Posidonio y conservados por
Diodoro y Estrabón, están presentes aquí pero en un desorden
perjudicial. Los bardos se asocian a los vates en las ceremonias
fúnebres que deben guiar a algunas almas hacia una estancia
paradisíaca. Los druidas también se asocian con los bardos a través de
sus canciones, pero se les considera principalmente como simples
sacerdotes y, lo que es más grave, como los sacrificadores que llevan a
cabo el sacrificio condenable, descrito como "sinistrum", es decir, el de
víctimas humanas. Junto a estas aproximaciones hay información de
suma importancia sobre las creencias y los lugares de culto, pero
obviamente no es esto lo que los lectores recordarán. De estas líneas,
recordarán sobre todo que los druidas eran sacerdotes y que ellos
mismos practicaban los ritos más bárbaros.
El segundo texto se encuentra en el Libro III, versículos 399-
452. Explota aún más la vena siniestra y abusa de evocaciones
aterradoras. El tema es la descripción de un bosque sagrado en el
interior de Marsella. La imagen es especialmente macabra: .

“Había un bosque sagrado que desde los tiempos más antiguos nunca
había sido profanado, rodeando con sus ramas entrelazadas la
oscuridad y las sombras heladas, lejos de los movimientos del sol [...].
Se han erigido altares en montículos siniestros y cada árbol se purifica
con sangre humana [...] incluso los pájaros temen posarse en estas
ramas y las bestias salvajes de encontrar allí una guarida para ellas
[...]. Estos árboles, que no presentan su follaje a ninguna brisa, hacen
que uno se estremezca de horror [...] los siniestros simulacros de los
dioses carecen de arte y se mantienen sin forma sobre troncos
cortados. La misma palidez de la encina golpea con horror [...] Ya sea
que Phebus esté en el cenit o que una noche negra llene el cielo, el
propio sacerdote tiene miedo de entrar y teme sorprender al señor del
lugar”.

Evidentemente, no se trata de una gran poesía y Lucano está

muy lejos de su modelo, Virgilio. Pero el cuadro es eficaz y ha dejado
su huella. La mayoría de los autores posteriores recordarán,
conscientemente o no, estos versos cuando afirmen que los druidas

50
practicaban comúnmente el sacrificio humano. Así, Luciano, incluso
más que Plinio, tiene la mayor responsabilidad en la formación de la
imagen más detestable de los druidas, la que los convierte en fríos
asesinos de la causa religiosa. Sin embargo, no más que Plinio, no tenía
esa intención. Su única motivación fue la búsqueda de poderosas
figuras poéticas, que extrajo de buenos autores, a menudo copiándolos
fielmente en sus detalles, pero sin la preocupación de reconstruir una
realidad histórica.
El tercer autor, Tácito39, no es un poeta — su obra es histórica
— y más que poesía involuntaria, practica una retórica imitativa. Al
igual que Séneca, de quien fue biógrafo ocasional, además de
admirador crítico, muestra un innegable carácter moralizador. "Está tan
lleno de sentencias que está equivocado y tiene razón; es un vivero de
discursos éticos y políticos, para provisión y ornamento de los que
tienen rango en el manejo del mundo", dice Montaigne40 de su obra.
Esto es lo que lo hace original, el propio encanto. Es una historia viva
con actores cuyos retratos están sólidamente dibujados y cuya conducta
es constantemente cuestionada y juzgada. Es comprensible que Tácito
privilegie en cierto modo los acontecimientos, los hombres, el color, y
que lo haga en detrimento de un esfuerzo por comprender al pueblo y
su forma de vida. Los galos, a los que Tácito conocía bien, así como los
germanos y los bretones, no reciben ningún tratamiento especial en este
sentido.
Tácito menciona a los druidas sólo dos veces, una en sus Anales
y otra en sus Historias. Pero a estos dos textos hay que añadir un
tercero en el que, aunque no se mencionan en absoluto, el lector cree
39
Nacido en el país galo, habiendo viajado mucho por las provincias romanas en las
que ocupó cargos administrativos, estaba más preparado que nadie para observar con
serenidad la Galia que se romanizaba, para captar las bondades del antiguo mundo
galo y para identificar lo que podía quedar de él en la nueva civilización, que se ha
llamado "galo-romana". Desgraciadamente, su educación escolar derramó todo lo que
su experiencia como administrador u observador privilegiado podía aportar. Se había
formado como retórico, como era habitual, pero con los mejores maestros. Cuando
tuvo que elegir entre la poesía y la elocuencia, se decantó por una forma particular de
historia, teñida de retórica, es decir, también, en última instancia, por una poesía que
podría calificarse de dramática.
40
Ensayos, III, 8
verlos. En los Anales, Tácito relata41 la historia romana entre el 14 y el
68 d.E.C. En contra de su plan original, se muestra parcial y se deja
llevar por los prejuicios. Se podría pensar -como sugiere el título "Los
Anales", pero es un título póstumo debido a los editores- que la
documentación utilizada es de primera mano, es decir, extraída de los
archivos oficiales del Estado. Sin embargo, este no es el caso; el autor
trabajó en una biblioteca con los escritos de sus predecesores. Su
método histórico, por tanto, está muy lejos de la reputación que se le ha
atribuido a su obra, "como todos los grandes historiadores romanos,
quiso ser un moralista y un político"42. Su visión de los extranjeros se
ve afectada por ello.
El primer texto relativo a los druidas se encuentra en el relato de
la expedición del general Suetonio Paulino, gobernador de Gran
Bretaña, a la isla de Mona43, habitualmente identificada con Anglesey.
La acción se desarrolla en el año 61 d.E.C., la isla es entonces un foco
de rebelión, el ejército romano desembarca allí y este es el espectáculo
que descubren:
"En la orilla se enfrentaba el ejército enemigo, denso de armas y
hombres; entre ellos corrían mujeres como furias, con el pelo desatado
y portando antorchas. A su alrededor, los druidas, con las manos
vueltas hacia el cielo, pronunciaban espantosas imprecaciones; la
extrañeza de este espectáculo estremecía a los soldados que, como si
sus miembros estuvieran paralizados, se ofrecían a los golpes sin
moverse. Sin embargo, el general consiguió que recuperasen el valor y
derrotaron al enemigo.

“A partir de entonces, se instaló una guarnición entre los

enemigos y se arrasaron sus bosques sagrados, dedicados a

41
Su objetivo es, según sus propias palabras, "contar la historia del principado de
Tiberio y del resto, sin ira y sin parcialidad, pasiones cuyos motivos están lejos de
mí". Esta noble preocupación, que debería distinguirse de la de sus predecesores, que
habían escrito "al dictado de nuevos odios", no cumple, sin embargo, todas sus
promesas.
42
Philippe Fabia, Les Sources de Tacite dans les Histoires et les Annales, París, Impr.
nationale, 1893, p. 55.
43
Tácito, Anales, XIV, 30, 1-3.

52
supersticiones salvajes, pues creían piadoso honrar sus altares con la
sangre de los prisioneros y consultar a los dioses en sus entrañas".

La inmensa popularidad de Tácito, desde el Renacimiento hasta

el siglo XIX, dio el mayor crédito a esta visión del druida de rostro
oscuro, imprecatorio, hechicero y sacrificador de víctimas inocentes.
Pero, ¿cuánto mérito hay que darle? Tácito relata un acontecimiento
militar que no vivió él mismo y que tuvo lugar cincuenta años antes.
Esto no es suficiente para que el recuerdo de los hechos se haya
desvanecido, mientras existan archivos oficiales en Roma. Pero
sabemos que Tácito trabajó principalmente -y en particular en lo que
respecta a estos acontecimientos- con los libros de sus predecesores,
que ya estaban abiertos a la interpretación44, es decir, los detalles (todo
lo que da a la escena su carácter dramático) que él relata no son fiables.
Pero sobre todo el texto habla por sí mismo: si el principio del
texto es creíble, su final delata una burda copia. La mención de los
altares cubiertos de sangre humana recuerda las famosas frases del Pro
M. Fronteio de Cicerón, que hemos examinado anteriormente. En
cuanto al rito adivinatorio45 de explorar las entrañas humanas, está
tomado directamente de un texto de Diodoro de Sicilia46-
Sean cuales sean las fuentes de documentación o de inspiración
de Tácito, los militares romanos que destruyeron los santuarios britanos
de la isla de Mona no tenían, en cualquier caso, ningún medio para
decidir que la sangre seca encontrada en los altares procedía de seres
humanos y no de animales sacrificados, ni podían saber que las
víctimas habían sido ejecutadas
Es evidente que Tácito trató de hacer más vívida su descripción
de las arboledas sagradas tomando prestado de autores más antiguos,
por lo que uno se pregunta si no procedió de la misma manera para
describir al ejército britano que defendía su costa. Pero también en este
caso los dos elementos dramáticos, la presencia de las mujeres descritas
44
Tácito, Anales, ed. H. Goelzer, París, Les Belles Lettres, "Collection des universités
de France", 1923, introducción, p.XIV.
45
Por otra parte, Diodoro, copiando a Posidonio, que escribió en los años 90 a.E.C.,
ya declaró que tales sacrificios humanos eran excepcionales.
46
Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, V, 31.
como furias y la de los druidas como terribles imprecadores, son
sospechosos. Las primeras recuerdan a las mujeres de los cimbrios y de
los teutones, que parecían mandar a sus maridos y no dudaban en
matarlos si intentaban escapar47; éste era el estereotipo de la mujer
bárbara. En cuanto a los druidas, uno se sorprende de verlos allí, ya que
César afirma expresamente que se abstienen de ir a la guerra y que el
principal privilegio social del que gozan es precisamente la exención
del servicio militar48.
El segundo texto procede de las Historias, que narran los años
69 a 96. Sólo se conoce el principio, correspondiente a los años 69-70.
El pasaje en cuestión se refiere al levantamiento de los germanos y
galos49:
Nada como el incendio del Capitolio les hizo creer que se
acercaba el fin del Imperio. Roma había sido tomada por los galos, pero
la morada de Júpiter había permanecido en pie y con ella el Imperio.
Pero este fuego fatal fue una señal de la ira celestial y un presagio de
que la soberanía del mundo estaba a punto de pasar a las naciones
transalpinas. Estas eran las vanas y supersticiosas predicciones de los
druidas.
Al leer a Tácito, en el año 69 de la E.C., más de un siglo
después de la conquista romana, los druidas habrían conservado un
inmenso poder en la Galia. Si este fuera el caso, hay que señalar que
era de una naturaleza muy particular. En efecto, el don de la profecía
que les concede, al igual que a sus congéneres de Bretaña, no es, sin
embargo, reconocido por los antiguos analistas de la religión gala50.

47
Esta imagen tan famosa se encuentra en la Vida de Mario (20, 9) de Plutarco. Este
último, para narrar las campañas de Mario contra los invasores cimbrios y teutones,
utilizó las Historias de Posidonio.
48
El origen de esta mención proviene, sin duda, de la lectura de Diodoro, quien, en el
mismo pasaje del libro V, 31, de su Biblioteca Histórica, informa de que en la
antigüedad (es decir, hacia el siglo II a.C.) los poetas galos (es decir, los bardos y no
los druidas) eran capaces de separar dos ejércitos enemigos. Posidonio y sus
compiladores atribuyen esta función adivinatoria y profética a los vates.
.
50
Tácito explica las razones de ello. Se dice que se debieron a las dificultades de los
ejércitos romanos en muchas regiones, en el Rin, en Mesia, en Panonia, que incitaron

54
 Pero seguramente este análisis simplista debe situarse en el
contexto del Imperio Romano a finales del siglo I d. E.C. En aquella
época -y es el propio Tácito quien lo relata- las “Casandras” estaban
por todas partes. Vitelio había hecho expulsar a los astrólogos de
Italia51, porque, con toda probabilidad, mezclaban sus predicciones con
críticas a la vida política52. Y en el 93 los filósofos fueron expulsados
con la ayuda de un senatus-consultum (consejo) 4, Los políticos tenían
miedo de los intelectuales y, en general, de todos los que hablaban de
forma diferente a ellos. La provincia de la Galia estaba sometida a los
mismos movimientos de opinión que prevalecían en Italia.
Los que Tácito llama "druidas" no eran más que impostores,
probablemente galos que ya tenían la ciudadanía romana, sin la cual sus
ideas políticas no podrían haberse difundido tanto en los círculos
políticos y militares.
El tercer texto, tomado de los Anales, en el libro I, 61, que no
habla ni de los druidas ni de la Galia, sino sólo de los germanos, debe
sin embargo relacionarse con el primer pasaje citado. Este es el relato
del descubrimiento por parte de Germánico de los restos del ejército de
Varo, que había sido diezmado siete años antes por los germanos en el
bosque de Teutoburgo. Esta es una oportunidad para que Tácito
componga un nuevo cuadro macabro, un pretexto para todo tipo de
exageraciones:
En medio de la llanura, los huesos blanqueados, esparcidos o
amontonados, según hubieran huido o combatido, ensuciaban la tierra
en un revoltijo con los miembros de los caballos y las armas rotas. Se
fijaban cabezas humanas en los troncos de los árboles; y se veían en

a los pueblos conquistados a rebelarse contra Roma. Pero la principal, según él, sería
la influencia de los druidas en el pueblo galo.
51
Según Suetonio, Vida de los doce césares, "Vitelio", XIV,4, los astrólogos se
llamaban a sí mismos "caldeos"
52
C. Jullian, Histoire de la Gaule, op. cit. t. IV, p. 200, n. 2, habla de una relación -sin
cuestionar la naturaleza de esta relación- entre las predicciones de los druidas y la
expulsión de los astrólogos italianos. Parece bastante evidente que los dos
acontecimientos son de la misma naturaleza y que los astrólogos dieron lugar a
emuladores en la Galia.
los bosques sagrados cercanos los bárbaros altares donde se
inmolaban los tribunos y los principales centuriones.

Al igual que en el caso de la isla de Mona, es una cierta

incoherencia en la descripción lo que debilita su credibilidad53: una vez
más, Tácito no ha utilizado ningún registro o informe oficial, se ha
limitado a utilizar dos estereotipos habituales, las cabezas cortadas y el
altar cubierto de sangre humana. Resulta que estas dos imágenes
remiten directamente a su lector a la imagen popular que todo el mundo
tenía aún en Roma de los galos y, más allá, de los druidas.
Así, en cada uno de estos textos, parece que el gran historiador
moralizador no tiene una visión clara de la realidad social y religiosa de
la que tiene que informar. La debilidad de su análisis no se debe en
absoluto a la falta de información o a la ausencia de herramientas
intelectuales (la lectura de Posidonio, aunque explicara un estado
antiguo de la sociedad gala, habría sido más que suficiente), sino a la
falta de ganas de hacer este trabajo, de interesarse por unos
desconocidos que ya no lo eran tanto, especialmente para él. Porque,
más que nadie, estaba preparado para apreciar la Galia y comprender a
sus habitantes. Su origen galo, aunque remoto, y los vínculos de su
familia con la nueva provincia deberían haberle ayudado a ello. Pero
tanto en el campo de la religión como en el de la política, Tácito
confiaba más en las cualidades intrínsecas de las instituciones romanas
que en la forma circunstancial en que los políticos las utilizan.
Para él, las cosas de la religión son ahora parte de estas
instituciones: los dioses romanos han sido frenados, domesticados, y

53
Así pues, la mención de altares en el campo de batalla no es del todo inverosímil,
ya que sabemos de ellos en la Galia gracias a recientes descubrimientos
arqueológicos. Pero, en este caso, forman parte de una disposición muy específica del
campo de batalla, un santuario o un trofeo construido en su ubicación. No es lo que
sugiere la muy vaga palabra tácita, empleada por Täcito, que se refiere al "bosque
sagrado", es decir, a cualquier lugar de culto, desde el más humilde hasta el templo
más venerado. Un observador directo habría hablado de un recinto cultual, marcado
por fosos y muros, y seguramente no habría utilizado el término "ara" (altar elevado)
para designar el altar, que tanto entre los germanos como entre los galos era
generalmente una fosa excavada en el suelo.

56
sabemos cómo "predeterminar" los presagios. Lo irracional está en
cierto modo controlado. Pero no es el caso de los bárbaros, incluso de
los integrados en el Imperio: siguen manteniendo una religión que da
miedo y de la que Tácito sólo menciona los rasgos inquietantes
(sacrificios humanos, altares cubiertos de sangre, brujería, profecías
negras). Para él, por tanto, no hay ninguna diferencia fundamental entre
galos, bretones y germanos: sus dioses son, en última instancia,
similares y son honrados de la misma manera. Por lo tanto, a sus ojos,
no hay razón para que los druidas, que ya se suponían garantes de toda
la vida religiosa en la época de César, no sigan estando presentes un
siglo después, en la Galia y en los territorios cercanos de Bretaña y
Alemania, donde todavía se practicaban los sacrificios humanos.
Plinio, Lucano y Tácito continúan así la tradición inaugurada
por César y, en menor medida, por Cicerón: convierten a los druidas en
sacerdotes que participan físicamente en el culto. Pero en esta dirección
van mucho más allá de lo que hicieron. Sólo conservan esta función,
que hemos visto que César había señalado erróneamente y, sobre todo,
había sobrestimado. Borran, en efecto, toda referencia a las tres grandes
actividades auténticas de los druidas, la filosofía en sentido amplio (es
decir, la exploración de todos los campos del saber), la práctica judicial
y la educación, que les dieron un lugar y un papel tan excepcionales en
la sociedad gala. Bajo su pluma, los druidas ya no son más que
sacerdotes. Plinio también los criticó por ser "magos", es decir, por
practicar la adivinación por medios no romanos (brujería). Lucano los
hace promotores de sacrificios humanos. Tácito añade a estos dos
defectos la práctica de la profecía peligrosa, que en cualquier caso era
perjudicial para los intereses de la civilización romana. En estos tres
autores, lo que se privilegia -y es completamente nuevo respecto a sus
predecesores- es el carácter irracional de sus actividades. Se supone que
los druidas poseen dones superiores que la gente común no posee.
Actúan en el mayor secreto y manejan fuerzas inmateriales. En este
sentido, los tres autores preparan el terreno para una nueva imagen de
los druidas que se desarrollará lentamente durante los siglos siguientes,
la de los magos.
58
 CAPÍTULO SEGUNDO

El Mito Francés del Druida

El fin del Imperio Romano, las llamadas invasiones bárbaras,

marcaron más que una ruptura en la historia de Europa Occidental,
constituyeron una depresión, un abismo en el que se hundió una parte
inestimable de la cultura antigua, tanto la del mundo clásico, que había
extendido su imperio por todo el Occidente mediterráneo, como la de
las sociedades indígenas, últimas descendientes de la prehistoria. El
minúsculo conocimiento que unos pocos intelectuales, los últimos
descendientes de antiguas familias nobles galas, aún poseían sobre los
druidas y su enseñanza, estaba, más que ningún otro, destinado a
desaparecer. No escrita, distorsionada por las leyendas y carcomida por
las diversas manipulaciones ideológicas que acabamos de ver, tenía
pocas posibilidades de sobrevivir. De hecho, y paradójicamente, fue en
la literatura de aquellos que derrotaron a los celtas, griegos y romanos,
donde el cuerpo más rico de información sobre los druidas permaneció
latente durante casi diez siglos. Se sacará a la luz y se difundirá
progresivamente a lo largo de la Edad Media y del Renacimiento.
El descubrimiento de la literatura antigua fue una empresa
europea en la que participaron los más grandes eruditos franceses,
ingleses, alemanes e italianos de la época. Sin embargo, sólo los
franceses y los ingleses hicieron del redescubrimiento de los druidas
una cuestión ideológica o incluso nacionalista. Sólo sobre el tema de
los druidas, las obras literarias, artísticas y cinematográficas
constituyen una masa considerable de la que es incluso difícil formarse
una idea exacta, sobre todo porque hoy en día Estados Unidos
desempeña un papel importante. Es inconcebible estudiar siquiera
brevemente esta producción heterogénea, que incluye obras históricas,
comentarios partidistas y obras de pura imaginación. En los tres
campos, los anglosajones han sido y siguen siendo los más prolíficos.
Sin embargo, sólo se estudiará aquí la producción francesa, porque es a
la vez la más representativa de la evolución del mito y porque sigue
siendo comprensible. Francia es, de hecho, el país más vinculado
geográfica e históricamente a los antiguos druidas. Y, sobre todo, no se
ha visto sumergida en las últimas décadas por una considerable masa de
obras que sólo tienen la más remota conexión con la realidad histórica.
Sin embargo, no nos abstendremos de echar un vistazo de vez en
cuando al dominio anglosajón por comparación.

Desde la Edad Media hasta el siglo XVIII

En la Edad Media, la mayoría de los intelectuales que tenían

acceso libresco a la historia antigua no estaban muy interesados en los
galos y el mundo celta. La información sobre estas civilizaciones,
extraída a la fuerza de la literatura antigua, era demasiado escasa. Las
obras, todavía copiadas a mano, circulaban poco y sus traducciones al
francés eran raras y tardías. Por tanto, no era posible que sus lectores
comprendiesen el misterioso mundo de los galos, a pesar de ser tan
parecido, sobre todo en sus aspectos sociales, al de la Edad Media.
Pero, sobre todo, los que sabían leer latín y hacían copiar obras
antiguas para su biblioteca personal, los soberanos y príncipes, estaban
fascinados por la figura y la obra de Julio César. Lo veían como el
mayor líder militar de la historia, el mayor conquistador.
Evidentemente, se sentían mucho más cercanos a él que a los
miserables pueblos que combatió, cuya descendencia directa
desconocían por completo.
Los únicos que se interesaron realmente por los galos y, más
concretamente, por su religión fueron los monjes copistas. A través de

60
la Guerra de las Galias de César y la Guerra Civil del poeta Lucano54,
descubrieron un universo religioso rico y fascinante que despertó su
imaginación tanto como su deseo de saber más. Algunos de ellos no
sólo sintieron curiosidad por las antigüedades locales, sino que también
querían educar.
Anotaron los pasajes sobre los galos, sus dioses y los druidas,
aportando información adicional que extrajeron de otras obras antiguas.
El texto que atrajo más anotaciones, escolios y otros comentarios fue la
Guerra Civil1 de Lucano, mencionada anteriormente, que fue muy
popular en la Edad Media por sus imágenes poéticas y macabras. Los
monjes consideraron necesario añadirle información adicional sobre los
druidas y la religión gala. Contribuyeron en gran medida a la primera
imagen condensada de los druidas: "Los druidas honran a los dioses en
los bosques sin utilizar un templo. [...] se les llama así por los árboles
(robles), porque viven en bosques remotos, o porque acostumbraban a
ejercer la adivinación mediante la ingestión de bellotas.
Los filólogos coinciden ahora en que los autores de estas
anotaciones se inspiraron en gran medida en un antiguo comentario de
la época tardía, escrito por un tal Vacca55, del que no se dispone de más
información. Es él quien se dice que aportó estos detalles:
"Los druidas niegan que las almas perezcan o sean destruidas
por el contacto con el inframundo; queman al muerto con sus sirvientes
y caballos y gran parte de sus muebles para poder utilizarlos después;
por eso marchan valientemente a la batalla y no escatiman sus vidas
como si fueran a recuperarlas en otra parte del universo”.
Sin embargo, faltan documentos que indiquen que los monjes
copistas buscaban así glorificar la fe cristiana devaluando esas
creencias arcaicas que quizá no estaban del todo olvidadas, como

54
El manuscrito que contiene los escolios más ricos se encuentra en la Biblioteca
Burgerbi de Berna. Ha sido editado y estudiado ampliamente. Ver H. Usener, M.
Annaei Lucani Commenta Bernensia, Leipzig, Teubner, 1909. Texto citado y
estudiado por J. Zwicker, Fontes historiae religionis celticae, Berlín, De Gruyter,
1934, p. 50. Véase también F. Graf, "Menschenopfer in der Burger bibliothek",
Archaologie der Schweiz, 14, 1991-1, pp. 136-143.
55
Der kleine Pauly; Lexikon der Antike, Munich, 1975, vol. 5, col. 1087.
habían hecho unos siglos antes los Padres de la Iglesia, cuyo principal
objetivo era la religión romana.
Es cierto, en todo caso, que con las supuestas aclaraciones que
dieron sobre los druidas, situaron definitivamente las creencias de éstos
en algún lugar entre el paganismo prehistórico y un espiritualismo
universal.
Unas décadas más tarde, sería otro clérigo el que daría nueva
vida al mito druida. En 1136, en una tierra que en su día ocuparon los
celtas más occidentales, Gales, el obispo Geoffrey de Monmouth
escribió una Historia Regum Britanniae56- Iba a ser la base de toda una
corriente de celtismo y, en particular, de la visión del druida como
mago. Escribió esta historia mítica e imaginaria de la isla de Bretaña en
la antigüedad, basada en una fuente en lengua galesa, desgraciadamente
perdida o más bien totalmente inventada. Según él, Brut, antepasado de
los bretones, era bisnieto de Eneas, que llegó a Gran Bretaña para
fundar Troynovant (la nueva Troya), la futura ciudad de Londres. En
esta epopeya, Arturo aparece como el campeón de los bretones contra
sus enemigos de origen no celta, los sajones, pictos y escotos. La
historia tuvo un éxito inmediato entre normandos y anglosajones e
incluso marcó el nacimiento del patriotismo inglés. Los ciclos
románticos celtas (Arturo, Percival, Lancelot, Tristán) se derivaron
posteriormente de ella. En ellas aparece la figura de Myrddhinn, un
poeta guerrero que lucha con Arturo contra los sajones. El trovador
normando, Robert de Boron, lo convirtió en Merlín, el famoso
hechicero cuya fisonomía y sabiduría lo acercaban sin duda a los
druidas galos. Posteriormente, esta función de mago y la imagen de
Merlín estarán siempre más asociadas a la representación de los
druidas.
El Renacimiento supuso, evidentemente, una ruptura con esta
forma de pensar mítica, que utilizaba fragmentos históricos en un

56
l. G. de Monmouth, Historia regum Britanniae, éd. A. Griscom, trad. angl. R. E.
Jones, Londres, Greens and Co., 1929.

62
universo mal situado en el tiempo y en el espacio, al que sólo se le
exigía, en última instancia, la poesía. La historia se fue redescubriendo
y despojando de sus ropajes imaginarios.
Dos tipos de consideraciones guían ahora a los intelectuales en
su búsqueda del pasado: la constatación de los hechos materiales y la
conciencia de una dimensión social ausente en el pensamiento
medieval.
Los hechos materiales son precisamente de dos tipos: las ruinas,
los restos materiales de las antiguas civilizaciones, y, de nuevo, los
escritos de los autores antiguos, que se pretenden recoger en su
totalidad y en su autenticidad. Los monumentos romanos (arenas,
teatros, acueductos, puentes, etc.), debido a que muchos de sus
ejemplares habían permanecido intactos y habían seguido siendo
utilizados, siempre se habían atribuido a los sucesores de César, pero
no despertaban más interés por parte del hombre medieval que el uso
que aún permitían. El Renacimiento descubrió su belleza y, mediante
estudios avanzados (dibujos, reconstrucciones), desarrolló cánones
estéticos que fueron utilizados por los más grandes arquitectos. Pero el
materialismo sensible de los hombres del Renacimiento no se contentó
con estos hechos evidentes, sino que también pidió a su entorno que le
diera pruebas atribuibles esta vez a los pueblos conquistados por los
romanos, los galos. Los únicos vestigios tangibles que les parecían
poder vincularse a una población indígena eran los megalitos de todo
tipo, los dólmenes, los menhires y otros crómlechs. Estas
construcciones monumentales sólo podían ser las de estos poderosos
pueblos, los galos, situados en lo alto de la escala de la evolución
humana.
Esta conclusión, como sabemos, es errónea: al menos tres mil
años separan a los constructores de megalitos de los primeros galos y
no es seguro, en contra de lo que a muchos celtistas les gusta imaginar,
que los primeros sean los antepasados de los segundos: muchos
movimientos de población en un periodo tan largo impiden incluso
imaginar una filiación directa entre ellos. Sin embargo, la asimilación
de los constructores de megalitos con los galos fue agradable para los
hombres de los siglos XV y XVI. Los galos, en esta construcción
intelectual, aparecían como otros grandes arquitectos, comparables a
los romanos, aunque trabajaban con materiales más toscos. Tales logros
colosales sólo pudieron llevarse a cabo bajo la dirección de maestros
espirituales y carismáticos que no podían ser otros que los druidas.
Cinco siglos más tarde, los turiferarios del Celtismo no se
atreven a renunciar a un patrimonio tan prestigioso y a sustituir Carnac
y Stonehenge por las humildes construcciones de piedra y madera que
ahora sabemos que construyeron los galos. En el cómic de Astérix,
Obélix sigue trabajando sin descanso, como Sísifo, para tallar y
transportar menhires de cartón piedra.
Para los filósofos del siglo XVI, los celtas y, entre ellos, los
personajes más interesantes, los druidas, representaban un mundo
antiguo del que había que hacer todo lo posible por distanciarse. Estos
eruditos eran sobre todo humanistas cuyo sistema de referencia
intelectual se basaba en el pensamiento de los autores griegos y latinos.
Cicerón, Séneca, Tácito y Plutarco fueron sus maestros de
pensamiento. Pero hemos visto la opinión que estos autores tenían de
los galos. El ejemplo de Montaigne es esclarecedor a este respecto. Es,
con Erasmo, uno de los mejores conocedores de los Antiguos, pero de
su lectura sólo extrae tres hechos notables sobre los galos, uno de los
cuales, por confusión, se refiere en realidad a los germanos. Se trata del
comportamiento de los guerreros ante las heridas, la deseable
virginidad de los jóvenes (entre los germanos) y la descripción de las
armas galas. Si concede tácitamente la calidad de antepasados a
aquellos que él llama con indisimulado afecto "nuestros antiguos
galos", no encuentra su religión digna de ser recordada. Es cierto que
adopta, de forma muy general, una posición crítica sobre todas las
religiones, incluso la cristiana, a cuyos fanáticos acusa de haber
destruido los libros de los paganos57-.
Es en este contexto que algunos autores, desgraciadamente de
segundo orden, descubren a los druidas y los estudian por primera vez
por sí mismos. La primera obra dedicada exclusivamente a ellos parece
ser “Les Fleurs et Antiquitez des Gaules”, en la que se habla de los
antiguos filósofos galos llamados druidas, de Jean Le Fèvre, publicada
en 1532. El libro no tiene mucho interés, excepto el que se desprende

57
Montaigne, Essais, II, 19.

64
de su título: en él se afirma explícitamente que los druidas eran sobre
todo filósofos. Muchos otros intelectuales continuaron en esta línea,
Traductor; acción difícil cuya realización exige gran esfuerzo y
habilidad') logrado por los druidas, y bien descrito por César: la íntima
asociación de los poderes judicial y político. El mejor ejemplo es el
“De Gallorum Imperio et Philosophia”58, de Étienne Forcadel, profesor
de derecho en Toulouse. Pero estos tratados suelen adolecer de la
ausencia de un verdadero análisis crítico de las fuentes que utilizan.
Así, Noël Taillepied, cordelero y luego capuchino, doctor en teología,
en un libro de extenso título59 utiliza, junto a nuestros autores antiguos
habituales, documentos falsos recogidos por Annius de Viterbo60 en
1498, que este último dijo haber tomado de Beroso, un historiador
babilónico del siglo II a.E.C. El célebre filósofo Pierre de la Ramée,
conocido como Ramus, se diferenciaba radicalmente de estos falsos
historiadores61. Sólo escribió una obra sobre los galos, pero de primera
importancia, Liber de moribus veterum Gallorum62, que no tuvo el
éxito y la posteridad que merecía. Estaba escrito en latín y tenía una
circulación modesta.
En esta obra, el autor ya recoge toda la información sobre los
galos que ha podido extraer de las fuentes antiguas y realiza los análisis
pertinentes63- Pero, sobre todo, se entrega a una exaltación no

58
Forcadel, De Gallorum Imperia et Philosophia, Paris, G. Chaudière, 1579.
59
N. Taillepied, Historia del estado y república de los druidas, eubages, saronidos,
bardos, vacios, ex François, gobernadores de los países de la Galia, desde el diluvio
universal hasta la venida de Jesucristo a este mundo, París, J. Parant, 1585.
60
Annius de Viterbo, Antiquitatum variarum volumina XVIII, folio. 1498.
61
Gozó de un perfecto conocimiento de todos los autores griegos y latinos conocidos
en la época. Así escribió una vida de Cicerón y comentarios sobre la obra de Virgilio.
Su práctica de la filosofía y las matemáticas aristotélicas lo llevó a luchar contra la
escolástica y reformar la lógica.
62
P. de la Ramée, Liber de moribus veterum Gallorum, París, 1559, 2ª ed., Basilea,
1572.
62
Así criticó las teorías descabelladas según las cuales los suizos hablarían el galo,
que sería una forma de germánico. Mostró, por el contrario y con razón, que los galos
pertenecen a una familia en la que también se encontraban los armóricos y los galeses.
.
desinteresada de los druidas. Al describir su papel moderador e incluso
civilizador en la sociedad gala, demuestra que puede existir una Francia
tolerante en su religión y templada en el ejercicio del poder. Un
ejemplo para reflexionar en esta Francia de la segunda mitad del siglo
XVI, desgarrada por las guerras de religión y las luchas internas.
El siglo XVII apenas marca un cambio en el tema o en los
métodos. Los druidas siguen siendo considerados como modelos de
legisladores que aman la justicia64. El uso de documentos falsos incluso
aprovechó una nueva vía, la de la arqueología. En una urna funeraria,
declarada encontrada durante unas excavaciones cerca de Dijon, había
una inscripción griega que conmemoraba a un tal Chyndonax, que
decía ser un "druida de Dijon"65. Posteriormente, estos engaños sobre el
mundo celta se practicaron ampliamente, sobre todo en las Islas
Británicas, casi hasta nuestros días. Sin embargo, en la segunda mitad
del siglo XVII surgió un desinterés por los galos y los druidas que
persistiría hasta el siglo siguiente.
Al mismo tiempo, en Alemania se empezó a mostrar interés por
los celtas de la Galia, cuya proximidad con los antiguos germanos se
reconoció y se utilizó para ilustrar la historia relativamente pobre de
estos últimos. El tema del sacrificio humano, que no había sido
explotado desde los últimos autores latinos, reapareció entonces. Se
basa tanto en los errores cronológicos mencionados anteriormente
como en un malentendido de la arquitectura de los dólmenes66. Durante
el Renacimiento, se cuestionó la función de lo que a las poblaciones
locales les parecían mesas de gigantes. Había una comprensión
intuitiva de la naturaleza religiosa de los crómlechs (especialmente el
famoso círculo de Stonehenge), cuya sincronización con los dólmenes
parecía estar fuera de toda duda. Dado que estos círculos de piedra se

64
Por ejemplo, François Meinhard, que publicó en 1615 un discurso en sobrio latín
“El muérdago de los druidas, símbolo de la justicia”.
65
M. I. Guenebault, Le Réveil de l'antique tombeau de Chyndonax prince des Vacies,
Druides, Celtiques, Dijonnais, París, 1623. si el autor de la publicación es responsable
de la víctima.
66
Estas grandes piedras planas son solo los restos a menudo desenterrados de lo que
los arqueólogos llaman "avenidas cubiertas", colectivos completos utilizados en el IV
y III milenio antes de la E.C.

66
atribuyeron a los celtas, tenían una función cultual y los historiadores
antiguos afirmaban que los galos practicaban sacrificios humanos, era
natural que se consideraran de carácter religioso.
Esto se expresa con un llamativo recorte en el frontispicio de
una obra de Elias Schedius, Dis Germanis sive Veteri Germanorum,
Gallorum, Britannorum, Vandalorum Religione67- Vemos bajo los
robles y delante de un círculo de piedras que rodean otro roble a un
druida y una druidesaa que acaban de realizar un sacrificio humano, la
víctima yace a los pies de los dos sacerdotes. El druida aún sostiene el
cuchillo que utilizó para decapitar a la víctima en una mano, y en la
otra una magnífica copa con patas, probablemente llena de la sangre de
la víctima.
La "Ilustración" supuso una nueva ruptura en la concepción de
la historia. Aparecen o se desarrollan dos nuevas disciplinas que
afectan directamente al mundo galo. El primero fue la lingüística, que
se convirtió en uno de los campos favoritos de los celtistas. Sin
embargo, su progreso aún no era constante. Así, en 1740-1750, Simon
Pelloutier68, historiador alemán de origen francés, retomó la antigua
teoría lingüística, opuesta por La Ramée, según la cual lo germánico y
lo celta se confundían. Es el principal argumento que le permitió
afirmar que; las religiones celta y la germánica eran similares. A través
de su propia historia, ya que procedía de una familia de protestantes
franceses que se habían refugiado en Leipzig, intentó que los alemanes
y los franceses tuvieran antepasados comunes. Esta aproximación a la
civilización gala por parte de los alemanes se practicaría ampliamente a
partir de entonces, hasta la guerra de 1870.
La segunda es la historia de las religiones, que no adquirió sus
cartas de nobleza hasta mediados del siglo XIX con los trabajos del
lingüista y mitólogo alemán Max Müller. En 1727, el benedictino Dom
Jacques Martin publicó la primera obra seria en este campo, "La
67
Obra publicada en Ámsterdam en 1648.
68
S. Pelloutier, « Histoire des Celtes, et particulièrement des Gaulois et des
Germains, depuis les temps fabuleux jusqu'à la prise de Rome par les Gaulois », 1ª
edición, La Haya, 1740-1750, 2ª edición, muy mejorada y de gran éxito, París,
Quillau, 1770-1771.
Religion des Gaulois, extraída de las fuentes más puras de la
antigüedad". Es aquí donde aparecen por primera vez las palabras
"druidismo" (probablemente copiadas del inglés "druidism"), que
designan tanto el fenómeno social y religioso que prefiguran los
druidas como el conjunto de creencias que difunden, y el femenino de
druida, "druidesa". Pero Dom Martin siguió estando demasiado
influenciado por los escritos del reverendo inglés Henri Rowlands1,
uno de los primeros en haber difundido la teoría del altar de piedra
druídico, y creyó, erróneamente, en la influencia del druidismo en el
fenómeno megalítico.
Los historiadores del siglo XVIII siguieron sin eximir a los
druidas de la acusación de sacrificio humano. La amplia difusión de la
literatura antigua y una educación escolar basada en gran medida en el
estudio de estos textos, especialmente de César, Cicerón y Livio,
habían difundido la imagen de unos galos pendencieros y revoltosos y
de unos druidas sabios que no dudaban en recurrir a tales prácticas.
Fueron estos caracteres frustrantes y costumbres condenables los que
disuadieron a estos historiadores de reconocer a los galos como los
antepasados, en línea más o menos directa, de los franceses. Este
privilegio, en cambio, se concedió a los francos muy pronto, porque
dieron su nombre a los franceses, pero también porque se convirtieron
al cristianismo y sus dirigentes fueron los antecesores de los reyes de
Francia. Una curiosa teoría desarrollada incluso por el historiador de las
instituciones políticas, Henri de Boulainvillers69- Según él, la nobleza
de la espada, cuyos representantes descendían directamente de los
antiguos francos, era la única heredera auténtica de la legitimidad del
poder, al contrario que el Tercer Estado, cuyos representantes
descendían de los galos, que a su vez habían sido derrotados por los
francos, no podían reclamarla por esta razón. La disputa duró hasta la
Revolución Francesa, y da una idea de la recepción a menudo negativa
del mundo galo por parte de las clases políticas e intelectuales.

69
H. de Boulainvillers, Histoire de l'ancien gouvernement de la France, Amsterdam
et La Haye, 1727, 3 vol.

68
 Pero para ellos, el principal escollo seguía siendo la cuestión del
sacrificio humano. Todo esto era demasiado familiar en ese momento, a
menudo haber traducido él mismo, bajo la dirección de un maestro, las
pocas líneas devastadoras de la Guerra de las Galias de César, aquellas
en las que informa que los galos no dudan en sacrificar un hombre a los
dioses para salvarse de otro peligro. Olvidados por poetas y artistas, no
pueden ser ignorados por historiadores y filósofos. Joseph de Maistre
incluso utiliza esta horrible práctica como un argumento de peso para
alabar los méritos del cristianismo:
"Estos sacrificios persistieron en la Galia, como en otras
partes, hasta que el cristianismo se estableció pues en ningún lugar
cesaron sin él, y nunca se retuvieron sin él70".
Así, el desarrollo del espíritu científico y los nuevos métodos
utilizados en la historia no consiguieron modificar esta imagen de los
druidas, construida por los romanos y mantenida por el cristianismo. En
este sentido, los historiadores no mantuvieron un discurso
fundamentalmente diferente al de los literatos. Estos últimos no
esperaron al desarrollo de los estudios históricos para apropiarse de los
mitos galos. Salvo notables excepciones, como Rabelais, durante los
siglos XVI y XVII fue habitual reutilizar una y otra vez los temas de la
antigüedad grecorromana, hasta la saturación. El descubrimiento de la
antigüedad gala y nacional durante el Renacimiento fue
inmediatamente considerado un regalo del cielo y aprovechado por
poetas y novelistas. Los ejemplos de quienes explotaron este filón
fueron numerosos. Sólo mencionaremos las figuras más destacadas,
aquellas que, por su lugar en la literatura, han tenido una notable
influencia en la posteridad.
Uno de los primeros y más bellos textos sobre el tema de los
galos y sus druidas se encuentra en la obra maestra de Honoré d'Urfé,
L'Astrée, publicada entre 1607 y 1627. Aunque la acción se sitúa al
final del Imperio Romano, se ve a los druidas recogiendo muérdago, las
jóvenes galas, coronadas con verbena, practican la profecía, mientras se

70
H. Rowlands, Mona Antiqua Restaurata, an Archaeological Discourse on the
Antiquities Natural and Historical, of the Isle ofAnglesey, the Ancient Seat ofthe
British Druids, Dublín, A. Rhames, 1723.
honra a los dioses Hesus [sic], Teutates, Tharanis [sic] y Belenus. Pero
con estas evocaciones, el autor sólo intenta anclar una espiritualidad
ligada a la tierra de Francia en la más alta antigüedad. La descripción
de la recolección de plantas mágicas de Plinio el Viejo y la de los
terribles dioses galos de Lucano, que Honoré d'Urfé recogió del
historiador Claude Fauchet71, son para él las pruebas más antiguas de
un comercio sutil y poético entre los hombres y los dioses, uno de los
temas principales de la novela pastoril.
Este tema se retoma en Les Bergeries72 de Racan y en las
interminables novelas del siglo XVII, esas "epopeyas que no son muy
buenas", según la fórmula de Gustave Lanson73. Así, en su novela "Le
Grand Cyrus"74, Madeleine de Scudéry escenifica una asamblea de
druidas en plena deliberación durante el episodio en el que vemos al
príncipe de Focea fundar Marsella. Sin embargo, todas estas novelas
poéticas o epopeyas en prosa tienen en común una reivindicación más o
menos asertiva de la verdad histórica. El ejemplo más caricaturesco lo
ofrece sin duda La Calprenède con su indigesta novela “Faramond”75,
en la que, contrariamente a lo que afirma en su prefacio, el autor abusa
de los anacronismos para retratar el mayor número de personajes
históricos y el máximo número de rasgos civilizatorios edificantes. Sin
embargo, un siglo más tarde, sería uno de los principales inspiradores
de la epopeya “Les Martyrs de Chateaubriand”76, cuyos temas y
método se tratarán a continuación.
Sin embargo, la Ilustración influyó en esta literatura, dando
lugar a una nueva forma, una literatura pseudocientífica que hoy se
llamaría "ciencia ficción". Los "historiadores" y "filólogos" que la
practicaron confundieron su imaginación, liberada por las ciencias, con
una verdad que tomó forma de dogma. Este es precisamente el caso de

71
Cl. Fauchet, Les Antiquitez gauloises et françoises, Paris, J. Périer, 1599.
72
Racan, Les Bergeries, París, T. Du Bray, 1619.
73
G. Lanson, Histoire de la littérature française, París, Hachette, 1951, p. 387.
74
Mme de Scudéry, Artamène ou le Grand Cyrus, 10 vols. de 1648 a 1653, publicado
por primera vez bajo el nombre de su hermano, Georges de Scudéry.
75
La Calprenède, Faramond, París, 12 vols, 1661-1670.
76
Chateaubriand, Œuvres romanesques et voyages, II, París, Gallimard, "Bibliothèque
de la Pléiade", 1969, introducción de M. Regard.

70
uno de los padres de la religión ocultista, Antoine Fabre d'Olivet77, que
hace jugar a los druidas un papel importante en sus delirios histórico-
religiosos. Se cree un científico, el científico de una "ciencia que fue
revelada en el amanecer de los tiempos" y de la que sería el teósofo
oficial78"- Al igual que sus maestros, Delisles de Sales, Olof Rudbeck,
Jean-Sylvain Bailly, se inspira en gran medida en las mitologías
antiguas, la de la Biblia, pero también en los mitos platónicos y, más
concretamente, en el más enigmático, el de la Atlántida79- En su
novela, "Histoire philosophique du genre humain"80, da otra versión: La
antigüedad habría estado marcada por un conflicto planetario entre la
"Raza Negra", la más antigua, que dominaba la tierra, y la "Raza
Blanca". Los primeros se habrían convertido en la raza de los atlantes y
los segundos en la de los celtas y escitas. Pero estos últimos, con la
ayuda de los druidas, habrían derrotado a los atlantes. De estos últimos,
habrían adquirido la escritura, pero habrían invertido su significado
porque, para ellos, el curso del sol estaba invertido en comparación con
el observado por los
Atlantes en el hemisferio sur. Como ha demostrado claramente
Pierre Vidal-Naquet1 en un libro sobre la historia de la Atlántida desde
Platón hasta nuestros días, el objetivo de tales interpretaciones no era
77
Antoine Fabre d'Olivet, nacido en Ganges en 1767 y fallecido en París en 1825.
Fue comerciante, luego empleado en varios ministerios, y tuvo una intensa carrera
literaria: novelas, obras de teatro, poesía, especialmente occitana (se le considera el
precursor de los Félibres). Su actividad pseudocientífica no fue menos desenfrenada:
afirmó haber encontrado la clave de los jeroglíficos, el medio de devolver la audición
a los sordomudos y un nuevo sistema de etimología que aplicó al hebreo. También dio
una nueva traducción del comienzo del Génesis, que no tenía nada que ver con el
significado generalmente aceptado. Pierre Leroux, en su gran poema socialista La
Grève de Samarez, lo describe como; "una gran inteligencia perdida en el sueño de las
ciencias ocultas. [Quería reconstruir un templo secreto en medio de un mundo
idealmente liberado. Se hizo sacerdote a la manera antigua, mezclando el
egipcianismo con el cristianismo
78
En palabras de L. Cellier, Fabre d'Olivet. Contribución al estudio de los aspectos
religiosos del romanismo, París, Nizet, 1953, p. 12-15.
79
El mito de la Atlántida se desarrolla en dos grandes diálogos de Platón, el Timeo
(l7a-27b) y el Critias (ll3b-12lc), este último truncado en su parte final.
80
A. Fabre d'Olivet, Histoire philosophique du genre humain, 2 vols, París, J.-L.-J.
Brière, 1824.
otro que desplazar el supuesto origen de la humanidad de Oriente
Medio a Occidente. Conscientemente o no, Fabre d'Olivet utilizó a los
celtas y a los druidas con este fin: los convirtió no sólo en los
antepasados de los franceses, sino también de todos los pueblos
occidentales.

Misticismo y Romanticismo

El progreso del conocimiento registrado durante la Ilustración tuvo

consecuencias directas en los modos de percepción del pasado,
especialmente en sus aspectos más míticos, el ámbito de la religión en
particular. En lo sucesivo, ya no era posible mezclar en una obra
supuestamente histórica materias primas (fuentes literarias,
monumentos, descubrimientos arqueológicos) con reflexiones
personales que rozaban una declaración de fe partidista, de carácter
nacionalista o místico. Los filósofos de la "Aufklärung" habían
enseñado una fe inquebrantable en las ciencias naturales, unida al
mayor escepticismo hacia las cosas de la religión y, en general, hacia
las diversas concepciones del universo. Los filósofos más destacados
de la época habían desarrollado al máximo el análisis crítico, en
detrimento de los sueños empáticos que abarrotaban las descripciones
históricas. El imaginario puramente retrospectivo tuvo que replegarse
en dos vías que se alejaron cada vez más de la investigación histórica,
la mística, que adoptó esencialmente una forma folclórica, y la creación
artística.
En las Islas Británicas, especialmente, y luego en Francia, se desarrolló
un movimiento que no puede calificarse de intelectual, sino que debe
situarse entre el folclore (en el sentido francés del término, el
Resurgimiento (Revival)) y una forma de misticismo. Como hemos
visto, muy pronto los monumentos megalíticos más notables
(Stonehenge en Inglaterra sobre todo, y en menor medida Carnac en
Francia) estuvieron asociados a la llamada religión "druídica". Esta
interpretación, falsa por su anacronismo, fue crucial para todos los
historiadores locales, los "anticuarios", los que cultivaban un enfoque
empático de la historia. A falta de huellas materiales de los hombres del
pasado y de sus acciones, les resultaba difícil situar a éstos en el tiempo

72
y en el espacio, operación previa a cualquier intento de identificación o
recepción del patrimonio. A sus ojos, los monumentos megalíticos no
sólo indicaban, con la mayor evidencia, los lugares donde los celtas -
que pronto serían reconocidos como antepasados- habían practicado su
religión, sino que estos mismos monumentos eran siempre adecuados,
siempre funcionales para los cultos que sólo necesitaban ser
reconstituidos y luego reproducidos.
Fue el irlandés John Toland quien tuvo la idea, en 1716, de resucitar a
los druidas y restaurar la supuesta función primitiva de los monumentos
megalíticos, para que fueran el lugar de encuentro de estos hombres
extraordinarios. Reunió a todos los que en Inglaterra, Irlanda y Bretaña
se declaraban druidas para formar una asociación de nivel superior, la
Orden de los Druidas, que nació en 1717, tres meses después de la
creación de la Gran Logia masónica de Inglatera
El programa de la Orden de los Druidas era a la vez simple y
vasto: preconizaba la rehabilitación y la restauración de la tradición
druídica, la vuelta a las "fuentes naturales", frente al puritanismo moral
dictado por la religión cristiana.
Por supuesto, John Toland fue reconocido unánimemente como
líder con el título de "jefe elegido", que conservó hasta su muerte. Le
sucedieron famosos intelectuales, el más famoso de los cuales fue
William Blake, entre 1799 y 1822.
Entre los discípulos también se encuentran figuras políticas no menos
eminentes, como el joven Winston Churchill, admitido a bombo y
platillo en agosto de 1908. La Orden Druídica aún existe, también ha
sido copiada y ha dado lugar a escisiones. Un famoso modisto,
astrólogo ocasional, desafortunado profeta del fin de los tiempos en el
cambio de milenio, incluso conoció a uno de estos "druidas" y, como
Cicerón con Diviciaco, nos dejó el fruto de las entrevistas que mantuvo
con él.81
Estos grupos, a pesar de los innumerables escritos que produjeron,
finalmente tuvieron un éxito limitado con las poblaciones de los tres

81
Las dos entidades parecen haber mantenido, al menos en los primeros tiempos,
estrechos vínculos, a través de sus integrantes y de sus objetivos.
países directamente involucrados e influyó solo moderadamente en la
imagen de los druidas que se construyó en los siglos XVIII y XIX 82. La
principal influencia de este movimiento místico y folclórico se ejerció
curiosamente en la investigación histórica que sin embargo, trató de
desvincularse de él83. En efecto, los primeros arqueólogos de finales del
siglo XVIII y principios del XIX permanecieron durante mucho tiempo
apegados a la falta de sincronismo entre los megalitos y los druidas, por
una razón bastante sencilla: para conquistar las mentes y difundir su
nuevo método de investigación, tenían necesidad tanto personajes
históricos tan entrañables como monumentos de prestigio, tan evidentes
como las ruinas romanas.
La figura de Jacques Cambry es a este respecto ejemplar84- Es
uno de los primeros en Francia en difundir la teoría según la cual los
monumentos megalíticos bretones habrían tenido una doble función
druídica y astronómica85- Sus teorías se expresan no sin un cierto gusto
por la poesía y la puesta en escena querida por los románticos. Así, en

82
P. Rabanne, La Force des Celtes, l'héritage druidique. Entretiens avec Philip Carr-
Gomm, París, Michel Lafon, 1996, en una colección que se titula simplemente "Toute
la sagesse du monde". La contraportada del volumen en cuestión hace un esfuerzo
insuficiente para convencernos de que su contenido difiere significativamente de las
"recuperaciones folclóricas (del druidismo) por parte de algunos grupos siniestros".
Sin embargo, el libro termina con una publicidad poco disimulada y un llamamiento a
las donaciones a la "Orden de Bardos, Ovates y Druidas".
83
Hay dos razones para esta mala recepción. En primer lugar, es el hecho de que las
reflexiones sobre el mundo antiguo, sobre las religiones consideradas como
"originales", no han sido desde el principio más que el asunto de "eruditos", locales
ciertamente, de espíritu estrecho, pero sin embargo instruidos, cuyo audiencia era
débil entre las clases medias y desfavorecidas. También es el hecho de que el
misticismo infectó instantáneamente lo que podría haber sido la búsqueda popular de
las verdaderas tradiciones. En consecuencia, la única forma de divulgación disponible
era la de un falso folclore, un conjunto de laboriosas recreaciones sin base tradicional,
que por lo tanto sólo podía ser aceptado por los "creyentes", es decir, los participantes
de verdaderas sectas.
84
De origen bretón, fue un alto funcionario y, en su tiempo libre, historiador y
arqueólogo, además de fundador de la Academia Celta, que más tarde se convertiría
en la Société des Antiquaires de France.
85
J. Cambry, Monuments celtiques, Paris, 1805, in-8°.

74
referencia a las alineaciones de Carnac, evoca a los druidas "cuando,
iluminados por la luz parpadeante de la luna, dictaban [...] la voluntad
del cielo". Sensible al progreso de las ciencias, en particular a las
conocidas como "humanas", como la economía y la lingüística, pero no
fue inmune al peso de una ideología cada vez más penetrante, la del
"pancelitismo", que, junto con sus amigos de la Academia Celta, logró
sin embargo revertir86-.
A finales del siglo XVIII, el misticismo popular, la tradición
literaria y el renacimiento de los estudios históricos engendrado por el
desarrollo de la arqueología se unieron en una única celtomanía que
reinó hasta finales del siglo XX. Sería una importante fuente de
inspiración para el Romanticismo y motivaría muchas investigaciones
históricas sobre la antigüedad nacional. Su punto de partida parece ser
la publicación (si uno se cree a su editor, James Macpherson, la
traducción al inglés del gaélico) de los poemas de Ossian, un bardo que
se dice que vivió en el siglo III y que fue hijo del legendario guerrero
Fingal. En forma de epopeya, Ossian relató las hazañas de su familia y
la historia de la raza gaélica en los atormentados y melancólicos
paisajes de Escocia e Irlanda. La obra tuvo un gran éxito en Europa,
incluso entre las figuras más eminentes, como Goethe y Napoleón.
Para la estancia de este último en el Quirinal de Roma, Ingres
llegó a realizar una gran composición titulada "El sueño de Ossian", un
cuadro que ahora se encuentra en el museo de Montauban y que
representa el recibimiento de Ossian a los heroicos guerreros franceses.
No fue hasta medio siglo después cuando se comprendió que los
fragmentos poéticos de Ossian eran un engaño bastante burdo87.
Pero había tenido tiempo de hacer su trabajo y propagar el virus
del celtismo por toda Europa occidental. Al mismo tiempo y siempre al
otro lado del Canal, otro gran inspirador del Romanticismo se apasionó
por los celtas y los druidas, pero de forma mucho más mística. Era el
mencionado William Blake, pintor, grabador y poeta, sobre todo un
86
Eloi Johanneau, secretario perpetuo de la Academia Celta, luchó contra las tesis
pancelísticas de La Tour d'Auvergne, que quería ver en la lengua bretona el origen y
la explicación del galo y de casi todas las lenguas modernas de Europa.
87
Su autor, Macpherson, había aprovechado su éxito para hacer fortuna y abrirse una
buena carrera política.
místico visionario que se proclamaba profeta de una extraña y confusa
filosofía, en realidad una mezcla inspirada en la Biblia, los mitos celtas
y las filosofías orientales. En sus ilustraciones vanguardistas, donde las
representaciones gráficas y los textos están igualmente grabados y
coloreados, los lugares "druidas" (Avebury, Stonehenge o sus figuras
idealizadas) son omnipresentes y participan de esta religión universal.
Los druidas o los personajes intemporales asimilados a ellos se
muestran como antiguos sabios (para él88, no sólo Adán, sino Abraham
y Noé eran druidas), algo terribles y a veces provistos de símbolos que
podrían pasar por masónicos.
El uso esotérico de los druidas por parte de William Blake
adoptaría formas aún más exageradas en las décadas siguientes. El
espiritismo, esa pseudociencia que se desarrolló sobre la fascinación de
las mentes simples por los fenómenos paranormales, como los
producidos por el magnetismo, también se apoderó de la maleable
figura de los druidas. Su exponente más famoso, Léon Hippolyte
Denizart Rivail, afirmaba que el nombre por el que fue más conocido,
Allan Kardec, no era otro que el de un antiguo druida que le fue
revelado por un médium. Pero, una vez más, estas teorías y los
movimientos cuasi-sectarios que las difundieron encontraron poco eco
en Francia.
Aún hoy, quienes acuden a Père-Lachaise (Nota del Tr;
cementerio de Paris) para honrar su sepultura son principalmente
anglosajones, y pocos de ellos saben que los restos adorados habrían
albergado el alma de un druida.
La segunda forma de imaginación que convocó a los druidas
para convertirlos en uno de sus temas, fue la creación artística del
periodo romántico. Sólo dos obras son dignas de mención. El más
importante, al menos en cuanto a su posteridad intelectual, es sin duda
"Les Martyrs de Chateaubriand"89- El pasaje que nos interesa es el más

88
W. Blake, The Complete Writings, éd. Keynes, Oxford,Oxford University
Press, 1958,p. 578,580 et 796.
89
Publicado en 1809. La obra estaba destinada por su autor a ilustrar, a la manera
antigua, en forma de epopeya, las tesis del Genio del Cristianismo. Lo consiguió, ya

76
bien largo (libros IX y X), donde el héroe, Eudore, cristiano y
"comandante de los ejércitos armoricanos" bajo el reinado de
Diocleciano, se encuentra con la figura más poética de la obra, la gala
Velléda. Uno de los descubrimientos de Chateaubriand es haber hecho
de esta Velléda una druidesa. Este cambio de sexo le permite construir
un personaje más atractivo, incluso erótico, combinando los encantos
de la vestal con la sabiduría de sus maestros: "Su cintura era alta; una
túnica negra, corta y sin mangas, apenas servía de velo para su
desnudez. Llevaba una hoz de oro suspendida de un cinturón de latón y
estaba coronada con una rama de roble. [...] su andar [era] orgulloso y
salvaje". Chateaubriand, también bretón, crea el mito de una Bretaña
que resiste tardíamente a Roma90. La idea es ingeniosa y todos los
anacronismos que se derivan de ella serán, como sabemos, reutilizados
dos siglos después con gran éxito por los autores del cómic de Astérix.
Velléda, druidesa, vestal y sacerdotisa del templo de la isla de Séna91,
aboga por la revuelta durante una ceremonia que incluye una procesión
de "Eubages", bardos y druidas, la inevitable recolección de muérdago
y, finalmente, el inevitable sacrificio humano que la heroína, como
Pitia se apresta a cumplir sobre ella misma, pero que las circunstancia
le impiden cumplir92. Sobre este acto fallido es lo que los psicoanalistas
llamarían una represión, tanto por parte de la heroína como de su
creador, desgarrado entre la poesía exótica y perversa de las prácticas
cultuales que rozan el tabú y la preocupación por la exactitud histórica,
que se reivindica a lo largo de la obra. El autor no deja de recordarnos
la seriedad de sus fuentes en el "Examen" que preludia la obra (en
realidad es una introducción relativamente técnica) o en las " Rémoras

que prolongó el romanticismo religioso, ya muy presente en el Genio del

Cristianismo, dándole una nueva forma, la del poema en prosa.
90
"Los habitantes de Armórica habían conservado su moral primitiva y soportaban
con entusiasmo el yugo romano".
91
Nombre antiguo (en Pomponio Mela, Corografía, III, 6, 48) de una isla armoricana,
a menudo identificada como la isla de Sena.
92
La vestidura despeinada, la cabeza despeinada, con un puñal en la mano y una
antorcha encendida debajo de los pies. “Pero las estrellas se ocultan demasiado
pronto”, temían los galos ser sorprendidos por la luz. Resolvieron esperar, ofrecer la
hostia abominable”.
" que la siguen y que son en realidad el aparato crítico de estas pruebas
literarias o históricas93.
Velléda, cuyo nombre es, además, el de un personaje histórico,
una Germana de los Brúcteros, profetisa que suscitó la revuelta contra
Roma a finales del siglo I de la E.C., aparece a su vez como virgen
vestal, druidesa, apasionada, pero también como sirena cuando atrae a
Eudore a los sonidos de su voz y su guitarra [sic]94 . Su ascendencia no
es menos confusa: su padre es un "vergobret" entre los Redones, pero
uno de sus antepasados fue un archidruida, Sin embargo este título,
como hemos visto, fue inventado desde cero por los místicos
anglosajones del siglo XVII. Como vemos, esta representante
femenina, por muy simpática que fuera, no estaba cualificada para
transmitir a los lectores una imagen clara de los druidas. Sin embargo,
fue capaz de darles cuerpo. Y la figura de Velléda permaneció
profundamente arraigada en los sueños de los jóvenes adolescentes,
incluido Augustin Thierry, como veremos a continuación.
La segunda gran obra romántica que utiliza el tema druídico es
una ópera, Norma95 de Bellini, estrenada en La Scala de Milán en 1831.
La historia es sorprendentemente similar a la de Velléda. Es igual de
inverosímil, pero más correcta cronológicamente. Norma es también
una druidesa y, como Velléda, ama a un romano, Pollione, procónsul de

93
Reconoce "haber apretado los tiempos", es decir, comprimir la duración para hacer
contemporáneos a romanos, galos y francos. Podemos admitir estas libertades
tomadas con el curso de la historia, pero es menos admisible y más improductivo el
método que consiste en entresacar informaciones y detalles sobre los galos de los más
diversos autores antiguos, pero también de Gregorio de Tours y de Adán de Bremen,
que hablan exclusivamente de los francos y de los germanos, o de historiadores más
recientes, como Pelloutier, que confunden las dos poblaciones. Para escribir Les
Martyrs, Chateaubriand leyó una cantidad fenomenal de obras de las que no dudó en
"tomar prestada no sólo información, sino frases, expresiones y, en ocasiones, un
párrafo entero, copiado palabra por palabra" (M. Regard, en Chateaubriand, Œuvres
romanesques et voyages, II, op. cit., p. 19).
94
En su duodécima "observación", Chateaubriand afirma que los galos no conocían la
lira, sino sólo una "cítara o guitarra". De hecho, utilizaban una lira o cítara de siete
cuerdas, similar a la que estaba en manos de Orfeo.
95
El libreto está tomado de la tragedia de Alexandre Soumet, poeta y dramaturgo de
éxito.

78
la Galia. La acción se desarrolla en torno al año 50 a. E.C., en una
época en la que las tradiciones religiosas de los galos podrían estar aún
vivas. Norma es la gran sacerdotisa de la arboleda sagrada donde se
desarrolla el primer acto. También es hija de un sumo sacerdote. Pero, a
diferencia de la heroína de Chateaubriand, intenta convencer a sus
compañeros de que no entren en una lucha armada contra los
ocupantes, para que su líder no muera. Pero este último -y este es el
quid del drama- ama a otra gala, Adalgisa, una virgen del templo, es
decir, una especie de virgen vestal. Mientras intenta secuestrarla,
Pollione es capturado por los galos, dentro de su bosque sagrado. Su
destino ya no está en duda, debe ser sacrificado. Pero Norma, aún
enamorada, se delata ante su padre y el pueblo en armas. Ella se ofrece
a sustituir a Pollione en el altar, pero él, conmovido por la grandeza de
espíritu de Norma, se une a ella en la pira funeraria. Asistimos a un
sacrificio humano reprimido: se convierte en un doble suicidio.
El personaje de Norma parece más suave y comprensible que el
de Velléda. Evidentemente, encarna el amor absoluto y la fidelidad sin
fisuras, que encajan bien con los caracteres que generalmente
reconocemos en los galos: el valor y la perseverancia. La unidad de
lugar y de tiempo (la acción se desarrolla a lo largo de unas horas en el
mismo lugar sagrado) permite introducir otros temas que serán muy
apreciados por el imaginario galo, la cercanía a la naturaleza, los
sentimientos sencillos desprovistos de toda hipocresía o duplicidad,
pero que pueden adoptar formas crueles, como si la naturaleza se las
impusiera al hombre.
Estas dos obras, fuertes por los asombrosos héroes que las
animan (esencialmente su feminidad) y por los violentos sentimientos
que retratan, agotaron probablemente los recursos de inspiración
relativamente limitados que el conocimiento del mundo galo permitía a
los autores de principios del siglo XIX. Parecía especialmente difícil
pintar un retrato de seres tan alejados y tan diferentes de ellos mismos.
Pero la razón de la escasez de estas obras literarias hay que buscarla en
otra parte. Hasta la década de 1820, los galos no representaban ningún
problema histórico serio, y mucho menos político, para los franceses.
No eran todavía sus antepasados, sino sólo antiguos habitantes de
Francia, los únicos de la prehistoria de los que se había conservado una
imagen viva. Los románticos prefirieron utilizar la fuente inagotable de
la Edad Media, como puede verse en las obras de Victor Hugo (no sólo
literarias, sino también pictóricas) y de Alfred de Vigny. Todavía no
contaban con la imaginería gala, que sólo se produjo y se difundió a
finales de siglo.

Los druidas entran en la Historia de Francia

Sin embargo, el imaginario histórico se transformó rápidamente

en el transcurso del siglo XIX. La investigación histórica se dotó de
reglas, los métodos se renovaron y nuevas disciplinas abrieron el
campo de la investigación. Las más importantes eran la lingüística, la
arqueología y la filología, o el estudio de la transmisión de las fuentes
antiguas. La historia se desprende poco a poco, aunque con dificultad -
como veremos-, de un poder al que debía servir y justificar. La
Revolución Francesa socavó las teorías queridas por Boulainvillers, en
particular las del origen Franco de la nobleza. El estudio etimológico de
la lengua francesa demuestra que los componentes del poblamiento
francés son múltiples y se van añadiendo en capas sucesivas: Las
palabras de origen latino revelan la importancia de la ocupación romana
y de la civilización galorromana que reinó en Francia durante casi cinco
siglos, y las palabras galas dan testimonio de un poblamiento indígena
más antiguo. Ya en 1805, el abate Louis Pierre Anquetil publicó una
"Historia de Francia" que inició en la época de los galos, basándose
únicamente en la literatura antigua. Sin embargo, fueron los dos
hermanos Thierry, Augustin y Amédée, quienes tuvieron que defender
el origen galo de Francia con verdaderos argumentos.
A partir de 1820, Augustin Thierry atacó enérgicamente a los
defensores del origen franco de Francia96. Dejó el campo libre para que
su joven hermano, Amédée, llevara a cabo el proyecto de demostrar el

96
Augustin Thierry, "Sobre el falso color dado a los primeros tiempos de la historia
de Francia, y la falsedad del método seguido por los historiadores modernos", cartas
sobre la Historia de Francia, París, 1820.

80
origen galo y contara los primeros tiempos en un libro97, publicado en
1828 y que tuvo un gran éxito, "L' Histoire des Gaulois".
Hay dos razones que explican la popularidad98 de esta obra. Su
temática, por supuesto: gracias a ella, los franceses descubrieron con
placer una historia que no podían imaginar tan antigua, tan rica y tan
compleja (según la edición, se le dedican unas 1150 páginas). Pero
también es la calidad de la obra lo que la hace tan interesante99. Su
genialidad fue conseguir dar una visión global -hoy hablaríamos mejor
de una "historia total"- del mundo celta, movilizando todos los
materiales disponibles a principios del siglo XIX. Tuvo la suerte de no
dejarse confundir por los primeros descubrimientos arqueológicos,
como hicieron sus sucesores, que sobrevaloraron los primeros
resultados. Además, Amédée Thierry se beneficiaba de una inmensa
cultura general que le permitía, casi por intuición, comprender
fenómenos del mundo celta que eran incomprensibles en sí mismos.
Así, entre todas las cuestiones de la sociedad, se ocupa de los
druidas. Como es habitual, trata el problema a fondo y le dedica varias
decenas de páginas. Se solicitan todos los testimonios antiguos, no se
contenta, en efecto, con el sempiterno libro VI de la Guerra de las
Galias, sino que recurre a autores menos conocidos, como Máximo de
Tiro, Ausonio, Suidas (Souda), etc. La amplitud del material antiguo
que utiliza y su propia cultura general dejan claro desde el principio
que los druidas no son simples sacerdotes, sino personajes
extraordinarios, más cercanos a los filósofos que a los sacerdotes. Es el
primero, que yo sepa, que acerca las doctrinas de los druidas a las de
las religiones orientales de forma razonada. Es quizás el único que
reconoce en la acción de los druidas sobre la vida política y las

97
Amédée Thierry, Historia de los galos desde los primeros tiempos hasta la completa
sumisión de la Galia al dominio romano, op. cit., al menos 10 ediciones hasta 1881.
98
Fue leído diligentemente durante un siglo. Todavía se encuentra a principios del
siglo XX en las Escuelas Primarias Normales, donde se formaban los maestros.
99
Casi dos siglos después, sólo podemos admirar tal síntesis donde se pone en
práctica toda la información literaria antigua. Desde el principio, Amédée Thierry
aborda los problemas más espinosos, el de las lenguas, el de la génesis de los distintos
pueblos celtas y sus relaciones. En estos dos últimos puntos, su análisis que parece
obsoleto para algunos estudiosos celtas, en cualquier caso, no ha sido reemplazado.
instituciones una forma de teocracia. Por último, sobre la religión gala
en general, propone una teoría original que debería haber sido
explotada seriamente por sus sucesores. Según él, esta religión, tal
como la presenta César, es el producto de la superposición de dos
niveles distintos, correspondientes a estados sucesivos, pero de los
cuales el primero se ha fundido parcialmente en el siguiente. El más
antiguo es un politeísmo fuertemente influenciado por el culto a los
poderes naturales y visibles (el sol, los bosques, las fuentes, etc.), y es
heredero directo de las creencias prehistóricas. La segunda es una
forma de panteísmo difundida por los druidas, según la cual el poder
divino está presente en todo el universo. Desgraciadamente, la imagen
que se pintó en torno a 1820 de estos hombres que vivieron 2.000 años
antes y sobre los que entonces sólo se disponía de escritos antiguos
fragmentarios, apenas editados y a menudo sin aparato crítico, sigue
siendo demasiado fija y no está exenta de errores cronológicos ni de la
amalgama necesaria para relacionar la escasa información disponible.
Pero lo que le faltaba a Amédée Thierry, sobre todo, eran los resultados
de la filosofía que entonces estaba surgiendo en Alemania, con los
hermanos Grimm en particular. Así, no pudo clasificar los testimonios
antiguos, ni en cronología ni en calidad. Le llevaron a confiar en los
alegatos de Cicerón tanto como en los informes etnográficos de
Posidonio de Apamea. Pensó, como se creyó durante mucho tiempo,
que no sólo César, sino también Ammiano Marcelino y Plinio el Viejo,
habían podido ver con sus propios ojos los asombrosos espectáculos
que relatan, especialmente en materia religiosa. Son sólo pecados
veniales que el progreso de la ciencia histórica debería haber corregido
rápidamente, al publicarse los primeros resultados de la investigación
filológica y arqueológica.
Por extraño que parezca, no fue así. Por el contrario, la obra de
Amédée Thierry ha quedado sin descendencia. Las razones son
ideológicas. Durante la mayor parte del siglo XIX, la historia no era
sólo un medio de conocimiento, sino también una cuestión política. Y
los dos hermanos Thierry lo aprendieron por las malas: en los últimos
días de la Restauración, sus ideas, juzgadas como demasiado liberales,
les valieron la desgracia. El propio Amédée, después de haber obtenido
una cátedra de historia en la Facultad de Besançon, se vio privado de la

82
enseñanza. La Revolución de 1830 le había devuelto sus honores y
había sido nombrado prefecto de Haute-Saône. La Monarquía de Julio
no sólo revolucionó la relación entre la historia y la política, sino que
incluso dio poder a algunos historiadores100. Las consecuencias de estos
favores concedidos por el poder político fueron considerables para el
estudio de la historia y su enseñanza. En palabras de Augustin Thierry,
se convirtió en una "institución nacional". Pero esto no era
necesariamente algo bueno. Los galos fueron invitados a la fiesta. Así
se convirtieron en los verdaderos ancestros del pueblo francés. Con la
Segunda República, incluso pasaron a formar parte del imaginario
republicano.
Pero, ¿cuál era el lugar de los druidas en esta historia popular?
El mensaje dejado por Amédée Thierry era difícilmente legible en tal
perspectiva. La imagen de los druidas, grandes intelectuales, filósofos
incluso, responsables de una cuasi teocracia, estaba demasiado alejada
de la de los galos vistos como una especie de buenos salvajes, guerreros
valientes, pero derrotados por su ausencia de solidaridad nacional. Por
eso, los dos grandes historiadores de la historia de Francia de mediados
de siglo, Jules Michelet y Henri Martin, sólo recurrieron a Amédée
Thierry como documentalista práctico que les evitó volver a las fuentes
antiguas. Ellos redujeron su imagen de la civilización gala y sus bellas
teorías a su expresión más simple. Esto es lo que escribe Henri Martin
sobre los druidas: "Los druidas, que eran sus eruditos, sus jueces, sus
maestros y sus sacerdotes, llevaban collares de jaspe, turquesa y otras
piedras finas, y coronas de roble". Unos pocos años (cinco años separan
la publicación de la Histoire des Gaulois, en 1828, de la del primer
volumen de la Histoire de France de los principales historiadores de
Henri Martin, en 1833) bastaron, pues, para reducir a la nada una obra
brillante y vanguardista.
En las décadas siguientes, los galos se asimilaron cada vez más
a los antepasados de la "nación francesa". Los druidas retomaron el
papel ambivalente que habían desempeñado en el siglo anterior. Son a
la vez un ingrediente indispensable en la evocación del mundo celta,

100
Los dos más famosos son Thiers y Guizot, cuya reputación se debe tanto a sus
acciones políticas como a sus monumentales obras históricas
por su fuerza poética y exótica, y una especie de engorroso aliado.
Siempre fue el sacrificio humano el que planteaba un problema. Para
evitar hablar de ello, se simplificó el discurso y se destacaron las
actividades intelectuales de los druidas, como hizo Henri Martin. Pero
con la guerra de 1870, la figura del druida sufrió un nuevo avatar. El
invasor alemán fue equiparado con el antiguo ocupante romano y
Gambetta con Vercingetorix. Algunos "historiadores" extremistas
fueron aún más lejos en esta transposición. Los druidas y los equites o
"caballeros" descritos por César son comparados con los burgueses,
traidores a la patria. A partir de entonces, el sacrificio humano puede
ser evocado descaradamente, incluso representado mediante el dibujo y
la pintura. En las "Histoires de France populaires", la de Henri Martin o
las inspiradas en ella, florecieron los grabados que representaban el
mundo galo. En el fondo de una de ellas, vemos a los druidas que
acababan de sacrificar a un ser humano que yace sobre un dolmen en
forma de banco de piedra, al pie de robles más que centenarios. En
primer plano, los guerreros galos se agrupaban alrededor de una fuente.
Pareciendo que piensan o hablan sin mucha convicción. Parecen más
bien indiferentes a la acción que se desarrolla detrás de ellos, como si
fueran ajenos a ella.
Por extraño que parezca, no fue así. Por el contrario, la obra de
Amédée Thierry ha quedado sin descendencia. Las razones son
ideológicas. Durante la mayor parte del siglo XIX, la historia no era
sólo un medio de conocimiento, sino también una cuestión política. Y
los dos hermanos Thierry lo aprendieron por las malas: en los últimos
días de la Restauración, sus ideas, juzgadas como demasiado liberales,
les valieron la desgracia. El propio Amédée, después de haber obtenido
una cátedra de historia en la Facultad de Besançon, se vio privado de la
enseñanza. La Revolución de 1830 le había devuelto sus honores y
había sido nombrado prefecto de Haute-Saône. La Monarquía de Julio
no sólo revolucionó la relación entre la historia y la política, sino que
incluso dio poder a algunos historiadores. Las consecuencias de estos
favores concedidos por el poder político fueron considerables para el
estudio de la historia y su enseñanza. En palabras de Augustin Thierry,
se convirtió en una "institución nacional". Pero esto no era
necesariamente algo bueno. Los galos fueron invitados a la fiesta. Así

84
se convirtieron en los verdaderos ancestros del pueblo francés. Con la
Segunda República, incluso pasaron a formar parte del imaginario
republicano.
Pero, ¿cuál era el lugar de los druidas en esta historia popular?
El mensaje dejado por Amédée Thierry era difícilmente legible en tal
perspectiva. La imagen de los druidas, grandes intelectuales, filósofos
incluso, responsables de una cuasi teocracia, estaba demasiado alejada
de la de los galos vistos como una especie de buenos salvajes, guerreros
valientes, pero derrotados por su ausencia de solidaridad nacional. Por
eso, los dos grandes historiadores de la historia de Francia de mediados
de siglo, Jules Michelet y Henri Martin, sólo recurrieron a Amédée
Thierry como documentalista práctico que les evitó volver a las fuentes
antiguas. Ellos redujeron su imagen de la civilización gala y sus bellas
teorías a su expresión más simple. Esto es lo que escribe Henri Martin
sobre los druidas: "Los druidas, que eran sus eruditos, sus jueces, sus
maestros y sus sacerdotes, llevaban collares de jaspe, turquesa y otras
piedras finas, y coronas de roble". Unos pocos años (cinco años separan
la publicación de la Histoire des Gaulois, en 1828, de la del primer
volumen de la Histoire de France de los principales historiadores de
Henri Martin, en 1833) bastaron, pues, para reducir a la nada una obra
brillante y vanguardista.
En las décadas siguientes, los galos se asimilaron cada vez más
a los antepasados de la "nación francesa". Los druidas retomaron el
papel ambivalente que habían desempeñado en el siglo anterior. Son a
la vez un ingrediente indispensable en la evocación del mundo celta,
por su fuerza poética y exótica, y una especie de engorroso aliado.
Siempre fue el sacrificio humano el que planteaba un problema. Para
evitar hablar de ello, se simplificó el discurso y se destacaron las
actividades intelectuales de los druidas, como hizo Henri Martin. Pero
con la guerra de 1870, la figura del druida sufrió un nuevo avatar. El
invasor alemán fue equiparado con el antiguo ocupante romano y
Gambetta con Vercingetorix. Algunos "historiadores" extremistas
fueron aún más lejos en esta transposición. Los druidas y los equites o
"caballeros" descritos por César son comparados con los burgueses,
traidores a la patria. A partir de entonces, el sacrificio humano puede
ser evocado descaradamente, incluso representado mediante el dibujo y
la pintura. En las "Histoires de la France populaires", la de Henri
Martin o las inspiradas en ella, florecieron los grabados que
representaban el mundo galo. En el fondo de una de ellas, vemos a los
druidas que acababan de sacrificar a un ser humano que yace sobre un
dolmen en forma de banco de piedra, al pie de robles más que
centenarios. En primer plano, los guerreros galos se agrupaban
alrededor de una fuente. Pareciendo que piensan o hablan sin mucha
convicción. Parecen más bien indiferentes a la acción que se desarrolla
detrás de ellos, como si fueran ajenos a ella.

El tiempo de las ideologías

El comienzo del siglo XX es obviamente un punto de inflexión,

aquí como en otros lugares. La Gran Guerra cambió todas las
perspectivas, las del futuro, por supuesto, pero también los que revisan
el pasado. El gran historiador de los galos era entonces Camille Jullian.
Su obra principal se llama "Histoire de la Gaule". Comprende ocho
volúmenes y se publicó de 1907 a 1926. Donde el autor marca sin duda
su mayor diferencia con sus predecesores es en su crítica a la conquista
romana y al personaje de César.
Desde el Renacimiento, (Nota del Trd; movimiento de
revitalización cultural que se produjo en Europa Occidental en los
siglos XV y XVI) los historiadores, los filósofos y también los políticos
estaban fascinados por la cultura romana, que, según ellos, había dado
una oportunidad a la Galia. No cabe duda de que la civilización
francesa debe casi todo a la cultura clásica, que los romanos trajeron a
los galos como un regalo. Todos los caudillos, los constructores de
imperios (los dos Napoleones, entre otros) tenían una admiración sin
reservas por el divino Julio. Este doble sentimiento de admiración y
reconocimiento había frenado, obviamente, el estudio de la historia de
los galos101. Camille Jullian, tal vez por ser originario de las Cévennes,
101
Con la notable excepción de Napoleón III, quien institucionalizó la arqueología
metropolitana y avanzó enormemente en la investigación sobre los períodos
protohistórico y romano. Es cierto que no lo hizo sin motivos ocultos: las
excavaciones que instigó en territorio francés pretendían ilustrar una traducción que
había hecho de las Guerras de las Galias de César.

86
no muy lejos de la tierra de los Arvernos, sintió muy pronto una
inclinación por Vercingetorix, que se unió a una aversión cada vez más
marcada por el conquistador. Los inicios de la Gran Guerra, que le
hicieron sentir la necesidad de la unidad nacional y la resistencia
colectiva, reforzaron su pasión por Vercingetórix y por los galos en
general. También transformaron su visión de los pueblos galos y de su
país.
No sólo se reafirma la idea de una nación gala, sino que incluso
se sustituye a menudo por una concepción aún más ideológica, esta vez
la de una verdadera patria102. Según Camille Jullian, la patria para los
galos es el sentimiento de una pertenencia étnica común, expresada por
la comunidad de lengua, religión e instituciones druídicas. Está por
encima de los pueblos cuya independencia es sólo territorial y política.
De este modo, se atribuye a los druidas un papel que ningún historiador
había reconocido anteriormente, el de confederar espiritualmente e
institucionalmente a comunidades humanas diversas, individualistas y
rebeldes. El druidismo sería, en cierto modo, el fermento y la
quintaesencia de la cultura gala.
En su Histoire de la Gaule, dedica unas treinta páginas a los
druidas, tantas como Amédée Thierry. Para él, los druidas son
simplemente sacerdotes, de origen reciente e indígena, pero con
competencias más amplias que las que se les atribuyen en otras
civilizaciones. El más importante para él, y también el más
excepcional, es el de educador de la juventud, un papel
abundantemente señalado en los libros de historia de este periodo.
Evidentemente, es un tema privilegiado para la todavía joven escuela
pública y una forma de pasar por alto el sacrificio humano. Sobre este
tema, además, Camille Jullian esquiva hábilmente el problema: dedica
un capítulo entero a los druidas, que no se titula ni "Los sacerdotes" ni
"La doctrina sagrada", sino simplemente "Los druidas", en el que se
menciona, entre otras muchas, la función de los sacerdotes; en el

102
Esto último permite borrar de los ojos de los contemporáneos de la historia los
malos efectos de las contradicciones de los propios galos, tal y como se revelan
durante la Guerra de las Galias en las disensiones entre los pueblos, la colaboración
de algunos con el enemigo y, finalmente, la sublevación general.
capítulo siguiente, "La Religión", describe los cultos y los sacrificios
humanos, sin decidir si son o no obra de los druidas. Por lo tanto, es
muy consciente de las contradicciones a las que le lleva su tesis, pero
prefiere callarlas. Niega que los druidas fueran filósofos y que sus
creencias estuvieran influenciadas por Oriente, pero los compara con
los sacerdotes, pontífices y augures romanos, y compara su reunión
anual en el bosque de los Carnutos con la anfictionía de Delfos.
La obra de Camille Jullian marca un punto de inflexión.
Es el último intento significativo de una historia de los galos.
Las pocas obras posteriores103 que utilizaron el mismo método (sinopsis
de las fuentes antiguas y primeros resultados de la arqueología) no
consiguieron distinguirse del modelo del gran maestro, del que a
menudo se limitaron a recopilar o resumir capítulos enteros.
Desde principios del siglo XX, dos disciplinas recientes, la
lingüística comparada y la historia de las religiones, ocuparon el campo
de la religión gala. Joseph Vendryes fue el primero en sentar las bases
de lo que más tarde se llamaría "comparatismo indoeuropeo104".
"El autor estudia un cierto número de palabras en estas cuatro
lenguas que revelan, de hecho, concepciones comunes. Aparecen más
precisamente en el ámbito de la religión. ¿Cómo podemos explicar su
existencia en regiones tan lejanas? He aquí la respuesta, obviamente
parcial y provisional, de Joseph Vendryes:
La India e Irán, por un lado, e Italia y la Galia, por otro, han
conservado ciertas tradiciones religiosas en común, gracias a que
estos cuatro países son los únicos del dominio indoeuropeo que tienen
colegios (o clases) de sacerdotes. Los brahmanes, los druidas o los
pontífices, los sacerdotes del vedismo o del avestismo, a pesar de las
diferencias demasiado llamativas, tienen en común el hecho de que
cada uno mantiene una tradición antigua. Estas organizaciones
sacerdotales presuponen un ritual, una liturgia del sacrificio, en
definitiva un conjunto de prácticas, de las que menos se renuevan [...]
103
Los principales son A. Grenier, Les Gaulois, París, Payot, 1923, reeditado por L.
Harmand en 1970; F. Lot, La Gaule, op. cit. 1947
104
J. Vendryes, «Les correspondances de vocabulaire entre l'indo-iranien et l'italo-
celtique», Mémoires de la Société de linguistique de Paris, 20, 1918, p. 265-285.

88
Pero no hay liturgia ni ritual sin objetos sagrados cuyos nombres se
mantienen, sin oraciones que se repiten sin cambiar nada. De ahí que
en los vocabularios se conserven palabras que de otra manera no se
explicarían.
De hecho, como harán todos los lingüistas después de él,
explica sobre todo cómo el vocabulario y los conceptos que este último
supone son conservados, pero no dice nada explícito sobre su origen.
Sólo está implícito en la misma pertenencia indoeuropea.
Desde mediados del siglo XIX, los lingüistas habían destacado
el mismo linaje para una serie de lenguas que denominaban
"indoeuropeas". "En algún momento del pasado, estas lenguas eran una
misma", escribió Antoine Meillet105. Es imposible decirlo. Pero muchos
arqueólogos y prehistoriadores han intentado, sin mucho éxito y, al
menos, sin convicción, situar esta etapa común en el tiempo. Los
lingüistas sólo postulan una lengua común sin deducir automáticamente
una civilización común, y mucho menos una raza común. Sin embargo,
este es el paso que poco a poco dieron los arqueólogos y mitólogos a lo
largo del siglo XX, para llevar la investigación a sus peores excesos, al
racismo y al nazismo. Sería imposible exponer aquí (lo que requeriría
un volumen entero) los razonamientos científicos, las divagaciones
retrógradas y las construcciones puramente ideológicas, en toda su
frialdad y perversidad, que llevaron a estos extremos. No obstante, es
necesario resumir su contenido porque estas ideas literalmente
"reaccionarias" han utilizado materiales celtas, y más concretamente los
de la religión, y han llegado a contaminar sectores enteros de nuestro
conocimiento del mundo galo.
Al postular la existencia de una lengua madre común a todos sus
descendientes indoeuropeos, los lingüistas dejaron el campo abierto a
quienes gustaban de imaginar una civilización madre, obviamente
distinta de las que dieron lugar a las familias lingüísticas semítica y
bantú. Se daba más o menos a entender -aunque cada vez menos a

105
A. Meillet, Introduction à l'étude comparative des langues indo-euro-
péennes, Paris, Hachette, 1934, p. 36.
partir de los años 30- que esta civilización madre era la correcta, y más
tarde se asimilaría a las de los llamados arios.
Algunos arqueólogos trataron de dar realidad material a estas
tesis situando cronológicamente a los indoeuropeos y relacionándolos
con una cultura material ya conocida por los hallazgos arqueológicos.
El más famoso -y el más perjudicial- es el alemán Gustav Kossina, que
quiso ver a los alemanes como los indoeuropeos originales y así dio
argumentos a los pangermanistas y a sus reivindicaciones territoriales.
La proximidad cultural y étnica (y con razón, ya que, como hemos
visto, los alemanes no son otra cosa que celtas) sumió al mundo galo en
esta agitación ideológica. Tanto los celtas como los alemanes se
consideraban auténticos arios. Todo lo que se consideraba "celta", es
decir, el mundo galo, pero también todo lo que animaba el folclore
bretón y céltico insular, estaba llamado a alimentar estas tesis racistas,
en el sentido primario del término, las que preconizaban la pureza de
una raza y su preeminencia sobre las demás.
La historia de los galos y su religión tenían todas las de perder
en esta vorágine ideológica. De hecho, han perdido mucho. En lo
sucesivo, se dudó de todos los trabajos realizados en este campo y una
tenaz sospecha afectó a los más serios. Los mejores estudios fueron
realizados por investigadores que no se consideraban a sí mismos como
historiadores puros, sino como lingüistas y sociólogos, y que estaban
fuertemente influenciados por la investigación en lingüística
indoeuropea.
El primero, en el tiempo, es Henri Hubert106- Ya en 1914,
concibió su objeto de estudio de forma mucho más amplia que todos

106
Sus principales obras son Les Celtes et l'expansion celtique jusqu'à l'époque de La
Tène, París, Albin Michel, "L'Évolution de l'humanité", 1932; Les Celtes depuis
l'époque de La Tène et la civilisation celtique, París, Albin Michel, "L'Évolution de
l'humanité", 1932; Les Germains, París, Albin Michel, "L'Évolution de l'humanité",
1952. Sociólogo, arqueólogo, pero también hombre de vasta cultura y gran viajero,
más que ningún otro, su formación, sus amistades y la variedad de sus temas de
estudio le predestinaban para el comparatismo, un método de investigación que estaba
en sus inicios en la sociología, que acababa de ser brillantemente ilustrado por los
trabajos sobre las lenguas indoeuropeas y que iba a experimentar nuevos desarrollos
con el estructuralismo.

90
los que le precedieron: los celtas en general, desde la Primera Edad del
Hierro hasta la Edad Media irlandesa y en todas las regiones del mundo
que ocuparon, desde las Islas Británicas hasta Asia Menor, desde
Polonia hasta España.
Basándose en el parentesco de las lenguas celtas y en la
similitud de algunas de sus instituciones, sobre todo en materia
religiosa, concibió una comunidad cultural, una "celticidad", dotada de
instituciones "panceltas"107. Para él, los druidas son incluso la prueba
más evidente de ello, Forman un "sacerdocio pancelta" cuyo origen hay
que buscarlo en el "pasado más lejano de las sociedades
indoeuropeas108". Durante las décadas siguientes, los historiadores de
los galos y de su religión sólo conservaron este celtismo, la supuesta
unidad de cultos y sacerdocios en todos los territorios ocupados por los
celtas. Sólo conservan estas hipótesis109 frágiles y provisionales del
pensamiento de Henri Hubert, que están destinadas a ser corregidas.
Por otro lado, olvidan el notable análisis que hizo por primera vez del
papel de los druidas en la sociedad celta. Los dos volúmenes de Celtas
de Henri Hubert no tuvieron mucho éxito cuando se publicaron ni en
las décadas siguientes. La obra innovadora, sobre todo en su enfoque
sociológico, no tuvo posteridad y no inspiró el trabajo de ningún
investigador. Hubo que esperar a las tres últimas décadas del siglo XX

107
Algunos estudiosos contemporáneos han sustituido estas concepciones por las de
“koiné” (palabra griega para comunidad cultural). Esta designación obviamente no
cambia el trasfondo ideológico.
108
Un pasado que se situaría en la Edad del Bronce y en Europa Central, a orillas del
Danubio de donde saldrían también las otras grandes cofradías religiosas
indoeuropeas, las de los tracios, los dorios, incluidas las pitagóricas, así como el
orfismo. Estas teorías, "revolucionarias" de principios del siglo XX, han sido
totalmente abandonadas en la actualidad. Los historiadores de la religión y la filosofía
griegas favorecen más bien un origen autóctono que no excluye una fuerte influencia
de las sabidurías orientales. Pero para los celtas, porque la información es demasiado
pobre y debido a que los historiadores han tenido otras preocupaciones durante mucho
tiempo, como hemos visto, no se ha hecho este trabajo natural de acicalamiento.
109
En defensa de Henri Hubert, gran erudito y escrupuloso investigador, cabe señalar
que su segundo volumen (donde aparece el análisis de los druidas) quedó solo en
estado de notas y que solo fue completado por sus amigos Marcel Mauss y Raymond
Lantier.
para que los estudiosos de los celtas redescubrieran tanto al hombre
como las inmensas perspectivas de investigación que ofrecía.
La lectura estrecha y literal de la obra de Henri Hubert llevó a
los historiadores de la religión en una dirección que hoy parece no tener
vuelta atrás.
El único tema de estudio que se consideraba ahora era el de los
celtas, con todo lo que este inmenso campo conlleva de imprecisión y
amalgama geográfica e histórica. En este sentido, es característico el
trabajo de Joseph Vendryes, “La Religion des Celtes”110 (La religión de
los celtas). Por otra parte, sistematiza la comparación entre los
antiguos celtas y los celtas medievales de las Islas Británicas; peor, en
nuestra opinión, los incluye en el mismo análisis, como si fueran el
mismo sujeto. Todos los que más tarde estudiarían la religión celta y
los druidas procederían de la misma manera: Paul-Marie Duval111, Jan
de Vries112, Jean-Jacques Hatt113, por nombrar a los más famosos.
Lo hicieron con mayor facilidad porque, entretanto, el maestro
de la religión comparada, Georges Dumézil114, había respaldado
involuntariamente su enfoque. En sus famosos estudios de mitología
comparada, apeló a los hechos celtas, después de haber intentado
demostrar, en sus obras anteriores, que los galos también conocían la
"ideología trifuncional". En efecto, la Galia, en la descripción dada por
César, parece ser la ilustración más perfecta de estas "sociedades
indoeuropeas" estrictamente jerarquizadas en tres grandes clases según
su "función", equites-guerreros, plebeyos-productores y druidas-
representantes de la soberanía mágica y legal: El panteón galo, que
debería, según sus propias teorías, expresar la quintaesencia de esta
tripartición, como lo hace en Roma o en la India védica, no revela la

110
J. Vendryes, «La religion des Celtes», in A. Grenier et Les religions de
l'Europe ancienne, III, Paris, Presses universitaires de France, Mana», 1948.
111
P.-M. Duval, Les Dieux de la Gaule, Paris, Payot, 2e éd. 1976.
112
J. de Vries, La Religion des Celtes, Paris, Payot, 1977.
113
J.-J. Hatt, Mythes et Dieux de la Gaule./. Les grandes divinités masculines,
Paris, Picard, 1989.
114
G. Dumézil,Jupiter, Mars, Quirinus, Paris, Gallimard, 1941, p. 167-169.

92
presencia de las tres grandes figuras divinas que se supone encarnan los
tres grandes valores (poder bélico, producción y soberanía).
Sin embargo, ya en 1944, la cuestión se resolvió de una manera
que pretendía ser definitiva115: "Si no conocemos [...] la organización
general de la antigua religión gala y el carácter de los dioses galos,
conocemos bastante bien la religión y los dioses de la Irlanda pagana y
tenemos una idea de los de los britónicos, antepasados de los galeses”.
Una ayuda preciosa [...]. Apoyándose en los trabajos de Marie Louise
Sjoestedt116, afirma, en efecto, que en ambos países "los personajes que
más seguramente prolongan a los antiguos dioses (son los héroes de
las epopeyas legendarias) se caracterizan indiscutiblemente por una
distribución teórica de las funciones".
Es evidente que la comparación está sesgada. El hecho de que
las tres funciones principales (a las que en Irlanda se añaden otras dos,
la medicina y la tecnología) sean encarnadas por los héroes isleños no
es en absoluto discutible, pero podría objetarse que están igualmente
presentes -por ser casi universales- en numerosos mitos de casi todas
las regiones del mundo. Pero lo que parece más criticable es la
asimilación, sin otra forma de explicación, de la religión de los galos
con la de los irlandeses medievales117. Esto es negar el papel social de
la religión, y creer que el hecho religioso puede separarse de un
contexto no sólo social sino también histórico. Que los mismos mitos
sean compartidos -en diferentes formas, adaptándose a las modas del
momento- por pueblos geográficamente cercanos, pero distantes en el
tiempo, es totalmente concebible. El psicoanálisis ha proporcionado las
mejores explicaciones sobre este punto. Pero, ¿podemos creer que los
mismos dioses se perpetuaron durante mil años, acompañados de cultos
más o menos invariables, requiriendo la misma organización sagrada?
¿Qué historiador o sociólogo podría apoyar hoy en día semejante

115 ld.,Naissance de Rome, Paris, Gallimard, 1944, p. 22-33.

116 M.-L. Sjoestedt, Dieux et Héros des Celtes, Paris, Leroux, 1940.
117 Si era absolutamente necesario hacer este trabajo comparativo, no entendemos
por qué estos investigadores no recurrieron a los materiales germánicos. Sabemos que
los germanos eran celtas que vivían en la misma época que los galos y en condiciones
de vida similares.
ingenuidad? Sin embargo, esto es lo que ocurrió a mediados del siglo
XX.
Sin embargo, es esta tesis, que nunca se expone claramente
porque no puede ser razonablemente enunciada, la que sigue
justificando aún hoy las empresas de asimilación "celta" que permiten a
sus autores todos los atajos más audaces y las amalgamas no menos
convenientes. El novelista anglosajón J. R. R. Tolkien, a quien no se
puede acusar de "celtofobia", ha escrito "Para mucha gente, y quizá
para la mayoría de nuestros contemporáneos, si exceptuamos a los
grandes eruditos de ayer y de hoy, los celtas [...] son una bolsa mágica,
en la que podemos meter todo lo que queramos y de la que puede salir
casi todo [...]. Todo es posible en el fabuloso crepúsculo celta, que no
es tanto el crepúsculo de los dioses como el de la razón118.
El mejor ejemplo de ello es el trabajo de Françoise Le Roux y
Christian-J. Guyonvarc'h119, desarrollado casi conjuntamente a lo largo
de cuarenta años. Para ellos, los celtas son "la rama occidental de los
pueblos indoeuropeos", de hecho un magma diacrónico, que abarca un
periodo de veinte siglos entre la llegada de estos "indoeuropeos" hacia
el siglo X a.E.C. y la Edad Media, ocupando de forma permanente y a
veces temporal tierras que van desde Gales hasta Asia Menor. Ya no se
habla de la Galia ni de los galos, salvo cuando se requiere el testimonio
casi exclusivo del César. El método de los autores es sencillo: consiste
en compensar la insuficiencia mitológica gala con la riqueza de la
mitología irlandesa y, a la inversa, en pedir a la Galia una descripción
social que falta en las leyendas irlandesas120.
Lo mismo ocurre con la descripción de las figuras divinas121 y
las habilidades de los druidas. Son ellos, en particular, los que más

118
Citado par B. Raftery, L'Irlande celtique avant l'ère chrétienne, trad. P. Gal- liou,
Paris, Errance, 2005, p. 221 .
119
Se encontrará el mejor ejemplo de sus análisis repetitivos en « Los Druidas”, op
cit.
120
Ibíd. pags. 7: “El tema de los druidas es dominio exclusivo de quienes tienen
acceso, en se entiende modo científico [sic] a los antiguos textos célticos, quienes
pueden leerlos, comprenderlos, interpretarlos y comentarlos válidamente”.
121
Así, desde sus primeras obras, los autores ya no designan a los dioses sino bajo un
doble nombre, evidentemente reductivo y ciertamente defectuoso: Mercurio-Lug,

94
sufren con esa técnica de amalgama. Aparecen sobre todo como magos,
pero también son, en ocasiones y según las leyendas insulares
utilizadas, narradores e historiadores, médicos, arquitectos, etc.
El método se justifica por una cientificidad que sólo tiene el
vocabulario. Así, el recurso a la filología es parcial: sólo se refiere a las
fuentes insulares. Por el contrario, los datos literarios antiguos se leen
literalmente, sin el menor espíritu crítico, y los dos autores incluso
hacen creer al lector que el propio César podría haber visto las
ceremonias religiosas que describe. En cuanto a las reglas de la historia,
son tratadas con el mayor desprecio, del mismo modo que la aportación
fundamental del trabajo arqueológico. Lo que cuenta para los dos
autores (Guyonvarc’h y Le Roux) es la reconstrucción de un lugar, de
un tiempo en el que evoluciona un pueblo tan mítico y tan vasto que
roza el concepto de raza, constituyendo estos tres elementos un
universo celta, que de hecho no tiene ninguna realidad salvo en la
imaginación de sus creadores. Por ello, estos últimos proscriben
cualquier punto de anclaje cronológico. De la misma manera que
niegan cualquier influencia extranjera en este mundo122. Pero sobre
todo niegan a los druidas la cualidad de filósofos123 que los haría
discípulos de los griegos. El único beneficio que se concede -y aun así,
sólo de boquilla- a estos representantes de la civilización grecorromana
es que han transmitido información precisa sobre los druidas, que
también se utiliza ampliamente.
¿Cuál es el objetivo de estas tesis, que son un desafío constante
a todas las aportaciones de la historia desde Fustel de Coulanges y de
las ciencias humanas desde Emile Durkheim? Una de las respuestas se
encuentra en la última edición de Les Druides124- Desde las primeras

Júpiter-Dagda, a veces triple: Minerva-Brigite-Goibnu, mezclando los nombres que

les da César a los recogidos en las epopeyas irlandesas y galesas.
122
Por supuesto, para ellos es inconcebible la aportación de las sabidurías de Asia
Menor, pero admiten -por pertenecer a la misma comunidad indoeuropea- vínculos
con los brahmanes de la India.
123
Ibíd., pág. 12: “Los celtas constituyen un dominio diferente del mundo clásico y
esta diferencia de naturaleza implica una diferencia de trato. Hay una tradición celta
pero la filosofía es griega y la retórica es latina.
124
Chr.-J. Guyonvarc'h et F. Le Roux, Les Druides, op. cit.
páginas, los autores se expresan sin ambigüedad: "situamos el
'druidismo' muy por encima de la religión que generalmente se utiliza
en los libros de texto...". Se trata, pues, de promover el "druidismo", un
concepto cuya realidad histórica es discutible, ya que es un término
reciente (siglo XV en Inglaterra) que designa inicialmente la religión
atribuida a los druidas galos. Para Françoise Le Roux y Christian-J.
Guyonvarc'h, esta palabra designa algo muy diferente, como admiten
en las últimas líneas de su libro: "Druidismo" y Tradición Celta son
una misma cosa, de naturaleza y esencia religiosa indoeuropea" (los
autores subrayan esta frase en negrita en su libro). Es cierto que al leer
esta afirmación, afirmada, como casi siempre, de forma doctrinal, se
entiende mejor el método, el enfoque y la elección de las áreas de
estudio. Estamos en el celtismo más estrecho, más ideológico y, por
tanto, totalmente imaginario, que para existir apela a la tradición125.
Después de estos intentos de "deshistorización", ha llegado el
momento de volver a situar a los druidas en su historia y estudiarlos
con los métodos históricos más probados, los de lo que ahora se llama
"historia total", por los que los hechos se sitúan en su eje diacrónico, el
de su evolución, y en el eje sincrónico de su entorno social y, más
ampliamente, de su contexto mundial. Ni que decir tiene que un estudio
de este tipo sólo puede avanzar cronológicamente, partiendo de las
fuentes más antiguas y buscando no sólo comprender la evolución del
fenómeno estudiado, sino también lo que éste revela sobre la naturaleza
del mismo. Debemos, pues, volver a los primeros usos de la palabra
druida y a los testimonios más antiguos sobre los personajes que esta
palabra designa.

125
Esta palabra, sobre todo cuando se escribe con mayúscula, recuerda extrañamente
el nombre que Fabre d'Olivet (véase más arriba, p. 71, n. 1) dio a la ciencia oculta que
le había sido revelada.

96
 SEGUNDA PARTE

Los orígenes

CAPÍTULO TERCERO

Los Druidas y la Filosofía Griega

Las primeras menciones de la palabra "druida”

La palabra druida aparece por primera vez en la literatura griega hacia

finales del siglo III a. E.C., relativamente tarde si se tiene en cuenta que
el primero en hablar de los celtas por su nombre fue Heródoto, que lo
hizo dos siglos antes, relativamente pronto si se tiene en cuenta que la
información sustancial sobre los druidas sólo data del siglo I. Sin
embargo, una cosa es cierta: a finales del siglo III, la existencia de los
druidas, su nombre y su actividad "filosófica" eran bien conocidos por
los griegos, ya que se les menciona en un tratado, el Magikos o Arte de
los Magos, y en una de las primeras historias de la filosofía, la de
Sotión de Alejandría126, que cita a los druidas como uno de los
precursores de la disciplina. Estas obras fueron parcialmente
recopiladas por Diógenes Laercio.
La literatura filosófica griega nos proporciona, pues, dos datos
de suma importancia. La primera es que los druidas eran considerados
"filósofos", con todas las reservas que podemos hacer sobre el uso de
esta palabra en la primera etapa de nuestro análisis. La segunda, no
menos importante, es cronológica: se dice que los druidas florecieron
ya en el siglo IV a.C., probablemente incluso antes. De hecho, los
filólogos nos cuentan que ya en el siglo II a.C. circulaba una obra
titulada Memoria pitagórica127, que el primero, fue exponer las
relaciones entre los druidas y los pitagóricos.
De estos testimonios se desprende otra certeza: tan pronto como
aparecieron en la historia, estos hombres se llamaron a sí mismos
"druidas". No se trata, pues, de un apelativo tardío ni de un
sobrenombre que les dieron sus contemporáneos, sino, con toda
probabilidad, de un nombre que reivindicaron como la mejor expresión
de su actividad intelectual y quizá social. El examen de esta palabra es,
pues, prioritario, si queremos acercarnos, lo más posible, a la realidad
histórica de los personajes que la utilizaron para designarse. La palabra
es, en efecto, gala, pero veremos que las raíces que la componen y las
consonancias con las que se adorna debieron resultar inmediatamente
familiares tanto a griegos como a romanos. La coherencia de la
ortografía de la palabra, que sólo se conoce en sus transcripciones
griega y latina, es, en cualquier caso, notable. Sólo conocemos la forma
126
Sotión de Alejandría, Sucesión de los filósofos, Libro XXIII, citado por Diógenes
Laërce, Vidas y doctrinas de los filósofos ilustres, Prólogo, 1.
127
Esas Pythagorica Hypomnemata, de las que el autor nos es desconocido fueron
utilizadas por Alejandro de Mileto, conocido como Polihistor (Diogenes Laercio,
Vidas y doctrinas de los Filósofos Ilustres, VIII, 36). W. K. C. Guthrie, History of Greek
Philo sophy, Cambridge, 1962, p. 201, n. 3 y J. E. Raven, Pythagoreans and Eleatics,
Cambridge, 1948, p. 159 ss. y p. 163, piensan que la tradición de la influencia de los
druidas sobre Pitágoras, expuesta por Clemente de Alejandría (Stromateis, I, 15, 70 y 71) e
Hipólito, conocido como "San Hipólito de Roma" (Refutación de todas las herejías, I, 2,
17 y 25, 1-2), es deudora, a través de Alejandro Polistor (Pythagorean Symbols, fr. 94
Jacoby), directamente de este autor del siglo V.

98
más común, en griego "Drouidas" (Diodoro de Sicilia, V, 31) y
"Druidaï" (en otros autores) y en latín "druidas" y "druudes" (en César)
y "druidae" (en Cicerón). Las dos grafías más respetuosas de la palabra
gala parecen ser la de Diodoro y la de César; dan una palabra que
debería escribirse fonéticamente "drou-ides" o "drou-uides". Una vez
más, sólo se refieren al plural. El nombre singular en galo es
controvertido, y los lingüistas reconstruyen un *druis, que difiere de la
forma128, "druidas" del fragmento 30 se atribuyen a Aristóteles, lo cual
es pura conjetura.
Estas observaciones iniciales son cruciales para el estudio de los
druidas. Nos recuerdan -lo que había sido ignorado u olvidado por la
mayoría de sus historiadores129- que su nombre y, por consiguiente, los
hombres que lo llevaban son anteriores a la época del César. Estaban
presentes en la Galia desde hacía al menos cuatro siglos cuando el
general romano emprendió su conquista.

La etimología de la palabra "druida”

Desde la antigüedad, los filósofos, apasionados por la etimología, han

estudiado esta palabra. Plinio el Viejo alude a esta investigación y da el
resultado principal. En el célebre pasaje130 sobre la recolección del
128
Esta suposición no es gratuita. Se basa en el trabajo de los filólogos que han
demostrado que en Grecia había dos grupos de fuentes sobre la antigua filosofía de
los celtas. La primera, relatada por Diógenes Laercio, proviene de los Magikos y
Sotion, la segunda, relatada por Alejandro Polihistor y Clemente de Alejandría, es
totalmente independiente y proviene de la "Memoria Pitagórica", que necesariamente
mencionaba a los druidas por su nombre o no. Un resumen de esta teoría puede
encontrarse en N. K. Chadwick, The Druids, op. cit. 1997 (reimpresión), pp. 61 y ss.
129
El desprecio por las fuentes griegas de origen filosófico es una constante entre los
historiadores franceses sobre los druidas y sobre la religión gala en general. Se
encuentra no sólo en los grandes autores de finales del siglo XIX, como d'Arbois de
Jubainville y A. Bertrand, sino también en todos los autores del siglo XX, como
Jullian y Vendryes. Los historiadores anglosajones no caen en esta trampa. T.D.
Kendrick, "Druids and Druidism", Londres, 1927 (reed. Mineola New York, Dover
Publication, 2003) recoge todos los textos antiguos relativos a los druidas y N. K.
Chadwick (The Druids, op. cit.) dedica todo un estudio a los druidas basado
únicamente en fuentes antiguas, principalmente griegas.
130
Plinio el Viejo, Historia Natural, XVI, 249.
muérdago y el árbol que debe soportarlo, escribe: "El roble es ya de por
sí el árbol que eligen para el bosque sagrado, y no realizan ninguna
ceremonia religiosa sin su follaje, hasta el punto de que la etimología
de su nombre podría pasar por griega. El nombre de la encina y del
roble en general en griego es, de hecho, "drus". Esta explicación, muy
alusiva en la forma en que nos la transmite el enciclopedista, sólo se
refiere a una parte de la palabra, a la primera. Pero es bastante obvio —
como demuestran las grafías que acabamos de ver — que consta de dos
partes, una *dru o *drou- y una *vid- o *wid-. Los lingüistas, desde
principios del siglo XIX, reconocieron en el sufijo la raíz indoeuropea
*weid ('ver' y 'saber'), que se encuentra en el latín "uideo" y en muchas
otras lenguas. Por lo tanto, todos estuvieron de acuerdo en que la
segunda parte de la palabra se tradujera como "el sabio". Por ello, los
defensores de la etimología antigua llegaron a la conclusión de que la
palabra druida podía traducirse como "el sabio por el roble", lo que, en
contra de muchas afirmaciones falsas de los especialistas, no tiene
mucho sentido131. Un lingüista alemán, Rudolf Thurneysen132, propuso
que era una partícula intensiva. Según él y sus partidarios, la palabra
druida podría significar "el muy sabio".
Algunos de los más grandes celtistas133 se han adherido a esta
última etimología, mientras que los demás, por el contrario, muestran
una inclinación por la teoría antigua, una inclinación que a menudo
toma la forma de vacilación. Camille Jullian lo expresa muy

131
Se basan en particular en un famoso pasaje de Estrabón, Geografía, XII, C 567,
donde se trata de una cuestión entre los gálatas de Asia Menor de un lugar llamado
"Drunemeton". Traducen esta palabra por "santuario del roble", lo que resulta
bastante atractivo, burlándose de una traducción como "fortaleza del santuario" o
"bosque fiel" (X. Delamarre, Diccionario de la lengua gala, París, Errance, 2001,
p.150). Sin embargo, hay un defecto en esta traducción: es poco probable que el roble
fuera un árbol lo suficientemente extendido en esta región como para dar lugar a tal
topónimo. Y es un poco difícil de creer que este nombre fue importado y preservado
de las lejanas regiones celtas dejadas hace mucho tiempo.
132
R. Thurneysen, Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, XXXII
(1893),p. 563-564.
133
D'Arbois de Jubainville, H. Hubert notamment.

100
claramente: la traducción "muy sabio" es "la más atractiva de las
etimologías dadas por los modernos". - Sin embargo, a pesar de todo lo
que se ha dicho en contra, no puedo excluir el origen dado por los
Antiguos4. De hecho, es fácil ver que esta vuelta a la etimología
antigua se explica por otra preocupación: su elección se justifica por la
concepción religiosa que tienen de los druidas134.
Lo que les atrae de esta etimología es la conexión que implica
entre la función de los druidas y un culto a los árboles que imaginan
extendido entre las poblaciones indoeuropeas. C. Jullian lo reconoce
con cierta ingenuidad. Joseph Vendryes es más discreto pero no menos
dogmático135. Xavier Delamarre, por su parte, no duda en relacionar la
palabra con un mito concreto y propone traducirla así, "los
Conocedores del Árbol del Mundo"136, una interpretación muy
subjetiva que rompe radicalmente con la cautela habitual de este autor.
Otro ejemplo de interpretación etimológica, de nuevo debida a
una visión ideológica de la función de los druidas, lo encontramos en
los trabajos de los comparatistas celtas Françoise Le Roux y Christian-
J. Guyonvarc'h137- Su posición es exactamente la contraria a la de los
autores anteriores, por razones paradójicamente no muy diferentes.
Defienden la traducción "los muy sabios", porque, dicen, "el
nombre de los druidas es especial para el mundo celta, explicable
únicamente por las lenguas celtas sobre la base de elementos
constitutivos y comparativos indoeuropeos [...]. Sobre todo, ha habido

134
En C. Jullian, en J. Vendryes (La Religion des Celtes, Spézet, Coop.
Breizh,1997,rééd.,p. 66) o más recientemente en X. Delamarre (Dictionnaire de
langue gauloise, op. cit., p. 149-150).
135
"[...] el roble ocupa un lugar suficientemente importante en la magia de los druidas
de la Galia como para que uno no dude en reconocer su nombre en el antiguo
compuesto *dru-vid-.", escribe (La Religión de los celtas, op. cit., p. 66).
136
"[...] Diccionario de la lengua gala, op. cit., pág. 150. Según este autor, este “Árbol
del Mundo” es “un árbol cósmico que cruza y sostiene los tres mundos, superior,
medio e inferior”, en comparación con el árbol sagrado de los escandinavos, el
Yggdrasil. Concluye que este "árbol del mundo" es un "mitologema indoeuropeo
recurrente".
137
Chr.-J. Guyonvarc'h et F. Le Roux, Les Druides, op. cit. p. 31-33.
una tendencia, desde la Antigüedad, sobre la base de una etimología
tan simplista (la de Plinio), a pensar que el "druidismo", como sistema
filosófico (que no podía ser), no podía ser exclusivamente tradicional o
religioso.
Detrás de estas enrevesadas fórmulas, queda claro lo que está en
juego una vez más: el solo nombre de "druida" demostraría que el
"druidismo" es una tradición cultural que ha sobrevivido a los tiempos
gracias a la transmisión de una esencia superior, de pueblo celta a
pueblo celta. Por supuesto, ni la lingüística ni las fuentes antiguas más
antiguas, las de los cuatro o cinco siglos anteriores a nuestra era,
pueden justificar tales divagaciones.
Entonces, ¿qué debemos pensar de las dos explicaciones dadas a
la palabra y ¿hay alguna posibilidad de elegir entre ellas, o incluso de
sustituirlas por una nueva? Los trabajos de uno de los más brillantes
lingüistas contemporáneos, Émile Benveniste138, sobre las palabras de
raíz *de/orw- y *drew-, lo permiten ciertamente. Lo que él propone,
tiene en efecto el doble interés de conciliar las dos teorías opuestas y
de tener en cuenta la polisemia habitual de los términos que han tenido
una larga historia y se han cargado de significado. La disputa sobre el
significado de *dru- en galo es, de hecho, sólo una faceta de una
controversia más amplia sobre el nombre del roble en las lenguas
indoeuropeas139. Mucho tiempo se ha considerado que la palabra
"roble" simboliza mejor las nociones de fuerza, resistencia y, además,
de "fidelidad", como se encuentra en la palabra alemana Treu. Pero a
Emile Benveniste le resultó fácil demostrar que el nombre "roble" (un
árbol cuyo ámbito geográfico no se corresponde con toda la zona de
extensión de las lenguas indoeuropeas) no podía ser el elemento
primario que generara significados secundarios que giraran en torno a
la noción de fuerza, sino que era más probable lo contrario: para ciertos
pueblos que conocían el árbol, el roble aparecía como el mejor símbolo
138
É Benveniste, Word, 10, 1954, p. 254-259, retomado en É. Benveniste, The
Vocabulary of Indo-European Institutions, París, Editions de Minuit, 1969, vol. 1,
pág. 105 sq.
139
Este problema fue estudiado muy sustancialmente por primera vez por H. Osthoff
(Etymologica Parerga, 1901). Dedica un capítulo entero (“Eiche und Treue”) a la
relación entre el roble y la noción de fidelidad.

102
de esta fuerza. También estableció que la forma indoeuropea de esta
palabra incluye dos estados, *de/orw- y *drew-, y que estos dos
radicales han dado lugar en varios
También establece que la forma indoeuropea de esta palabra
comprende dos estados, *de/orw- y *drew-, y que estos dos radicales
han dado lugar en varias lenguas a palabras que designan bien el árbol
en general, el roble en particular, la madera como material, o cualidades
como la fuerza y la fidelidad. Esto es especialmente cierto en el caso
del griego, donde "drus" ("árbol en general" y luego "roble")
corresponde al segundo estado y "doru" ("madera de la lanza" y luego,
por extensión, "lanza") al primero.
Sin embargo, el galo empleó los dos radicales paralelamente.
Tenemos la palabra "deruo" que designa al roble y el sufijo "dru-" que
plantea un problema.
Es poco probable, y en cualquier caso contrario a lo que se
observa en otras lenguas, que roble en galo pudiera expresarse con dos
palabras, cada una derivada de uno de estos radicales. Por otra parte, es
posible pensar que la primera forma radical se reservaba para una
realidad material, en este caso, una planta, mientras que la segunda
forma sólo se utilizaba para las características vinculadas a esta planta
(fuerza, vigor, resistencia, incluso fidelidad). Esta explicación nos
parece tanto más obvia cuanto que el vocabulario galo cuenta con la
palabra "drutos", que todos coinciden en traducir como "fuerte,
vigoroso". Por lo tanto, podemos conjeturar que existen una o varias
palabras galas (que actualmente no se encuentran en el corpus léxico
más bien escaso del que disponemos) que derivan de *drew- y que
designan la fuerza y las cualidades cercanas a ella.
El análisis de Benveniste sobre la palabra "roble" aporta, pues,
mucho a las dos teorías anteriores y, en cierto modo, las reconcilia. Los
defensores de la etimología antigua criticaron la debilidad del
argumento que veía a *dru- como una simple partícula intensiva.
Benveniste da a este prefijo un significado mucho más fuerte y sobre
todo más explícito, una noción de fuerza viva que quizás todavía
conservaba para los hablantes más antiguos un vago recuerdo del árbol
con el que se asociaba antiguamente. Por lo tanto, sería necesario
traducir, la palabra 'druida' por una expresión como “el que posee el
conocimiento en su forma más poderosa y viva”. Quizás la palabra
también implicaba que el conocimiento se concebía como un beneficio
natural que surgía del inframundo, como un árbol.
Por lo tanto, es fácil entender cómo los filósofos griegos
pudieron imaginar la etimología fantasiosa y, en cualquier caso,
helenística, según la cual el nombre de los druidas procedía de la
palabra griega para roble. Ya en el siglo V a.E.C., los intelectuales
galos entraron en contacto con los primeros comerciantes y viajeros
griegos, de los que adquirieron rápidamente los rudimentos de la
lengua. No se les escapó que las palabras griegas "drus" y "doru" eran
sorprendentemente cercanas al nombre por el que ellos mismos eran
conocidos. No es imposible que los propios druidas hicieran ejercicios
etimológicos sobre su propio nombre y que pensaran que era
gratificante relacionarlo con una lengua extranjera y clarividente que
situaban al mismo nivel que la suya.

La tradición relatada por Alejandro Polihistor

Pero volvamos a los relatos más antiguos sobre los druidas, que
hemos visto que se derivan todos de tratados filosóficos y se deben a
tres autores griegos antiguos, ya que dos de ellos fueron escritos en el
siglo III a. E.C., y uno sería bastante más antiguo aún. Es el momento
de señalar que la antigüedad de estas fuentes no fue reconocida hasta
tarde, que fue objeto de controversia a finales del siglo XIX y que hoy
en día muchos historiadores de los galos y celtistas parecen no haber
tomado la medida de las consecuencias de tal afirmación.
Por ello es necesario, en pocas palabras, recordar qué es la
filología y qué aporta al estudio de las sociedades antiguas. La
filología, incluso más que la arqueología, es comparable a la
investigación policial. Se trata de una investigación que avanza de
forma retrospectiva, buscando en cada testimonio el origen del
elemento o elementos que lo constituyen, siendo el objetivo acercarse
lo más posible al hecho original que dio lugar a las distintas
transmisiones. Así, los filólogos establecen relaciones de filiación entre
autores de distintas épocas. A veces sólo hay una descendencia lineal,
pero a menudo varias tradiciones paralelas describen los mismos

104
hechos, aunque con diferencias significativas que demuestran que hubo
varios testigos originales. Los autores antiguos, sobre todo cuando se
refieren a los celtas, son especialmente adecuados para este ejercicio,
porque son relativamente pocos y porque los materiales con los que
trabajaban eran relativamente pobres. La mayoría -la abrumadora
mayoría, podríamos decir- de los historiadores y geógrafos antiguos ya
recopilaban, yuxtaponiendo de forma más o menos armoniosa,
extractos copiados o resumidos de autores que les habían precedido. La
tarea de seguir este hilo de Ariadna para retroceder en el tiempo no es,
pues, tan difícil como para hacerla inviable, sobre todo porque cierto
número de estos escritores, respetuosos con sus antiguos maestros, nos
hacen la gracia de indicar el autor al que siguen y, en algunos casos, el
propio nombre de la obra que utilizan.
El documento más antiguo sobre los druidas se conoce sobre
todo a través de su copia relativamente tardía (evidentemente es
continuación de muchos otros que se han perdido), de finales del siglo
II d.E.C., la de un teólogo griego, Clemente, conocido como "de
Alejandría"140.
De él, la obra que nos interesa lleva el curioso título de
Stromateis (la "alfombra" o "cubierta multicolor") que da una idea de
su contenido algo heteróclito, una suma de extractos de filósofos
griegos. En el capítulo XV del primer libro de esta obra hay dos pasajes
relativos a los galos y a los druidas, separados por unas pocas páginas.
En la primera, sólo se mencionan los galos, y en la segunda, sólo a los
druidas, sin ninguna otra precisión geográfica. Es fácil -como veremos-
comprender que se trata de los mismos individuos, los druidas galos,
pero Clemente, que no tenía un conocimiento preciso de ninguno de
ellos, como tampoco de los brahmanes, no estableció la conexión entre
ambos. Su ceguera demuestra simplemente que sólo copió servilmente
la documentación que tenía en sus manos: dos fuentes distintas que
evocan a los mismos druidas.

140
Después de estudiar en Atenas, enseñó en Alejandría y viajó por Asia Menor. Se le
considera tanto el primer filósofo como el primer erudito cristiano. Dedicó su trabajo
a intentar vincular la cultura filosófica griega, que conocía perfectamente y admiraba,
con el cristianismo.
 El primer pasaje141 es el siguiente: "Alejandro, en su libro Los
símbolos pitagóricos, informa que Pitágoras fue instruido por el asirio
Zaratos. [...] también quiso seguir las enseñanzas de algunos maestros
entre los galos y los brahmanes. El segundo142: "Esta filosofía, ciencia
de la mayor utilidad, floreció primero entre los bárbaros, antes de
extender sus luces a otras naciones. Sólo más tarde llegó a Grecia. Al
frente de ella estaban los profetas de los egipcios, los caldeos de los
asirios, los druidas de los galos, los chamanes entre los bactrianos, los
filósofos de los celtas y los magos de los persas".
La fuente del segundo pasaje es fácilmente identificable, es la
que alimentó con la obra de Sotion, el célebre texto de Diógenes
Laercio, en otras palabras el “Magikos”143; tendremos la oportunidad
de volver a ella. El primer pasaje nos interesará más particularmente.
Se da explícitamente mediante la fórmula habitual ("Alejandro informa
de que...") que autoriza a ver tras ella la copia simple o el resumen del
autor que se acaba de citar, es decir, Alejandro de Mileto, también
llamado "Polihistor" ("el erudito")144. Este es el material que utilizó
Clemente, pero no especificó cuál era la fuente original, la que
Alejandro había utilizado primitivamente. Afortunadamente, lo

141
Clément d'Alexandrie, Stromateis, I, xv, 70, 1.
142
lbid., 1, XV, 71, 3
143
Casi nada se sabe de Diógenes Laercio. Se presume que vivió en la primera mitad
del siglo III d.C. J.-C. (ver Diogène Laercio, "Vidas y doctrinas de ilustres filósofos",
París, 1999, bajo la dirección de M.-0. Goulet-Cazé). La mención que hace de los
druidas al comienzo mismo de su obra (Libro I, 1) se mezcla con la evocación de los
demás sabios bárbaros. Él dice que obtuvo esta información del tratado [sic] de
Aristóteles Magikos por Diogenes y del libro de Sotion, la Sucesión pero también por
Plinio el Viejo (Historia Natural, XXX, 1). El lexicógrafo bizantino Souda se lo da a
Antístenes (probablemente de Rodas) que vivió a finales del siglo III a.de E.C. Sotion,
cuya obra ha desaparecido, vivió en la misma época, a finales del siglo III y principios
del II d. E.C.
144
Este último, que vivió entre -100 y -35 aproximadamente, trabajaba con métodos
que eran también los de Clémente, es decir, practicaba una compilación casi
compulsiva. Sin embargo, no dio a su empresa los nobles objetivos que Clemente le
asignó. Alexander parece haber buscado solo producir una suma enciclopédica de
conocimiento, pero lo hizo con un respeto escrupuloso por los autores que pudo
consultar. Diogenes Laercio, Vies et doctrines des philosophes illustres, VIII, 25

106
sabemos gracias a Diógenes Laercio145 que lo indica muy claramente:
"Alejandro dice que encontró en una memoria pitagórica lo que sigue"
(sigue toda una exposición de las doctrinas pitagóricas). Por tanto, es en
esta obra donde se encuentra la mención más antigua de los druidas.
La memoria pitagórica en cuestión ha dado lugar a una gran
cantidad de literatura por parte de los filólogos, pero aún más por parte
de los historiadores de la filosofía, que han visto en ella otro interés, un
material valioso para reconstruir la doctrina de Pitágoras. La palabra
griega para la obra es "hypomnemata", que se traduciría mejor como
"ayuda de la memoria", un conjunto de notas escritas tomadas durante
una sesión de enseñanza.
La precisión no es inútil porque los pitagóricos, los emuladores
del propio Pitágoras y sus alumnos, tenían la obligación de mantener en
secreto sus conocimientos, las doctrinas se transmitían oralmente y sólo
cuando la memoria no era suficiente se resolvía tomar esas notas. El
hecho de que la fuente de Alejandro sea un "ayuda-memoria" nos
convence, por un lado, de su autenticidad pitagórica y, por otro, de su
antigüedad. A priori, fue escrito por alguien que había frecuentado a un
antiguo pitagórico, es decir, un discípulo de Pitágoras que vivió en el
transcurso del siglo V a. de E.C.146-
145
Diogène Laercio, Vies et doctrines des philosophes illustres, VIII, 25.
146
Esta datación ha dado lugar a debates entre filólogos y filósofos que han producido
una abundante literatura. Herman Diels en la 3ª edición de su famosa colección, "Die
Fragmente der Vorsokratiker", Zúrich, 1922, situó la memoria en el Nachtrage
(escritos después de los pitagóricos). Pero W. Kranz, en su nueva edición de Diels (id.
5ª edición, Zúrich, 1934) lo situó en el nº 58 entre los escritos de la Escuela
Pitagórica. André Jean Festugière (en un artículo de la Revue des études grecques
publicado en 1945 y reeditado en Études de philosophie grecque, París, Vrin, 1971,
pp. 371-435) ve en ella el ensamblaje de dos escritos, uno antiguo y otro posterior, y
opta por una fecha más reciente, el siglo II. Desde entonces, los autores anglosajones,
apoyándose en el carácter muy arcaico de las creencias y doctrinas relatadas en la
Memoria, la fechan en la segunda mitad del siglo V a. E.C. (W. K. C. Guthrie,
History of Greek Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1962, p. 201,
y J. E. Raven, Pythagoreans and Eleatics, Cambridge, Cambridge University Press,
1948, p. 159 ss).
Por lo tanto, es muy probable que la "Memoria" contenga la mención de la relación
entre Pitágoras y los galos, a la que volveremos. Esta información, en cambio, no se
encuentra en las otras dos obras utilizadas por Diógenes Laercio para su
 Esto parece confirmarse por la continuación del texto ya
mencionado por Diógenes Laercio (VIII, 34), que indica que la
información contenida en la "Memoria Pitagórica" era conocida por
Aristóteles, que escribió a mediados del siglo IV a.de la E.C. La
hipótesis147 más creíble es que Alejandro Polihistor, que escribió una
obra sobre los pitagóricos, utilizó esta Memoria148 esencialmente, si no
exclusivamente, al escribirla. Este autor, a través de Clemente de
Alejandría, revela así que, ya a finales del siglo V a.E.C., los
pensadores griegos conocían la sabiduría gala. El calificativo de griego
no implica que el encuentro (que no es necesariamente físico, sino que
puede haber sido meramente intelectual) entre galos y griegos se
produjera en la Grecia continental, puede haber tenido lugar tanto en el
sur de Italia (Magna Grecia) o incluso en Marsella, siendo los
habitantes de estas dos regiones tan griegos como los del Egeo o de las
costas occidentales de Asia Menor. Sin embargo, la ausencia de la
palabra "druida" en el primer testimonio de Clemente sugiere, o bien
que el descubrimiento de los druidas por parte de los pitagóricos
acababa de producirse, o bien que las relaciones que pudieron
establecerse entre ellos no eran ni lo suficientemente numerosas ni lo
suficientemente intensas como para que el nombre de "druida" resultara
familiar a estos griegos. En cualquier caso, está bastante claro que los

historia de la filosofía y por Clemente de Alejandría en su "Stromateis". La

prueba de la disociación de esta información se encuentra en la presentación
un tanto incoherente que hace Clemente, quien no se da cuenta de que los
galos que se dice que conoció Pitágoras y los druidas, los supuestos
"precursores de la filosofía", son en realidad los mismos hombres.
147
Es la que se atribuye a N. K. Chadwick (The Druids, op. cit, p. 66 ss), que lo
desarrolla con gran rigor.
148
Por lo tanto, es muy probable que la "Memoria" contenga la mención de la relación
entre Pitágoras y los galos, a la que volveremos. Esta información, en cambio, no se
encuentra en las otras dos obras utilizadas por Diógenes Laercio para su historia de la
filosofía y por Clemente de Alejandría en su "Stromateis". La prueba de la disociación
de esta información se encuentra en la presentación un tanto incoherente que hace
Clemente, quien no se da cuenta de que los galos que se dice que conoció Pitágoras y
los druidas, los supuestos "precursores de la filosofía", son en realidad los mismos
hombres.

108
galos que conocieron a Pitágoras o, más probablemente, a algunos de
sus discípulos, tenían ya todas las características de aquellos a los que
“Magikos” o Sotion considerarían como los "antepasados de los
filósofos". No cabe duda de que estos sabios galos ya eran llamados
druidas por sus conciudadanos.

Los "saberes bárbaros"149

La "Historia de la Filosofía"150 de Diógenes Laercio comienza

naturalmente con la búsqueda de los orígenes de la filosofía: ¿quiénes
fueron sus precursores? ¿quién inventó la palabra? ¿quién fue el primer
filósofo? Es en este contexto donde evoca una hipótesis que podemos
utilizar para explicar los orígenes de la filosofía.
Parece sorprendente que él mismo no crea en la idea de que la
actividad filosófica nació entre los bárbaros antes de florecer en Grecia,
y que sienta que debe luchar contra ella. Este debate, que abre el libro,
se cierra rápidamente: Pitágoras inventó tanto la práctica como el
nombre de la filosofía, y las prácticas mágicas de los bárbaros no
pueden asimilarse a la filosofía. La breve presentación que hace
Diógenes de las teorías antiguas y las claras conclusiones que extrae de
ellas tienen poco interés epistemológico. Su valor radica únicamente en
las pruebas que contienen, por un lado, sobre las sabidurías bárbaras,
que han dejado pocos testimonios, y por otro, sobre las polémicas que,
desde la época helenística, agitaron a los griegos sobre lo que debían a
los no griegos.
Tres autores antiguos proporcionan listas de pueblos
extranjeros, incluidos los sabios, con los que la filosofía griega estaría
en parte en deuda. Se trata de Diógenes Laercio y Clemente de
Alejandría, que ya hemos visto, y de un tercer autor menos citado,

149
Tomo aquí el título de una excelente obra de Arnaldo Momigliano, Alien Wisdom,
Cambridge, Cambridge University Press, 1975, traducida al francés, "Sagesses
barbares", op. cit. Trata de los fenómenos de aculturación entre los griegos y sus
vecinos judíos, iraníes, celtas y romanos.
150
No se conoce el título original de la obra de Diógenes, ya que los distintos
manuscritos llevan títulos diferentes y, en todo caso, tardíos.
Cirilo de Alejandría o San Cirilo151. Este último cita a los magos entre
los persas, a los caldeos entre los babilonios y los asirios, a los
gimnosofistas entre los indios, y a los druidas y los "Semnoteos" entre
los Celtas y los Galos. Clemente y Cirilo, por su parte, añaden los
Profetas entre los egipcios, los Samanaei (chamanes) en Bactriana, y
ambos distinguen cuidadosamente a los Druidas de la Galia de los
Filósofos (non pauci, 'numerosos', precisa Cirilo) entre los celtas.
Aparte de estas insignificantes diferencias152, las dos
enumeraciones de sabidurías bárbaras presentan una verdadera
homogeneidad. En primer lugar, observamos, como es lógico, que los
bárbaros en cuestión suelen ocupar regiones situadas en los márgenes
del mundo griego (persas, mesopotámicos, egipcios y celtas). Estos son
los pueblos con los que los griegos tuvieron los contactos más
tempranos e intensos, a menudo de carácter belicoso, especialmente en
el caso de los persas y los celtas. Sin embargo, esta observación, que
podría parecer una perogrullada, sólo es parcialmente cierta. Los
romanos y otros pueblos itálicos, los ibéricos y los africanos están
extrañamente ausentes. Parece, pues, que las "sabidurías bárbaras" se
distribuyen sólo en el margen oriental (con un extremo oriental hacia la
India) y en el margen septentrional en sentido amplio. Sin embargo,
ambas regiones fueron consideradas por los griegos como la cuna
151
Cirilo de Alejandría, Por la santa religión de los cristianos contra la obra de Juliano
el ateo. Actualmente no existe una edición en francés ni en inglés de esta obra.
152
La diferencia entre las dos listas estándar no es casual, se debe a las fuentes
utilizadas. Para Cyrille, es Alexandre Polyhistor. Diógenes utiliza el tratado The
Magikos and Sotion. Las dos listas, por lo tanto, se remontan a dos tradiciones
diferentes. Ambos ya estaban en uso durante el período alejandrino. Sus diferencias
proporcionan información significativa sobre la cuestión de los druidas y los galos. En
primer lugar, resuelven el problema de los "Semnoteos", un hápax (bastante
incomprensible que no ha dejado rastro en escritos posteriores. Es bastante claro, si
ponemos las dos listas una frente a la otra, que esta palabra proviene de una confusión
(conjetura de G. Roper, Philologus, I, 1846, p. 652) con el “Samanaei”, transcripción
bastante irrespetuosa de la palabra "chamán". También muestran que la aproximación
geográfica en Diógenes ("entre los celtas y los galos, los llamados druidas y
semnoteos") es sólo el resumen de los detalles geográficos en los primeros autores,
mal entendidos por sus copistas. En el siglo IV a. de la E.C, de hecho, los griegos aún
distinguían a los Keltai, que ubicaron en el interior de Marsella, de los Galatai que
ocupaban la actual Galia.

110
original de la magia (Oriente), por un lado, y del orfismo y el
chamanismo (celtas en sentido amplio, tracios y los márgenes del norte
de Asia), por otro. Esta geografía de las sabidurías no griegas no es
gratuita, sino que corresponde a un razonamiento, a un análisis de la
evolución del pensamiento humano, cuya autoría debe ser cuestionada.
Afortunadamente, Diógenes, en su breve y caótica exposición
de la teoría del origen bárbaro de la filosofía, no se limita a esta lista,
sino que evoca rápidamente el contenido de estas supuestas filosofías.
Como utiliza una gran variedad de autores y resume incorrectamente
sus afirmaciones, se ve abocado a la confusión, atribuyendo
erróneamente a algunos, prácticas que pertenecen a sus vecinos. Así, da
a los caldeos y a los magos de Persia todo lo que encuentra en el
Magikos. Devolver a cada uno lo que le pertenece es, por tanto, una
tarea arriesgada hoy en día. Por tanto, nos limitaremos a la información
explícita, la que se atribuye por su nombre a los druidas. El texto de
Diógenes se divide en tres partes. El primero se refiere a los druidas y a
los gimnosofistas agrupados, el segundo a los magos y el tercero está
dedicado a los egipcios. Por lo tanto, sólo nos puede servir el comienzo
del texto: "Los que afirman que la filosofía comenzó entre los bárbaros
explican también la forma que adoptó entre cada uno de estos pueblos.
Informan de que los gimnosofistas y los druidas son filósofos y
declaran en dichos deliberadamente oscuros que hay que honrar a los
dioses, no hacer nada malo y entrenarse en el valor. Y es que Clitarco
en su libro duodécimo dice que los gimnosofistas llegan a despreciar la
muerte".

La sabiduría de los druidas

La información puede parecer muy breve al lector que no esté

acostumbrado a los escritos de los autores griegos antiguos, cuya
concisión es a menudo extrema. Este es el caso. En pocas palabras,
Diógenes Laercio resume cuatro aspectos de la sabiduría de los druidas.
La primera, la menos evidente, es la que estructura todo el pasaje: los
druidas le parecían a él mismo o a sus informantes lo suficientemente
parecidos a los gimnosofistas como para agruparlos. Por supuesto,
sabemos poco de estos gimnosofistas, los sabios de la India que vivían
desnudos (como su nombre indica), pero es bastante fácil reconocer en
ellos a los antepasados de los sadhus actuales que pasan su vida en el
ascetismo y la contemplación. Por supuesto, los druidas vivían de
forma diferente. Por lo que sabemos, no vivían desnudos ni sometían
sus cuerpos a privaciones y mortificaciones. La comparación se refiere,
por tanto, al lugar que ocupan ambos en la sociedad. Los sadhus eran
considerados santos y el respeto que la población les profesaba era
absoluto. Los druidas gozaban de una autoridad moral similar, no sólo
del pueblo, sino especialmente de los ciudadanos y de los gobernantes.
Los druidas y los gimnosofistas eran individuos que estaban por encima
de la comunidad humana, su contacto tenía algo de sagrado, con los dos
significados que tiene la palabra latina original sacer, santo y tabú.
La veneración de los druidas se confirma por su relación con
otros hombres. Les hablan mediante apotegmas, es decir, máximas
fáciles de memorizar, que dispensan "de forma enigmática". En otras
palabras, sus palabras se pronuncian con la mayor solemnidad, como si
fueran pronunciadas por la propia deidad, que utiliza a los druidas
como su propia voz. También en este caso, la comparación entre los
druidas y los sabios de la India es evidente. El contenido de estos
preceptos también sería bastante similar, al menos en lo que respecta a
tres principios fundamentales: honrar a los dioses, no hacer daño y
entrenarse en la valentía. Muchos comentaristas antiguos han
considerado que formaban la base del dogma de los druidas, en forma
de una tríada153- El texto de Diógenes no permite tal deducción.
Las fórmulas conservadas podrían ser sólo tres casos ejemplares
de la similitud entre los preceptos de los druidas y los de los
gimnosofistas, que en otros asuntos, se sospecha, debían diferir algo.
En cualquier caso, nos dicen mucho sobre la enseñanza y la
espiritualidad de los druidas. Adoptan formas bien conocidas en los
pensadores griegos anteriores a la época social. Así, Cleóbulo de
Lindos escribió: "Observad la piedad", Solón: "Consultad a los dioses",

153
H. d' Arbois de Jubainville, Les Druides et les dieux celtiques à forme
d'animaux, Paris, Honoré Champion, 1906, p. 1 19.

112
Tales de Mileto: "Rechazad todo lo que sea deshonesto", Chilón el
Macedonio: "Si te han insultado, véngate". Estas son algunas de las
cien fórmulas enjundiosas atribuidas a los Siete Sabios que dan una
idea de lo que podría ser el corpus de preceptos de los druidas.
"Honrar a los dioses" podría pasar por una banalidad, casi una
perogrullada. Este sería ciertamente el caso si los druidas fueran sólo
sacerdotes. Sin embargo, los testimonios más antiguos de autores
griegos, los que estamos examinando, sólo presentan a los druidas
como sabios y nunca utilizan la palabra sacerdote para designarlos. La
prioridad que este primer precepto otorga a la religión es, por tanto,
significativa. Significa que los druidas colocan su propia autoridad bajo
la de los dioses.
Los grandes filósofos griegos y los sabios hindúes no actuaban
de forma diferente; respetaban el panteón con una actitud acrítica que a
menudo nos sorprende. Pero esta aparente sumisión, en muchos casos,
resulta ser una artimaña: son los dioses los que son utilizados por los
filósofos para dar crédito y poder a su mensaje. Por eso el respeto que
hay que mostrarles ocupa el primer lugar entre las prescripciones, es un
preámbulo necesario.
"No hagas nada malo" es un precepto más significativo. Si nos
parece algo común, la razón es nuestra educación judeocristiana, que
durante generaciones ha inculcado a la civilización occidental las ideas
del bien y del mal. En una sociedad antigua, y además "bárbara", el
concepto de bien no es evidente.
No es un fundamento original de la vida en sociedad, sino el
resultado de una concepción ética de las relaciones humanas, la base
misma de toda filosofía.
Es precisamente la existencia de esta moral, aunque sea
embrionaria, lo que permite a los historiadores griegos de la filosofía
situar a los druidas entre los filósofos más antiguos. Además, en
nuestros autores antiguos, sobre todo en el Magikos, los druidas
parecen haber sido referidos de manera diferente, a veces por el nombre
que se dieron a sí mismos, a veces por el de "filósofos". Esto es lo que
llevó a Alejandro Polihistor a creer que los celtas (Keltoi) tenían
filósofos, mientras que los galos (Galatoi) tenían druidas. Por supuesto,
se trata de los mismos individuos, a veces referidos por su propio
nombre, a veces por su función principal. Evidentemente, es de suma
importancia para la comprensión de la naturaleza original de los
druidas, el hecho de que los primeros extranjeros cultos que los
encontraron se refirieran a ellos naturalmente como filósofos y nunca154
como sacerdotes. Tenían razón, pues la búsqueda del bien no es el
objetivo de ninguna de las religiones antiguas.
"Practicar la valentía" es más enigmático. Además, esta
traducción es poco satisfactoria.
El sustantivo griego "andreia" hace referencia a la virilidad, la
energía y la valentía, e incluso al propio miembro viril. En cuanto al
verbo "askeïn", su primera acepción es "trabajar con arte" y su segunda
"dar forma, ejercer". La traducción correcta sería "hay que moldear el
cuerpo para darle virtudes viriles". Esta exaltación del valor y de las
virtudes guerreras en boca de los filósofos puede sorprendernos. Este
no debería ser el caso. Muchos pensadores griegos y romanos lo
convirtieron en uno de los temas de su pensamiento. Para ellos, la
valentía y la habilidad en la guerra son virtudes importantes porque,
para prosperar, la ciudad necesita ser defendida. Y los filósofos más
antiguos, los pitagóricos, incluidos los que defendieron el pitagorismo
político, Milo de Crotona y el propio Pitágoras, trataron de aplicar los
modelos guerreros a la sociedad civil, sobre todo en materia de
educación155. Más adelante veremos que los celtas cultivaban en exceso
estas relaciones de compañerismo o clientela, no sólo en la guerra sino
también en la política. Asimismo, tenían una verdadera cultura del
banquete. Por último, entre los antiguos celtas, desde finales de la
primera Edad de Hierro hasta al menos el siglo IV a. E.C., los
aristócratas y los guerreros dedicaban la mayor parte de su tiempo a
ejercitar su cuerpo para el combate y la equitación, pero también por su
simple belleza. El tercer precepto de los druidas no es, por tanto, una

154
Esta cualidad, la única unánimemente reconocida por todos los autores antiguos
desde el siglo III a. E.C. hasta el siglo IV d..E.C., es sin embargo descartada, como
con un gesto de la mano, en una nota (n. 42, p. 31) del grueso volumen de Chr.-J.
Guyonvarc'h y F. Le Roux, donde se buscará en vano otra información sobre esta
actividad filosófica (Les Druides, op. cit.)
155
Sobre este aspecto del pitagorismo, véase F. Hartog, Le Miroir d'Hérodote, París,
Gallimard, 1980, p. 109 sq.

114
rareza, sino que evoca una de sus mayores preocupaciones, la de ocupar
el terreno político. Esta no es la menor de sus similitudes respecto a los
pitagóricos.

La invención del pensamiento bárbaro

Reconocer la existencia de pensamientos tan ajenos a los suyos,

y luego admitir su legitimidad y, mejor aún, su fertilidad, no fueron
etapas fáciles para los griegos.
Ni Platón ni Aristóteles conceden al pensamiento de los no
griegos ninguna igualdad con el suyo. Sólo podemos constatar una
simple curiosidad por su parte, aunque se limite a formas de medicina
desconocidas y a lo que hoy interpretamos como prácticas chamánicas.
Como escribe André-Jean Festugière156, "no fue hasta Alejandro (el
Grande) y Eratóstenes que se estableció el sentimiento de una completa
igualdad de las razas". El mismo autor muestra que fue en esta época
cuando apareció un curioso topos literario, el del "coloquio entre un
griego y unos de los sacerdotes bárbaros157". Un griego, generalmente
célebre (Hecateo, Solón y a veces el propio Alejandro) se encuentran a
veces con uno o varios sacerdotes egipcios, a veces con gimnosofistas
(los documentos sobre los encuentros con los Magos de Persia, los
caldeos, los judíos, se han perdido desgraciadamente) y, con ocasión de
la conversación que se produce entre ellos, ve chocar su razonamiento
con otro tipo de pensamiento que lo subyuga y finalmente lo domina.
"La "moraleja" de estas fábulas, a menudo bonitas, es siempre la
misma: es el oriental quien triunfa, la corta sabiduría del griego queda
reducida a la nada por la profundidad de las respuestas que recibe, se
queda tonto y se va del lugar", escribe el mismo autor.
Los celtas no son una excepción a este género literario. El
testimonio de un "coloquio entre Alejandro y los celtas" ha escapado
sin embargo a la sagacidad de André-Jean Festugière. Sin embargo, es
un episodio muy famoso que encaja perfectamente en la serie de textos
que estudió. No se puede dudar de su antigüedad y autenticidad, ya que

156
A.-J. Festugière, Études de philosophie grecque, op. cit. pp. 44-45.
157
Ibid, p. 157 y ss
quien relata la anécdota es uno de sus propios protagonistas, Ptolomeo
conocido como "Soter", general de Alejandro que más tarde se
convirtió en rey de Egipto. En una Historia de Alejandro, de la que
Estrabón ha copiado afortunadamente el pasaje158:
Ptolomeo, hijo de Lagos, relata que durante esta campaña (la
expedición de Alejandro a Tracia) algunos celtas asentados en las
costas del Adriático acudieron al encuentro de Alejandro para obtener
de él los beneficios de las relaciones amistosas y la hospitalidad. El rey
los recibió calurosamente y durante la comida les preguntó qué era lo
que más temían, convencido de que dirían que era él. Pero ellos
respondieron que no temían a nadie, que sólo temían que el cielo se les
cayera encima, pero que ponían la amistad de un hombre como él por
encima de todo.
Estrabón no entendió la moraleja de esta historia: "Son rasgos
de la simplicidad de los bárbaros", concluye. Los comentaristas e
historiadores que le siguieron han perpetuado esta suave burla, hasta el
punto de una famosa canción popular de mediados del siglo XX que
hace de la famosa frase "nuestros antepasados los galos" su estribillo.
Sin embargo, está bastante claro que esta historia, en la obra de
Ptolomeo, era un paradigma, si no de la filosofía de los celtas
(Ptolomeo sólo era un historiador, además de estratega y político),
seguramente de su sabiduría.
A Alejandro que habló de un posible temor por sus vidas, los
embajadores galos opusieron el único temor que les parecía grave,
porque amenazaba a toda la humanidad, es decir, el fin del mundo. Pero
para adelantarse a la previsible susceptibilidad del gran conquistador,
se apresuraron a añadir que colocaban su amistad en la cima de todos
los bienes. En otras palabras, a la gran sabiduría añadieron un agudo y
natural sentido de la diplomacia. El texto, desgraciadamente demasiado
breve, no especifica quiénes eran estos galos que fueron al encuentro de
Alejandro. Ciertamente, eran jefes en los que sus pares habían delegado
una misión de embajada. El encuentro tuvo lugar en el año 335 a.E.C.,
en algún lugar de las fronteras de Tracia y Macedonia. Los galos habían
cruzado así toda Iliria, cargados de regalos para el macedonio,

158
Estrabón, Geografía, VII, 3, 8, c 301-302

116
escoltados por una tropa suficientemente fuerte. Nunca se podrá
demostrar que entre ellos había algunos druidas, pero los
conocimientos metafísicos de los que mantuvieron y el diálogo con
Alejandro tienen todas las características de éste.
Ptolomeo escribió su “Historia de Alejandro” poco después de
la muerte de éste, en el año 320. El propio Aristóteles acababa de
desaparecer. Al mismo tiempo, el Piteas masaliano estaba completando
su famoso viaje, que pronto fue objeto de uno o dos relatos,
ampliamente difundidos en todo el mundo griego. A partir de entonces,
la visión de los griegos sobre los pueblos vecinos o más lejanos ya no
fue la misma. Si los primeros tuvieron, desde los primeros tiempos y
por la propia historia de su asentamiento, una clara conciencia de la
necesidad de conocer a los segundos y sus países, fuentes de materias
primas y mercados potenciales, apenas los consideraron, en el mejor de
los casos, sólo desde este ángulo práctico, o peor como enemigos
naturales, según las palabras de Platón159.
El advenimiento de Alejandro, que a su vez procedía de los
confines del mundo bárbaro, sacudió la frágil confianza de los griegos,
pero, sobre todo, reconfortó a quienes hacía tiempo que comprendían
que Oriente y el extremo Occidente también contenían riquezas
espirituales. Sin embargo, los que, antes de los alejandrinos, se
interesaban por las sabidurías exóticas, especialmente las de Oriente,
eran bastante raros. Más aún los que tenían alguna información sobre
los celtas en general. ¿Qué pasó entonces con los que conocían la Galia
y a los galos?. Heródoto160 apenas conoce el nombre de los celtas y no
estamos seguros de que supiera localizarlos.
Teopompo161, el gran historiador del siglo V, que conocía el
mundo bárbaro tanto como el griego, había adquirido una inmensa
documentación personal y había investigado en Sicilia y, más
concretamente, a sus dos tiranos, los Dionisios de Siracusa (Nota del
Tr; Dionisio I y Dionisio II). Había conocido a los galos en esta

159
Platon, La République, V, 470 c.
160
Hérodote, Histoires, Il, 33.
161
P. Pedech, Trois historiens méconnus, Théopompe, Duris, Phylarque, Paris, Les
Belles Lettres, 1989, p. 19 sq.
ocasión, pero no sabía nada de la geografía de la Galia, de lo contrario
habría hablado de ella. Curiosamente, entre los autores más antiguos,
siguen siendo los filósofos, Platón y Aristóteles, quienes parecen tener
la información más seria. Platón cita a los celtas como un pueblo
guerrero que tenía la costumbre de emborracharse. Este último
menciona162 cuatro veces las costumbres políticas o culturales de los
celtas y dos veces la constitución de Massalia. Es evidente que existía
una tradición en la literatura filosófica antigua relativa a los celtas y a
los galos, de la que se nutrieron los más grandes filósofos griegos,
desgraciadamente demasiado poco para nuestro gusto.
Esta literatura, ligeramente anterior a Platón, de carácter
filosófico, y que mencionaba explícitamente a los celtas y a los galos,
no nos es totalmente desconocida. Ya hemos mencionado una de sus
obras más notables, la Pythagorica Hypomnemata, el "ayuda-memoria
pitagórico" que Alejandro Polihistor utilizó para reconstruir la doctrina
de Pitágoras. ¿Debemos concluir de ello que toda la información
relativa a la Galia y a los druidas era deudora de los antiguos
pitagóricos? Esto es quizás ir demasiado rápido. Sin embargo, es cierto
que a finales del siglo V y principios del siglo IV a. E.C., los
historiadores griegos guardaban silencio sobre este tema.

162
Aristote, Le Politique, II, 6, 6; V, 5, 2; VI, 4, 5; V II, 2, 5; V II, 17, 3. De lagénération
des animaux, II, 8. Fragments, n° 449 Rose

118
 CAPÍTULO CUARTO

El mundo del que proceden los druidas

Ahora que conocemos la principal característica de los druidas

más antiguos conocidos, la de ser sabios bastante cercanos, en sus
preocupaciones intelectuales y científicas, al filósofo presocrático,
podemos preguntarnos de qué mundo pudieron haber surgido. En otras
palabras, nos haremos tres preguntas: ¿Qué tipo de sociedad pudo
darles origen? ¿En qué momento de la historia de los celtas pudieron
aparecer? y ¿en cuál región del mundo celta?.
La vía de investigación más fácil sigue siendo la del tiempo.
Hemos visto que el recordatorio pitagórico utilizado por Alejandro
Polihistor debe haber sido escrito o a más tardar a finales del siglo V163.
De ello podemos deducir que en aquella época aquellos hombres no
sólo se llamaban druidas, sino que eran lo suficientemente conocidos en
el mundo antiguo como para ser citados como iguales a los pitagóricos.
Mejor aún, se podría decir que, según el testimonio de Alejandro,
conservado por Clemente de Alejandría, el propio Pitágoras habría sido
oyente de ciertos druidas y brahmanes. Volveremos sobre esta cuestión.
Por el momento, bastará con recordar que los pitagóricos de la primera

163
Sólo pudo ser escrito por un discípulo de los antiguos pitagóricos. La comunidad
pitagórica se dispersó a mediados del siglo V a.E.C., treinta o cuarenta años después
de la muerte de Pitágoras, según el Timeo y Aristógenes de Tarento.
generación, los del final del siglo VI a. de la E.C y de la primera mitad
del siglo V, pudieron pensar que el propio Pitágoras había tenido
contactos con estos sabios bárbaros. Esta creencia, sea cierta o no, nos
lleva un poco más atrás en el tiempo, a finales del siglo VI, antes de la
muerte de Pitágoras en el 494 a. de la E.C. Por tanto, hay que concluir
que los druidas aparecieron con el nombre que se utiliza para definirlos
en el transcurso del siglo VI a. E.C.
Ni siquiera parece que se tenga en cuenta el final de este siglo,
ya que tuvo que pasar algún tiempo para que su reputación estuviera lo
suficientemente consolidada, bien para que la gente del extranjero
intentara conocerlos, bien para que tuvieran el suficiente poder en su
comunidad como para emprender un viaje a una distancia relativamente
larga, en una época en la que tales viajes sólo estaban reservados a los
mayores aristócratas celtas.
La segunda vía de investigación que debemos explorar ahora se
refiere al contexto social y cultural. Los druidas son hombres sabios.
Más adelante veremos que una de sus primeras y más antiguas
preocupaciones fue traducir esta sabiduría en términos políticos. Sin
pretender tampoco ahora precisar el contenido de su sabiduría,
podemos sin embargo recordar que una gran parte de ella se refería a la
ética. Resumiendo y simplificando, podemos decir, de forma un tanto
lapidaria, que los druidas eran ante todo individuos que buscaban
desarrollar el sentido moral de sus semejantes y traducirlo en la práctica
de la política. A la luz de la historia reciente y del examen de ciertas
sociedades contemporáneas, estas características pueden parecer
insignificantes.
No lo son en absoluto si nos proyectamos en la mentalidad de
los pueblos de la antigüedad, incluso los más civilizados, los griegos
por ejemplo. De hecho, la moral y la política apenas fueron
consideradas en términos religiosos, salvo por el pitagorismo, y en
términos filosóficos por la Academia y luego por el Liceo164. 1 Al
164
De ellos surgieron obras célebres, como la República y las Leyes de Platón, y la
Política y la Ética Nicomaquea de Aristóteles, que se consideran, con razón, los
puntos culminantes del pensamiento griego. Aun así, estas obras son relativamente
tardías, la primera es de principios del siglo IV y la segunda de mediados o incluso de
la segunda mitad del mismo siglo.

120
mismo tiempo, los romanos y la mayoría de los pueblos itálicos, a
excepción de los etruscos, siguieron siendo considerados por los
griegos como bárbaros. ¿Qué se puede decir de los pueblos celtas,
situados entonces aproximadamente en el límite occidental del mundo
conocido? Sólo la arqueología nos proporciona información. Nos dice
que eran poblaciones dominadas por pequeñas aristocracias. Todavía se
discute cuánta de esta población era propiamente autóctona, cuánta era
el resultado de la migración. Del mismo modo, hay poco acuerdo entre
los estudiosos sobre si su economía era agraria o bélica. Probablemente
ambas. Pero es cierto que se hizo cada vez más belicosa y se preparó
lentamente para una práctica intensiva del mercenariado, que alcanzó
su punto álgido en el siglo IV a. de la E.C. y principios del siguiente. Es
difícil imaginar que estos pueblos desarrollasen un pensamiento ético y
político, o al menos lo suficiente como para que en su seno se formasen
castas o sectas cuyos miembros estuviesen especializados en este
campo.
Los historiadores, desde el Renacimiento hasta el siglo XIX,
han pensado a veces en resolver este problema atribuyendo a los
druidas un origen extranjero165. Las proposiciones más fantásticas han
sido hechas. No las examinaremos, por supuesto. Pero hay una que
merece especial atención, porque se remonta a la mayor antigüedad de
nuestras fuentes, las del periodo alejandrino. Fue expuesta por
Posidonio de Apamea, según el cual los celtas se componían de dos
ramas, los celtas o galos, poblaciones aborígenes de la Galia, y los
kimris, pueblos descendientes de los antiquísimos cimerios, habitantes
de las orillas del puente del Euxino, expulsados por los escitas a finales
del siglo VIII antes de Cristo. Algunos de estos cimerios habrían
llegado a los territorios celtas del centro de Europa y, sobre todo, a las
orillas del Mar del Norte, a la península de Cimbria, de donde habrían
descendido a finales del siglo II a. de la E.C., para invadir la Galia e
Italia.

165
Jullian, en cambio, opta decididamente por un origen autóctono. Se dice que los
druidas son descendientes de antiguos jefes y príncipes. En su opinión, después de las
últimas grandes invasiones, "el mando estaba dividido: los reyes o los magistrados
estaban flanqueados por los druidas" (Histoire de la Gaule, op. cit., II. p. 90).
 Según Amédée Thierry, los Kimris trajeron consigo a Occidente
la institución de los druidas y nuevas concepciones religiosas.
Reconoce que no se puede encontrar una fuente precisa para estas
creencias, "pero", escribe, "es razonable pensar que los Kimris, durante
su larga estancia en Asia o en las fronteras de Asia y Europa, se
iniciaron en las ideas e instituciones que entonces circulaban de un
pueblo a otro, y que entonces atravesaban todas las regiones orientales
del mundo”166
Si la hipótesis de Posidonio sobre la etnogénesis de los celtas
sigue siendo interesante, aunque sólo sea porque se basó en abundante
documentación y en auténticas investigaciones geográficas y cuasi-
etnográficas, La conclusión que Thierry extrae para el origen de los
druidas, por muy atractiva que sea y por muy vanguardista que haya
sido167, ya no es aceptable hoy en día en relación con los hitos
cronológicos que se han establecido anteriormente. Si los belgas
pertenecen a la familia de los Kimris -lo que sigue siendo muy
conjetural- su llegada a la Galia, que situamos entre finales del siglo IV
y principios del siglo III a.C., es demasiado tardía para relacionarla con
la aparición y el desarrollo de los druidas.
Cualquiera que sea el interés de estas influencias extranjeras, y
sobre todo de las procedentes de Oriente, que no pueden excluirse
totalmente pero cuya contribución exacta nunca puede medirse, nos
parece que buscar en ellas la razón de las nuevas creencias y
concepciones es una manera, si no errónea, al menos muy parcial, de
resolver el problema. Una idea, una creencia metafísica o escatológica,
no se importa como ánforas de vino o lujosas joyas. Es como una
semilla rara que requiere en primer lugar un campo ideal para
desarrollarse. Si la semilla es necesaria, la tierra para recibirla no lo es
menos. Esto es lo que debería preocuparnos en primer lugar. Porque las
influencias extranjeras pueden haber sido numerosas, procedentes de

166
Amédée Thierry, « L' Histoire des Gaulois depuis les temps les plus reculés jusqu'à
l'entière soumission de la Gaule à la domination romaine », op. cit. p. 479.
167
Propuso una influencia oriental en el pensamiento de los druidas, influencia
oriental que no fue reconocida para la religión y la filosofía griegas hasta varias
décadas después.

122
regiones muy diferentes y acumuladas durante un periodo
relativamente largo.

Moralidad y política en una sociedad protohistórica

Es difícil imaginar a una sociedad protohistórica -así llamamos

a las que aún no escriben su historia, pero cuya historia se conoce en
parte por la literatura de las sociedades contemporáneas- planteando
preguntas sobre la ética168 o sobre los méritos de una determinada
constitución política.
La mayoría de los estudiosos y arqueólogos imaginan las
sociedades de la Edad de Hierro como comunidades humanas
generalmente pequeñas y muy jerarquizadas. Estarían encabezados por
jefes que tenían el poder y la mayor parte de la riqueza. Gobernarían a
los campesinos, cuya protección asegurarían a cambio de una parte
importante de su producción agrícola y pastoral. Este modelo, bastante
simplista, se ha adornado a veces con conceptos de la antropología169,
en particular de la escuela anglosajona. Algunos investigadores no han
dudado en hablar de sociedades tribales y jefaturas. Se dice que las
relaciones entre los individuos de un mismo grupo estaban marcadas
por el sistema de clientela. Las que se daban entre los jefes de los
distintos grupos eran esencialmente alianzas matrimoniales,
confirmadas y reforzadas por formas de potlatch170, regalos seguidos de
contra-regalos que permitían la circulación de bienes preciosos.
A finales de la Primera Edad del Hierro, estos intercambios de
bienes llamados "de prestigio" se multiplicaron, aumentando
considerablemente el poder de quienes controlaban su circulación. Los

168
Sin embargo, se ha dedicado a este aspecto de la sociedad gala una obra, hoy
injustamente olvidada, Albert Bayet, La Morale des Gaulois, 1er tome de "l'Histoire
de la morale" en France, París, 1930.
169
El intento más representativo en este campo es el de N. Roymans, Tribal Societies
in Northern Gaul, an Anthropological Perspective, Amsterdam, University of
Amsterdam (“Cingula” 12), 1990.
170
Un buen ejemplo de tales análisis puede encontrarse en P. Brun, Princes et
Princesses de la Celtique, París, Errance, 1987, p. 160 metros cuadrados Se compara a
los europeos de la Edad de los Metales con los indios del noroeste americano.
jefes habrían tomado la apariencia de verdaderos príncipes, los famosos
"príncipes de Hallstat". En estos esquemas explicativos, las actividades
puramente políticas obviamente no tienen cabida. Las primeras formas
de filosofía ni siquiera son posibles. ¿Debemos, pues, aceptar la teoría
de que estos últimos fueron simplemente importados del mundo
griego?.
Existe otra solución, que consiste en renunciar a tales análisis
simplificados o simplistas de las sociedades de la Edad del Hierro
temprana, porque, a pesar del discurso aparentemente científico que las
enuncia, quedan marcadas con el sello del primitivismo engendrado por
los inicios de la sociología. Desde hace ya varias décadas, nos hemos
acostumbrado a criticar la obra de Lucien Lévy-Bruhl y especialmente
la terminología que utiliza, aunque sólo sea en sus títulos, “Les
Functions Mentales dans les Sociétés Inferiors”171 y “El Alma
primitiva”172. Ya en 1930, pocos años después de la publicación de
estas obras, Albert Bayet ya condenaba estas denominaciones de
"bárbaros" y "primitivos", de las que advertía "la formidable
ambigüedad". El historiador la usa para designar las sociedades más
antiguas que le toca alcanzar, el sociólogo la aplica a las sociedades
más "simples", a las sociedades "inferiores". Algunos, jugando
involuntariamente con este doble sentido, se convencen de que
volviendo a las raíces mismas de cualquier sociedad, se encontraría un
tipo a la vez antiguo y simple”, escribe con gran perspicacia 173. En
realidad, nuestros colegas arqueólogos, que utilizan conceptos
antropológicos sin mucho discernimiento, sólo reemplazan estos
términos, ahora condenados, por otros (tribal, cacicazgo) que son sólo
sus equivalentes anglosajones. El análisis sigue siendo el mismo,
además es traducible por ellos en diagramas geométricos
(arborescencia, polígonos de Thiessen, etc.) de una gran pobreza, cuya
abstracción enmascara mal la debilidad de la argumentación. Frente a
171
L. Lévy-Bruhl, Mental Functions in Lower Societies, París, Félix Alcan,
“Bibliothèque de philosophie contemporaine”, 5ª ed., 1922.
172
ld., L' Âme primitive, Paris, Presses universitaires de France,« Bibliothèque de
philosophie contemporaine», 1927. ld., L' Âme primitive, Paris, Presses universitaires
de France,« Bibliothèque de philosophie contemporaine», 1927.
173
A. Bayet, La moralidad de los galos, op. cit., pág. 263 sq

124
los intentos de la antropología social de apropiarse de estas sociedades
antiguas, intentos que siguen a los fallidos de hacer de la arqueología
una ciencia autónoma, debe recordarse que las llamadas sociedades
"protohistóricas" sí pertenecen al campo de la historia. Son susceptibles
de estudio histórico, en una aprehensión global que la historia, tal como
la concebimos hoy, permite. Las sociedades "protohistóricas" no son
menos complejas que aquellas que les son contemporáneas y que nos
han dado su propia documentación sobre ellas (Grecia, Egipto, Etruria,
las civilizaciones mesopotámicas).
"Complejo" significa que las relaciones sociales no tenían la
forma piramidal simple que se evoca con demasiada frecuencia: en la
base campesinos y esclavos, por encima de ellos terratenientes y por
encima de ellos uno o varios jefes. Esto significa también que la
economía no consistía en una simple subsistencia autárquica,
atravesada por raros intercambios de bienes de prestigio.
Las fuentes literarias más antiguas sobre los galos, de finales del
siglo IV y principios del III, nos muestran174 unas tropas perfectamente
organizadas, capaces de dirigir expediciones de varios años de
duración, enfrentándose a los grandes de aquella época175. El
desplazamiento de una parte nada despreciable del poder militar de un
pueblo presupone la sólida organización de este poder, pero también
del de la sociedad que se separa temporalmente de él. Es necesario
imaginar una reserva militar que proteja los territorios, los hombres y
los bienes, una logística suficiente para preparar la expedición, por lo
tanto requerimientos de bienes de subsistencia, "corvées" (tareas y
labores) para la preparación de armas, carros y carretas, todo un
sistema de tributación del campesinado, que a su vez requiere formas
de control y censo. En otras palabras, el mercenarismo celta requería
una administración adaptada, con normas estrictas y magistrados
encargados de hacerlas cumplir.
Pero la actividad mercenaria también tuvo consecuencias
políticas. Se necesitaba un líder para el ejército que abandonase el

174
Véase al respecto J.-L. Brunaux, Guerre et Religion en Gaule. Essai d'
anthropologie celtique, París, Errance, 2004.
175
A. Bayet, La Morale des Gaulois, op. cit. p. 263 ss.
territorio, y también se necesitaba uno para los que se quedaban. Pero
no era fácil establecer esta disociación de mandos. Si un líder
victorioso regresaba de una expedición gloriosa con una considerable
recompensa y botín, se vería tentado a hacerse con todos los poderes.
Por otra parte, si tardaba en volver a su país, sus adversarios estarían
tentados de prohibirle el regreso para siempre, sobre todo si volvía con
pocos hombres y sin la riqueza esperada. Por lo tanto, muy pronto fue
necesario separar las dos autoridades, pero también diferenciarlas y
limitar los ámbitos en los que podían ejercerse. La mayoría de los
pueblos galos contaban con un magistrado civil y un estratega, así
como con los inicios de una constitución que establecía el lugar de cada
uno. Al principio, el uso del senado (un conjunto de familias paternas
de las que se podía reclutar a ambos) se convirtió en la norma. Pero no
fue suficiente. La demanda de guerreros exigía un reclutamiento más
amplio, fuera de las familias patricias, y se acompañaba de una mayor
presión sobre los campesinos y los artesanos. Estos últimos exigían un
reconocimiento mínimo de sus derechos, una primera forma de
ciudadanía. Tomaron forma en las primeras asambleas populares, que
ya existían en el siglo III a. E.C.: cuando Aníbal atravesó la Galia, tuvo
que negociar con ellas176
Se objetará que ésta es la situación de la Galia en un período
relativamente tardío, los siglos IV y III a. E.C., y que no hay razón para
creer que el período que nos interesa y que le precede (los siglos VI y
V) ya presentaba estas características. No se puede negar que no eran
similares. Pero, ¿se puede imaginar que instituciones como la que
establece la distinción entre los poderes civil y militar, el senado, la
asamblea del pueblo y la constitución hayan podido formarse y, sobre
todo, difundirse entre muchos pueblos galos177 en tan sólo unas
décadas? Su aparición y luego su cuasi-generalización se produjeron
sin duda a lo largo de un período de tiempo mucho más largo y su
origen se encuentra muy probablemente en la primera Edad de Hierro.

176
Tito Livio, Historia Romana, XXI, 20.
177
Ibídem: "Las mismas palabras (la hostilidad de los jóvenes galos al paso de
Aníbal) fueron sostenidas y escuchadas en todas las demás asambleas de la Galia (es
decir, desde los Pirineos hasta los Alpes)."

126
 Así lo sugiere también otro orden de hechos, los conceptos
comunes a varias lenguas indoeuropeas, revelados por palabras cuyas
raíces son idénticas. Émile Benveniste178, en su ya clásico Vocabulario
de las instituciones indoeuropeas, ha enumerado las que se refieren a la
esfera social, en el sentido más amplio (economía, parentesco,
sociedad, poder, derecho y religión). Son lo suficientemente numerosos
como para ser representativos de lo que el autor llama, con razón,
"instituciones". Sin embargo, la mayoría de los temas que estudia están
directamente relacionados con el tema que nos ocupa, la política y la
moral. Las nociones de "derecho", "hombre libre", "conciudadano" y
"pueblo" son compartidas, en distintos grados y con expresiones más o
menos similares, por los léxicos; latino, griego, indoiranio, celta y
germánico. Éstos dan testimonio de una auténtica concepción de la
política, de un sentimiento de pertenencia a la comunidad étnica y de
un innegable sentimiento de igualdad entre los hombres libres. Sin
embargo, estas palabras, cuando se pueden fechar con certeza, en la
lengua griega en particular, ya existen en una época muy temprana, en
las epopeyas de Homero, por ejemplo. En la Galia, nada impide pensar
que ya se utilizaran en los siglos VII y VI antes de la E.C.

La cultura de Hallstatt

Pasemos a la tercera pregunta introductoria: ¿qué región del

mundo celta se prestaba especialmente a la aparición de individuos que
pronto serían llamados "druidas"? La respuesta es bastante obvia. Sólo
puede ser la que disfrutó de la civilización más brillante de la época, la
que también tuvo los contactos más estrechos con las otras grandes
civilizaciones mediterráneas véneta, etrusca, griega, y quizás otras más
lejanas y orientales. Los arqueólogos se refieren a ella como la "cultura
de Hallsttatt", en honor a un lugar de Austria, el sitio homónimo de la
primera Edad de Hierro.
La necrópolis que se descubrió en ese lugar arrojó cerca de dos
mil entierros que abarcan el período comprendido entre los siglos VIII
y V, es decir, todo el período de la Primera Edad del Hierro. Sin

178
É. Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, op. cit.
embargo, la "cultura de Hallstatt", que dejó su huella material y
artística en Europa occidental, caracteriza más precisamente una gran
región en forma de media luna que bordea todo el arco alpino
septentrional en una distancia de aproximadamente 400 km, es decir,
Borgoña, Alsacia, la parte sur de Alemania, Suiza, Austria, Bohemia, la
llanura húngara y Eslovenia, desde finales del siglo VII hasta principios
del siglo V.
Esta región se caracterizó entonces por un fenómeno que, desde
la década de 1960, ha sido calificado por los arqueólogos alemanes y
luego franceses de "principesco "179.
Se encuentran -sobre todo en su mitad occidental- lujosas
tumbas, en forma de cámaras, encerradas por grandes túmulos, y que
contienen un mobiliario muy rico, joyas de oro, armas de prestigio,
cerámicas de lujo y, sobre todo, objetos de importación (cerámica
griega y masaliotas) y piezas excepcionales de la Magna Grecia.
La crátera (Nota del Tr; vasija grande y ancha donde se
mezclaba el vino con agua antes de servirlo) de Vix, el caldero y el
banco de Hochdorf son los más famosos. Este mobiliario es testigo de
un lujo evidente, pero también de las relaciones con el mundo
mediterráneo, esencialmente Grecia, Etruria y la colonia focense de
Marsella. Por ello, los arqueólogos no han dudado en calificar a las
personas así enterradas con el halagador término de "príncipes". Tanto
más cuanto que en varios de estos túmulos han aparecido estatuas de
piedra de tamaño natural que parecen representar a los difuntos180. Los
"príncipes" conocidos sólo por sus enterramientos recibieron pronto
"principados"181, que comprendían una "residencia principesca" (una
alta fortificación que rodeaba una residencia, marcada a su vez por el
carácter lujoso de su mobiliario) muy cercana al túmulo o túmulos

179
La primera publicación en este sentido es H. Züm, 'Der "Grafenbühl" auf der
Markung Asperg, Kr. Ludwigsburg - ein Fürstengrabhügel der spaten Hallstattzeit:
Vorbericht", Germania, 44, 1966, pp. 74-102.
180
Las de Hirschlanden y Hochdorf, en Alemania, son especialmente conocidas.
181
La palabra y el concepto aparecen por primera vez en las actas del simposio de
Châtillon-sur-Seine, P. Brun y B. Chaume, “Vix et les éphémères principautés
celtiques”, París, Errance, 1997.

128
principescos, y un territorio dependiente de ella, sobre cuya extensión y
características no se ponen de acuerdo los arqueólogos.
La interpretación principesca, por muy atractiva que sea, ha
perjudicado considerablemente nuestra comprensión de este periodo de
la historia celta. Los llamados príncipes fueron, de hecho, descritos
como "célticos", como si fueran los primeros representantes notables de
los celtas. El “Westhallstattkreis” (la parte occidental de la zona de
Hallstatt) se consideraba la cuna original de los asentamientos celtas en
Europa occidental. La civilización celta de la Segunda Edad del Hierro,
la llamada "lateniense", se consideraba, por tanto, un vástago directo de
la cultura hallstattiana182.
Evidentemente, habría mucho que decir sobre estas teorías, cuya
base material es tan débil que el simple examen de uno de sus
componentes pone en duda el conjunto183
Pero eso estaría demasiado lejos de nuestro tema. Sólo cabe
señalar que estas interpretaciones, al sobrevalorar el llamado fenómeno
"principesco", introducen profundas rupturas en nuestra comprensión
del desarrollo de la civilización celta, tanto en su proceso evolutivo
como en su extensión geográfica. Estas rupturas resultan a menudo
artificiales y corresponden únicamente a la concentración del interés de
los arqueólogos en los aspectos materiales más fascinantes de esta
civilización. Sólo conducen a aporías: No vemos cómo, en pocos años,

182
Se ha propuesto una explicación mecanicista para esto, basada tanto en argumentos
económicos como políticos. Los príncipes habrían extraído su poder del control de los
principales ejes comerciales norte-sur, beneficiándose más particularmente del
desarrollo de Marsella a finales del siglo VI. Pero su papel, tanto económico como
político, habría sido sólo “efímero”. Desde principios del siglo V, los principados se
habrían derrumbado por motivos sobre los que los investigadores apenas se ponen de
acuerdo: decadencia de Marsella, desarrollo de los intercambios con Etruria gracias a
nuevas rutas comerciales (transalpinas), aparición de nuevos polos de control
comercial situados más al norte, estallido finalmente del poder político de los
príncipes, que habrían sido sucedidos por pequeños caciques locales en las zonas
periféricas.
183
Como ejemplo y entre muchos otros, véanse las justificadas críticas de M. K. H.
Eggert, "El concepto de "Fürstensitz" y otros problemas de interpretación:
anotaciones sobre el "fenómeno principesco" del Hallstatt final", en P. Brun y B.
Chaume (eds.), Vix y los efímeros principados celtas, op. citado, pags. 287-295
el arte de Hallstatt pudo dar lugar al arte celta propiamente dicho, tan
original y tan diferente del que habría sido su progenitor; tampoco
entendemos cómo el poder de los príncipes, que se describe como
relativamente fuerte, pudo desmoronarse con tanta facilidad, y nos
preguntamos sobre todo cuál era al mismo tiempo la cultura material de
las regiones llamadas "periféricas" (la franja marítima de Francia, el
sureste), que se vería entonces, en pocos años, sumergida por la
civilización celta.
Está claro que es necesario volver al concepto original de
"cultura de Hallstatt", que hace hincapié en la excepción que
constituyen las sepulturas lujosas de un período y en una región
limitada. Los llamados príncipes no serían entonces más que
aristócratas como cualquier otro, con la única diferencia de que no eran
los únicos que habían sido enterrados en la misma zona. Los llamados
príncipes no serían entonces más que aristócratas como los demás, con
la única diferencia de que, gracias a su situación privilegiada en las
grandes rutas comerciales, se habrían embriagado del lujo
mediterráneo, del gusto por el banquete y el vino, del amor por la
vajilla y los objetos de arte, y del deseo de escenificar su persona a
través de su representación plástica o su sepultura.
El aspecto más paradójico de todas estas tumbas ricamente
dotadas es, de hecho, la ausencia de símbolos de poder político o
militar. Las grandes espadas de hierro, raras pero comunes en los
enterramientos del siglo VIII y principios del VII, ya no se encuentran
en las tumbas en cuestión; a veces sólo se sustituyen por una daga
ceremonial. No aparecen otros signos de fuerza bélica en los túmulos o
cerca de ellos. Por el contrario, los fallecidos trataban de representarse
a sí mismos en la muerte como hombres y mujeres privilegiados que
vivían una vida de ocio y placer. Los carros ceremoniales en los que
viajaban en los raros lugares en los que podían desplazarse abarrotan la
cámara funeraria, junto a los bancos y las preciosas telas en las que se
reclinaban y los cuernos de oro para beber en los que degustaban un
raro vino.
Este modo de vida no hace que estos individuos sean tan
diferentes de otros aristócratas como para llamarlos "príncipes".
Simplemente se beneficiaron de los contactos más fructíferos con los

130
comerciantes mediterráneos en busca de productos del norte (estaño,
ámbar, quizás pieles y ciertamente esclavos). Sin duda, la situación
geográfica de sus tierras, a lo largo de los ríos utilizados para el
transporte, en la salida de importantes rutas terrestres, desempeñó un
papel en su riqueza. Pero esto era sólo temporal. Si hubieran tenido un
verdadero poder político y económico sobre su propia comunidad, su
envidiable posición probablemente nunca habría sufrido los caprichos
del comercio. Al menos, no hasta el punto de que el fenómeno de las
tumbas lujosas se acabó de repente en los primeros años del siglo V.
Como hemos visto anteriormente, gracias a los ejemplos de las
instituciones políticas y al vocabulario de las instituciones sociales en
sentido amplio, las principales líneas estructurales de la civilización
celta, tanto en lo social como en lo político y en lo territorial, ya
estaban en marcha en los dos o tres primeros siglos del primer milenio
antes de nuestra era. La "cultura de Hallstatt" no es más que la parte
emergente -y por tanto fascinante- de una civilización que ya se estaba
gestando en gran medida, pero que aún no había empezado a expresarse
plenamente en todo el territorio celta.

Estratificación o diferenciación social

La polémica sobre la realidad del fenómeno principesco no es

estéril, aunque nos parezca una disputa puramente intelectual entre
arqueólogos. Tiene virtudes heurísticas y demuestra que se equivocan
quienes ven a las sociedades "pro-históricas" como simples entidades
que serían la imagen de los inicios originales de la civilización. La
"cultura de Hallstatt", de la que surgieron aristócratas que sólo se
preocupaban de su propio placer, disfrutando de los bienes más
prestigiosos y lejanos, es, por el contrario, un mundo complejo en el
que los hombres tenían un estatus social muy diverso en cuanto a su
situación social, su papel económico y su práctica política, ya sea activa
o pasiva. La mayoría de los "protohistoriadores", como hemos visto al
principio de este capítulo, han analizado estas sociedades, de las que
sólo perciben aspectos materiales infinitamente escasos, en términos de
una jerarquía social simplificada. Han concebido las relaciones sociales
sólo en términos de dominación. Y esto quedó, en su análisis,
relativamente indiferenciado. En las sociedades agrícolas, el poder lo
tenía el propietario de la tierra, las herramientas y las semillas. En las
sociedades guerreras, era la posesión de las mejores armas lo que daba
el mando al líder. La adquisición de botín y de nuevas armas le habría
permitido entonces redistribuir su poder de forma jerárquica, a sus
compañeros, a los simples guerreros y, por último, a los criados.
Algunas sociedades habrían pasado de un modelo a otro sin especial
dificultad.
Este tipo de estratificación social, que es piramidal, no puede
explicar por sí misma los hechos que se han observado al final de la
Primera Edad del Hierro.
Los difuntos ricamente enterrados, se llamaran o no príncipes,
formaban parte de una aristocracia numerosa y variada que no podía
dividirse en una simple escala jerárquica. Su vida ociosa presupone
rentas fijas, garantizadas por el conjunto de las clases altas. Estas
mismas rentas sólo podían ser de carácter terrestre, aunque también
iban acompañadas de peajes y derechos de porteo que aumentaban
considerablemente sus ingresos. Pero la propiedad de la tierra tenía que
ser adquirida inicialmente por el poder militar, y seguía siendo éste el
que la justificaba y protegía. Sin embargo, esto último ya no estaba
directamente en manos de estos príncipes que montaban en carros de
cuatro ruedas y blandían una daga cubierta de oro 184: eran otros
aristócratas, guerreros, los encargados de mantener el orden, defender
el territorio y las posibles expediciones a territorio extranjero.
Algunos de ellos no dominaban necesariamente a los demás,
pero probablemente pertenecían a las mismas familias nobles y se
repartían las diferentes tareas de forma más o menos armoniosa. La
difusión de innumerables tumbas de carros de guerra auténticos desde
principios del siglo V contradice la hipótesis demasiado mecanicista de
una simple sustitución de "príncipes" por pequeños jefes locales La
184
El enterramiento de Hochdorf es el más representativo en este sentido. El difunto
iba acompañado de un carro de cuatro ruedas enteramente recubierto de láminas de
hierro forjado, un banco de bronce montado sobre ruedas, un juego de beber con ocho
cuernos recubiertos de pan de oro y un caldero de la Magna Grecia. Por último, el
difunto estaba cubierto con numerosos adornos y un sombrero cónico hecho de hojas
de abedul.

132
repentina aparición de los carros de dos ruedas está sin duda vinculada
a un comercio que se dirigió hacia Etruria, de donde seguramente
proceden los carros de dos ruedas. La ausencia de un periodo de
amortiguación entre la desaparición de los llamados "príncipes" y sus
carros de cuatro ruedas y la súbita aparición de los "jefes" y sus carros
de guerra muestra más bien que las dos categorías de hombres
coexistieron, antes de que los segundos tomaran el relevo de los
primeros, que probablemente sólo perdieron sus privilegios
comerciales.
Todas estas actividades de intercambio son en sí mismas
diversas y los intercambios no son simplemente en términos de regalos
y contra-regalos. Los intercambios son más amplios. Los aristócratas
empleaban a artesanos que copiaban más o menos servilmente las
producciones del sur. Este último necesitaba modelos y materias
primas. También se cree que los propios artesanos se desplazaron. Es
posible que algunos procedentes de la Magna Grecia o de Marsella
vinieran a trabajar en el lugar y que muy pronto los artesanos celtas
hicieran el viaje en dirección contraria. El mito del herrero Helicón185,
que se instaló en el norte de Italia y que, al regresar a su país, evocando
las riquezas italianas (vino, aceite, higos), animó a sus compañeros
celtas a invadir el país, mantiene el recuerdo de estos contactos
ocasionales que precedieron a las grandes invasiones celtas. Pero
también hubo intercambios de otro tipo. Las relaciones con los
comerciantes y quizás con sus patrocinadores requerían el uso de
intermediarios, hombres de alto nivel social, guerreros quizás, que
habían viajado y conocían rudimentos de lenguas extranjeras. Entre
ellos estaban los embajadores y los primeros comerciantes indígenas.
Los metalúrgicos e intelectuales altamente especializados que
lograron desarrollar contactos con extranjeros y organizaron la
hospitalidad con los griegos en la Galia pronto ocuparon un lugar
destacado en las clases sociales altas, entre los aristócratas guerreros y
los que prosperaban gracias a su riqueza. Todas estas categorías de
ciudadanos de alto rango dependían estrechamente unas de otras, y esta
dependencia mutua impedía el establecimiento de barreras que las

185
Este mito es reportado por Plinio el Viejo, Historia Natural, XII, 2, 2.
separaran en castas estancas. El desarrollo de la actividad bélica
aumentó aún más este fenómeno. La aristocracia era proteica, no
dependía exclusivamente de la propiedad de la tierra o del privilegio de
los guerreros, sino que estaba dominada por lo que los romanos
llamaban "homines novi" (hombres nuevos), que ascendían rápidamente
a la cima gracias a su éxito.
Si existía realmente una estratificación social, ésta seguía siendo
rudimentaria y sólo comprendía tres grupos: los esclavos y los sin
derechos que eran rechazados de la comunidad, los hombres libres,
trabajadores de la tierra y de la materia, y, por encima de ellos, una
clase privilegiada compuesta por guerreros, terratenientes, comerciantes
y traficantes, hombres dedicados a las cosas de la religión, el arte y las
primeras prácticas científicas (cálculo, calendario, geometría,
astronomía). De esta aristocracia polifacética y abierta, cuyos orígenes
se remontan probablemente a antes de la Edad de Hierro, nacieron los
druidas. Esto es lo que sugieren los escritos pitagóricos mencionados
anteriormente, pero también los resultados científicos, cuyo mejor
ejemplo es el calendario186 de Coligny, que requirió varios siglos de
observaciones astronómicas.

La adivinación, un testimonio de Dion de Prusa

Un pasaje poco conocido de Dion de Prusa, también conocido

como Dion Crisóstomo, se refiere probablemente a este periodo tan
antiguo, en el que florecieron los druidas. El texto ha sido descuidado
por los celtistas porque no había nada que demostrara su antigüedad187
a sus ojos. Dion, contemporáneo de Tácito, Lucano o Suetonio, escribió
en la segunda mitad del siglo I d. E.C. Era originario de Bitinia, en Asia
Menor, y viajó por Asia hasta las orillas del Dniéper y del Getes.
Aunque vivió en Roma, en la corte de Vespasiano y luego de Trajano,
su documentación sobre los celtas parece ser de origen griego y encaja
186
Véase J.-M. Le Contel y Paul. Verdier, "Un calendrier celtique", París, Errance,
1997.
187
N. K. Chadwick, The Druids, op. cit. p. 49, cita a Dottin y Kendrick, cuya opinión
no comparte.

134
perfectamente con la mencionada anteriormente. Aquí está el pasaje de
la pregunta188:
“Los persas tienen entre ellos, creo, a los hombres que llaman
Magos [...] los egipcios tienen sus sacerdotes [...] los indios sus
brahmanes [...]. Y los celtas tienen a los que llaman druidas, son
versados en el arte de la adivinación y en toda ciencia. Los reyes no
podían hacer ni decidir nada sin ellos. Por eso es cierto que son ellos
los que mandan y que los reyes son sus ministros, los servidores de su
sabiduría, sentados en tronos de oro, viviendo en magníficas
mansiones y celebrando suntuosos banquetes”.

El comienzo189 del texto indica que estamos de nuevo ante una

evocación de la sabiduría bárbara. La temática de este cuadro (egipcios,
persas, celtas e indios) sugiere que el autor, al igual que los
alejandrinos, utiliza una fuente antigua. Lo mismo ocurre con el resto
del texto. Pero es su carácter arcaico lo que ha llevado a pensar 190 que
podría tratarse de una información tardía: se dice que los reyes
mencionados por Dion de Prusa (Dion Crisóstomo) son los de las Islas
Británicas. Sin embargo, los reyes, sentados en tronos de oro, pasando
su tiempo en banquetes privados tan lujosos como sus casas, no evocan
ni la realidad gala de los tres últimos siglos antes de nuestra era, ni el
mundo celta insular del principio de nuestra era. No se ha encontrado
ninguna solución para explicar la aparente contradicción entre el texto y
los hechos. Como suele ocurrir ante un problema que se plantea, el
documento ha sido rechazado. Sin embargo, acabamos de ver que,
aparte de este detalle, forma parte de una serie bien conocida, cuya

188
Dion de Prusa, Discursos, XLIX (ed. de L. Dindorf, revisada por G. de Budé,
Leipzig, Teubner, 1919, pp. 123-124).
189
Estas primeras líneas tan interesantes suelen ser olvidadas por los autores que
subestiman la información que aportan. Este es el caso de P.-M. Duval, La Gaule
jusqu'au milieu du ve siècle, t. I, P aris, Picard, "Les sources de l’Histoire de France",
1971, vol. I. 2, p. 411-413.
190
P.-M. Duval escribe incluso (ibid., p. 412) que "estos druidas, consejeros de los
reyes, sólo podían ser los de las islas y, en particular, de Irlanda". Esta hipótesis no es
aceptable: Dion no podía disponer de información tan precisa sobre las Islas
Británicas y es dudoso que hubiera druidas en Irlanda en el siglo I.
autenticidad no debe ponerse en duda y cuya antigüedad es muy
probable. Como habrá comprendido el lector, cabe preguntarse si la
evocación tan retórica de Dion no se refiere a una época muy anterior a
la que suele esperarse, una época en la que los aristócratas que podrían
calificarse de reyes, en el sentido griego del término, vivían en un lujo
sin precedentes, apartados de las realidades materiales, y para ello
utilizaban ministros que se ocupaban de sus asuntos.
Esta época -acabamos de ver la realidad arqueológica de la
misma- se sitúa entre finales del siglo VI y mediados del siglo V. Si
aceptamos la exactitud de los argumentos cronológicos expuestos
anteriormente, debemos creer que en esta época los druidas ya
realizaban al menos algunas de las actividades que posteriormente
serían reconocidas por Posidonio de Apamea.
Sin embargo, justamente el segundo interés de este texto es
indicar muy claramente la función principal de estos hombres, función
que, si la fuente del texto es tan antigua como podemos suponer, tiene
todas las posibilidades de estar en el origen de su especialización. Se
trata del ejercicio de la adivinación.
La capacidad de predecir el futuro y de interpretar la voluntad
de los dioses no es sólo uno de los poderes de los druidas, entre otros
muchos, es su característica más recurrente en todos los testimonios
que han llegado hasta nosotros. Lo señalan los autores más antiguos. Y
es la única función reconocida por el autor que, después de César, nos
ha dado el testimonio más consistente sobre ellos, Plinio el Viejo - En
su libro XXX, dedicado a los remedios derivados de la magia, hace
especial mención a los galos, de los que dice que "han sido poseídos
por la magia, incluso hasta el día de hoy". Y a estas prácticas, que
condena, asocia a los druidas. Con ello, no hace más que continuar la
tradición de los autores alejandrinos de los que puede haber extraído su
material. En su declaración introductoria, los druidas, de hecho,
vuelven a seguir a los Magos de Persia y Babilonia.
Los druidas, desde finales del siglo V, si mantenemos la
datación propuesta por el "ayuda-memoria pitagórico", hasta el
comienzo de nuestra era, son así sistemáticamente calificados de magos
o adivinos. No asumieron esta función como un segundo paso,
robándosela a otros. Es la base de toda su acción intelectual y política.

136
Incluso es probable que fuera su especialización en este campo de
acción -tan peligroso y tan grave en sus consecuencias- lo que permitió
a unos pocos aristócratas, ciertamente de segundo rango, distinguirse
del resto de la clase dirigente.
Fueron sin duda los primeros druidas, es decir, los que se
autodenominaron así y se designaron como tales a los ojos de sus
semejantes. Los llamados príncipes hallstattianos eran, de hecho, ricos
aristócratas que se hundieron en el lujo y abandonaron algunas de las
prerrogativas ligadas a su posición de jefes, la dirección de los asuntos
religiosos, la preeminencia espiritual a través del contacto privilegiado
con lo divino. Si podían mantener el control de los aspectos materiales
de las prácticas que éstas conllevaban (sacrificios, organización de
banquetes, entrega de ricas ofrendas, etc.), su ociosidad y su gusto por
el libertinaje les inhabilitaba para los ejercicios de interpretación de las
voluntades divinas que exigían la intuición, el arte de la evasión y la
retórica y, finalmente, las primeras prácticas científicas que tendían a
limitar el elemento del azar. Es sin duda en esta brecha donde se han
precipitado sus más talentosos servidores. Así, paradójicamente, los
artículos de lujo mediterráneos pueden haber contribuido
indirectamente a la aparición de la espiritualidad celta.

Los antepasados de los druidas191

Unas condiciones sociales e históricas tan favorables no

pudieron ser suficientes para que surgiera un grupo de intelectuales lo
suficientemente numeroso como para gobernar espiritualmente vastas
regiones de la Galia desde finales del siglo VI o principios del V a. E.C.
Aun así, los propios druidas tuvieron que formar parte de una larga
tradición que los preparó a todos, casi al mismo ritmo, para tal
evolución. El origen del movimiento druídico no es de naturaleza
individual. No se puede imaginar ni por un momento que un
equivalente galo de Pitágoras tuviera el suficiente carisma como para
formar, en pocas décadas, discípulos lo suficientemente respetuosos

191
Las siguientes líneas deben mucho a las sugerencias de Christian Goudineau y a
las conversaciones que mantuve con él sobre el tema.
con su enseñanza como para reproducirla de forma casi idéntica en
muchas partes del mundo céltico.
Lo que ya era difícil de concebir192 en el mundo griego del siglo
VI no lo era, obviamente, en la Galia un siglo después. En una vasta
región del mundo, en la que las poblaciones estaban relativamente
dispersas y a menudo eran móviles, y en la que la comunicación física e
intelectual seguía siendo difícil, el pensamiento de un solo hombre no
podía difundirse con la suficiente rapidez como para permanecer
inalterado por la interpretación o la distorsión.
Además, si este pensador carismático hubiera existido, habría
dejado alguna huella en la memoria colectiva, y luego en la
transcripción de las leyendas que habría generado, como hicieron no
sólo Pitágoras, sino también Zalmoxis el tracio o Zoroastro el persa. Es
más razonable ver en el druida al descendiente, o más exactamente al
último avatar, de una casta de hombres extraordinarios que ya se había
desprendido de sus semejantes durante varios siglos.
Evidentemente, es difícil imaginar un periodo tan antiguo -
aproximadamente el de la Edad de Bronce- que en la parte occidental
de Europa ni siquiera pertenece a la protohistoria, sino que marca el
final de la edad oscura de la prehistoria. No hay ningún historiador
antiguo, ni siquiera un poeta, que nos guíe. Sólo podemos basarnos en
los descubrimientos arqueológicos, que suelen ser muy imprecisos en
cuanto al significado que hay que atribuirles. Por lo tanto, es necesario
hacer una comparación con civilizaciones más o menos cercanas a los
celtas, donde se conocen fenómenos similares y están mejor
documentados.
Ya se ha mencionado varias veces a Persia y la comparación
con ella no es tan incongruente como sugiere la distancia geográfica.
Los celtas fueron efectivamente influenciados por esta civilización en
el campo de las técnicas193, pero también en el de las creencias y
192
Es bastante obvio que el propio Pitágoras, del que hablaremos en el próximo
capítulo, es sólo la figura emblemática de una corriente de pensamiento que no se
limitaba a su sola persona.
193
Este es el caso del casco con pinchos tipo Berru (ver U. Schaaff, "Früh
latènezeitliche Grabfunde mit Helmen vom Typ Berru", Jahrbuch des Romisch
Germanischen Zentralmuseums Mainz, 20, 1973, p. 81-106) y de los dos carro de

138
concepciones del universo y del Más Allá194, aunque todavía no seamos
capaces de seguir el camino que ella haya podido tomar.
Los historiadores griegos de la filosofía también asociaron a
menudo a los Magos de Persia, como hemos visto, con los druidas.
Estos antiguos Magos son relativamente bien conocidos por nosotros
gracias a Heródoto195 y Estrabón.
El primero, que se centra en sus representantes en los siglos VI
y V, explica que su presencia es obligatoria en todos los sacrificios,
pero que en general participan en todos los momentos importantes de la
vida social o del rey, al que acompañan y aconsejan. Heródoto informa
de los sentimientos de los persas al respecto: "Piensan que, en todo lo
que concierne a los dioses, es necesario, mucho más que en otras
partes, recurrir a los expertos"196. Estrabón197, por su parte, pudo
observar o recoger documentos sobre los que todavía ejercían su talento
a principios de nuestra era en Capadocia; también los compara con los
Sabios de la India. Pierre Briant,(Nota del Tr. Es un historiador francés,
especializado en los estudios iránicos) que ha estudiado estos textos y
los ha relacionado con numerosas representaciones iconográficas en
estelas o tablillas que los representan, resume así su función y sus
competencias: "Los magos no son, pues, sacerdotes en sentido estricto,
sino expertos en ritos [...]. Si son capaces de actuar así, es por los
conocimientos especiales de los que son depositarios198. Tales expertos
en ritos existieron probablemente en una fecha temprana en el dominio
celta, y más precisamente en esa zona que los lingüistas de los siglos

guerra con ruedas (H. d'Arbois de Jubainville, Curso de literatura celta, VI, La
civilización de los celtas y la de la epopeya homérica, París, Ernest Thorin, 1899, p.
386 sq.).
194
Estas concepciones generalmente consideradas como originarias de Oriente se
mencionarán a continuación.
195
Heródoto, Historias, I, 107,128,132; VII, 19, 37, 43, 113, 191, 197; V III, 54.
196
Ib id., I, 132. Esta frase recuerda extrañamente a la que iba a aparecer en la obra de
Posidonio y que encontramos en Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, V, 31: "Es
costumbre entre ellos no hacer ningún sacrificio sin la presencia de un druida ."
¿Posidonio recordó inconscientemente el sabio pasaje de Herodoto, o los hechos eran
tan similares que sus descripciones requerían las mismas expresiones?
197
Estrabón, Geografía, XV, 1,68 y 3, 14.
198
P. Briant, Historia del Imperio Persa, París, Fayard, 1996, p. 257-258.
XIX y XX todavía describían como "italo-celta", un adjetivo que
pretendía afirmar la proximidad de las dos lenguas, del mismo modo
que se hablaba de "indo-iranio".
Tanto en la lengua gala como en la latina y mucho más allá en
el sánscrito hay palabras que pertenecen a la misma raíz *reg-, que dio
rix para la primera, rex para la segunda, raj-(an) para la última. Estas
tres palabras designan una forma muy particular de realeza que Emile
Benveniste estudió en su "Vocabulario de las instituciones
indoeuropeas". Tras analizar los usos de estas palabras en las distintas
lenguas indoeuropeas, el autor llega a la siguiente conclusión: "El rex
indoeuropeo es mucho más religioso que político. Su misión no es
mandar, ejercer el poder, sino establecer reglas, determinar lo que es,
en el verdadero sentido, "correcto". De modo que el rex, así definido, es
mucho más parecido a un sacerdote que a un soberano. Es esta realeza
la que han conservado los celtas y los itálicos, por un lado, y los indios,
por otro. Esta noción estaba ligada a la existencia de los grandes
colegios de sacerdotes cuya función era perpetuar la observancia de los
ritos199- "Esta intimidad entre el rey y un cuerpo de especialistas que lo
rodean es la que acabamos de ver entre los persas, aunque este pueblo
no haya conservado, para designar a los primeros, una palabra derivada
de la raíz *reg-. En las cuatro civilizaciones cuya similitud y
proximidad conceptual ya habían llamado la atención del gran lingüista
Joseph Vendryes en 1918,200 parece que el rey no sólo compartía su
poder con una casta de expertos en adivinación y ritos de todo tipo,
sino que también debía a esta casta la parte de autoridad que le
correspondía.
Entre estos pueblos, desde principios del primer milenio a. E.C.,
la realeza dejó de ser una e indivisible y comenzó a fragmentarse. A
partir de entonces, no dejaría de hacerlo. Esto se observa en Roma,
donde lo único que queda del rey en la época republicana es un antiguo

199
É. Benveniste, « Le Vocabulaire des institutions indo-européennes », op. cit,
vol. 2, p. 15.
200
J. Vendryes, «Les correspondances de vocabulaire entre l'indo-iranien et l'italo-
celtique », Mémoires de la société de linguistique de Paris, t. XX, 1918, p. 265-285.

140
y enigmático título, el "rex sacrorum", probablemente una función
sacerdotal y honorífica, ligada a la observancia de ciertos ritos.
Entre los Galos y los Celtas, la evolución no fue diferente: la
casta intelectual tendió a especializarse y a distribuir las funciones que
antes eran suyas entre diferentes categorías de individuos. Los druidas
todavía aparecían ante los griegos del siglo V como pensadores y
adivinos, pero en el siglo II ya no se les consideraba más que eruditos,
y la adivinación era responsabilidad de otra casta; la de los vates.
Es posible postular un periodo anterior al siglo VI y V en el que
los antepasados de los druidas disponían de todos los conocimientos
necesarios para todos los actos que diferían de los de la vida cotidiana:
decisiones políticas y jurídicas, ritos religiosos y adivinatorios, magia y
conjuros. Estos hombres aún no eran druidas en el sentido etimológico
de la palabra. Todavía no se referían a sí mismos expresamente como
"sabios", una cualidad que se convirtió en la única reivindicación de
identidad de los druidas. Es pues en esta Edad de Bronce, con sus
imprecisos límites cronológicos, donde debemos situar el lejano origen
de los druidas.
 CAPÍTULO QUINTO

El filohelenismo de los galos y la influencia de Marsella

Los adivinos de la primera Edad de Hierro no eran todavía los

grandes sabios que hemos visto y a los que se ha ido imponiendo el
nombre de druidas. Todo indica que deberían haber seguido siendo sólo
magos, o incluso hechiceros. Las sociedades indígenas cerradas, que no
sabían escribir y no desarrollaban prácticas intelectuales, generalmente
producían este tipo de figuras que sólo podían ejercer sus poderes con
el apoyo de las autoridades religiosas y del poder de turno (jefe o rey).
Sin embargo, ocurrió lo contrario. Se separaron tanto de la religión pura
como del poder político, situándose casi a medio camino entre ambos.
Esta posición excepcional en una sociedad "bárbara" se consiguió
gracias a sus conocimientos, a la práctica de disciplinas intelectuales
antes desconocidas. Pero no inventaron este nuevo conocimiento ni lo
derivaron de ninguna tradición indígena. En la Edad del Bronce y en la
Primera Edad del Hierro no hay rastro de ningún desarrollo particular
de las matemáticas, la astrología y menos aún de la reflexión metafísica
y moral.
La aparición de estos nuevos campos de pensamiento fue
relativamente repentina, entre finales del siglo VII y el V antes de la
E.C. Fue precisamente en esta época cuando los celtas establecieron
relaciones con el mundo griego, que quizá no fueran estrechas, pero
que en cualquier caso fueron privilegiadas. Comerciantes y viajeros

142
cruzaban la Galia, marcando rutas seguras. Los regalos de todo el
mundo griego se extienden. Los griegos construyen leyendas sobre los
celtas y su país que pasarán a formar parte de su mitología. Los celtas
hacen lo mismo. Los contactos, por limitados que sean, porque toman
los colores de lo maravilloso para los nativos, ejercen una profunda
influencia en el mundo celta, no sólo en su economía, en su vida
política, en su arte, sino ciertamente sobre todo en sus espíritus y, entre
ellos, en los más ilustrados y los más capaces de asimilar su sustancia.
Los adivinos que se han apropiado de la palabra divina -hablan
y entienden el lenguaje de los dioses201- son los interlocutores naturales
de los extranjeros cuyo discurso es incomprensible para los demás.
Reciben a los recién llegados y probablemente también dirigen
embajadas fuera de las fronteras y a veces incluso más allá. Ya hemos
mencionado la más famosa y antigua de ellas, la de Alejandro Magno,
que aprendió que lo que más temían sus interlocutores era "la caída del
cielo". No cabe duda de que quienes expresaron esta teoría del fin del
mundo eran druidas o sus equivalentes entre los celtas de Europa
Central. Los adivinos y luego los druidas se beneficiaban, incluso más
que los príncipes y jefes a los que debían servir, de estas relaciones de
hospitalidad, tan importantes en el mundo antiguo. Fueron los más
beneficiados por estos intercambios, porque no obtuvieron ganancias
materiales, regalos, por muy lujosos que fueran, sino un inmenso
beneficio intelectual. ¿Cómo se produjeron los contactos con el mundo
griego en general? ¿Cómo influyeron directamente en la formación de
los druidas? Esto es lo que debemos examinar ahora.

Las leyes de la hospitalidad

Todo comenzó con las peregrinaciones de los viajeros etruscos

y griegos en la Galia. Es mejor hablar de viajes, aunque se repitan y a
menudo tomen las mismas rutas, que de comercio, palabra que sugiere
relaciones regulares, basadas en el intercambio razonado de bienes.
Durante mucho tiempo, además, ni siquiera se trataba de verdaderos

201
Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, V, 31: “Conocen la naturaleza divina y
hablan, por así decirlo, el mismo idioma que los dioses”.
viajes, sino de contactos con intermediarios indígenas que hacían parte
del viaje para sus patrocinadores. Así es como los mediterráneos
obtenían lo que buscaban con tanta obstinación, ámbar, estaño, quizás
algunas pieles, tras un viaje de mil o incluso dos mil kilómetros. Es
probable que este limitado intercambio de bienes comenzara como
regalos de amistad entre pueblos vecinos. Estos se renovaban más o
menos ritualmente. Pronto, cada parte ya no se contentaba con recibir
cualquier tipo de regalo, sino que expresaba su preferencia por los
bienes que no tenía y de los que carecía. En el transcurso de estos
encuentros, cada parte comunicó también a la otra su deseo de adquirir
bienes de origen más lejano. Se prometió buscarlos preguntando a otros
vecinos. El mecanismo de regalo y contra-regalo, tal como se describe
para las sociedades amerindias o africanas, no sobrevivió en esta forma
primitiva. Muy pronto se convirtió en una forma arcaica de comercio,
en la que cada parte exigía a la otra determinados bienes de forma no
monetaria, pero teniendo en cuenta la relación de amistad.
Los actores de estos intercambios y los encuentros que
requerían tenían un perfil particular. Entre los celtas, hemos visto que
eran jefes y aristócratas, entre los que los adivinos ocupaban un lugar
importante. Sus interlocutores griegos y etruscos también eran
aristócratas, pero expertos en comercio. Sin embargo, ambos tenían en
común una rara aptitud para esta forma de amistad entre individuos,
que procedían de pueblos alejados por las costumbres, la lengua y los
intereses económicos.
Dicha amistad era casi natural para ellos porque se extendía o
era el vector de otra cualidad común, la curiosidad por el otro. Los
griegos eran, sin duda, el pueblo más proclive de la antigüedad a
interesarse por sus vecinos, a no tener miedo de conocerlos e incluso a
emprender largos viajes con este fin. Los galos tenían otro tipo de
curiosidad. Se interesaban menos por las personas, sus países y su
modo de vida que por lo que estas personas tienen que enseñarles. Por
lo tanto, estaban menos interesados en viajar para descubrir a los
extranjeros que en recibirlos en casa en su propio entorno. Cuando
Posidonio de Apamea descubrió a los galos a finales del siglo II a. de la
E.C., se entusiasmó literalmente con esta aptitud de sus mentes. En
aquella época, la presencia de comerciantes, reclutadores mercenarios y

144
embajadores era habitual en la Galia. Por lo tanto, podemos imaginar
cuatro o cinco siglos antes el impacto que la visita de un emisario
extranjero pudo tener en la población y, sobre todo, en sus dignatarios.
"Los invitan a sus fiestas y, después de la comida, les preguntan
quiénes son y cuáles son sus necesidades", dijo Diodoro de Sicilia202.
Se trata de una imagen de Épinal203 que nos ha transmitido Posidonio y
que sólo describe un aspecto de la realidad.
Los aristócratas galos que recibían al viajero griego o etrusco no
se contentaban con invitarle a comer y beber. Lo acogían y luego lo
transportaban a través de su país hasta la siguiente parada, en las
fronteras de otro pueblo donde, a su vez, otros anfitriones lo acogían.
La hospitalidad se convirtió en una institución severamente regulada,
estructurada territorialmente con la ayuda de grandes carreteras que
cruzaban todo el territorio. En el siglo III a. E.C., el historiador Timeo
de Taormina204 escribió: "Desde Italia”, se dice, “parte un camino
conocido como "heraclea" que va hasta la Céltica (el centro de la
Galia), a Celtoligia (Provenza) y a la Iberia. Cuando pasa un heleno o
un lugareño, los vecinos se cuidan de que no le pase nada, pues los que
lo hacen cargarían con el castigo”.
Así, se formaban unas relaciones muy estrechas, basadas en la
confianza, la amistad y la complicidad. Durante las semanas, o incluso
meses, que duraban los viajes, hubo muchos intercambios intelectuales.
Pero sólo fueron tan intensos en la medida que lo permitió la
comprensión de los dos idiomas. Las primeras personas que fueron
capaces de comunicarse eficazmente debían tener unas habilidades
poco comunes. Por parte de los griegos, eran viajeros experimentados
que ya habían viajado mucho, quizás a regiones muy diferentes, y
habían adquirido técnicas de aprendizaje de idiomas.

202
Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, V, 28.
203
Nota del Traductor; Las imágenes de Épinal fueron estampas de temática popular
y vivos colores que se produjeron en Francia durante el siglo XIX. Con el paso de
tiempo, la expresión ha adquirido un sentido figurado en francés, designando una
visión tradicionalista y naif de las cosas que se decanta únicamente por su lado bueno.
Fuente Wikipedia.
204
Se encuentra en Pseudo-Aristóteles, “De mirabilibus auscultis”, fr. 85 Cougny y
837a7 Müller.
 Por parte de los galos, sólo podían ser seres superiores,
acostumbrados a interpretar todos los signos, esencialmente los que les
dirigían los dioses a través de los fenómenos naturales o los animales.
Sin duda, los viajeros mediterráneos desarrollaron rápidamente una
formación inicial, incluso rudimentaria, para sus sucesores que irían a
países bárbaros como ellos. Los celtas probablemente hacían lo mismo,
pero esta enseñanza debía ser muy confidencial. Pocas personas tenían
la capacidad intelectual suficiente, y menos aún podían beneficiarse de
la práctica regular de esta comunicación, condición sine qua non para
progresar en el estudio de la lengua extranjera. Por lo tanto, es probable
que el secreto con el que los druidas rodearon el uso de la escritura, que
estaba necesariamente ligado al conocimiento de la lengua griega, no
fuera tanto el resultado de una decisión arbitraria como de un estado de
cosas. El conocimiento del griego y, en menor medida, del etrusco tenía
poca importancia para la gran mayoría de los bárbaros occidentales. No
conducía a ningún universo intelectual e imaginario directamente
accesible para ellos.
Por el contrario, quienes se preguntaban por la naturaleza de los
dioses, la voluntad divina, la forma del universo y tantas otras
cuestiones ya metafísicas no podían sino abrirse a la lengua griega,
medio ideal para la reflexión filosófica. Sobre todo porque el discurso
de sus interlocutores estaba lleno de referencias mitológicas, una
increíble mezcla de conocimientos científicos y creencias religiosas que
no podía sino fascinarles. Pero, desde este punto de vista, los adivinos
eran radicalmente diferentes de los sacerdotes, esos oficiantes cuya
razón de ser, era el estricto respeto de las tradiciones religiosas más
arcaicas; de hecho, eran seres más bien cerrados, hostiles a cualquier
novedad, a todo lo que pudiera ser interpretado por ellos como
desviación. Los adivinos, en cambio, por un hábito propio de su
función, practicaban la interrogación continua. Buscaban cualquier cosa
que pudiera renovar su mensaje, cualquier cosa que pudiera ampliar su
universo mítico. Lo hicieron con más ganas aún porque la base de sus
propias creencias era, si no pobre, al menos limitada por siglos de una
vida relativamente sedentaria, alejada de las grandes civilizaciones de
la cuenca mediterránea y de Oriente. Su encuentro con los griegos fue
una experiencia inestimable, cuyo alcance debe medirse.

146
El filo-helenísmo en la Galia

Las relaciones culturales y lingüísticas entre Griegos y Galos

eran tan intensas que, al menos desde el siglo IV a.C., los griegos se
preguntaban por el origen de estos vínculos. A continuación, se
propusieron varias hipótesis. Como siempre, combinaron la mitología y
la historia con las primeras observaciones etnográficas. La teoría más
popular era sin duda la que asociaba al propio Heracles con la Galia. En
la mitología griega, el héroe es un gran colonizador. Es él quien enseña
a los bárbaros los valores de la civilización. Allí donde va, se
establecen dos grandes instituciones, los fundamentos de la civilización
en el sentido griego, la polis y el sacrificio de animales. Así, se supone
que se aventuró en el lejano Oeste, más allá del mundo conocido.
Después de cruzar el Estrecho de Gibraltar, donde se dice que dejó las
columnas que llevan su nombre y marcan la parte más estrecha del
Estrecho, se dice que fue a conquistar a los bueyes de Gerión y a
conducirlos hacia el Oeste. Como dice acertadamente Bruno
d'Agostino205; "animales estrechamente ligados a la obra del hombre,
víctimas elegidas para los dioses del Olimpo, las vacas marcan, con su
paso, el nacimiento de las ciudades y los santuarios, el fin de los
sacrificios humanos". En la Galia, se dice que Heracles realizó otras
obras y dejó múltiples huellas de su paso. La más llamativa es,
obviamente, de carácter amoroso. Diodoro de Sicilia lo relata206:
"Heracles, durante su expedición contra Gerión, pasó por la
Céltica, donde fundó Alesia. La hija del rey lo vio y, admirada por su
valor y su tamaño sobrehumano, recibió de todo corazón, y con la
aprobación de sus padres, las caricias del héroe; de esta unión nació
un hijo que se llamó Galates y que superó con creces a los de su nación
por el valor de su alma y la fuerza de su cuerpo. Tras alcanzar la
madurez y heredar el reino de sus padres, conquistó gran parte del
país vecino y realizó grandes hazañas bélicas. Habiéndose hecho

205
B. d'Agostino, "La experiencia colonial en la imaginación mítica de los griegos",
en G. Pugliese Carratelli (dir.), Griegos en Occidente, Milán, Bompiani, 1996, p. 209-
214.
206
Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, V, 24
famoso por su valentía, llamó al pueblo bajo su gobierno Gálatas, y
este nombre se extendió por toda Galacia207.”.
La leyenda hace sonreír y no exige el más mínimo crédito.
Como todos los mitos, tiene un significado, una razón etiológica. Da
una explicación a las preguntas que los griegos se hacían sobre los
galos: ¿por qué estaban tan cerca de ellos? ¿Por qué hablaban una
lengua con muchas similitudes con el griego? Si los galos están
estrechamente relacionados con los helenos, ¿por qué son altos y
rubios? La leyenda de Heracles ofrece una respuesta: fue la fusión de
las razas griega y celta la que dio lugar a los gálatas, que conquistaron
parte del mundo occidental. Otra leyenda208, vinculada a la anterior,
precisa aún más las cosas. Según ella, los dorios, un antiguo pueblo del
norte de Grecia con características físicas nórdicas, siguieron a
Heracles y algunos de ellos se asentaron en la Galia, en las regiones a
lo largo del océano. El objetivo era explicar por qué los cultos
dedicados a las deidades griegas, Heracles por supuesto, pero también
Zeus y los Dioscuros, se encontraban en esta región. Por lo tanto, los
mitos no eran gratuitos. Respondieron a preguntas reales. La principal
se refería al filohelenismo de los galos, tanto más sorprendente para los
griegos que, tras el saqueo de Delfos en -280, estos mismos galos
habían ocupado repentinamente en su imaginación el lugar que antes
ocupaban los persas, bárbaros que no dudaban en atacar a los dioses.
El filohelenismo en la Galia se remonta a una época muy
anterior. Es uno de los más antiguos "mirabilia" (esas "cosas
extraordinarias" que se recogían) que los griegos informaron sobre los
celtas. Ya en tiempos de Platón, esta fama había llegado a la península
helénica y el historiador y geógrafo Éforo la mencionó explícitamente.
De lo que escribió sobre los antiguos celtas, esto es lo que conservó
Estrabón cuatro siglos después:
“Muestra a sus habitantes (celtas) como helenos y cuenta sobre
ellos toda clase de cosas que sólo él puede decir y que no tienen
207
Timeo de Taormina informa de una leyenda sustancialmente diferente: el nombre
del país (Galacia) habría procedido del nombre de Gálata, hijo de Cíclope y Galatea
(según el Etymologicum Magnum, Jacoby 566 F 69 y Müller, I, p. 200 b F 37).
208
Es reportado por Timagenes y reproducido por Ammianus Marcellinus (Historia,
XV, 9).

148
ninguna semejanza con la realidad de hoy (la época de Augusto)209".
Otro autor, anónimo por desgracia, el de La Periégesis, que escribe a
finales del siglo IX a.C., pero que todavía está de acuerdo con Éforo y
otro geógrafo antiguo, Eratóstenes:
"Los celtas tienen modales y costumbres helénicos y los deben a
sus relaciones amistosas con la Hélade y a la hospitalidad que suelen
brindar a los extranjeros de ese país".
La afirmación, como vemos, es precisa y se basa en realidades,
usos y costumbres tangibles. ¿Podemos dar una imagen a esta última?
En primer plano estaba quizás la lengua gala, cuyos sonidos (las
terminaciones -os y -on en particular), morfología (declinaciones) y
formación de palabras tenían grandes similitudes con el griego.
Probablemente era más fácil para un galo hacerse entender por un
griego que por un romano. La comprensión del latín exige un gran rigor
que se ejerce sobre el conjunto de la frase, mientras que el griego y el
galo ofrecen una mayor flexibilidad en la redacción, la posición de las
palabras, el lugar y el número de subordinadas. Esta cercanía podría
pasar fácilmente por un parentesco lejano a los ojos de un pueblo cuya
lengua misma conocía muchos dialectos, jónico, eólico y dórico, por
ejemplo. Los galos también estaban cerca de los griegos en su forma de
vida. Al igual que ellos, tenían un gusto por la vida sencilla, una
hostilidad natural hacia el lujo. Sentían pasión por la belleza corporal y
por los ejercicios necesarios para mantenerla, el entrenamiento
guerrero, la caza, la competición, la higiene. Esta pasión se tradujo
también en un culto a la desnudez y a la exaltación del cuerpo
masculino. Los Galos se parecían a los griegos de los siglos V y IV,
sólo que más salvajes que ellos, más inclinados a la guerra, más
excesivos en su comportamiento religioso. Pero estos excesos no sólo
eran tolerados, sino que despertaban una verdadera admiración:
evocaban en ellos la imagen de sus antepasados homéricos, griegos que
compartían su vida entre la guerra y su pasión por los grandes ejércitos.
Algunas costumbres sociales parecían incluso haber sido transpuestas
directamente del mundo griego, las leyes de la hospitalidad que hemos

209
Strabon, Geografía, IV, 4, 6, c 199, fr 131, trans. F. Lasserre, París, Les Belles
Lettres," Collection des universités de France", 1927, p. 49.
visto anteriormente, la práctica de los banquetes, la libre discusión
política. Por último, ciertos cultos galos parecían ser colonias lejanas en
honor a las deidades griegas. Así, en una isla de Armórica, se podían
ver verdaderas bacantes consagradas a Dionisio210. En otra isla, se
practicaba un culto en honor de Deméter y Coré211, según ceremonias
que a los observadores griegos les parecían el equivalente de los
misterios de Samotracia.
Todo esto parecía muy extraño. Y había que explicarlo. La
leyenda de los viajes de Heracles era apenas suficiente, y parece que
sólo tuvo éxito entre los propios galos, que se la habían apropiado212.
Los griegos estaban más fascinados por otra leyenda que
encontró su expresión en el culto a Apolo Deliano. Se remonta al
menos al final de la primera Edad de Hierro y el primero en dar cuenta
de ella es el poeta Hesíodo- Se refería al pueblo mítico de los
hiperbóreos que son, de hecho, celtas antes de que se conociera su
nombre y antes de que se situaran más o menos precisamente en las
fronteras del mundo habitado. La leyenda cuenta que Apolo se refugió
entre ellos en dos ocasiones. Desde allí, se dice que los griegos
entablaron amistad con los hiperbóreos y éstos enviaban regularmente
ofrendas al santuario de Apolo en Delos. Heródoto213 describe con
detalle la ruta de estas ofrendas, transportadas de pueblo en pueblo,
hasta el Adriático y luego a Grecia. También se afirmaba que el ámbar
nació de la petrificación de las lágrimas de Apolo y es cierto que este
precioso material hizo el mismo viaje que las ofrendas hiperbóreas. El
filohelenismo de los galos era ciertamente antiguo y estaba
acompañado, a su vez, de una especie de "filoceltismo", del que los

210
Estrabón, Geografía, IV, 4, 6. Véase M. Détienne, Dionysos à ciel ouvert, París,
Hachette, "Textes du xxe siècle", 1986, p. 67 sq. y aquí, infra, p.240-242.
211
Artemidoro, fr. 36, en Estrabón, Geografía, IV, 4, 6, c 198. Probablemente se trata
del mismo culto al que alude Pomponio Mela, Corografía, III, 48. La isla se llama
Sena y se ha identificado con la isla del Sena.
212
De hecho, fue allí donde Posidonio de Apamea la recogió a finales del siglo II a.C.
Debió crearse allí al menos en el siglo IV de forma conjunta por los nativos y los
viajeros.
213
Herodoto, Historias, IV, 33.

150
galos que se beneficiaron de él no nos han dejado, por desgracia,
ningún testimonio escrito.

El papel de Marsella

Por muy fuertes que fueran, al menos a nivel simbólico, los

intercambios entre griegos y galos siguieron siendo escasos durante la
Primera Edad del Hierro. Fue con la creación de Massalia, una colonia
de los focenses, cuando esta situación se transformó rápidamente. Las
razones y los métodos para establecer la colonia entre la
desembocadura del Ródano y la costa ligur de la Galia siguen siendo
objeto de debate entre los historiadores. Sin embargo, una cosa es
cierta: la creación de Marsella en la salida de la ruta del Ródano hacia
el Mediterráneo abrió una nueva ruta de comercio e intercambio con el
mundo celta occidental y, más allá, con las Islas Británicas. A partir de
mediados del siglo VI se estableció un eje Ródano-Saona, a través del
cual se importaron en gran número cerámicas griegas y masaliotas en
territorio galo. Es de imaginar que el vino, el aceite de oliva, las joyas y
las vajillas de lujo les acompañaban. Los efectos de este comercio se
manifiestan sobre todo en los sitios llamados "principescos", como Vix,
o en importantes centros vinculados a ellos, como Vaise (Lyon) o
Bragny-sur-Saône. Sin embargo, hay pocas dudas de que, de un tiempo
a esta parte, los objetos griegos y masaliotas se extendieron por gran
parte de la Galia214.
Al transitar por distancias tan largas, estas mercancías llevaban
consigo información sobre las regiones de las que procedían y por las
que pasaban. Había muchas fábulas entre ellos, pero siempre se

214
Los historiadores y arqueólogos han demostrado que, a partir del año 540 a.E.C.,
Marsella mantuvo unas relaciones continuas con la Grecia continental, desarrollando
así una actividad marítima a distancia, cuya contrapartida, en la Galia, era la
organización del tráfico por tierra. La hipótesis más razonable es que la creación de
Marsella favoreció la búsqueda y luego el transporte del estaño, tan preciado para los
herreros mediterráneos del bronce. Esto explica la importancia de Mont-Lassois en
Vix, en la salida del valle del Sena hacia la gran ruta Ródano-Saona. Véase Cl. Rolley
(ed.), La Tombe princière de Vix, París, Picard, 2003, p. 205 y ss.
basaban en la verdad. Poco a poco, los míticos hiperbóreos se fueron
desvaneciendo en favor de pueblos cuya identidad aún no estaba clara.
Al transitar por distancias tan largas, estas mercancías llevaban
consigo información sobre las regiones de las que procedían y por las
que pasaban. Había muchas fábulas entre ellos, pero siempre se
basaban en la verdad. Poco a poco, los míticos hiperbóreos se fueron
desvaneciendo en favor de pueblos cuya identidad aún no estaba clara.
El papel de Marsella en la transmisión de información sobre el mundo
celta a Grecia era entonces crucial, como indica claramente la
explicación215 de Estrabón sobre la palabra "celta":

"Ellos (los pueblos que ocupaban la provincia narbonense) se

llamaban antiguamente "celtas" y ésta es, creo, la razón por la que los
galos en su conjunto son conocidos por los griegos como celtas, ya sea
porque este nombre era más ilustre, o también porque la influencia
especialmente de los masaliotas, vecinos cercanos de los narbonenses,
contribuyó a hacerlo prevalecer.
Estrabón retoma una teoría que Posidonio de Apamea216 había
formulado en los años 100 a. E.C., tras su estancia en Marsella. Según
éste, uno de los pueblos galos cercanos a Marsella -o incluso una
confederación de los pueblos vecinos- se llamaba a sí mismo "celta", y
fue la costumbre de designar así a todos los pueblos situados en el
interior de Marsella lo que llevó a los griegos a creer que todos los
habitantes de la Galia se llamaban así.
Fue, pues, la colonia focense la que dio crédito (a veces
excesivo, como acabamos de ver) a todos los conocimientos sobre este
universo occidental que se abría a los griegos.
Y, de hecho, sólo después de la fundación de la colonia y, más
concretamente, después de la instalación duradera de las rutas
comerciales que acabamos de mencionar, el mundo griego comenzó a
hablar de los celtas como verdaderos pueblos, situados más o menos
exactamente en la geografía aún incipiente de las fronteras del mundo.

215
Estrabón, Geografía, IV, 1, 14, c 189, trans. F. Lasserre, op. cit.
216
Posidonio de Apamea, fr. 37 Jacoby, también mencionado por Diodoro de Sicilia,
Biblioteca Histórica, V, 32.

152
 Rápidamente, es decir, a partir del siglo V a. E.C., la
exploración comercial se enriqueció y luego se unió a auténticas
investigaciones geográficas. Los masaliotas estaban tanto más
preparados para estas investigaciones y las reflexiones metafísicas que
las acompañaban como sus padres que procedían de Jonia y
conservaban vínculos privilegiados con esta región asiática de Grecia
donde se cuestionó por primera vez la naturaleza del mundo.
Allí aparecieron los primeros exploradores del mundo habitado,
Tales de Mileto, Anaximandro, Hecateo y Heródoto. No cabe duda de
que en esta exploración y en los estudios sobre la forma de la tierra, si
Jonia fue la sede de todas las expediciones hacia el Mar Negro, Asia y
Egipto, Marsella fue la de las misiones de reconocimiento hacia el
extremo Oeste y el Septentrión.
Los famosos navegantes masaliotas, Eutimeno y Piteas, no
tuvieron de repente la revelación de su misión a principios del siglo IV
a.E.C. A lo largo del siglo VI y V les habían precedido otros viajeros,
sobre todo terrestres, que habían marcado o incluso abierto tres grandes
rutas, una de norte a sur a lo largo del Ródano, otra de noroeste a lo
largo del Garona hasta el Atlántico, y la tercera de sureste a lo largo de
la costa ibérica del Mediterráneo. Sin embargo, Piteas iba a lograr una
verdadera revolución en el estudio de Europa Occidental.
Antes de su famoso viaje a lo largo de las costas del Atlántico y
del Mar del Norte, los nativos que ocupaban la actual Francia y el sur
de Inglaterra sólo eran conocidos indirectamente a través de los
mensajeros y de sus mecenas, ricos aristócratas celtas, ambos repartidos
a lo largo de las grandes rutas que acabamos de mencionar. Las
transacciones comerciales y las relaciones de hospitalidad sólo
permitían la circulación de una cantidad muy pequeña de información
desde el centro de la Galia. Piteas, al navegar hacia el norte por la costa
atlántica y luego por el Canal de la Mancha, descubrió este país por
detrás y sobre todo de otras maneras.
 Pero Piteas217 no era sólo un viajero en busca de nuevas rutas
comerciales y mercados, sino también un científico empedernido y un
verdadero geógrafo218.
En el transcurso de su viaje, multiplicó los estudios y las
observaciones de todo tipo, y una cantidad considerable de
documentación sobre la Galia se vertió de repente en el mundo griego
con la publicación de su libro, Descripción del Océano, hacia el año
320 a. E.C.
Muchos historiadores y geógrafos, entre ellos especialmente
Eratóstenes y Timeo, se beneficiaron de ella. Pero en el siglo II, el gran
historiador Polibio puso en duda la veracidad del testimonio de Piteas,
especialmente en lo que respecta a Thule y a la forma y el tamaño de
Gran Bretaña. No dudó en llamarle mentiroso. Esta mala reputación,
transmitida por Estrabón, permaneció unida al gran explorador
masaliota durante mucho tiempo, antes de que los recientes avances en
el conocimiento de los antiguos asentamientos lo reivindicaran.
Por tanto, no cabe duda de que la mayor parte de los
conocimientos de los griegos sobre el mundo celta pasaron por
Marsella, sus navegantes, sus comerciantes, sus científicos y, sin duda,
muy pronto, sus archivos y bibliotecas. Sin embargo, sería erróneo
creer que los contactos se produjeron siempre en una sola dirección, la
de la injerencia ocasional y luego cada vez más regular de los griegos
en tierras celtas. Los galos también llegaron a Marsella muy pronto. La
leyenda cuenta que los habitantes indígenas de la costa, que llevaban el
nombre celta (N. del T.;celto-ligur) de Segobriges, concedieron a los

217
En Marsella, había construido cerca del Artemision (templo dedicado a Artemisa
de Éfeso) un gnomon, un monumental instrumento astronómico en forma de cuadrado
que permitía calcular la latitud, según la inclinación del sol. Así había calculado la de
Marsella y había llegado a la conclusión de que la ciudad de Marsella está más o
menos en el mismo paralelo que la que pasa por Bizancio.
218
Su expedición no estaba enmarcada de antemano, y él mismo tuvo que establecer
relaciones de hospitalidad con pueblos que no estaban acostumbrados y obtener de
ellos las provisiones necesarias para cada una de sus nuevas etapas. De este modo,
inauguró nuevos tipos de relación con pueblos hasta entonces desconocidos para los
masaliotas y los griegos.

154
focenses el terreno en el que se iba a construir su ciudad. Así lo relata
el historiador galo-romano Trogo Pompeyo219 que informa:
“[Los foceos] queriendo fundar una ciudad en las fronteras de
Nannos, rey de los Ségobriges, vinieron a pedirle su amistad. Este rey
preparaba entonces la boda de su hija Gyptis, que debía casarse, según
la costumbre de estos pueblos, con el que ella misma eligiera en medio
de una fiesta. Todos los pretendientes asistieron al banquete, al que
también fueron convocados los griegos. Nannus llamó entonces a su
hija y le ordenó que presentara el agua al marido que había elegido.
La princesa, sin mirar a los demás invitados, se dirigió a los griegos y
presentó el agua a Prôtis, que, convertido en yerno del rey, recibió de
su suegro el terreno donde quería fundar una ciudad”.
Por supuesto, no hay que buscar ninguna verdad histórica en
esta hermosa historia. Su interés radica, como el de muchas leyendas
antiguas, en su función etiológica. Sólo pretende explicar por qué,
desde su fundación, Marsella mantuvo relaciones amistosas con los
celtas que la rodeaban. Las razones de este buen entendimiento
provienen obviamente de un interés común. Se han mencionado los
intereses de Marsella y de los griegos. Las de las poblaciones
autóctonas eran de otra naturaleza. Trogo Pompeyo, al dar una moraleja
a la leyenda que reproduce, las indica muy explícitamente: "Los
focenses suavizaron la barbarie de los galos y les enseñaron una vida
más suave: les enseñaron a cultivar la tierra y a rodear las ciudades
con murallas; a vivir bajo el imperio de las leyes más que bajo el de las
armas, a podar la vid y a plantar el olivo. Y tal era el progreso de los
hombres y de las cosas que parecía, no que Grecia había pasado a la
Galia, sino que la misma Galia había sido transportada a Grecia”.
Lo que los galos esperaban de Marsella y de los griegos en
general era aprender en muchos ámbitos, técnicas, por supuesto, pero
también instituciones políticas, formas de vida civilizadas, nuevas
formas de honrar a los dioses, en definitiva, nuevas ideas.
Los celtas de la Galia central pueden haber visitado la ciudad,
en ocasiones excepcionales o no, en fechas muy tempranas, en
momentos en que los embajadores galos aún viajaban con sus escoltas

219
En Justino, Historia Universal extraída de Trogue Pompey, XLIII, 3.
guerreras. El escritor latino Valerio Máximo cuenta que en la puerta de
Marsella había un guardia cuya misión era pedir a los extranjeros que
querían entrar en la ciudad que le entregaran sus armas. Y concluyó:
"Es la única manera de poder defendernos”. Así practican la
hospitalidad con delicadeza y sin riesgo para ellos mismos220.
Esta costumbre era ciertamente antigua y se remonta a tiempos
en los que no todos los galos estaban acostumbrados a las elaboradas
reglas de la vida en la ciudad focense. Trogo Pompeyo parece fechar
esta súbita desconfianza de los masaliotas hacia ciertos galos en la
época de su gran invasión hacia el sur e Italia, es decir, a finales del
siglo V o principios del IV.
Se supone que una nueva historia legendaria explica estas
nuevas relaciones:
“Los galos tomaron como líder a Catumandus, uno de los
pequeños reyes de ese país, que estaba asediando la ciudad con un
gran ejército de soldados de élite, cuando, mientras dormía, una mujer
de figura amenazante, que decía ser una diosa, lo asustó y le dijo que
hiciera las paces con los massaliotas. Pidió entrar en su ciudad para
adorar a sus dioses; cuando llegó al templo de Minerva, vio en el
pórtico la estatua de la deidad que había visto en su sueño, y gritó que
esa era la diosa que le había asustado por la noche, la que había
ordenado levantar el asedio. Felicitó a los masaliotas por el favor que
les habían concedido los dioses, ofreció un collar de oro a Minerva y
juró amistad eterna a los habitantes”221
Los hechos históricos relacionados con esta fábula, el asedio de
Marsella por los galos222, suelen datarse en las décadas anteriores a la
toma de Roma. Obviamente, los masaliotas debían capitular, pero el
poder de sus dioses y la fascinación que ejercían sobre los galos
salvaron la ciudad y sus habitantes. La misma historia se repetiría un

220
Valerio Máximo, "Acciones y palabras memorables, II, 6, 9".
221
Justino, Historia Universal de Trogo Pompeyo, XLIII, 5.
222
No serían, pues, pequeños pueblos ligures los que habrían codiciado la ciudad
focea, sino una de estas primeras grandes coaliciones celtas del centro de la Galia,
como sugieren claramente dos detalles del relato de Trogo Pompeyo: se trataba de un
poderoso ejército de soldados de élite y su jefe llevaba el muy celta nombre de
Catumandus.

156
siglo y medio después en el corazón mismo de la Grecia continental, en
su centro la más sagrada “Delfos” el ombligo del mundo.
Los galos tenían debilidad por los dioses de los griegos, esta es
la idea principal que difundió la historia del asedio de Catumandus. En
este sentido, llama la atención que fuera una deidad griega, y una de las
más emblemáticas, la que amansara al caudillo galo y no la deidad
tutelar de Marsella, la efesina Artemisa.
La amistad entre los pueblos era ante todo una cuestión de
amistad entre sus dioses. Por ello, Catumandus ofreció un torque de oro
a la Minerva masaliana. Los celtas estaban acostumbrados a este tipo
de ofrendas y es probable que compartieran con los griegos la práctica
de los tesoros sagrados223, sellando la alianza entre dos pueblos. Estas
prácticas permitían más intercambios espirituales. El más antiguo,
como atestigua la leyenda de la estancia de Heracles en la Galia, tenía
que ver con el culto: la generalización del sacrificio de animales fue
obviamente fomentada por el modelo griego. Y la influencia griega se
ejerció en primer lugar en cuestiones técnicas y materiales: formas de
sacrificar, pero también formas de predecir después del sacrificio. Sin
embargo, este aprendizaje no podía limitarse a un mero saber, sino que
traía consigo toda una corriente de creencias, muchas de las cuales
fueron el inicio del futuro conocimiento científico.
Además, la naturaleza de los cultos griegos, con sus
dimensiones eminentemente políticas tanto en la identidad de sus
dioses (políadas y territoriales) como en la interacción entre ciudadanía
y práctica sacrificial, no dejó de fomentar ideas políticas insidiosas
entre los aristócratas galos, ávidos de novedades y al mismo tiempo
conscientes del atraso de su propia civilización.
Así, muy pronto -en cualquier caso mucho antes de lo que se
suele pensar a partir de la Guerra de las Galias de César- los
aristócratas galos trataron de copiar algunas de las instituciones que
223
Estos tesoros están atestiguados por un famoso pasaje de Estrabón sobre Tolosa
(Geografía, IV, 1, 3, c 188). También son reconocidos por el descubrimiento de un
torque de oro en Mailly-le-Camp (Museo Nacional de Antigüedades) con la
inscripción "Nitiobrogeis"; ver Chr. Goudineau, "Los santuarios galos: relectura de
inscripciones y textos", en J .-L. Brunaux (dir.), Los santuarios celtas y el mundo
mediterráneo, París, Errance, 1991, p. 250-25
vieron en Marsella. Dos de ellos tienen su origen, al menos
parcialmente, en el modelo masaliota; son el senado y la constitución.
Ambos fueron experimentados por los galos probablemente ya en el
siglo V, pues cuando Aníbal pudo verlos en funcionamiento, estaban
presentes en todos los pueblos por los que pasó y parecían ya bien
establecidos. Por otra parte, Posidonio de Apamea, a finales del siglo II,
afirmaba que una de las pasiones políticas de los galos era comparar las
diferentes constituciones de los pueblos con los que tenían vínculos.
Estas diferencias presuponen una existencia ya bastante larga y
evoluciones variables de un pueblo a otro. El senado, que se encontraba
en un gran número de pueblos galos en la época de la conquista
romana, tenía evidentemente un origen muy antiguo, como en Grecia y
Roma, y estaba constituido por los antiguos consejos de jefes que
asistían al rey o a los magistrados. Sin embargo, la forma
institucionalizada que adoptaron estas asambleas honoríficas en la
Galia es quizá la heredera del modelo masaliota224. Es cierto que los
galos tenían una concepción del papel del senador más cercana a la de
los Masaliotas que a la de los romanos.
Para ellos, era ante todo un hombre sabio y sólo debía su puesto
a su capacidad de juicio y equidad. Los "timouques" (Nota del Tr;
Magistrados helenos) de Marsella, como su nombre indica, eran
también hombres considerados por sus conciudadanos como los más
dignos de estima.
Entre los demás bienes culturales que los galos
esperaban de la colonia focense, el más beneficioso era sin duda el de la
lengua griega y la escritura estrechamente asociada a ella. Conocían la
lengua, al menos de oídas, desde las primeras incursiones de viajeros y
comerciantes. Descubrieron la escritura con bastante rapidez,
probablemente en el curso de las transacciones comerciales. Si la
primera podía practicarse a grandes rasgos memorizando un
vocabulario básico y sin grandes conocimientos de gramática, el uso de

224
Cuando César menciona seiscientos senadores entre los nervianos (Guerra de las
Galias, II, 28), es natural preguntarse si los seiscientos senadores vitalicios (los
timouques) de Marsella eran los modelos", escribe el gran historiador de la
Antigüedad A. Momigliano (Sabiduría de los bárbaros, op. cit., p. 68).

158
la segunda requería capacidad intelectual y una enseñanza real en un
lugar más o menos adecuado, si no una escuela real, al menos una
estancia en la que podían residir uno o varios maestros durante un
periodo de tiempo bastante largo, equipada con los instrumentos
indispensables (estilete, tablillas de cera, etc.). Para dar este salto a la
escritura, hubo que imponer una poderosa necesidad a algunos
aristócratas especialmente ilustrados. Tenemos alguna idea de lo que se
pudo crear: la anotación de las observaciones astronómicas, la
redacción de los primeros calendarios (Nota del Tr. ¿parapegmata225
como el de Coligny?), el establecimiento de censos de población
individualizados, todas ellas operaciones imprescindibles para un
Estado que se estaba constituyendo. Sólo más tarde surgió la necesidad
de redactar y conservar una versión escrita de la Constitución. Incluso
más tarde, fue necesario redactar contratos individuales. Eran comunes
a finales del siglo II, en la época de Posidonio. Por tanto, forman parte
de una tradición de siglos, una tradición que había permanecido en
posesión exclusiva de unos pocos aristócratas, verdaderos intelectuales
que habían comprendido todos los beneficios que podían derivarse del
conocimiento del griego y la escritura. De hecho, parece que la
escritura se utilizó inicialmente sólo para el griego226. Probablemente,
el primer aprendizaje de la lengua y la escritura tuvo lugar en los
hogares de quienes habían decidido hacer esa inversión intelectual.

225
Nota del Tr; El parapegma (su plural es parapegmata), consistían en láminas
grabadas de piedra o metal a modo de almanaque, en los que había inscripciones
dispuestas en forma de columnas o hileras que exponían fechas de eventos
astronómicos-astrológicos y marcaban tiempos de celebraciones rituales religiosas. Al
lado de éstas, unos orificios servían de clavijero para introducir un puntero que debía
adelantarse cada jornada. La información que recogían hacía referencia a los ciclos
temporales, al mes (el ciclo lunar), a la jornada del mes, etc.
226
Es bastante lógico que los dos aprendizajes se hicieran simultáneamente. La idea
de transponer los fonemas celtas a la escritura griega requería una operación
intelectual adicional, bastante delicada. Sólo fue posible cuando ya se dominaba
perfectamente el uso del griego y la escritura. Así, en la Galia, las inscripciones en
griego son anteriores a las de gallo-griego (se llama así a la epigrafía, que consiste en
escribir palabras galas con letra griega). Véase M. Bats, "Les Gaulois et l'écriture aux
11e_,er siècles av. J.-C.", Revue archéologique de l'Ouest, sup. n° 10, 2003, p. 369-
380.
Sólo más tarde, en los siglos IV y III, tras el legendario episodio del
asedio de Catumandus, los galos comenzaron a viajar a Marsella para
asistir a sus escuelas. Por lo tanto, es tentador ver la acción de Marsella
hacia la Galia como la de un maestro que hubiera educado a alumnos
un poco salvajes, disipados pero con ganas de aprender.
Esta visión de las cosas sería un tanto injusta o, al menos,
incompleta si no se midiera la contribución que la propia civilización
gala hizo a Marsella227- Valerio Máximo228, en un famoso pasaje
dedicado a Marsella, recuerda que los masaliotas eran un "pueblo
particularmente notable por la severidad de sus principios y su respeto
a las costumbres antiguas".
Estrabón229 especifica que Marsella ha conservado las leyes
jónicas de la metrópoli Focea. Hay que concluir que, a pesar de una
amistad muy antigua y efectiva con Roma, los masaliotas conservaron
sus costumbres arcaicas. Este tradicionalismo se ha explicado como
una forma de defensa natural contra un entorno humano hostil, el de las
poblaciones celtas y ligures circundantes. Esta explicación es quizás un
poco miope y teñida de racismo. Marsella estaba ampliamente abierta
al Mediterráneo, y era también una importante escala para los viajeros
griegos y romanos en su camino hacia Iberia y las tierras celtas. Por lo
tanto, tenía todos los motivos para convertirse en una ciudad
cosmopolita, como hay tantas a orillas del Mediterráneo. ¿No podemos
ver en esto el efecto, si no de un mimetismo, al menos de una cierta
sintonía con los celtas donde se habían asentado los focenses? Las
costumbres rudas y belicosas de los celtas invitaban a los habitantes de
la nueva colonia a mantener leyes y costumbres que les permitieran
preservar su cohesión social, la mejor manera de resistir las presiones
reales. Se trataba de una cuestión de prudencia. Pero quizá la
observación de unas costumbres tan severas y arcaicas entre sus

227
Esta es una de las vías de investigación propuestas por A. Momigliano en "Les
Sagesses barbares", op. cit. Por desgracia, apenas ha sido aprovechado por sus
sucesores.
228
Valerio Máximo, Acciones y palabras memorables, II, VI, 7.
229
Estrabón, Geografía, IV, 1, 4, c 179.

160
vecinos también les animó a mantener las suyas, les convenció de su
rectitud230.
Así, Marsella se convirtió en un conservatorio de la antigua
civilización jónica. A su vez, durante los tres siglos que precedieron a
la conquista romana, la Galia le tomó el relevo231.

El fin de las aristocracias hallstatianas, una ruptura cultural

El examen de la relación cultural entre los celtas y Marsella

conduce naturalmente a la cuestión de las consecuencias de la
fundación de la colonia en la historia de los "principados celtas"
mencionados anteriormente y, más concretamente, en su repentino
final. A partir del año 500 a. E.C., éstas sufrieron un rápido declive. El
entierro de grandes personajes en suntuosas tumbas cesó. Las
importaciones de bienes de prestigio disminuyeron considerablemente.
Este notable fenómeno ha suscitado muchas preguntas. Hay muchas
respuestas posibles, pero se dividen en dos categorías que no son
necesariamente contradictorias. La explicación más común, que
muchos consideran la más decisiva, es la económica. Los "centros
principescos" se habrían visto afectados por importantes cambios en las
redes comerciales, debido sobre todo al declive del comercio masaliota
en la Galia en el siglo V. Esta última podría haber pagado las
consecuencias de la reactivación del comercio ateniense y de sus
intercambios, ahora más importantes, con el Mar Negro. Las otras
explicaciones son de carácter bélico o migratorio. Marsella se habría
visto debilitada por la victoria "cadmea"232 en Alalia (actual Aleria) y
230
Según Tito Livio (Historia de Roma, XXXVIII, 17, 11), el cónsul Cneo Manlio
Vulso habría declarado en el año 189 a.C.: "Marsella, situada en territorio galo, ha
asimilado parte de la mentalidad de sus vecinos".
231
Como sugiere un análisis particularmente penetrante de Nora K. Chadwick, autor
de un notable libro sobre los druidas, sugiere que "toda la cultura que llamamos
'druidismo' es un remanente provincial periférico del antiguo sistema intelectual
griego, transportado a la Galia (a través de Marsella)". Véase N. K. Chadwick, “The
Druids”, op. cit, p. 102.
232
Los focenses de Aleria obtuvieron una frágil victoria sobre los etruscos y sus
aliados cartagineses, lo que les obligó a abandonar rápidamente su colonia corsa y a
refugiarse en el sur de Italia, dejando a Marsella como huérfana. Véase E. Greco, La
quizás por las primeras migraciones celtas de finales del siglo V y
principios del IV. Los etruscos se habrían beneficiado entonces de las
dificultades de la colonia y habrían desarrollado relaciones más
estrechas con los territorios periféricos del "círculo de Hallstatt
occidental", Champagne y Berry, el Hunsrück Eiffel233. Estas
interpretaciones, que se basan en exámenes minuciosos -y, por tanto,
algo cuestionables por ser estadísticamente demasiado débiles- de los
hallazgos arqueológicos, están todas justificadas y probablemente
aportan algo de verdad. Sin embargo, ninguna de estas explicaciones, ni
siquiera si las sumamos, nos permite comprender las razones de las
convulsiones políticas, culturales y ciertamente religiosas tan profundas
que llevaron a la desaparición no sólo de los "centros principescos",
sino también de sus élites.
Evidentemente, a finales del siglo VI a. de la E.C., las personas
que tenían el estatus social más alto en sus comunidades desaparecieron
y no fueron reemplazadas. Aunque la naturaleza de su poder, debido al
desconocimiento de las comunidades que dominaban, no puede
establecerse con exactitud, este poder se expresaba en varios niveles,
político, financiero y religioso. Debería haber sido suficiente para que
las dinastías existentes duraran unas cuantas generaciones más. Las
dificultades para suministrar bienes de prestigio y las dificultades
equivalentes para vender productos autóctonos parecen ser razones
demasiado débiles o, al menos, no inmediatamente decisivas. Es difícil
ver por qué estos príncipes no habrían tratado de comerciar con otras
redes, con Etruria o con otros puestos comerciales griegos. La
explicación económica no parece muy clara, porque si hubieran estado
compitiendo con los aristócratas de las regiones periféricas, como se
sugiere, lógicamente estos aristócratas de la Champaña y de las
regiones vecinas habrían tenido que convertirse ellos mismos en

Grande-Grèce. Histoire et archéologie, París, Hachette, 1992, p. 56 y ss. En este caso,

el calificativo de "cadmeo" significa que la victoria fue sin vencedor, por referencia a
la lucha fratricida entre Eteocles y Polinices, ambos descendientes de Cadmo.
233
Nota del Tr.: La Cultura Hunsrück-Eifel es un grupo cultural de la Edad del Hierro
de la región del Medio Rin del oeste de Alemania y el este de Bélgica y Luxemburgo.
Los nombres "Hunsrück" y "Eifel" se refieren a un par de cadenas montañosas bajas
que cubren la mayor parte de la región. Fuente Wikipedia

162
príncipes, comportándose más o menos como sus vecinos mayores.
Deberían haber cultivado el lujo ostentoso, vestirse de forma costosa,
celebrar banquetes con abundancia, alardear de una silla de montar
importada y de joyas caras, y ser enterrados con todas sus posesiones,
como si fueran a vivir de la misma forma en el Otro Mundo.
Pero nada de esto sucedió. Las necrópolis de las regiones
periféricas del ámbito de Hallstatt en el siglo V, que son la principal
fuente de documentación para los arqueólogos, sólo han revelado la
presencia de pequeñas comunidades dominadas por grupos de
guerreros de los que surgieron algunos individuos de estatus
ligeramente superior. Estos fueron enterrados en un entierro llamado
"plano" (es decir, sin una cámara funeraria construida bajo un túmulo)
con un carro de guerra y poseen una panoplia guerrera completa, con
casco, espada y lanzas. Se les llama "jefes" porque no muestran ningún
signo de riqueza que les haga parecer aristócratas poderosos. Está claro
que en estas comunidades el poder se repartía entre varios individuos
que se ponían de acuerdo para ser enterrados en una necrópolis
comunal. Esto indica claramente que no se consideraban hombres de
otra esencia.
Durante mucho tiempo se pensó que las comunidades guerreras
del siglo V descendían directamente de la civilización hallstatiana que
marcó la primera Edad de Hierro. Hoy en día, los arqueólogos son
menos categóricos: se cree que en la transición de la Primera a la
Segunda Edad del Hierro, los dos tipos de comunidades, con una
cultura similar, aunque significativamente diferente, coexistieron
durante algún tiempo. Pero el problema que acabamos de plantear sigue
vigente: ¿por qué los grandes aristócratas, con su individualismo
poderosamente marcado, desaparecieron repentinamente del mundo
material en el que habían dejado huellas especialmente notables, los
grandes túmulos que contenían cámaras funerarias fastuosas y sus
hábitats fortificados encaramados en alturas naturales?
A esta cuestión, que evidentemente tiene repercusiones
políticas, se añade otra que nunca se ha formulado explícitamente, pero
que es igual de importante: ¿por qué, después de haber representado a
algunos de estos "príncipes" de forma estatuaria monumental, se
abandonó toda representación humana o divina, cuando todavía
circulaban en la Galia y en el resto del mundo celta modelos preciosos,
como los vasos áticos con figuras negras y rojas?
La presentación individual del príncipe, que se expresaba
durante los banquetes, en la exhibición del cadáver en los funerales,
durante su colocación en la cámara funeraria y probablemente en
numerosas ceremonias militares y religiosas, ya no se expresaba en
formas que dejasen huellas materiales. Nuestro cuestionamiento del
cese abrupto de estas representaciones es tanto más fuerte cuanto que el
individualismo principesco se expresaba en una forma de arte que los
celtas acababan de descubrir y que, en el momento de su súbita
desaparición, estaba en auge. Para representar a los grandes personajes
recién fallecidos o aún vivos, se trajeron, a costa de grandes gastos,
artistas del mundo etrusco desde muy lejos234. Sus obras empezaron a
ser copiadas por los artistas locales. Se trata de un fenómeno cultural
que puede haberse traducido en términos políticos con bastante rapidez,
pero su origen fue sobre todo espiritual. Antes de su papel económico y
político, era la explotación de su propia imagen lo que se negaba a los
príncipes o a los grandes aristócratas. Se les negó el privilegio de
situarse por encima del pueblo llano, incluso donde no se situaban los
dioses, que hasta entonces habían permanecido sin representación
material. Ciertamente, desde los primeros tiempos, los de su origen,
existía entre los celtas una espiritualidad, arcaica y severa, que dejaba
poco espacio a las diversas formas de materialización. La cultura de
Hallstatt, impregnada de influencias vénetas y etruscas, había permitido
que nuevas formas de expresión se libraran de esa restricción. Pero lo
habían hecho en exceso y con prisas: los príncipes de Hallstatt no
habían inscrito su exceso, como los faraones de Egipto, en una larga
tradición que lo hacía, si no aceptable para todos, al menos habitual.
Especialmente no era aceptable para otros aristócratas, más ilustrados y

234
La estatua de Hirschlanden (Alemania, Kr. Ludwigsburg) es tan parecida a los
ejemplos encontrados en el norte de Italia, sobre todo en Nesactium (actual Nesazio,
Istria), que hace pensar que probablemente sea obra de un artista etrusco. Véase 0.-H.
Frey, "Menschen oder Heroen? Die Statuen vom Glauberg und die frühe keltische
Grossplastik", Das Riitsel der Kelten vom Glauberg, Stuttgart, Theiss Verlag, 2002,
pp. 208-218

164
conscientes de los peligros que tales excesos suponían para la
comunidad.
 CAPÍTULO VI

¿Alumnos de Pitágoras?

En el cuarto capítulo, vimos que los escritos griegos más

antiguos que mencionan a los druidas a todos con una estrecha relación
entre ellos y Pitágoras. Esta relación se describe como una filiación
pedagógica: unas veces los druidas se presentan como sus alumnos,
otras como sus maestros. La idea de que los primeros sean enseñados
por los segundos o los segundos por los primeros parecía absurda en la
antigüedad y fue prácticamente abandonada en los tiempos modernos.
Sin embargo, se basa en los textos más antiguos, los que, por tanto, son
contemporáneos de la actividad de los propios druidas y de los que
cabe esperar que reflejen la realidad lo mejor posible. Por otra parte,
recientes investigaciones sobre la historia y las doctrinas de los
pitagóricos muestran claros puntos de convergencia con las de los
druidas. La cuestión de los vínculos entre el druidismo y el pitagorismo
merece, pues, ser planteada por dos razones. En primer lugar, por su
propio bien. Se trata de saber si los vínculos físicos entre los individuos
de las dos comunidades intelectuales pudieron desarrollarse o si, dado
que las mismas causas produjeron los mismos efectos, unas
condiciones históricas y culturales bastante similares pudieron generar
dos movimientos de ideas bastante similares en los dos extremos del
Mediterráneo, difundidos por individuos que vivían casi según los
mismos principios. La respuesta es crucial para una aprehensión
objetiva de la naturaleza original de los druidas, ya que, como se ha

166
dicho, la documentación de que se trata es a la vez una de las mejores
disponibles y la más antigua. La antigüedad de esta documentación es
la segunda razón que justifica un examen exhaustivo de la relación
entre ambas doctrinas. De esta confrontación tenemos derecho a esperar
que se arroje algo de luz sobre esta oscura época de la historia gala,
entre el VI y el comienzo del siglo IV.

Profesores y alumnos

La cuestión de la relación didáctica entre Pitágoras y los druidas

no es una fábula divertida, como es habitual en toda la literatura
antigua, una anécdota que sorprende al lector y despierta su interés. Por
el contrario, forma parte de una reflexión general sobre el origen de la
filosofía y la deuda de los griegos con sus vecinos bárbaros. El propio
Pitágoras, considerado como uno de los fundadores de la filosofía
griega — al menos el que inventó la palabra235 — se supone que tuvo
muchos maestros extranjeros, el tracio Zalmoxis, el asirio Zaratos (o
Zoroastro), el hiperbóreo Abaris, los druidas y los brahmanes.
Esta idea de que la filosofía griega nació de la fusión de
influencias extranjeras estaba tan arraigada entre los filósofos y sus
historiadores que, a principios del siglo III d.E.C., Diógenes Laercio
todavía consideró necesario dedicar las primeras páginas de su historia
de la filosofía236 a esta cuestión.
Los filósofos más antiguos y los que les precedieron, llamados
“Los Sabios” (Tales, Solón, Periandro, Cleóbulo, Chilón, Bias,
Pittacos, Anacharsis, Misón de Chene, Fécides, Epiménides, e incluso
Pisístrato), tenían formas de vivir y profesaban ideas que les parecían
tan extrañas a sus contemporáneos que fueron rápidamente calificadas
de extranjeras. Era como si se pretendiera reducir su alcance, minimizar
su importancia. Sin embargo, a medida que se desarrollaban las
escuelas de pensamiento, se hizo evidente que esta influencia
extranjera, que había alimentado al menos parcialmente a los Sabios y a
los primeros filósofos, tenía sus ventajas. Sin embargo, a estos mismos

235
Jámblico, Vida de Pitágoras, 58.
236
Diógenes Laercio, Vidas y doctrinas de los filósofos ilustres, Prólogo. 3.lbid, I, 13.
griegos les resultaba difícil imaginar cómo se podía ejercer esta
influencia. La filosofía, a sus ojos, no podía ser una mera reproducción
o incluso una copia transpuesta de la sabiduría bárbara.
Tampoco se podía creer que los que ahora denominamos
"presocráticos" tuvieran acceso a la literatura y a los documentos
producidos por los bárbaros. Menos aún era posible imaginar el sinuoso
camino de las ideas a través de largas distancias, durante periodos de
tiempo no menos considerables y a través de los medios más
inesperados (transacciones comerciales, embajadas, conflictos,
intercambios de objetos, etc.). La representación más sencilla y natural
de estas relaciones era la de una enseñanza real en la que participaban
personas físicas, sabios bárbaros que transmitían oralmente sus
conocimientos a uno de esos antiguos griegos que no dudaban en dar el
paso, en aventurarse en territorios desconocidos. Los relatos de estas
enseñanzas no deben tomarse literalmente.
Su único valor reside en el antiguo testimonio que
proporcionaban de la reconocida similitud entre las creencias bárbaras
y ciertas ideas filosóficas.
La idea de una relación directa entre Pitágoras y los druidas no
es tardía. Se transmite a través de dos tradiciones, ambas del siglo V a.
E.C. Son contradictorias: la primera considera que los druidas fueron
los maestros de Pitágoras, mientras que la segunda imagina lo
contrario. La primera, que ya hemos mencionado, hace de Pitágoras el
alumno de Zaratos el Asirio, de los Galos y de los Brahmanes. Como
Alexander Polyhistor dice que encontró su información en el "Ayuda
Memoria Pitágórico", el manuscrito del cual se acuerda generalmente
que fue escrito antes del siglo IV237 de la E.C., es fácil reconocer el
carácter antiguo de la teoría. Hay que tener en cuenta que la teoría se
formó durante el siglo siguiente a la existencia del filósofo, es decir,
sólo unas décadas después de su muerte.
Precisamente en la misma época se formó la tradición contraria,
que considera a Pitágoras como el maestro de los druidas. También nos

237
H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, I, Berlín, Weidmann, 1912, p. XLII; A.
Delatte, La Vida de Pitágoras, de Diogène Laercio, Bruselas, M. Lamertin, 1922, p.
226.

168
lo transmite tardíamente Hipólito, también conocido como "San
Hipólito de Roma", un teólogo cristiano del siglo II. Esto es lo que
escribe en un pasaje algo confuso:

"Los druidas entre los celtas se aplicaron con especial celo a la

filosofía de Pitágoras, siendo el responsable de su aspiración a esta
filosofía Zalmoxis, de origen tracio, y esclavo de Pitágoras. Después de
la muerte de Pitágoras, que se dirigió allí, fue para los druidas el
origen de su práctica de la filosofía. Y los celtas veían en estos últimos
intérpretes de los dioses y profetas porque hacían predicciones según
la técnica de Pitágoras a través de la adivinación de las piedras y los
números. No vamos a pasar en silencio los medios de este arte, ya que
emprendieron la introducción de escuelas de filosofía entre ellos.
Además, los druidas también utilizaban prácticas mágicas238"

Pitágoras aparece como maestro de los druidas, pero su

enseñanza se da sólo indirectamente, a través de un tracio, Zalmoxis.
Esta hipótesis reviste el mayor interés, pues ya en el siglo V a.C. los
griegos visitaban con frecuencia a los tracios y sabemos que éstos y los
celtas convivían a orillas del Danubio. Lo que nos permite considerar
esta leyenda como antigua es su mención por el propio Heródoto, que
la recuerda en relación con su evocación de Tracia239 y, más
concretamente, de la creencia en la inmortalidad que profesaban sus
habitantes, los Getas. Zalmoxis, un esclavo de Pitágoras, habiéndose
enriquecido, después de haberse iniciado en el modo de vida de los
jonios, regresó a su país. Allí se dice que instituyó una hermandad que

238
Hipólito, Refutación de todas las herejías, I, 25.
239
Sin embargo, la imprecisión del texto de Hipólito ha suscitado algunos
interrogantes. ¿A qué región se refiere la palabra "allí" ("ekei" en griego) en la frase
"Pitágoras ha ido allí"? Algunos piensan que el lugar de iniciación es Tracia, otros lo
ven como Galia, Nora K. Chadwick (The Druids, op. cit., pp. 59-60) sugiere que se
refiere a una región de Tracia ocupada por los celtas. Pero, en realidad, la cuestión
tiene muy poco interés, si se considera que este coloquio entre Zalmoxis y los druidas
sólo tuvo una existencia mítica: como el de Pitágoras y los tracios, sólo atestigua
contactos de ideas.
se reunía en un salón de recepciones donde, durante los banquetes,
enseñaba a sus invitados que era inmortal.
En el mismo tiempo, se construyó una vivienda subterránea en
la que acabó desapareciendo durante tres años, mientras convencía a
sus conciudadanos de que era realmente inmortal. Así lo creyeron
cuando reapareció. Heródoto admitió que no sabía si la historia de la
falsa resurrección de Zalmoxis era verdadera o falsa, pero desautorizó
por razones cronológicas la supuesta filiación entre el héroe tracio y el
pensador griego: según él, Zalmoxis, que aparecía como semidiós,
habría vivido mucho antes que Pitágoras. Estrabón, que, junto con otros
autores griegos, mencionó la figura de Zalmoxis, no relató exactamente
esta anécdota, pero también afirmó que era esclavo de Pitágoras y que
la influencia pitagórica se revelaba sobre todo en su negativa a
consumir carne animal, prohibición que profesaba el tracio. Su
documentación procedía de Posidonio de Apamea, quien a su vez
probablemente la derivó de los escritos pitagóricos, literatura que
frecuentaba con asiduidad. Ni Heródoto ni Estrabón mencionaron a los
celtas, pero esto no es sorprendente, ya que su tema era Tracia. Por otra
parte, veremos más adelante que Posidonio de Apamea conocía una
conexión muy clara entre las actividades intelectuales de los druidas y
las de los pitagóricos. Si no es seguro que haya podido, durante su
estancia en la Galia, medir toda la realidad de ésta, es cierto que lo
intentó y que sus lecturas filosóficas se debieron a su deseo de conocer
el país donde vivían los druidas.

El encuentro entre druidas y pitagóricos

La hipótesis de que Pitágoras enseñara a los druidas parecía

absurda, sobre todo por cuestiones de cronología. Adornado con
leyendas que lo convirtieron en una especie de semidiós, Pitágoras ha
estado envuelto en el misterio desde la antigüedad, mezclando la
realidad y la ficción de forma casi inextricable. Sin embargo, en la
actualidad se acepta que nació en Samos, en Asia Menor, entre el 590 y

170
el 558 a.E.C. y que murió en torno al 494 a. E.C. C.240- Por lo tanto,
habría florecido a mediados del siglo VI, un periodo mucho más
temprano que aquel en el que se suele situar el apogeo de los druidas en
la Galia, es decir, en los siglos II y I a.C. Pero hemos visto que el
desarrollo del druidismo debe situarse en un periodo mucho más alto,
entre los siglos VI y IV. Sin embargo, se mantiene el anacronismo de
un encuentro físico entre el primer filósofo y sus emuladores galos. De
hecho, es imposible imaginar que los druidas, reconociéndose ya como
tales, pudieran, incluso a finales del siglo VI, viajar a la Magna
Graecia, en los alrededores de Crotona, para encontrarse con su
maestro. En aquella época, los galos empezaban a mirar con envidia los
territorios del norte de Italia. No los cruzarían hasta un siglo después.
Por tanto, cualquier encuentro con el propio Pitágoras es inimaginable.
No puede decirse lo mismo de sus discípulos, los pitagóricos, que
mantuvieron especialmente vivo su recuerdo y sus enseñanzas durante
al menos cuatro siglos, hasta sus últimos representantes, los llamados
neopitagóricos, en la época de Posidonio de Apamea.
Pitágoras, desde los dieciocho años, emprendió su formación
intelectual con los sabios griegos y fenicios. Luego se inició en los
misterios de Tiro y Egipto, y finalmente pasó doce años en Babilonia
con los Magos. Al regresar a Samos a la edad de cincuenta y seis años,
se dice que fue expulsado por el tirano Polícrates. Luego se refugió en
la Magna Grecia, en Crotona, donde su enseñanza, rica en prédicas, le
ganó muchos adeptos. Entonces fundó una comunidad cuyos objetivos
eran tanto religiosos como políticos. Para entrar en la secta pitagórica,
los discípulos debían cumplir un ritual de iniciación. Sólo después de
un periodo de formación de cinco años, durante el cual le escuchaban
sin verle nunca, tenían por fin acceso al maestro. La enseñanza estaba
marcada con el sello del secreto y no debía ser comunicada a los no
iniciados.

240
Véase L. Brisson y A.-Ph. Segonds, "Introducción a Jambilique", Vida de
Pitágoras, París, Les Belles Lettres, "Colección de las universidades de Francia",
1996, p.XXXI. En Diógenes Laercio, Vidas y doctrinas de filósofos ilustres, trad. bajo
el directorio de M.-0. Goulet-Cazé, París, Livre de Poche, 1999, Luc Brisson (p. 922)
ofrece fechas más precisas: 569-494 a. J.-C.
 Para hablar frente a estos últimos, utilizan "símbolos", mensajes
codificados, entre ellos. Estos primeros pitagóricos llegaron a tomar el
poder político en varias ciudades de la Magna Grecia. Pero pronto los
celos de los aristócratas, como Cilón de Crotona, hacia los pitagóricos
pusieron fin a su hegemonía política. La mayoría de los discípulos de
Pitágoras fueron asesinados, los supervivientes se dispersaron por Italia
donde volvieron a fundar comunidades en Rhegion, Taranto y Elea.
Entre los pitagóricos de la segunda generación, que no pudieron asistir
a la enseñanza del maestro, se encuentra Filolao241, un gran científico,
amigo de Platón, que es uno de los primeros en haber escrito obras
pitagóricas242 y del que se dice que conservó las tres únicas obras
escritas por el propio Pitágoras, las que se dice que Platón compró a un
alto precio para utilizarlas en su famoso Timeo243.
Si se excluyen los contactos entre los celtas y el propio
Pitágoras, son concebibles los contactos con pitagóricos de segunda y
tercera generación. Desde principios del siglo IV, Dionisio de Siracusa,
conocido como el Viejo, estableció guarniciones militares en las costas
del mar Adriático244 y éstas sirvieron como bases de reclutamiento de
mercenarios, incluidos los celtas 5. A partir del 380 a.C., la proporción
de mercenarios bárbaros en los ejércitos de Dionisio superó a la de los
griegos. Con toda probabilidad, los celtas se habían asentado en las
costas de Venecia y de Istria desde el siglo V y mantuvieron estrechos
contactos con la Galia transalpina. Es posible que propiciaran las
grandes invasiones galas de Italia a principios del siglo IV. Estos
permitieron de nuevo a los galos derrocar a Dionisio de Siracusa. En el
año 387 a. E.C., algunas de las bandas celtas que habían invadido
Etruria y el Lacio descendieron por el Lacio hasta el extremo

241
Filolao de Crotona, 470 a.C. - 380 a.C. según C. Huffman, Philolaus of Croton,
Cambridge, Cambridge University Press, 1993. Testimonios y escritos en francés en
"Les Présocratiques" (ed. J.-P. Dumont), op. cit. 1988, pp. 488-513.
242
De hecho, entrevistas por el propio Pitágoras, según Eusebio, Contra Hierocles, p.
64, ed. Kayser, 380, 8.
243
Diógenes Laërce, Vidas y doctrinas de los filósofos ilustres, V III, 85.
244
L. Braccesi, Grecità adriatica. Un capitolo della colonizzazione greca in Occidente,
Bolonia, Pàtron, 1971

172
meridional de la península, a Rhegion245, una ciudad en la que los
pitagóricos habían dejado vivos recuerdos de sus concepciones
filosóficas, científicas y políticas. Sin embargo, uno se siente tentado a
pensar que estas reuniones fueron demasiado breves y estuvieron
demasiado marcadas por las preocupaciones bélicas como para permitir
un intercambio de ideas aunque fuera breve. Pero podríamos estar
errados.
Al reclutar mercenarios bárbaros, Dionisio de Siracusa no sólo
buscaba aumentar su número de guerreros, sino que quería
experimentar con otras técnicas de combate y el desarrollo de nuevas
armas. Durante el asedio a Corinto en el 369 a. E.C., los lacedemonios
que recibieron la ayuda de Dionisio pudieron admirar las habilidades
ecuestres de sus mercenarios. Acosaban al enemigo con jabalinas,
desmontaban y volvían a montar con un simple salto3- Estas son
precisamente las técnicas que forjaron la reputación de la caballería
gala en todas las grandes batallas del Mediterráneo. Para integrar mejor
a estos mercenarios, conservando sus especialidades bélicas, Dionisio
no dudó en mandar hacer copias exactas de cada una de sus armas en su
arsenal de Siracusa. Por tanto, los celtas no fueron utilizados como
mera "carne de cañón", sino como verdaderos profesionales. Lo que
ganaron con la práctica mercenaria en los ejércitos de Dionisio no fue
menos importante que lo que le aportaron. Descubrieron la disciplina
de los ejércitos griegos y, sobre todo, el uso del dinero, con todo lo que
podía producir sobre sus espíritus las figuras que las decoraban, como
la cabeza de Apolo. En contra de la opinión generalizada, no es cierto
que los mercenarios galos no volvieran nunca a su país de origen246.
Si sólo un pequeño número de guerreros sobrevivía a las
batallas, siempre muy mortíferas, sus líderes, que habían recibido un
importante salario, tenían todos los medios para volver a casa. Los
contratos morales, obligados por las relaciones de parentesco y las
245
Justino, Historia Universal de Trogue Pompeyo, XX, 5, 4
246
Los galos que lucharon en Corinto habían sido prestados a Esparta por Dionisio,
que les había pagado cinco meses de sueldo por adelantado. Gracias a Diodoro de
Sicilia (Biblioteca Histórica, XV, 70, 1), sabemos que un número importante de estas
tropas pudo regresar a Sicilia, después de haber recibido honores de su empleador
ocasional, Esparta.
necesidades económicas de sus ciudades de origen, les obligaban sin
duda a llevar parte de esta paga a su país.
Así, creencias, principios científicos y objetos emblemáticos
pudieron circular desde la Magna Grecia e incluso desde la Grecia
continental hacia la Galia. Sin embargo, su número era ciertamente
limitado y tal intercambio intelectual sólo pudo desarrollarse
regularmente a partir de mediados del siglo IV. Podría entonces haber
dado lugar a verdaderos intercambios entre druidas y pitagóricos. Pero
la leyenda de la enseñanza de los druidas por Pitágoras parece tener un
origen algo más antiguo. Sin duda, se basa en la reputación que los dos
grupos de intelectuales habían adquirido en su propia sociedad. Por
ello, para entender cómo se produjo, es necesario comparar las
doctrinas y las formas de vida que estaban estrechamente relacionadas
con ellas.

Druidismo y Pitagorismo

La comparación entre el druidismo y el pitagorismo no puede

llevarse a cabo de forma sistemática, porque las presentaciones que
tenemos de las dos doctrinas no corresponden a ninguna lógica, ni
siguen ningún plan global. Son catálogos desordenados de creencias,
detalles del modo de vida y breves descripciones de los roles sociales.
A veces, los distintos autores que copian las declaraciones antiguas se
contradicen entre sí o, por inexactitud, parecen hacerlo247.
Por último, el uso por parte de los pitagóricos de los "símbolos"
antes mencionados -sentencias de carácter enigmático- no siempre
aclara las creencias que ocultan y que parecen haber permanecido
misteriosas para los autores posteriores que las re-transcribieron. Por lo
tanto, nos contentaremos con señalar las principales convergencias
entre ambas doctrinas, para luego buscar las diferencias fundamentales.
La comparación entre los druidas y Pitágoras estaba legitimada en la
antigüedad por una serie de creencias metafísicas. La creencia en la
reencarnación o metempsicosis es la más importante. Para Pitágoras y
sus discípulos, forma parte de un complejo sistema filosófico vinculado

247
Este es el caso de la prohibición de Pitágoras de consumir carne animal.

174
a la teoría de los números. Resumamos simplemente algunos aspectos.
El alma es inmortal porque se mueve sola. Es este movimiento
perpetuo el que justifica la teoría de la metempsicosis, un retorno
cíclico a la vida a través de diferentes envolturas corporales. El propio
Pitágoras afirmaba tener un conocimiento perfecto de sus vidas
anteriores248 y ser capaz de descubrir las de ciertos hombres que
conoció249. La creencia, compartida por los órficos, admitida por el
propio Pitágoras, pero interpretada de forma diferente por sus
discípulos y especialmente por las últimas generaciones de pitagóricos,
tenía en cualquier caso virtudes morales. Los órficos y Empédocles, en
particular, creían que el alma podía escapar un día del ciclo de
reencarnaciones. Para que esto sucediera, uno debía volverse puro, en
el transcurso de una vida impecable. Entonces, como pensaba Filolao,
el alma viviría una "vida incorpórea en el cosmos". Pitágoras, aunque el
testimonio de sus discípulos no conserve explícitamente esta creencia
de la salida del círculo de las encarnaciones, difícilmente debía pensar
de otra manera. Gran parte de sus enseñanzas se referían a la
purificación, un conjunto de prácticas, a menudo ascéticas, que
permitirían al alma volverse más pura y cercana a los dioses.
Así, el conjunto de estas creencias estaba marcado por dos
consideraciones éticas estrechamente relacionadas: el alma puede
mejorar mediante una vida ocupada en la búsqueda del bien, y la
salvación (la salida del ciclo de renacimientos que da derecho a una
morada inmortal) se prometía a aquellos cuya alma se había vuelto
pura.
Estas ideas se basaban en la creencia órfica de que el alma es de
naturaleza divina y está destinada a disfrutar de una vida pura y libre,

248
Porfirio, Vida de Pitágoras, 26, trans. Des Places ed., París, Les Belles Lettres,
"Collection des universités de France", 2003, p. 48: "Mediante pruebas irrefutables,
demostró que reencarnaba a Euforbio, hijo de Panthoos".
249
Jámblico, Vida de Pitágoras, 143, en Al. Hasnaoui (ed.), Pythagoras, un dieu parmi
les hommes, París, Les Belles Lettres, 2002, p. 85: "Et à Myllias de Crotone il fait se
ressouvenir que il avait été Midas, fils de Gordios". Porfirio, Vida de Pitágoras, 26,
trans. Des Places ed. op. cit: "A muchos de los que se acercaban a él les recordaba la
vida anterior que sus almas habían vivido.
sin ataduras corporales. Eran relativamente ajenos250 a las concepciones
griegas más antiguas, las que pueden verse ilustradas en los poemas de
Homero. ¿Se originaron en Grecia o lo deben todo a la influencia
bárbara? Durante siglo y medio, los historiadores de la religión griega y
los filólogos han discutido sobre su origen topográfico, sobre la
proporción de la influencia extranjera, pero todos coinciden en
reconocer en ellos lo que Erwin Rohde251 describió tan acertadamente
como "una gota de sangre extranjera corriendo por las venas de los
griegos". Herodoto quiso ver en ellos las creencias egipcias, pero es
cierto que tendió a sobrevalorar la influencia de esta civilización sobre
la de los griegos; los griegos no fueron los únicos en ser influenciados.
Es dudoso que los egipcios tuvieran una concepción clara de la
metempsicosis. Otros querían ver un origen persa u oriental.
Recientemente el profesor Eric R. Dodds252 ha propuesto una hipótesis
más atractiva que tiene más en cuenta la investigación etnográfica.
Según él, el orfismo es una forma de chamanismo. Los griegos habían
entrado en contacto con pueblos de Escitia y quizá de Tracia que
estaban influidos por la cultura de los chamanes, una de cuyas
principales creencias era la de que el alma está separada del cuerpo, que
puede escapar de él durante el sueño o en el momento de la muerte, y
que ciertos hombres con poderes especiales pueden acompañarla o
incluso guiarla.
La teoría de Dodds no sólo es estimulante, sino que también
encaja con la antigua creencia, mencionada anteriormente, de que
Pitágoras compartió sus conocimientos no sólo con los druidas, sino
también con los tracios, que fueron los primeros representantes del
orfismo. San Hipólito253, retomando la obra de Alejandro Polihistor,

250
P. Boyancé, "Le Culte des muses chez les philosophes grecs", París, De Boc card,
1937, p. 2: "La creencia en la inmortalidad del alma nunca ha sido el centro, el
pensamiento dominante de una religión griega".
251
E. Rohde, "Die Religion der Griechen", 27 (Kleine Schriften, II, Tübingen y
Leipzig, Mohr, 1901, p. 338).
252
E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional, trans. M. Gibson, París, Flammarion,
"Champs philosophiques", 1997, cap. v: "Los chamanes griegos y el origen del
puritanismo", pp. 139-178.
253
Hipólito, Refutación de todas las herejías, op. cit, I, 2, 17.

176
relata que Zalrnoxis, esclavo y alumno de Pitágoras, formó a los
druidas y a los tracios. Esta leyenda, cuyo carácter etiológico hemos
visto, no tenía otra finalidad que explicar a los griegos que las teorías
sobre la individualidad del alma, su carácter divino y su inmortalidad
eran compartidas por tres grandes grupos de sabios, los órficos de
Tracia, los druidas de la Galia y los pitagóricos254. No se trataba, pues,
de doctrinas muy difundidas en el mundo antiguo y en las orillas del
Mediterráneo.
En la Galia, precisamente, estas teorías habían alcanzado,
gracias a las investigaciones y enseñanzas de los druidas, un desarrollo
que poco tenía que envidiar a lo conocido en Grecia. De las
concepciones que los druidas tenían del alma tenemos pocas pruebas
directas, ya que ellos mismos no dejaron escritos y tales
consideraciones apenas fascinaron a sus observadores extranjeros.
Posidonio, sin embargo, había señalado dos características que nos
transmiten César ("las almas no perecen después de la muerte255") y
Diodoro de Sicilia ("las almas son indestructibles256"). En otras
palabras, fueron concebidas como inmortales. La creencia en la
transmigración de las almas nos obliga a deducir que, para ellos, el
alma también estaba dotada de su propia motricidad. ¿Lo concibieron
explícitamente como de naturaleza divina? Es imposible decirlo, pero
es seguro que la pensaban imperfecta y capaz de alcanzar un estado de
pureza que le permitiera salir del ciclo de reencarnaciones y conseguir
una estancia paradisíaca con los dioses celestiales. Al igual que los
pitagóricos, esta doctrina estaba dotada de una formidable capacidad
para desarrollar el sentido ético en los fieles.
Las almas virtuosas estaban, en efecto, llamadas a ganar el cielo
y unirse a las deidades que lo habitan. Gracias a Lucano, sabemos que
éste era el destino reservado a los guerreros heroicos ("las almas
valientes de los que perecieron en la guerra son conducidas a una
morada inmortal257 "). Pero ciertamente el mismo destino se prometía a
254
E. Rohde, Psique, el culto del alma entre los griegos y su creencia en la
inmortalidad, trans. A. Reymond, París, Payot, 1928, p. 373, n. 3.
255
César, Guerra de las Galias, VI, 14, 5
256
Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, V, 28.
257
Lucano, La guerra civil o Farsalia, I, v. 447-448.
aquellos que se comportaban de forma irreprochable y honraban a los
dioses, ya que el único precepto druídico conservado con una finalidad
purificadora afirma que "hay que honrar a los dioses, no hacer daño y
practicar la valentía258". También los galos tenían ideas muy precisas
sobre los diferentes mundos por los que pasaban las almas antes de
poder abandonar su envoltura carnal, pero sobre este punto no tenemos
indicaciones equivalentes de los pitagóricos. Los druidas vinculaban
íntimamente la inmortalidad del alma con el fin del mundo. Si hemos
de creer a Estrabón, las dos concepciones no les parecían
incompatibles: "las almas y el universo son indestructibles, pero un día
el fuego y el agua prevalecerán sobre ellos", escribe259-.
Este plazo fatal fue probablemente, en sus mentes, pospuesto
mucho en el futuro, incluso más allá de lo imaginable. Pero es probable
que esta destrucción también siguiera un movimiento cíclico, pues es
notable que el agua y el fuego sean considerados comúnmente por los
presocráticos como los elementos primarios de la materia. Por lo tanto,
debe haberse previsto el nacimiento de un nuevo mundo a partir de
estos dos elementos. Los escritos sobre Pitágoras y su enseñanza, los de
Jámblico, Porfirio y Diógenes Laercio, no conservan la teoría del
maestro sobre la destrucción final del universo. Pero uno de sus más
fieles discípulos (ya que se le concedió el privilegio de haber
conservado las tres obras que se dice que escribió Pitágoras), Filolao,
imaginó el fin del mundo de dos maneras: "O cae fuego del cielo, o cae
agua de la región lunar, haciendo que el aire se arremoline. Son sus
exhalaciones las que alimentan al mundo260.
Las dos escuelas de pensamiento, pitagóricos y druidas habían
desarrollado así, más que sobre cualquier otro objeto, la investigación
sobre la naturaleza profunda del universo, es decir, sobre sus
componentes primarios. En ambos casos, no hay una explicación
razonada de los resultados a los que habían llegado. Fueron los
seguidores de Pitágoras, y precisamente una personalidad como

258
Diógenes Laercio, Vidas y doctrinas de los filósofos ilustres, I, 6.
259
Estrabón, Geografía, IV, 4, 4, c 197.
260
Philolaos, fr. A XVIII Diels, en Los presocráticos, op. cit. Citado por Aetius,
Opiniones, II, 5, 3

178
Filolao, los que más lejos llegaron en este campo. Este último había
realizado una revolución pre-copernicana al establecer que la Tierra
giraba sobre sí misma y, junto con los demás planetas (en los que
desgraciadamente incluyó al Sol), se movía alrededor de un fuego
central. Los druidas también habían llegado a resultados igualmente
notables y prácticamente utilizables, como demuestran los calendarios
extremadamente hábiles que habían elaborado, basados en increíbles
conocimientos astronómicos. Sus investigaciones abarcaban todos los
ámbitos de la naturaleza, lo que los griegos llaman fisiologia,
precisamente la palabra utilizada por Cicerón261 para describir los
conocimientos del druida Diviciaco, que le había declarado que conocía
"las razones de los fenómenos naturales262".
Una de las singularidades de la enseñanza y de la vida misma de
Pitágoras residía en la armonía que consiguió establecer entre una
sabiduría en la que el espíritu científico estaba en germen y el respeto
por los dioses ancestrales de carácter y moral arcaicos o incluso
inmorales. "Pitágoras consideraba el poder de los dioses como
extremadamente útil para el establecimiento de la justicia [...]. Los
pitagóricos, habiendo aprendido esto de Pitágoras, consideraron útil
creer que lo divino existe y está tan dispuesto hacia el hombre, que lo
vigila atentamente y no pierde el interés por él", escribió Jamblicus263.
Está claro que estos filósofos miraron con ojos críticos a los dioses
heredados de Homero y Hesíodo, pero se callaron al respecto,
prefiriendo "utilizar" su poder sobre los hombres; Incluso se podría
decir que secuestraron el poder divino para convertirlo en garante de las
nuevas instituciones políticas264 que pusieron bajo su égida. Habían
comprendido que era inútil, incluso peligroso, apartar al pueblo de los
simples dioses en los que creían y que les tranquilizaban, que era más
inteligente hacerlos aliados. Hasta el punto de que a veces incluso
compiten con ellos. Pitágoras había permitido que se desarrollara un
rumor según el cual él era la encarnación de Apolo hiperbóreo- Tras su
261
Cicerón, Sobre la adivinación, I, 41, 90.
262
“Naturae rationem, quam Physiologiam Graeci apelante”.
263
Jámblico, Vida de Pitágoras, 174.
264
Ibíd.: “Fue a partir del poder de los dioses que instituyó la constitución y las leyes,
la justicia y los actos de rectitud”.
muerte, su casa en Metaponto fue incluso transformada en un templo.
Los druidas se comportan de forma muy similar con sus dioses. Estos
dioses tienen personalidades aún más terribles que las de las deidades
griegas, ansían el sacrificio, la guerra y toda forma de violencia. Son la
antítesis de los valores enseñados por los druidas, el amor al bien, el
respeto a los demás, la exaltación de la virtud. La percepción de los
pueblos galos es confusa: cada pueblo tiene la suya, a menudo heredada
de una prehistoria lejana. Numerosos dioses, confundidos con héroes y
espíritus naturales, reaparecieron justo después de la conquista romana
de la Galia: dioses con figuras de animales, diosas madres de los
tiempos más antiguos. Es posible que los druidas quisieran reformarlas
o sustituirlas por deidades más civilizadas, conservando quizá sólo los
pocos dioses griegos que habían logrado establecerse en la Galia. Este
no fue el caso. Tal como Pitágoras había recomendado a los habitantes
de la Magna Grecia, ellos recomendaron sobre todo a los galos que los
respetaran. Esto no significa que permanecieran impotentes e inactivos
ante estas deidades rebeldes. El famoso panteón galo que César 2
describe en su libro VI de la Guerra de las Galias, tan sorprendente para
los historiadores de la religión que se asombran al reconocer en él una
organización funcional bastante similar a la del panteón romano, no es
el que el más humilde habitante de la Galia podría haber comunicado a
un viajero griego. Ha sido cuidadosamente repensada y reorganizada
por aquellos que decían hablar el lenguaje de los dioses; los druidas. Y
debemos creer que fue ciertamente un druida quien dio la descripción
precisa, ya sea a Posidonio de Apamea, o a un autor más antiguo de
cuya obra este último pudo haberla tomado.
Los druidas se jactaban, de hecho, de ser casi iguales a los
dioses: entendían su lenguaje, interpretaban su voluntad. Presidían los
sacrificios y las principales ceremonias religiosas, como si estuvieran
por encima del vulgar comercio que los hombres tenían con sus dioses.
Veremos a continuación que transformaron, más que reformaron, las
prácticas religiosas, promoviendo el sacrificio de animales en
sustitución de todas las formas de sacrificio humano, y sobre todo
utilizando el tremendo poder de las transacciones sacrificiales. Diodoro
escribe ingenuamente: "Los druidas piensan que sólo a través de ellos
se deben pedir beneficios a los dioses..."

180
 ¿Habrá interpretado mal lo que decía su fuente, Posidonio? ¿O
se pone en el lugar del Galo, simple fiel? Hubiera sido mejor que
escribiera: los druidas persuaden a los galos de que todas las peticiones
a los dioses deben hacerse a través de ellos. En otras palabras -y esto es
lo que confirma César3- son los druidas los que deciden qué hombres
tienen derecho a pedir deseos, a ofrecer regalos, a organizar un
sacrificio. Es de imaginar el poder que podría darles esta facultad de
conceder o no la simple comunicación material con lo divino.
Los pitagóricos preferían los números a los dioses imaginados
como personas, o incluso a los hombres, como la expresión más pura
de lo divino, tanto como vehículo de su mensaje al hombre como
explicación del universo en su conjunto. No tenemos pruebas fiables de
que Pitágoras luchara directamente contra la iconolatría. Sin embargo,
su prohibición de que sus seguidores lleven figuras divinas en sus
anillos parece reflejar una forma de lucha contra el antropomorfismo
religioso. Este es de nuevo un punto muy importante en el que los
druidas parecen seguir a los pitagóricos. Durante todo el tiempo en que
su poder espiritual reinó en la Galia, desde el siglo V hasta el I a. E.C.,
las imágenes divinas que parecían apoyarse en el nacimiento de la
escultura hallstattiana, estuvieron ausentes de todos los soportes en los
que podrían haber aparecido, estatuaria, joyas, monedas y cerámica.
Las solas representaciones antropomórficas o zoomórficas que
conocemos de esta época se disimulan en las decoraciones abstractas
donde ellas son solo señales para mejor indicarnos donde se debe
buscar las que ellas evocan detrás de la materia en un campo que sólo
es accesible a la mente y donde el arte es una buena guía.
Fue precisamente en los siglos V y IV, ante de la E.C., tanto en
la Grecia continental como en la península itálica, cuando la
representación de divinidades con forma humana se generalizó y
adquirió sus cartas de nobleza: modelos para los etruscos, adaptados
por los artistas helenísticos, y finalmente copiados por el arte romano.
Los seguidores de Pitágoras y los druidas debían ser vistos por
otros hombres como censores retrógrados, y su empresa habría estado
irremediablemente condenada al fracaso si no hubieran propuesto otra
forma de representación, la abstracción matemática, para sustituirla.
Como demostró ser capaz de resolver los problemas más complejos
para el entendimiento humano (el curso de los astros, el establecimiento
de calendarios, las notaciones musicales, entre otros), fascinó a las
mentes más ilustradas y las convirtió en discípulas de estos dos
movimientos de pensamiento. Pero fue en el campo del arte donde el
uso de los números y la geometría aprendida fue más notable. Ya a
mediados del siglo V a.de la E.C., aparecieron en la Galia y en las
regiones vecinas un gran número de piezas decoradas que atestiguan un
impresionante proceso de dibujo previo, realizado generalmente con la
ayuda de un compás265. - En las piezas de bronce para arneses (faleras,
placas para arneses, etc.) de unos pocos centímetros de diámetro, se
dibujaban decenas de círculos para delimitar las zonas que debían
recortarse para crear un motivo de reserva. El análisis de estas
decoraciones, en las que la complejidad de la construcción geométrica
sólo es igualada por el virtuosismo del artesano que la creó, requiere
ahora el uso de la herramienta informática266-.
Está claro que estas piezas son el producto de una estrecha
colaboración entre expertos en geometría y verdaderos orfebres.
Respondían a una necesidad concreta, que justificaba tal gasto de
energía, y no tenían nada que ver con una simple moda. Estas
decoraciones, que aparecieron por primera vez en la región de
Champaña, se extendieron ampliamente por todo el mundo celta, del
que nunca desaparecieron, como si el estilo plástico del siglo II y el
estilo realista de los siglos II y I no tuvieran ningún asidero. El uso de
los números se extendió también a los campos más diversos, a las
investigaciones más conjeturales y, rápidamente, a las actividades más
materiales, como el comercio y la política. La religión, que necesita una
materialización bastante primaria cuando se dirige a los más incultos,
tampoco escapó a la influencia de los números. Los druidas y los

265
El estudio más completo de estos objetos: M. Lenerz-De Wilde, Zirkelorna mentik
in der Kunst der Latènezeit, Munich, Beck, 1977. Véase también L. Pauli,
"Vergessene Anfange der Forschungen zur keltischen Zirkelornamentik",
Germania, 64, 1986, p. 145 y ss.
266
L. Bacault y J.-L. Flouest, "Schémas de construction des décors au compas des
phalères laténiens de Champagne", Décors, images et signes de l' âge du fer

182
pitagóricos los utilizaron de la misma manera en la adivinación267, la
práctica religiosa que más poder produce, un poder que a partir de
entonces sólo pertenecía a los eruditos.
Ammiano Marcelino, el compilador de Timágenes, es uno de
los autores que más fundamentó el parentesco entre los druidas y
Pitágoras en la Antigüedad. "Los druidas, superiores en inteligencia y,
como dicta la doctrina de Pitágoras, estrechamente vinculados en
hermandades comunales, ascendieron con sus investigaciones a los
dominios más oscuros y profundos y, desdeñando la realidad humana,
proclamaron que las almas son inmortales", escribía268. Estas líneas han
hecho correr mucha tinta entre los celtistas de los siglos XIX y XX,
pero no en la dirección que cabría esperar hoy. La comparación con
Pitágoras, por razones que siguen siendo misteriosas, no ha pasado del
todo desapercibida; por otra parte, los druidas han sido comparados con
monjes que viven apartados de la comunidad humana. Esta
interpretación del modo de vida de los druidas en términos monásticos,
sin embargo, muestra una doble ignorancia. En primer lugar, se
desconocen los principales textos sobre los druidas, en particular el de
Cicerón, que da su identidad al único druida conocido por la historia,
Diviciaco, senador, político y aliado de César. Este texto, al igual que
los de César y Estrabón, que precisan el papel de los druidas en el
funcionamiento de la justicia, la educación y la legislación, permite
descartar la representación de druidas apartados del mundo y ocupados
únicamente en sus investigaciones. La otra ignorancia se refiere al
estilo de vida de Pitágoras y sus seguidores. Al igual que los druidas,
tenían el mayor interés en la vida social y política y trataban de mejorar
sus instituciones. Por lo tanto, es probable que la vida comunitaria que
practicaban se limitara a los ciclos de enseñanza.
La integración de los miembros de las dos sectas en la vida
secular les exigía distinguirse de la gente corriente. Su aspecto físico y
su vestimenta contribuyeron a ello. Cuidaban sus cuerpos para que se
267
Hipólito, Refutación de todas las herejías, I,25: "[los druidas] hacen predicciones
según el predicciones según la técnica de Pitágoras mediante la adivinación de
guijarros y números.
268
Ammianus Marcellinus, Historia, XV,9,8.
mantuvieran puros y sobrios. Los druidas y los pitagóricos se vestían
con ropas blancas inmaculadas. El efecto sobre la población debió de
ser considerable, sobre todo en los galos, tan aficionados a los tejidos
de colores llamativos. La predilección por el oro también era
compartida por ambos grupos. Se suponía que este metal era puro, que
permitía el contacto con las cosas divinas269, y que tenía virtudes
purificadoras270 Finalmente, la convivencia con los no iniciados
requería la protección del conocimiento, a costa de los mayores
esfuerzos. El secreto sobre las creencias y el contenido de las reuniones
era la norma básica en ambas escuelas de pensamiento, con las
consecuencias que uno puede imaginar. La enseñanza se realizaba en
lugares prohibidos para otros hombres271 y tras una serie de pruebas
para poner a prueba las convicciones de los recién llegados.
La escritura era un rastro sólo en las mentes. Por último, se
codificaron las conversaciones entre adeptos al aire libre (en asambleas,
en la calle): los druidas y los pitagóricos hablaban en clave272-.
Probablemente el aspecto más notable del druidismo, que lo
distingue de las religiones antiguas, es la participación de sus
representantes en la vida social y política. En Grecia y Roma, el
ejercicio del poder estaba claramente separado de la práctica religiosa,
aunque ciertos sacerdocios estaban reservados a los magistrados. Las
dos actividades siguieron siendo autónomas, y la religión conservó
piadosamente sus arcaísmos como para promover mejor la
emancipación del político. Validaban las ceremonias religiosas y
regulaban el acceso de los ciudadanos a las mismas. Al mismo tiempo,
tienen el monopolio de la educación de aquellos que estaban llamados a
obtener el poder político y a decir lo que era correcto donde faltaba la
justicia habitual. Los conocimientos y las prácticas intelectuales que se
reservaban estrictamente para sí mismos les permitían ultimar la
constitución de los Estados, conservar su memoria y enmendarla, si
fuese necesario. También eran los que validaban la obtención de las
269
Para los galos, Plinio el Viejo, Historia Natural, XVI, 95.
270
Para los druidas, Pomponio Mela, Corografía, III, 2, 18.
271
Por los druidas, César, Guerra de las Galias, VI, 14, 3. 5. Ibid, VI, 14, 4.
272
Para los pitagóricos, eran "símbolos", fórmulas con un significado oculto. Para los
druidas, Diógenes Laërce, Vidas y doctrinas de los filósofos ilustres, I, 6.

184
magistraturas supremas273. El ejemplo del druida Diviciaco demuestra
que se permitía la participación directa en los asuntos de la ciudad; sin
embargo, ninguna función o magistratura les estaba especialmente
reservada. Su campo favorito de la política parece ser la reflexión sobre
las constituciones y las relaciones entre los diferentes Estados galos.
El principal objetivo político de las reuniones anuales en el país
de los carnutos era debatir cuestiones internacionales.274
Esta posición particular de los druidas es exactamente la que
ocupaban los pitagóricos en la Magna Grecia: su sabiduría los situaba a
medio camino entre la religión y la política, sería más exacto decir que
los situaba, como los druidas, por encima de estas dos prácticas
sociales, lo suficientemente altas como para neutralizar sus efectos
perversos, pero no tan alta como para prohibirse a sí mismos cualquier
acción sobre ellas.
Pitágoras, al igual que los druidas, habría dado constituciones y
leyes a las ciudades de la Magna Grecia y habría hecho desaparecer las
discordias entre ellas275.
Frente a estas convergencias, ¿existen diferencias
fundamentales entre los dos cuerpos de doctrinas? Las diferencias
culturales son importantes. Los pitagóricos, muchos de los cuales,
procedentes de Jonia, se habían instalado en el extremo sur de la
península itálica, siguen siendo griegos. Los druidas, aunque atraídos
por la cultura helénica, son ante todo celtas.
Sin embargo, ambos muestran una sorprendente atracción por
las culturas extranjeras, acogiendo a los dioses de sus vecinos y
adoptando creencias que parecen muy diferentes a las de sus
congéneres. La única oposición llamativa se expresa en el plano de los
sacrificios y la dieta. Pitágoras prohibía el consumo de alimentos de
origen animal y abogaba por no sacrificar animales a los dioses o, al
menos, por no matar animales con alma, por la razón obvia de que estos
últimos podrían haber pertenecido previamente a un hombre o podrían

273
César, Guerra de las Galias, VII, 23, 4.
274
3 ibid, VI, 13, 10-11.
275
Jámblico, Vida de Pitágoras, 28-34. 2. Jbid, 106-108.
ser capaces de volver a ser humanos. Los druidas no parecen haber
difundido tales ideas. Para ellos, las almas sólo estaban investidas en
cuerpos humanos y ya era bastante difícil que redujeran el uso del
sacrificio humano como para no caer en la tentación de suprimir el
sacrificio de animales. La diferencia parece fundamental desde el punto
de vista filosófico: Pitágoras profesaba el respeto a todas las formas de
vida, mientras que los druidas, según César, imaginaban que la vida de
un hombre podía ser "redimida" por la de otro. Sin embargo, tanto la
afirmación de Jámblico sobre el rechazo de Pitágoras al sacrificio de
animales como la de César276 sobre el sacrificio humano son
ciertamente demasiado categóricas, incluso algo caricaturescas.
Pitágoras trataba de imponer el vegetarianismo, los druidas intentaban
reducir una práctica de sacrificio humano que hasta entonces estaba
casi generalizada. Lo que separaba a los segundos de los primeros era,
sobre todo, el retraso a todos los niveles entre la civilización celta y la
de los griegos y luego la de los romanos, un retraso de dos o tres siglos.
La antigua comparación entre el pitagorismo y el druidismo no era, por
tanto, ni accidental ni injustificada.

Los Bardos y el orfismo

Los autores antiguos, si se hubieran conocido mejor, podrían

haber comparado fácilmente a los órficos y a los bardos. Esta
comparación, que también está justificada, está relacionada con la
anterior: a veces se dice que los órficos dieron origen a los pitagóricos,
y cabe preguntarse hasta qué punto los bardos no produjeron a los
druidas. En el orfismo en general, el conocimiento es fragmentario,
confuso y siempre es objeto de apasionados debates. Hay consenso en
que el origen de las doctrinas órficas se encuentra en la Grecia de los
siglos VII y VI antes de la E.C. Orfeo, como sabemos, es un cantor
mítico que no parece haber sido conocido ni por Homero ni por
Hesíodo; aparece por primera vez en el siglo VI antes de la E.C en un

276
Julio César, “La Guerra de las Galias” VI,16,3, “ pro vita hominis nisi hominis vita
reddatur”

186
poema de Ibykos277. Orfeo hechizó a los animales con su lira y
descendió al Hades para traer de vuelta a su esposa, Eurídice. El
orfeísmo es un movimiento religioso que considera a Orfeo como un
profeta y a los llamados "libros de Orfeo" como verdaderos textos
sagrados. La doctrina incluye varios elementos, una teogonía en la que
Dionisio-Zagreus desempeña un papel importante, un panteón muy
numeroso en el que el mismo Dionisio es la deidad principal, y una
teoría sobre el alma. Los órficos, es decir, los miembros de las sectas
que creían en Orfeo, fueron los primeros, al parecer, en creer en la
naturaleza divina del alma. El alma fue creada por los dioses y vive en
el cielo, pero tras una falta (una especie de pecado original) es
condenada a la vida terrenal, donde queda aprisionada en un cuerpo,
como en una tumba. Ella permanece inmortal. Sin embargo, pasa de un
cuerpo a otro (también a los de los animales) a través de sucesivas
reencarnaciones.
Se puede purificar mediante prácticas ascéticas, la abstención de
alimentos de origen animal y la iniciación. Una vez purificado, gana el
cielo con los dioses. Por lo tanto, la salida del ciclo de reencarnaciones
terrestres sólo es posible para los iniciados y con la ayuda de los
consejos que se dan al alma del muerto para ayudarle a realizar el viaje
de ultratumba. La influencia de la doctrina órfica en Pitágoras y sus
discípulos es evidente. La concepción del alma, de la metempsicosis, de
las purificaciones necesarias y de la iniciación, se encuentran en ambos
cuerpos de doctrina en formas casi inalteradas. Sin embargo, hay
grandes diferencias entre sus seguidores. Los pitagóricos no cultivan la
poesía cosmogónica y teogónica y nunca se refieren a ella. Los órficos,
en cambio, nunca se interesaron por las matemáticas, la investigación
astronómica o cualquier otra práctica científica. Tampoco tenían ningún
interés en la vida política; al contrario, muchas sectas órficas se
aislaron del mundo. La tradición consideraba a Orfeo como un cantante
inspirado, un vidente, un médico experto en magia y un sacerdote
purificador. Por lo tanto, los órficos sólo desarrollaron sus actividades
en estas cuatro áreas y en ninguna otra más. A los ojos de los griegos,

277
La famosa fórmula sôma sêma ("el cuerpo es igual a la tumba"), en Platón,
Cratylus, 400 C.
Orfeo tenía un origen tracio. La mitología, como siempre, da testimonio
de esta creencia: lo hace hijo del rey tracio Œagre y de la musa Calíope.
También es descendiente de Apolo. Esto es suficiente para decir que se
le considera más como un hombre del Norte, heredero de los lejanos
hiperbóreos y escitas, que como un heleno puro. La nacionalidad de sus
primeros seguidores en Grecia fue discutida durante mucho tiempo.
¿Eran tracios, como los que habían introducido en suelo griego, en el
Pireo y quizá en Atenas, el culto a divinidades extranjeras como
Bendis278? La cuestión es secundaria: la creencia en Orfeo y las sectas
que lo reivindicaban pueden ser obra de griegos que viajaban y
comerciaban en Tracia, a orillas del Ponto Euxino y en el Mar Negro.
Ideas tan fuertes como la creencia en la inmortalidad del alma podían
transmitirse rápidamente de boca en boca, sin perder mucho de su
sustancia. Recientemente, los historiadores de la religión griega han
confirmado con argumentos etnográficos esta influencia nororiental. El
profesor Eric R. Dodds279, en particular, ha mostrado la estrecha
relación entre el chamanismo y la figura de Orfeo:
"Como algunos legendarios chamanes siberianos, él (Orfeo)
podía convocar a bestias y pájaros para que le escucharan a través de
su música. Como los chamanes de todo el mundo, Orfeo visita el
Inframundo, y el motivo de su visita es un objetivo muy común entre los
chamanes: la recuperación de un alma robada..." También compara la
leyenda según la cual, tras la muerte de Orfeo, su cabeza continuó
emitiendo oráculos280 como las cabezas mánticas de las religiones
nórdicas281. Estas comparaciones permiten al autor concluir: "Orfeo es
una figura tracia del género de Zalmoxis: un chamán mítico o un
prototipo de chamán". El paralelismo con los bardos galos es, pues,
evidente, si olvidamos la imagen mítica que el tiempo ha forjado de
ellos y cuya ilustración más espontánea para muchos lectores es ahora
la de uno de los héroes secundarios del cómic de Astérix, un aburrido
278
Platón,La República, I, 327 a.
279
E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, op. cit. p. 151
280
W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, op. cit. p. 47
281
E. R. Dodds (The Greeks and the Irrational, op. cit.) cita la cabeza mántica de
Mimir en Ynglinga Saga, capítulos IV y VII, y las "cabezas parlantes" de las leyendas
irlandesas.

188
imbécil que se desvive por acompañar la más mínima fiesta con sus
melodías disonantes. Volvamos a las únicas descripciones que tienen
algo de realidad, las que se encuentran en los escritos de Diodoro de
Sicilia y Estrabón, que una vez más se limitan a reutilizar los textos de
Posidonio. La versión más detallada y más cercana al original es la de
Diodoro:
"Hay poetas líricos entre ellos a los que llaman 'bardos'. Estos
últimos, con instrumentos parecidos a la lira, evocan tanto a los que
ellos alaban como a aquellos de los que se burlan [... ]. No sólo en
tiempos de paz, sino especialmente durante las guerras, se dejan
persuadir por las canciones de los poetas, no sólo los amigos, sino
también los enemigos. A menudo, en las batallas campales, cuando las
tropas se acercan unas a otras, se levantan las espadas y se lanzan las
lanzas. Estos poetas se interponen entre ellos y los hacen parar, como
se calma a alguna fiera. Así, incluso entre los bárbaros más salvajes,
la pasión retrocede ante la sabiduría y Ares respeta a las Musas.

Es evidente -y las últimas palabras282 lo dejan claro- que

Posidonio ya estaba comparando a los bardos con los poetas órficos o
con el propio Orfeo. El significado del texto reproducido por Diodoro
es muy fuerte. Los bardos se asemejan a los encantadores, ni más ni
menos. El poder que se les atribuye, el de detener a los beligerantes, no
puede ser una mera cláusula estilística; es el ejemplo más llamativo del
poder de la música armónica sobre los hombres que sólo practicaban
los cantos de guerra y la producción de sonidos estridentes, con la
ayuda de carnyxes y trompetas de cuernos de bóvido. Es probable que
Posidonio tuviera algún motivo ulterior cuando estableció con tanta
seguridad las correspondencias entre los hechos galos y sus supuestos
homólogos griegos. En cualquier caso, el uso continuo de la lira y el
poder de calmar a los hombres y a las bestias con sus sonidos podían
parecer a cualquier griego las marcas de Orfeo. Otro relato antiguo

282
"Ares respeta a las Musas" es sin duda una fórmula del propio Posidonio, la de un
filósofo, un neopitagórico que pone en primer plano la armonía del universo,
precisamente encarnada por la música. Sobre este tema, P. Boyancé, "Le Culte des
muses chez les philosophes grecs", op. cit.
sobre los bardos, procedente de una fuente distinta a nuestro cicerone
habitual en tierras galas, no sólo confirma la comparación, sino que
aporta nuevos materiales que también son un argumento de peso para la
teoría283 de Dodds, mencionada anteriormente, la de la influencia del
chamanismo del noreste. El poeta latino Lucano, ya mencionado, dejó
un largo poema que relata la guerra civil en forma de epopeya
pintoresca, pero rica en detalles geográficos y etnográficos, que se
supone le dan un mayor realismo.
Así surge la imagen de los bardos en medio de una larga
descripción de los pueblos galos cuyas legiones acaba de recordar
César. “También vosotros, poetas cuyas alabanzas llevan a la
inmortalidad las almas de los valientes arrebatados por la guerra,
habéis sembrado sin miedo muchas canciones, oh bardos [...]284".
Una tercera función de los bardos es acompañar al alma de los
muertos en un viaje más allá de la tumba, abandonando el ciclo de
reencarnaciones y llegando al cielo con las deidades. Para que el alma
experimente finalmente este destino que ha anhelado durante
generaciones, el hombre que habitaba debe haber muerto en la guerra.
Pero esta condición no parece ser suficiente; un bardo debe también
alabarlo, reconociendo así solemnemente sus virtudes, y luego, con el
sonido de su lira, ayudar al alma en su viaje. Estas prácticas son
habituales en las civilizaciones del norte de Asia, donde reina el
chamanismo. El chamán desempeña entonces el papel de
psicopompo285- Nuestro conocimiento de los antiguos tracios, es
demasiado pobre, y no nos permite por desgracia saber si compartían
estas prácticas. Sin embargo, sabemos que los escitas, sus vecinos
inmediatos, estaban muy influenciados por esta cultura. Los
testimonios de Heródoto286 son muy esclarecedores al respecto287.

283
El profesor E. R. Dodds se olvidó de la civilización celta cuando mencionó la
influencia de las creencias del mundo altaico en las civilizaciones mediterráneas.
284
Lucano, La guerra civil o Farsalia, I, v. 447-449.
285
M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, París, Payot, 2ª
edición, 1968, p. 171 y ss.
286
Herodoto, Historias, IV, 71 y siguientes.
287
K. Meuli, "Scythica",Hermes, vol. 70, 1935, p. 121-176

190
 Como se mencionó anteriormente, al igual que los pitagóricos
con los órficos, los druidas tenían una relación recíproca con los
bardos. Los druidas no son los únicos que se benefician de un contacto
privilegiado con los dioses: si pueden interpretar su voluntad e
interceder ante ellos, los bardos, por su parte, tienen el poder de hacer
descender entre los hombres el lenguaje natural de los dioses, que es la
música. Parece que los primeros tienen la capacidad intelectual de
entender a los dioses y traducir sus mensajes a los hombres, mientras
que los segundos sólo tienen el don innato de reproducir una lengua
cuyos sonidos actúan por sí solos como un amuleto. Los griegos
expresan esta diferencia con dos términos funcionales: el primero son
los filósofos, los otros son los poetas. Uno tiene la tentación de dar
precedencia a los segundos sobre los primeros. La práctica debe haber
precedido al análisis.

¿Un origen común?

Este desvío a través de los órficos y de los bardos nos invita a

retomar la cuestión de los orígenes. Sobre todo, nos permite hacerlo
con mucha más distancia, al permitirnos, entre otras cosas, escapar de
la explicación simplista de los Antiguos, que sólo analizaban las
influencias extranjeras en términos de enseñanza. Hemos visto, por
razones de cronología288, que no es posible imaginar ninguna influencia
directa de los pitagóricos sobre los druidas. Los galos no pudieron
conocer a Pitágoras en persona y a sus discípulos en Italia al final del
siglo VI o principios del siglo V. En cuanto a los contactos físicos con
los pitagóricos de segunda y tercera generación, si pudieron producirse
materialmente, habrían llegado demasiado tarde, en un período en el
que los druidas ya habían comenzado a imponerse en la Galia. Queda la
hipótesis de una influencia indirecta, a través de uno o varios
intermediarios suficientemente vinculados a las dos partes en cuestión,

288
Salomon Reinach ya había refutado en su tiempo la idea de una filiación
pedagógica entre Pitágoras y los druidas, pero constató el interés de esta antigua
teoría. S. Reinach, "L'art plastique en Gaule et le druidisme", Revue celtique, 1892, p.
189-199.
los galos por un lado, y los griegos de la Magna Grecia por otro.
Massalia, por su posición geográfica, a medio camino entre estos dos
mundos, podría haber desempeñado este papel clave289, sobre todo
porque su actividad comercial ejerció muy pronto una fuerte influencia
cultural y política sobre los celtas, especialmente en los de la Galia
central. Probablemente, pues, la colonia focense, más que ninguna otra,
tenía la capacidad de dirigirse a los galos para transmitirles un mensaje
tan alentador como el de la inmortalidad del alma. Pero, ¿estaba tan
cerrada en sus muros como en sus tradiciones arcaicas 290, que fuese
capaz de recibirla? Esto es menos seguro. Los masaliotas, al parecer,
sólo tenían una mentalidad relativamente abierta291
A diferencia de la mayoría de las demás colonias griegas, tanto
las situadas a orillas del Mar Negro como las de Italia, Marsella sólo se
interesó por los pueblos en cuyo territorio se había instalado
tardíamente. Su religión, sus creencias y sus costumbres no le atraían y
ni siquiera estimulaban su curiosidad. ¿Cómo creer que ideas tan
extrañas, incluso ajenas, como la inmortalidad del alma, su
reencarnación, sus migraciones, ya sean naturales o acompañadas de
prácticas ascéticas y extáticas, hayan podido seducir a griegos tan
convencidos de la corrección de los valores más arcaicos del
helenismo?. Ciertamente, si las nuevas concepciones del alma y de la
vida después de la muerte pudieron llegar a Marsella, lo hicieron
tardíamente y sólo se difundieron lentamente.

289
Esta es la conclusión, más sugerida que formal, a la que llega N. K. Chadwick, en
The Druids, op. cit. p. 102.
290
Como escribe A. Momigliano (La sabiduría de los bárbaros, op. cit., p. 70),
"Massilia parecía ser un vestigio de los buenos tiempos: "la severidad de la educación
y el respeto a la moral de antaño" (Valerio Máximo, II, 6, 7)". Esta moral dejaba poco
espacio para la difusión de nuevas ideas, especialmente aquellas tan iconoclastas
como las difundidas por Pitágoras y sus seguidores.
291
La aristocracia gobernante era celosa de sus prerrogativas políticas, basadas en
instituciones muy antiguas que parecían inmutables. Los dioses tutelares eran
escrupulosamente honrados. La vida social estaba regulada por leyes precisas que
prohibían a las mujeres emborracharse, a los extranjeros portar armas, a los amos
cancelar más de tres veces la emancipación de sus esclavos, que regulaban el suicidio
y controlaban la moralidad de los espectáculos.

192
 Tanto la cronología como la geografía se oponen a la idea de
que fueron llevados a Marsella, y luego probablemente a través del
valle del Ródano hacia el océano y el Mar del Norte. El druidismo se
estableció con fuerza y muy pronto entre los galos del centro y del
norte. Por el contrario, no parece haber florecido mucho en el sureste
de la Galia, precisamente en el interior de Marsella. Por tanto, atravesó
el corazón mismo de la civilización celta. Y César292 nos dice
indirectamente que las doctrinas druídicas debieron de tener un efecto
singularmente reactivador por la llegada de los pueblos belgas en el
norte de la Galia durante el siglo IV a.C., algunos de los cuales
continuaron su viaje hasta el sur de Inglaterra.
Esta información problemática, como veremos, siempre por
razones de cronología, nos invita, en cualquier caso, a llevar nuestras
investigaciones en dirección a Oriente, es decir, a aquellas regiones
lejanas de las que los antiguos griegos y los actuales historiadores de la
religión quieren llevar las creencias en la divinidad y la movilidad del
alma. Estas ideas tienen un origen antiguo, lejano y difuso. Y no es
razonable tratar de situarlas con precisión en el tiempo y el espacio.
No hay nada especialmente original en ellos. Paul Radin293 ha
señalado que la creencia en la reencarnación es casi universal, que se ha
desarrollado más particularmente entre los pueblos no agrícolas,
mientras que los cultivadores se inclinan más por el culto a los
antepasados. Sin embargo, hay un largo camino que recorrer desde la
simple creencia en la reencarnación del alma hasta la idea de su
purificación querida por los órficos y los pitagóricos. El chamanismo
desempeñó un papel importante al demostrar que se podía ayudar al
alma a emigrar. Sin embargo, estas prácticas no tenían nada en común
con las consideraciones éticas que condujeron a la idea de la salvación
como una salida del ciclo de reencarnaciones. Mientras tanto,
aparecieron prácticas funerarias singulares que podían convencer a la
292
César, Guerra de las Galias, V I, 13, 11-12, trans. L.-A. Constans, op. cit,
p. 186: "Se cree que su doctrina nació en Bretaña y fue llevada desde esa isla a la
Galia; incluso hoy en día los que quieren hacer un estudio adecuado de ella suelen ir a
aprender allí.
293
P. Radin, Primitive Religion, Its Nature and Origin, trans. A. Métraux, París,
Gallimard, "L'Espèce humaine", 2ª ed. 1941, pp. 215-216.
gente de que podían alcanzar más fácilmente los reinos celestiales. El
humo de la cremación parecía levantarlo fácilmente. Pero las aves, al
comer la carne de los cadáveres, parecían ser aún más adecuadas para
este fin para ciertos pueblos persas. Se trata, pues, de una corriente
compuesta por elementos de diverso origen geográfico y étnico que
llegó a las costas del Mar Negro y a las orillas del Danubio a principios
del primer milenio. Sólo habría tenido un impacto puntual, incluso
anecdótico, en las poblaciones griega y celta, si no hubiera parecido
ofrecer algunas respuestas a sus preguntas metafísicas y morales.
Dentro de este conjunto de ideas, creencias y prácticas
religiosas o casi mágicas, tanto la civilización griega como la celta
tomaron decisiones más o menos impuestas por su propia cultura e
historia. Pero fue sobre todo el estado de su religión lo que les llevó a
desarrollar, en el caso de los griegos, todo lo relacionado con los
misterios y las iniciaciones y, en el de los galos, todo lo relacionado
con la renovación de las prácticas funerarias. Así, encontramos entre
ellos lo que los historiadores describen como el término poético de
"funerales celestes", la exhibición de cadáveres para el festín de los
buitres, una asombrosa costumbre practicada por los celtas que
invadieron Grecia y Macedonia294, por los que conquistaron Roma295
por los galos del norte296 e incluso entre los celtíberos297
No es de extrañar, por tanto, que influencias similares
produjeran resultados bastante comparables. El filohelenismo de los
galos, que los hacía permeables a todo lo que venía de Grecia, hizo el
resto, permitiendo interpretar esta comunidad de creencias en términos
de pitagorismo compartido. Posidonio de Apamea, cuya figura vamos a

294
Pausanias, Periégesis, X, 21, 6-7.
295
Una escena de un guerrero galo devorado por un buitre aparece en un stamnos de
Falisque de principios del siglo IV, ahora en el Kunstmuseum de Bonn, publicado en
S. Moscati, / Celti (catálogo de la exposición de Venecia), Milán, Bompiani, 1991, p.
62.
296
Esta práctica fue revelada por la arqueología en el yacimiento de Ribemont-sur-
Ancre (Somme), véase J.-L. Brunaux, Guerre et Religion en Gaule, Essai
d'anthropologie celtique, París, Errance, 2004, p. 118 sq.
297
G. Sopeña Genzor, Ética y ritual. Aproximaci6n al estudio de la religiosidad de los
pueblos celtibéricos, Zaragoza, Universidad de Zaragoza, 1995.

194
evocar ahora, tuvo poca dificultad en convencer a sus lectores de que
los druidas eran casi auténticos pitagóricos.
 TERCERA PARTE

Los druidas en la sociedad

CAPÍTULO VII

Posidonio de Apamea y Galia

En la literatura griega relativa a los galos, un gran espacio en

blanco ocupa todo el período comprendido entre los escritos pitagóricos
del siglo V y los de Posidonio a principios del siglo I a. E.C. Esto no
quiere decir que los historiadores y geógrafos hayan dejado de
interesarse por la Galia y sus habitantes. Pero el caprichoso destino de
las obras antiguas hizo que se perdieran todas las que describían la
Galia en aquella época, las eminentes obras de Éforo, Eratóstenes y
Timeo. Sin embargo, no se perdieron sin dejar algunas huellas que dan
una idea de su contenido y calidad, suficientes en cualquier caso para
lamentar su desaparición. El propio Posidonio de Apamea no escapó a
este desastre general, cuyo punto culminante fue sin duda el incendio
de la biblioteca de Alejandría. Ninguna de las decenas de volúmenes
que escribió sobre los temas más diversos se han conservado en su
totalidad. Sin embargo, los fragmentos que se han copiado y los

196
capítulos enteros de estas obras resumidos por sus lectores, que eran a
su vez autores de obras notables, dan una buena idea de su trabajo. Este
es el caso de los pocos libros en los que la Galia es el tema central o
secundario. Estos documentos, de primera mano cuando se trata de
puras copias, indirectos cuando consisten en información reutilizada o
resumida, ponen en primer plano el testimonio de Posidonio. Sin ella,
no es posible comprender ni el papel de los druidas en la sociedad gala,
ni tampoco esta sociedad durante las décadas anteriores a la llegada de
César.
Durante mucho tiempo, hasta finales del siglo XX, los
historiadores298 de los galos ignoraron el papel crucial del erudito
griego en la transmisión de conocimientos sobre este pueblo. Fueron
los filólogos, como veremos, los que fueron devolviendo a Posidonio lo
que le pertenecía, despojando a César, Estrabón y Diodoro de Sicilia,
pero también a Plutarco y Dionisio de Halicarnaso de lo que le habían
tomado prestado. Sin embargo, son los arqueólogos e historiadores de
las dos últimas décadas quienes han demostrado la calidad de la
información de Posidonio y le han dado puntos de referencia
cronológicos y, en algunos casos, geográficos. Estos últimos permiten
separar las observaciones directas del "primer etnógrafo de la Galia" de
sus notas de lectura, a veces tomadas de obras mucho más antiguas (de
finales del siglo IV o principios del IIII a. E.C.). Por tanto, ahora
podemos entender mucho mejor cómo trabajaba, a partir de qué
realidad histórica y social y con qué materiales más antiguos, cuya
calidad éste nos asegura.
Por ser el primer erudito que se aventuró en tierras celtas con la
intención de estudiar un país, su población y los usos y costumbres de
sus habitantes, sin ningún motivo comercial o estratégico ulterior,
Posidonio ocupa un lugar único entre los historiadores y geógrafos de
las Galias, tanto más cuanto que su personalidad intelectual es
excepcional. Sus contemporáneos ya le llamaban el polymathestos, "el
más grande de los sabios". Es cierto que a su calidad de filósofo añadió

298
Con algunas excepciones notables. Así, el primer historiador "científico" de los
galos, Amédée Thierry, en su Histoire des Gaulois, op. cit. de 1828, ya cita a
Posidonio.
notables conocimientos de astronomía, meteorología, hidrología,
geografía, sismología, zoología, botánica, geografía, antropología,
historia, etc. De mente ecléctica, no era un hombre de costumbres. Sus
trabajos en astronomía, hidrografía y psicología han tenido un impacto
duradero en la historia de estas disciplinas. Hizo considerables
progresos en los conocimientos geográficos. Aunque en el campo de la
historia parece haber adoptado el método de su maestro Polibio, renovó
por completo el enfoque introduciendo y sistematizando el uso de dos
disciplinas fundamentales, la geografía y, sobre todo, la etnografía, que
fue la primera en utilizar de forma casi científica. Pero sigue siendo
sobre todo un filósofo, un estoico, con Panaïtios, su maestro, una de las
dos figuras destacadas del Pórtico Medio (N. del Tr; Apogeo del
Estoicísmo).
Sin embargo, todavía estaba influenciado por Aristóteles en su
deseo de "abarcar toda la enciclopedia del conocimiento"299. A
diferencia de sus contemporáneos, no separó la filosofía de las
matemáticas, dando un gran lugar a la geometría, que consideraba "una
parte de la física300". Posidonio fue, por tanto, más que un
enciclopedista; fue quizá la primera mente científica universal.
Evidentemente, estas cualidades no dejan de influir en su
percepción de los galos y en su forma de estudiarlos. Para él,
pertenecían a un conjunto, un país situado en la región noroccidental
del mundo, en medio de poblaciones celtas, ligures, germánicas,
ibéricas y romanas, sometidas a un clima particular que se suponía que
influía en el estado físico de los habitantes y en su comportamiento. Tal
objeto de estudio requiere medios adaptados, algunas de las disciplinas
que se acaban de mencionar, y una documentación múltiple cuyo
acervo está precisamente influenciado por ellas. Hay que ir al lugar, ver
los paisajes, conocer a los galos, discutir con algunos de ellos, pero
también encontrar archivos que les conciernen (como es el caso de
Massalia) y obras sobre el mismo tema, escritas por autores antiguos.
Como verdadero etnógrafo, Posidonio estudió a los galos sin pasión,

299
P.-M. Schuhl (ed.), Les Stoïciens, París, Gallimard, "Tel", 1962, p. XLV.
300
E. Bréhier, "Posidonio, théoricien des mathématiques", Revue des études grecques,
t. XXVII, p. 44-58.

198
sin hostilidad ni conmiseración, pero sin embargo con simpatía. Los
pocos fragmentos que se conservan de sus obras sobre los galos
sugieren que siente un verdadero apego por ellos.
Así, actúa como mediador entre la literatura antigua dispersa
que reutilizó y los escritos cesarianos y de la época de Augusto que,
cuando hablan de los druidas, le deben casi todo. A través de sus
escritos, podemos desenterrar parte de la sustancia de las descripciones
de los galos en los siglos IV y III antes de la E.C. Sin un buen
conocimiento del propio Posidonio, no se pueden captar las realidades,
pero también las "distorsiones"301 a las que César sometió su obra
cuando la utilizó, especialmente en la famosa descripción de los galos
en el libro VI de la Guerra de las Galias. Posidonio de Apamea es, por
tanto, la clave indispensable para comprender el lugar que ocupaban los
druidas en la sociedad gala en los tres siglos anteriores a la conquista
romana.

Los filólogos al rescate de la obra perdida de Posidonio

En la literatura antigua dedicada a los galos, Posidonio sólo

pudo ocupar un lugar muy secundario, junto a los autores de los que
sólo se conocen sus nombres. No es raro encontrar que muchas de las
obras escritas en el siglo XX sobre los celtas, la religión y la sociedad
gala siguen ignorando su nombre y atribuyen al conquistador romano la
autoría de toda la información sobre la sociedad gala. Estos
historiadores, crédulos o mal documentados, se preguntan por la
ambigua personalidad del presunto autor de estas admirables
descripciones y se cuestionan las contradicciones que son demasiado
evidentes: ¿cómo, en plena Guerra de las Galias, pudo observar unos
acontecimientos sociales que sólo se producían en tiempos de paz y
lejos de cualquier mirada extranjera? ¿Por qué los druidas, descritos

301
Este es el término aceptado desde la obra de M. Rambaud, L' Art de la déformation
historique dans les Commentaires de César, París, Les Belles Lettres, 1966. Sin
embargo, no estamos del todo de acuerdo con la hipotética tesis de una "deformación"
voluntaria y sistemática por parte del César.
como actores eminentes de la vida social y política, no aparecen en
ningún momento en los acontecimientos de la conquista romana?
Así, en 1944, Georges Dumézil, erudito y gran conocedor de las
letras latinas, pudo escribir: "César sería, sin embargo, el testigo más
importante, tanto por su inteligencia como por la claridad de su
exposición, y porque, a diferencia de los que observaron o esculpieron
cincuenta, cien o doscientos años después de él, conoció la religión
druídica, no perseguida, degradada y descompuesta, sino viva y
fuerte[...]”.
Veintidós años después, Michel Rambaud, en un análisis de los
escritos históricos de César, famoso en su época, comete el mismo
error, tomando por las afirmaciones de este último al pie de la letra.
"Del temperamento nacional galo, César desfiguró el aspecto más
revelador, el sentimiento religioso [...]”.
En su imagen de la religión gala, el procónsul conquistador de
la Galia y alto pontífice en Roma sugirió la política religiosa que
siguió". Estos análisis serían valiosos si los escritos en los que se
centraran fueran efectivamente los de un político romano y si realmente
dataran de los años 50 a. E.C. Sin embargo, son, casi palabra por
palabra, textos redactados por un erudito griego en los años 90 a. E.C.,
a menudo basados en documentos que tienen al menos dos siglos de
antigüedad.
Resulta sorprendente que un lingüista como Georges Dumézil
haya podido ignorar hasta tal punto los trabajos de los filólogos
alemanes, iniciados a mediados del siglo XX y relevados en gran
medida por los trabajos de sus colegas franceses a partir de los años
sesenta. El redescubrimiento de la obra de Posidonio y la reconstitución
de los textos que tratan de la Galia no son, de hecho, nuevos 302. En

302
Desde 1875, W. Mannhardt, en una de las obras clásicas de la historia de las
religiones, Der Baumkultus (I er volume des Wald- und Feldkulte, Berlín, 1875,
De la misma manera, no le fue difícil demostrar que el pueblo de la Galia no era el
único que tenía derecho a sacrificarse, y que tenía derecho a hacerlo. No le fue difícil
demostrar que los tres textos, casi idénticos, no eran más que tres copias, más o
menos reducidas, de un pasaje de las Historias de Posidonio.

200
1849, Charles Müller303 ya había recogido sistemáticamente todos los
fragmentos de los historiadores griegos en forma de una especie de
diccionario. El método era sencillo: bastaba con seleccionar todos los
pasajes que habían sido utilizados por autores posteriores que, en su
nueva obra, indicaban explícitamente la fuente de la que habían tomado
prestado, en este caso de Posidonio. Dos autores, Ateneo y Estrabón,
permiten especialmente este ejercicio para las obras que tratan de los
galos. La obra de Ateneo es, de hecho, una enorme recopilación de
citas que se supone que son pronunciadas por los invitados a un
banquete: los fragmentos originales de Posidonio no son, por tanto, ni
resumido ni retocado304.
Sin embargo, Estrabón es aún más valioso. En el libro IV de su
Geografía, dedicado a la Galia, cita a Posidonio en numerosas
ocasiones, y reproduce sus palabras posteriormente. También es cierto
que el Libro IV tiene otros dos corresponsales en los dos autores ya
mencionados, César y Diodoro de Sicilia. De este modo, pronto se hizo
evidente que la mayor parte del Libro IV de Estrabón, un largo pasaje
del Libro V de Diodoro de Sicilia (capítulos XXI a XXXII) y el famoso
"excursus etnografico" del Libro VI de la Guerra de las Galias de César
no son más que copias, más o menos fieles, más o menos parciales y
más o menos resumidas, de los capítulos que el propio Posidonio había
escrito sobre la Galia y sus habitantes.
En sus ejemplares, cada uno de estos tres autores trabajó de
forma diferente, según los objetivos que asignó a su obra, pero también
según su personalidad. En primer lugar, César recogió únicamente los
pasajes relativos a las costumbres de los galos, y más concretamente
todo lo que se refería a la religión y a la vida política. Fue aquí donde
mencionó ampliamente a los druidas. Lo hizo no sólo sin indicar su
fuente, sino también sin señalar que utilizaba escritos ya fechados,

303
Ch. Müller, Fragmenta historicorum graecorum, París, Firmin Didot, 1848-1870.
Los fragmentos de Posidonio se encuentran en el vol. 3, pp. 245-296 y 4 (1851), p.
661. La empresa fue repetida por F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen
Historiker, Berlín, 1926. Posidonio se encuentra en II A, 222-317 y II C, 154-220.
304
Ateneo, Los Deipnosofistas, IV, 15 le-152d (fr. 15 Jacoby, 67 Kidd), IV, 152e-f
(fr. 18 Jacoby, 67 Kidd), IV, l54b-c (fr. 16 Jacoby, 68 Kidd), VI, 246d (fr 17 Jacoby,
69 Kidd).
sugiriendo que el estado de la sociedad gala que dio a leer a su lector
era el mismo que pudo observar entre el 58 a.E.C. y el 51 a.E.C. Por
eso se abstuvo de repetir la descripción de Posidonio sobre los
guerreros y su armamento, que él sabía, más que nadie, que ya no era
relevante a mediados del siglo I a.E.C. Estrabón, por el contrario, era
un geógrafo, pero también en cierto modo un guía turístico, en el
sentido que lo entendemos hoy en día para países lejanos. Su
preocupación por la verdad cronológica le llevó a resumir mucho para
enmascarar los anacronismos ya presentes en la obra de Posidonio, a
riesgo de perder todo lo que había de rico en las descripciones de este
último. Diodoro de Sicilia, en cambio, no se preocupó por el realismo y
buscó todo lo que pudiera parecer exótico a sus lectores. Las
descripciones etnográficas de Posidonio le dieron todo el material que
necesitaba. Estaban listos para ser utilizados. Diodoro incluso repitió
las comparaciones que Posidonio hizo con el mundo homérico.
Así, las tres versiones se complementan y nos dan, una vez
agrupadas, una idea bastante aproximada de lo que pudieron ser los
textos de Posidonio sobre los galos, y más concretamente sobre los
druidas. El estudio que realizó fue completo y abarcó todos los aspectos
de su civilización, desde sus costumbres religiosas y políticas hasta los
detalles de su vida cotidiana (ropa, adornos, higiene, hábitos sexuales,
etc.). Estos últimos puntos, casi al detalle, indican que pocos rasgos
debieron escapar a su sagacidad. Por lo tanto, es necesario concluir que,
incluso cuando se juntan, las copias de César, Estrabón y Diodoro sólo
reproducen una pequeña parte del original.
Así lo sugieren claramente los extractos citados in extenso de
Ateneo; tratan de los banquetes galos y de una extraña forma de
suicidio, temas que no mencionan los autores anteriores. Pero es
igualmente sorprendente no encontrar ninguna descripción del hábitat,
del aspecto del campo, de las proezas de los artesanos en la metalurgia
y la fabricación de carros, realidades galas que no podían dejar
indiferente a un etnógrafo como Posidonio. Para César, Estrabón y
Diodoro, éstos debían ser elementos accesorios o incluso aburridos, ya
que podían hacer que su cuadro descriptivo perdiera parte de su
exotismo. En los tres extractos que Ateneo ha tomado de las Historias
de Posidonio, aporta otro dato importante: al contrario de lo que

202
sugieren sus tres resúmenes parciales de César, Estrabón y Diodoro, el
texto original sobre la Galia no era una presentación didáctica y
generalizadora. Alternó, con habilidad y de forma que captara mejor la
atención del lector, informaciones de síntesis, anécdotas y ejemplos
edificantes que la atención al detalle hacía especialmente vivos.
Diodoro conservó algo de la vivacidad y la frescura de los cuadros de
su inspirador. Estrabón a veces e involuntariamente lo trajo a colación,
cuando informó, por ejemplo, que Posidonio tuvo cierta dificultad para
acostumbrarse al espectáculo de las cabezas cortadas. César, en cambio,
fiel a su imagen de frío estratega, no se guardó nada.
Desde que los filólogos devolvieron a Posidonio lo que no
pertenecía a César, los historiadores y arqueólogos han pensado
unánimemente que la sociedad gala descrita por este último era la de
principios del siglo I a. E.C. Han considerado, en efecto, que Posidonio
había extraído la parte esencial de su información durante uno o varios
viajes que realizó por el sur de la Galia, entre los años 101 y 91 a.C. De
esos viajes305 Posidonio no dejó ningún relato de sus viajes que permita
conocer con mayor o menor precisión las rutas que siguió o, al menos,
las regiones de la Galia que pudo recorrer. Sin embargo, todos los
historiadores coinciden en que fue una o varias veces a Massalia, donde
se alojó temporalmente en casa de un rico massaliano, Charmolaos,
cuyas ricas propiedades agrícolas también pudo visitar. Pero se
pensaba, sin razón, que difícilmente podría haberse aventurado más allá
del interior de Marsella306.
Esta apreciación minimalista de la exploración de Posidonio en
la Galia convenció a los arqueólogos de la segunda mitad del siglo XX
de que la Provenza de principios del siglo I a. EC., estaba todavía muy
"celtizada", es decir, aún no romanizada. Según ellos, los cráneos
cortados que Posidonio pudo contemplar sólo se encontraban a unos

305
M. Laffranque, Posidonio de Apamea, "Ensayo de puesta a punto", op. cit,
306
Sin embargo, ya en 1964, Marie Laffranque, ibídem, propuso con razón dos rutas,
una que le habría llevado hasta Tolosa, que Posidonio describió muy bien (Estrabón,
Geografía, IV, 1, 13, c 188), la otra que le habría llevado por las orillas del Golfo de
León hasta España.
kilómetros de Marsella, no muy lejos del bosque sagrado que Lucano307
imaginaba que existía en la época de la guerra civil.
Estas conclusiones precipitadas no estaban destinadas a un éxito
duradero. Ignoraron el anacronismo con demasiada facilidad. ¿Cómo se
puede creer que, tras un cuarto de siglo de administración romana, la
Provincia pudiera seguir tolerando costumbres tan bárbaras como la
decolación de los enemigos y la exhibición pública de sus cabezas?
¿Qué le impidió a Posidonio viajar, al menos, hasta Tolosa308,
también bajo administración romana? Sin embargo, fueron los
descubrimientos arqueológicos realizados en la década de 1980 en el
norte de Francia los que permitieron cuestionar definitivamente la
datación de la información poseidoniana. Por primera vez salieron a la
luz verdaderos lugares de culto celtas309 que habían sido construidos, al
igual que sus equivalentes griegos y latinos, en forma de recintos
cuadrangulares en cuyo interior se celebraban los ritos religiosos. Los
cráneos humanos expuestos en las paredes de estos recintos eran
habituales, y las ofrendas de armas y joyas eran abundantes. Estos
elementos materiales daban un crédito incuestionable a las palabras de
Posidonio, que hablaba de "temene" (palabra griega para designar los
recintos sagrados) abundantes en riquezas310 y de las famosas cabezas
cortadas311. A partir de este momento, quedó claro que las
descripciones de la religión y las costumbres guerreras no eran
producto de su imaginación, sino que tenían una base material
cuidadosamente observada. Pero inmediatamente surgió un problema:
los recintos sagrados galos que proporcionaron estos cráneos humanos
obtenidos por decolación, proporcionaron también miles de armas,

307
Lucano, La guerra civil o Farsalia, III, v. 399-452. Véase supra, Capítulo 11,
arriba.
308
La descripción que hace Strabon de Tolosa procede directamente de Posidonio. El
propio Estrabón nunca viajó. Además, hoy en día está prácticamente admitido que
Posidonio se dirigió a las orillas del Océano, durante el mismo viaje, lo que debió ser
fácil para él al transitar por Tolosa. Véase p. 206, n. l.
309
El primero es el de Gournay-sur-Aronde, en el departamento de Oise. Véase el
capítulo siguiente.
310
Pasaje reproducido por Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, V, 27.
311
4. Ibid, V, 29; Estrabón, Geografía, IV, 4, 5, c 198.

204
cuya datación está perfectamente establecida. Sin embargo, no datan de
la época de Posidonio, sino de principios del siglo III a.E.C312.
¿Cómo se explica este paréntesis cronológico?.
La persistencia de tales armas durante dos siglos queda excluida. Estos
son los objetos cuya evolución técnica fue más rápida y sabemos, por
numerosos descubrimientos, que no duraron más de unos treinta años
de uso. Es obvio que Posidonio no pudo haberlos visto, al menos no
llevados y usados por los galos en los años 100.
Del mismo modo, las investigaciones arqueológicas de muchos
lugares de culto nos dicen que aquellos que estaban llenos de ofrendas
valiosas y contenían restos humanos vieron cómo estas prácticas
cambiaban en el transcurso del siglo III: estos lugares perdieron
rápidamente sus connotaciones bélicas. Por lo tanto, Posidonio no pudo
observarlos en persona. Y era aún menos probable que pudiera hacerlo
en el interior de Marsella más que en cualquier otro lugar de la Galia.
En esta región, los cultos griegos ya estaban establecidos desde hacía
mucho tiempo313 y la arquitectura de los lugares de culto ya no tenía
mucho en común con los edificios indígenas del interior de la Galia. La
única solución es que Posidonio, al menos en estos aspectos de la
civilización gala, actuó del mismo modo que lo harían los usuarios de
su obra unas décadas más tarde, basándose en obras ya existentes. En
este caso, las obras en cuestión deben haber sido escritas en el
transcurso del siglo III. Posidonio es pues tributario314, de uno o varios

312
. El problema es tanto más espinoso en cuanto que estas armas, de las que se dice
que son de la época de la Tène media (siglo III a.C.), también fueron descritas con
sospechosa precisión por el propio Posidonio, como si hubiera podido contemplarlas.
Así lo demuestran tres pasajes copiados por Diodoro (Biblioteca Histórica, V, 30),
Estrabón (Geografía, IV, 4, 3, cl96) y Dionisio de Halicarnaso (Antigüedades
Romanas, XIV, 10): la panoplia descrita incluye las armas más comunes en los
santuarios de la región de Picardie (espadas, lanzas y escudos), pero sobre todo los
tipos son los mismos (puntas de lanza muy largas, cadenas de cinturón de bronce o
hierro retorcido).
313
Véase P. Arcelin y J.-L. Brunaux, "Cultes et sanctuaires en France à l'âge du fer",
Gallia, n° 60, 2003, p. 1-268, en particular el ejemplo de Glanum en Saint Rémy-de-
Provence.
314
N. K. Chadwick, The Druids, op. cit, p. 8. Este autor (p. 86 y ss.), con gran
clarividencia, había llegado a la conclusión de que Timeo había proporcionado
autores anteriores. En ninguno de los pocos pasajes que se conservan
de Posidonio se mencionan nombres que permitan conocer su
identidad. Pero es muy probable que Timeo315 de Taormina fuera uno
de ellos. Historiador316 y geógrafo, nacido en Sicilia, habiendo vivido
largo tiempo en Atenas, habría según el testimonio de Polibio 1,
soportado grandes fatigas y hecho grandes gastos para viajar a los
países de Occidente y acumular una importante documentación sobre
ellos, especialmente sobre las costumbres y religiones de los pueblos de
Occidente. Su obra fue especialmente difundida, como lo demuestran
las numerosas referencias que hizo de ella Polibio317, quien, sin
embargo, la criticó muy severamente. No cabe duda de que Posidonio
lo conocía, y puede haber sido el motivo de su viaje a la Galia y a
España. De hecho, Timeo, en efecto, explicaba las mareas del océano
por la influencia de los ríos que atraviesan la Céltica. Este es uno de los
problemas que Posidonio trató primero y al que encontró una solución
satisfactoria. Pero Posidonio también pudo recurrir a los servicios de
otros buenos historiadores y geógrafos griegos, como Éforo y
Eratóstenes. La evidencia de la abundante documentación libresca en la
obra de Posidonio nos informa, pues, de la forma en que escribió el
capítulo o capítulos que dedicó a los druidas. Utilizó todos los medios a
su alcance, libros de la biblioteca como acabamos de ver, archivos
oficiales y privados, probablemente el testimonio de informantes y, por
último, observaciones personales. Esta diversidad no era
necesariamente una desventaja. Si los materiales heteróclitos dificultan
la síntesis, tienen la ventaja de ser mutuamente críticos y correctivos.

información más antigua. Escribe: "Además de la tradición posidoniana, hay otro

escritor anterior que posiblemente se deba tener en cuenta. Este es Timeo".
315
La obra de Timeo ha desaparecido casi por completo. Sólo quedan fragmentos. F.
Jacoby, “Fragmenta historicorum graecorum”, vol. III, l (Leiden, 1955), n.º 566, pp.
581-591 (autor), pp. 592-658 (fr. 1-164); t. III, pp. 526-594 (texto), y t. III, vol. 2,
notas, pp. 311-347 (comentario).
316
Richard Laqueur, "Timaios", en Pauly-Wissowa, Realencyclopiidie der classischen
Altertumswissenschaft, 2ª serie, vol. 6, 2 (1936), col. 1076-1203.
317
Polibio, Historia, XII, 28 a 3: "En cualquier caso, soportó tantos gastos y fatigas
para recopilar las obras de los tirios y conocer las costumbres de los ligures, de los
galos y también de los íberos, que nunca habría sospechado esto y que no le creerían
si otros lo contaran.

206
Posidonio, con la ayuda de sus informantes, pudo actualizar las obras
antiguas, y éstas, así como los archivos, le ayudaron a tomar distancia y
a no dejarse atrapar por la parcialidad y la subjetividad de los galos
entrevistados. Fue una forma muy original de hacer historia para su
época. Difiere poco del método que utilizaba para hacer geografía:
sobre cada cuestión particular reexamina las tesis de sus predecesores,
tanto porque se han convertido en una parte auténtica del tema, y
porque constituyen la base sobre la que construirá, tras su crítica, su
propia teoría. La multiplicidad de fuentes y la variedad de puntos de
vista le obligan a descomponer los temas. La historia y la geografía
están entrelazadas, y la práctica de ambas da lugar naturalmente a una
etnografía que se revela aquí en una forma que anuncia la ciencia en la
que se convertirá en el siglo XX.
El primer etnógrafo de los celtas en busca de la Edad de Oro
Posidonio tenía muchas razones para viajar a la Galia y a España.
Tenían que ser lo suficientemente fuertes como para justificar los
esfuerzos físicos y financieros que suponía una expedición de este tipo.
La mayoría de sus intereses le llevaban allí tarde o temprano. Como
historiador, en primer lugar: se había propuesto continuar la obra de
Polibio318. La amplió en una especie de historia universal de toda la
cuenca mediterránea desde -145 hasta -96. Sus Historias o Secuelas de
Polibio comprenden unos cincuenta libros, aproximadamente un libro
por cada año estudiado. Esto es suficiente para mostrar la atención al
detalle que animaba su obra. A medida que avanzaba la progresión
cronológica, le llevó a estudiar cada una de las regiones que bordeaban
el Mediterráneo: Roma, Italia, Siria, Egipto, Iliria y la Galia. La
estancia en Roma le permitió conocer la nueva capital del mundo
mediterráneo, pero sobre todo le abrió las puertas de Occidente y le
preparó para su viaje a la Galia. Durante el periodo que estudió, los
cincuenta años en los que Roma se apoderó de todas las orillas del
Mediterráneo, los galos aparecieron dos veces en la escena
internacional. En primer lugar, la guerra que se produjo entre los

318
Polibio había escrito una historia de Grecia, Oriente y Cartago que seguía a la de
Timeo y abarcaba el periodo comprendido entre el 264 y el 146 a.C., que vio la caída
de Cartago.
romanos y los galos del sur entre el 125 y el 118 a.C., que dio lugar a la
creación de la Provincia. Luego, del 113 a. E.C. al 101 a.E.C., tuvo
lugar la terrible invasión de los cimbrios y los teutones cuyos episodios
mayores se desarrollaron en los territorios galos. Para escribir su
historia a la manera de Polibio, tuvo que conocer los lugares de los
principales acontecimientos históricos y conocer a sus actores y
testimonios. En el año 86, durante una embajada en Roma, pudo hablar
personalmente con Mario, el vencedor de los Cimbrios y el salvador de
Roma. Pero, antes de eso, seguramente había querido ver por sí mismo
los lugares de las grandes batallas, Aix y Orange, y tal vez buscaba
acercarse al país de los arvernos, ese pueblo que a finales del siglo II
era el líder de la Galia y se había enfrentado en solitario a los ejércitos
romanos. Posidonio fue, de hecho, como su maestro en historia, un
ardiente buscador de causas. Su formación filosófica le había llevado
incluso -quizá el primero- a elaborar una verdadera filosofía de la
historia en la que tenía lugar una teoría que justificaba el poder político
y la conquista. Por lo tanto, era importante para él entender cómo los
arvernos, primero, y luego los cimbrios y los teutones, cada vez al
frente de un ejército dos o tres veces mayor que el de los romanos,
pudieron ser derrotados por ellos. Otra razón no menos importante
fueron las preguntas del geógrafo y del astrónomo sobre esta misma
parte del mundo. ¿Qué científico o filósofo no habría deseado ir a las
orillas del Océano, considerado desde los presocráticos como uno de
los extremos de la tierra, para observarlo e intentar comprender su
forma? Pero junto a estas reflexiones metafísicas, Posidonio se
planteaba cuestiones más concretas. Quería hacer estudios geográficos
de algunos puntos notables. Quería estudiar el clima de estas regiones
porque tenía una interesante teoría sobre la influencia que ejercía en el
ser humano. Por último, quedaba el problema del origen de las mareas,
que había fascinado a los antiguos durante siglos319. Pero muchas de las
cuestiones que aborda el geógrafo se le plantean en primer lugar al
319
En estos ámbitos, es el sucesor directo del maestro del Liceo, del que retoma
muchos de los temas de estudio, dando a menudo una nueva interpretación. Este es el
caso de los “Campos de piedra de la Crau”. Aristóteles los hizo testigos de un
terremoto, Posidonio los explica por una sedimentación marítima, muy cercana en
concepción a lo que propondrá la geología moderna.

208
historiador: el origen del oro de Tolosa320 o las causas de la invasión de
los Cimbrios321, por ejemplo.
Sin embargo, quizá fue sobre todo el filósofo que había en él lo
que le llevó a la Galia. Este país occidental, el más conocido por los
griegos, tenía fama, al menos desde la época de Platón, de ser el hogar
de los druidas, esos misteriosos sabios de los que se decía que
compartían las enseñanzas de Pitágoras. Desde Homero, las lejanas
orillas del océano fueron también para los griegos el teatro de todas las
fábulas, las de la mitología y los fenómenos naturales más increíbles.
Algunas se habían extinguido lentamente, fundiéndose a la luz de los
conocimientos adquiridos por los viajeros y comerciantes. Por otro
lado, la de los druidas se había consolidado. Posidonio, durante su
periodo de formación en Atenas y luego en Rodas, había reunido todos
los conocimientos disponibles en el mundo griego sobre ellos, los de la
Academia y el Liceo y los de los autores alejandrinos. Como digno
sucesor de Platón y Aristóteles, tenía muchas razones para preguntarse
por estos sabios bárbaros. ¿Son los druidas auténticos filósofos, en el
sentido griego del término? ¿Cuál es el origen de su sabiduría? ¿Lo
obtuvieron de los griegos o, por el contrario, se lo llevaron a ellos?
Estas cuestiones, que no habían dejado de debatirse hasta los primeros
siglos de nuestra era, seguían siendo pertinentes en la época en que
florecía el Pórtico Medio, gracias a sus figuras más famosas, Panaïtios
y Posidonio.
Se adivina por qué los druidas le fascinaban. Al igual que los
pitagóricos, de los que reivindicó una parte de la herencia, no separó la
sabiduría de la acción. Para él, el conocimiento sólo vale la pena en la
medida en que puede ser utilizado para el bien de la humanidad, a
través de tres tipos de acción: la ciencia, que permite dominar la

320
Se supone que el oro de Tolosa es producto del saqueo de los tesoros de Delfos por
parte de los invasores galos. Se dice que trajo la ruina a Cepión, que se apoderó de
ella. Posidonio demuestra que este oro había sido simplemente extraído de las minas
locales.
321
Se decía que los cimbrios habían sido expulsados de su territorio norteño por un
gigantesco maremoto, un fenómeno natural ya conocido por Aristóteles. Posidonio
explica que los invasores sólo se dejaron llevar por su instinto natural de saqueo y
robo.
naturaleza y mejorar el trabajo del hombre; la pedagogía, que hace que
el hombre sea mejor; y, por último, la política, que organiza la vida
social según reglas que deben hacerla más armoniosa y más civilizada.
Esto es lo que Marie Laffranque322 expresa muy claramente sobre la
antropología de Posidonio: "No tiene sentido fuera de una pedagogía,
una terapia física y moral, y una política. Estas tres técnicas [...]
constituyen el objeto esencial de la ética de Posidonio". Ahora bien, los
druidas, al igual que los pitagóricos en la Magna Grecia a finales del VI
y principios del siglo V a E..C., habían logrado momentáneamente dar
una realidad social y política a esta ética. Incluso parecía, a finales del
siglo II, que la Galia era la única región del mundo mediterráneo en la
que los sabios seguían mandando a los políticos. Esta particularidad de
la Galia, real o imaginaria, requería un viaje para un erudito como
Posidonio.
Para ilustrar su concepción de la ética, más particularmente en
sus aplicaciones prácticas y políticas, había desarrollado un mito, de
forma platónica, el de la Edad de Oro. El mito era antiguo, el propio
Platón se había hecho eco de él323, pero fue Posidonio quien hizo la
teoría pictórica de la que Séneca guardó el recuerdo:
En ese siglo llamado Edad de Oro, la realeza era ejercida por
los sabios, como piensa Posidonio. Mantenían a raya la violencia y
defendían al débil frente al fuerte; exhortaban y disuadían, señalaban
lo útil y lo perjudicial. Su prudencia hizo que no faltara nada para los
que estaban a su cargo; su valor evitó los peligros; su benevolencia
mejoró, la existencia de su pueblo. Gobernar no era reinar, sino
servir324…
Para Posidonio, la Edad de Oro se situaba en una etapa
primitiva de las sociedades, cuando aún no se habían vuelto más
complejas. Representaba el tipo de funcionamiento más antiguo y
armonioso. Sin embargo, no se sabe de qué manera y en qué sentido el
filósofo utilizó este paradigma, ya que su obra ha llegado hasta

322
M. Laffranque, Posidonio de Apamea, essai de mise au point, op. cit, p.450.
323
Ibid, p.497.
324
Séneca, Cartas a Lucilio, XIX, 90, 5, trans. H. Noblot, París, Les Belles Lettres,
"Collection des universités de France", 1962.

210
nosotros de forma demasiado fragmentaria. Pero sí entendemos cómo
este mito se le impuso a él y, antes, a sus predecesores. Acompaña, en
efecto, el movimiento de la historia que, a partir del siglo IV a.E.C., ve
la decadencia de los estados griegos, la caída de Cartago y luego la de
los reinos helenísticos. Estos trastornos llevaron a los filósofos a un
cierto pesimismo hacia el futuro y a "la idealización del pasado más
lejano". Sin embargo, en esa época, los griegos descubrieron
sociedades bárbaras que les parecían la imagen misma de su propio
pasado, el de los tiempos homéricos, cuando reinaban las costumbres
sencillas y las virtudes primarias del valor, la probidad y el respeto a
los dioses. La Edad de Oro no es, por tanto, un ideal intemporal. Es
más bien una etapa obligatoria en la evolución de cualquier sociedad.
Por lo tanto, Posidonio podía esperar encontrar en el mundo bárbaro
sociedades que aún vivían en él o que acababan de abandonarlo o se
preparaban para hacerlo. Por eso se interesa por los celtas, pero también
por los íberos, los germanos, los escitas y los pueblos nómadas de
Arabia. Cada una de estas sociedades podrá así encontrar su lugar en el
gran esquema evolutivo que dibuja. Todos estos ejemplos acumulados
deberían permitirle dar una respuesta a la pregunta crucial: ¿cómo se ha
pasado de esta edad de oro a los siglos siguientes?

La descripción de la sociedad gala

Cuando pisó por primera vez la Galia, Posidonio no se sintió

abrumado por el nuevo espectáculo que descubrió. Sus conocimientos
librescos y su quizá ya abundante documentación oral le permitieron
mantener una visión lúcida y crítica. A diferencia de algunos etnólogos
contemporáneos que abogan por la inmersión total en el entorno
indígena, él se instala como un observador objetivo y casi desapegado
de la realidad que le rodea. El marco de investigación en el que se
desarrolló el viaje a la Galia también impuso los métodos y el alcance
de su campo de estudio. Si los druidas, por el lugar que ocupan en sus
escritos, aparecen como uno de sus temas favoritos, su observación no
puede separarse de la sociedad en la que trabajaban, porque es
precisamente esta relación entre los primeros y los segundos lo que hay
que entender. Del mismo modo, en la perspectiva de una teorización de
la Edad de Oro, era importante para Posidonio no sólo captar la
actualidad de la sociedad gala en los primeros años del siglo I a. E.C.,
sino también reconstruir los periodos anteriores y, si fuera posible,
comprender cómo se estaba transformando esta sociedad en contacto
con el mundo romano.
Su descripción de la sociedad gala fue exhaustiva y razonada.
No se conoce el esquema exacto, porque ninguno de sus usuarios ha
conservado el esquema completo y porque el original puede haber
aparecido en varias obras (las Historias, por supuesto, pero
probablemente también “De l' Océan”, y bajo diferentes formas. En
cualquier caso, parece haber sido precedido por notas muy detalladas
sobre la geografía de la Galia, la onomástica y la etimología, las
leyendas etiológicas y la historia política. En la parte geográfica, se
describía el asentamiento con la lista de las principales entidades
étnicas, y su pertenencia a los tres grandes grupos; celtas en el centro
de la Galia, belgas en el norte de la Galia y aquitanos en el suroeste. La
economía325 fue abordada pero quizás de forma fragmentada,
tratándose algunos aspectos con la geografía, y otros en la descripción
de la propia sociedad. Los galos son descritos principalmente como
guerreros. La agricultura propiamente dicha tiene una importancia
secundaria (sólo se menciona el cultivo de cebada para la producción
de una bebida), mientras que la ganadería se presenta como una fuente
de riqueza: se dice que los cerdos y las ovejas son muy abundantes. A
esto le siguieron las referencias a los recursos minerales, sobre todo al
abundante oro, al que los galos eran tan aficionados, con una pasión
desmedida326.
La descripción de la sociedad propiamente dicha comenzó, al
parecer, con la antropología física. Los galos son presentados como
hombres altos, de pelo rubio y piel blanca y suave. Llevan el pelo
curiosamente recogido por encima de la cabeza y por la nuca, a modo
de crin de caballo. Los nobles llevan bigotes largos y colgantes. Se

325
Los principales elementos de esta descripción de la economía gala se encuentran
en la copia de la Geografía de Estrabón, IV, 3 y 4, c 191-199.
326
Aspecto retenido más particularmente por Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica,
V, 27.

212
lavan con un tipo de jabón que han inventado. Lógicamente, seguían el
código de vestimenta, con descripciones de las prendas (las bragas, el
sayón), los colores utilizados (generalmente chillones y reunidos en
cuadros o bandas) y los tejidos. La vida cotidiana se estudió en detalle.
En primer lugar, la presentación del hábitat, del que sólo nos ha llegado
una frase en Estrabón327: las casas son grandes, hechas de tablones de
madera y bastidores y cubiertas con gruesos tejados de paja que les dan
el aspecto de conos328. Los arreglos para dormir y las comidas fueron
objeto de una larga digresión de la que Ateneo reprodujo pasajes
memorables. Así sabemos cómo se desarrollaban los banquetes de los
guerreros, sujetos a un ceremonial preciso que asignaba a cada uno un
lugar determinado por el valor guerrero. A esto le siguieron costumbres
relacionadas con estas comidas o anécdotas, como la del rey Luernos,
el Arvemo, padre de Bituitos, que en sus equipos electorales organizaba
enormes banquetes para obtener los favores de sus clientes.
Se dedicó una larga sección a los guerreros y su lugar en la
sociedad. Su aspecto físico fue cuidadosamente retratado, así como sus
armas y sus formas de lucha. Fueron ellos quienes establecieron las
comparaciones más evidentes con el mundo homérico. Sus ritos de
victoria, en particular, habían llamado la atención.
El tratamiento del cráneo del enemigo parecía la mejor
ilustración de las extrañas costumbres de los galos: cortada justo
después de la muerte en el campo de batalla, a menudo durante el
combate, la cabeza era colgada por el guerrero en su caballo y luego
llevada a su casa como un tesoro donde era colocada en un cofre
después de ser untada con aceite329. Ningún guerrero quería
desprenderse de ella, ni siquiera por su peso en oro. Así, la barbarie de
la guerra parecía compensarse por esta compensación de un trofeo que
confería a la cabeza del enemigo el rango de una reliquia. Asimismo, el

327
Estrabón, Geografía, IV, 4, 3, c 197
328
Es el adjetivo "tholoeides" que caracteriza a estas casas y que los traductores
malinterpretaron lo que llevó a creer que las casas eran redondas (por su planta). De
hecho, era el techo lo que les daba la apariencia de una cúpula. En realidad, como ha
demostrado la excavación de miles de viviendas, la mayoría eran de planta
cuadrangular
329
Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, V, 29.
ejemplo del tratamiento del botín reveló que los galos eran los más
religiosos de los hombres: la mayor parte se ofrecía a los dioses en sus
santuarios o en las puertas de las ciudades en enormes túmulos330 que
tenían un sorprendente parecido con los erigidos por los griegos,
aquellos que erigían al final de sus grandes batallas victoriosas. Toda
esta descripción del aspecto físico de los galos y de sus costumbres
estaba salpicada de comparaciones con las del mundo griego y a
menudo con citas de Homero.
En su resumen, que no es muy respetuoso con el original, César
utilizó principalmente la segunda parte del texto dedicada a la propia
sociedad. Colocó al principio de la presentación un texto331 que ni
Diodoro ni Estrabón habían resumido, procedente de otra obra o de otro
capítulo del libro XXIII de las Historias. Se trataba de la vida política
en la Galia, muy viva y de antigua tradición, tan antigua como el
asentamiento en el país de los primeros celtas. En todos los pueblos
hubo partidos, generalmente dos, que se repartían no sólo todo el país,
sino todas las subdivisiones territoriales, las ciudades e incluso las
grandes familias.
Estas facciones tenían muchas similitudes con las del periodo
republicano en Roma. A su cabeza estaban, más que los dirigentes, los
patronos que tenían el deber de ayudar y que tenían un compromiso de
asistencia y protección hacia sus clientes. Estos últimos, a cambio,
ofrecían su apoyo, que no parecía ser automática. Cuando se celebraban
unas elecciones, el jefe tenía que hacer una verdadera campaña que
implicaba el habitual reparto de dinero, la organización de banquetes y
festejos gratuitos.
Ateneo recogió un colorido ejemplo332, la campaña de la
elección de Luernios el Arverno, padre de Bituito. La apuesta a tales
elecciones era una de las dos supremas magistraturas que César pasó
por alto en silencio, pero que Estrabón especificó; la magistratura civil
y la magistratura militar, ambas generalmente concedidas durante un
año.

330
César, Guerra de las Galias, VI, 18.
331
Ibid, VI, 11.
332
Ateneo, Deipnosofistas, 152 d-f, fr. 18 Jacoby y 67 Edelstein y Kidd.

214
 En este sentido, Posidonio tuvo que describir los diferentes
regímenes políticos presentes en la Galia. Sólo una frase 333 del mismo
Estrabón lo atestigua: "La mayoría de los regímenes políticos eran de
naturaleza aristocrática”. Las constituciones eran variadas y ya
bastante elaboradas, como demuestra la bastante conocida de los eduos.
Uno de los placeres políticos de los galos era compararlos. Posidonio
mencionó leyes, como la que prohibía la divulgación de cualquier
información relativa al Estado y obligaba al titular a notificarlo primero
al magistrado, y también, en algunos pueblos, la que prohibía hablar de
asuntos públicos fuera de las asambleas. Éstas se describieron en
detalle. Sólo se conservaba una costumbre, que Estrabón relata como
una curiosidad: en la asamblea popular, un funcionario con una espada
imponía el silencio cortando trozos de la ropa del perturbador, a veces
hasta convertirla en trapos.
A continuación, venía un cuadro de clases sociales, complejo y
difícil de expresar en términos griegos. Diodoro y Estrabón no lo
reportaron, porque ya no era relevante en el período de Augusto. César,
como siempre, lo esquematiza y lo distorsiona. Según él, había tres
categorías de individuos: los que él llamaba "equites" o "caballeros",
éstos son los nobles y los guerreros; la gente de la plebe, de la que nos
dice que carecían de derechos y estaban en un estado de cuasi-
servidumbre; y finalmente los druidas. Esta tripartición, que ha
seducido a los comparatistas que siguen los trabajos de Georges
Dumézil, no puede, sin embargo, reflejar el análisis de Posidonio,
porque se mezclan auténticas distinciones y funciones de clase, que en
sí mismas no cubren las realidades políticas.
Si los caballeros y los miembros de la plebe conformaban
efectivamente dos clases distintas, no pudo ser el caso de los druidas,
que pertenecían a la primera. Por último, es una completa exageración,
como la descripción de la vida política ha demostrado claramente,
considerar que la plebe eran sólo siervos y clientes sin poder.
Esta reconstrucción esquemática de la descripción de la
sociedad gala muestra que su riqueza y precisión eran asombrosas para
una obra escrita un siglo antes de nuestra era y dos mil años antes del

333
Estrabón, Geografía, IV, 4, 3, c 197.
nacimiento de la etnografía científica. La investigación que requirió
debió de ser bastante considerable y obligó a su autor a realizar una o
varias visitas a la Galia durante un periodo total de varios meses. Los
textos que lo constituían representaban un volumen considerable,
probablemente el equivalente a un centenar de páginas impresas en la
actualidad. Lo que se conserva hoy, en la forma que acabamos de ver,
sigue siendo una documentación insustituible para quienes quieran
comprender la sociedad gala y el lugar que ocupaban los druidas.

La Galia, un conservatorio del mundo antiguo

Posidonio tenía una última razón para realizar tales esfuerzos: la

Galia le parecía un conservatorio del mundo antiguo, un lugar donde
aún podían observarse las antiguas virtudes que el mundo griego había
ido perdiendo. Es probablemente este gusto por una época pasada,
encarnado por un país que tan a menudo parece intemporal en sus
descripciones, lo que hace que los fragmentos o resúmenes de los
textos de Posidonio sean tan encantadores. Su pasión por la ciencia y su
instintiva objetividad parecen dar paso de repente a una mirada
nostálgica que ordena el discurso. "Quería conservar la fisonomía de un
mundo en peligro de desaparecer", escribe con razón Arnaldo
Momigliano334.- Es en esta especie de museo celta del mundo antiguo
donde pone en escena a los druidas.
Su obra plantea, pues, un verdadero problema para el historiador
de los celtas y de la Galia. ¿Cuál es la realidad cronológica? ¿Cuánto
hay de observación directa y cuánto de actualización de hechos
antiguos? Son preguntas a las que es imprescindible dar las respuestas
más precisas, si se quiere aprovechar al máximo una documentación
única para el conocimiento de los druidas. Ya hemos visto cómo y con
qué materiales el autor escribió su crónica: combinando sutilmente los
resultados de su experiencia personal, los de sus lecturas y, por último,
los de las entrevistas que mantuvo con masaliotas, comerciantes y
viajeros y, tal vez, nativos.
Pero también es importante saber lo que realmente vio.

334
A. Momigliano, Barbarian Wisdom, op. cit. p. 81

216
 Durante mucho tiempo se afirmó que Posidonio apenas viajaba
por la Galia más allá del interior de Marsella335, lo que demostraba el
poco respeto que sentía por su exagerado gusto por la investigación. El
trabajo de de los filólogos336 han demostrado que es el autor de la
descripción circunscrita de Tolosa337. El paso por esta ciudad parece
además obligatorio para quien quiera ir a las orillas del Océano,
partiendo probablemente de Narbona, otro puerto al que sabemos que
fue. Pero, ¿fue en el antepasado de la Ciudad Rosa donde pudo asistir al
espectáculo338 de las cabezas cortadas en exhibición, un espectáculo al
que, según sus propias palabras, acabó acostumbrándose? Nada es
menos cierto339, ya que desde el año 120 a. E.C., es decir, unos treinta
años antes del viaje de Posidonio, se había instalado allí una guarnición
romana y la revuelta de los habitantes contra ella en el año 106 había
sido prolongada.
En cambio, en el propio país de los volco-tectosages, pero sobre
todo entre sus vecinos Cadurquos y Rutenos340, estos testimonios de
prácticas bélicas que ya habían desaparecido341 en gran parte de la

335
P.-M. Duval, La Gaule jusqu'au milieu du ve siècle, París, Picard, 1971, t. I, vol. 1
de "Sources de l'histoire de France", p. 244. Durante mucho tiempo se pensó que se
había beneficiado de la protección romana en sus peregrinaciones tanto en la Galia
como en España.
336
En particular las de F. Lasserre en su edición de los libros III y IV de Strabon,
Géographie, París, Les Belles Lettres, "Collection des universités de France", 1966.
337
Los detalles topográficos sobre la capital de los Volco-Tectosages y las cifras
sobre los tesoros encontrados allí nos aseguran que fue allí para reconocer el lugar y
conocer a los testigos presenciales del saqueo de las riquezas locales por parte de
Cepión.
338
. Estrabón, Geografía, IV, 4, 5, c 198, fr 55 Jacoby, 274 Edelstein y Kidd.
339
Así pues, Tolosa ya estaba bajo un dominio romano algo antiguo y no se puede
imaginar que albergara suficientes cabezas cortadas para que nuestro erudito griego
tuviera que adaptarse gradualmente a la vista de las mismas.
340
Los Cadurques se establecieron en el actual Quercy y los Rutenos en la región de
Rodez.
341
Los cráneos humanos que son objeto de estas prácticas expositivas se encuentran
principalmente en los niveles arqueológicos de los siglos III y II, periodo que parece
marcar la máxima extensión de estos objetos. Sin embargo, no se puede descartar que
estas cabezas, que entonces valían, según Posidonio, el equivalente a su peso en oro,
Galia podían aún sobrevivir, como reliquias de valor incalculable
dejadas a los habitantes por sus antepasados. La anécdota, de cuya
autenticidad no se puede dudar, demuestra sobre todo que Posidonio no
se contentaba con seguir caminos marcados, poniendo sus pasos en los
de los comerciantes romanos.
Sin embargo, sus andanzas por los territorios del norte del
Garona no le permitieron asistir en persona a actos sociales en los que
sólo podían estar presentes los miembros de la comunidad en cuestión:
ceremonias religiosas, asambleas cívicas, incluso ciertos momentos de
la vida privada. Posidonio pudo leer algunas descripciones en obras
más antiguas, pero éstas eran necesariamente escasas342. Por lo tanto,
tuvo que reunir este material él mismo interrogando a viajeros,
soldados romanos que habían participado en campañas en territorio
galo. Pero este último tampoco pudo cumplir todas sus expectativas.
Demasiado pocos observadores, demasiado poco formados en el
cuestionamiento de la historia, la filosofía y la etnografía, sólo podían
aportar fábulas y relatos, no exentos de interés, pero insuficientes para
construir el cuadro al que ha llegado. Probablemente, la parte más
importante de su información procede de los intercambios orales con
otros interlocutores, nativos con los que era posible comunicarse y que
a su vez tenían una visión erudita de su propia civilización.
Tales hombres son bien conocidos por nosotros, ya que son los
que estamos tratando aquí: sólo pueden ser los druidas.
No cabe duda de que Posidonio conoció a uno o varios de ellos.
Era una de las prioridades de su viaje. Pero es sobre todo el contenido
de su documentación lo que nos convence. ¿Quién sino un druida
podría haber explicado al investigador griego las creencias en el Más
Allá y en la transmigración de las almas343? ¿Quién podría haberle
dicho que toda la comunidad druida se reunía cada año en el centro de

fueran entonces cuidadosamente conservadas por los descendientes de sus

propietarios.
342
Ningún explorador anterior a él había pedido a la sociedad gala información
precisa sobre cuestiones tan concretas como las constituciones políticas, el derecho,
las creencias metafísicas o la sexualidad de los habitantes.
343
César, Guerra de las Galias, VI, 14, 5-6.

218
la Galia, en la tierra de los Carnutos344, y en qué consistían estas
reuniones? Esa información sólo la tenían los druidas. Como hemos
visto, se mantuvieron en secreto. Su asimilación y adquisición, tras un
largo periodo de entrenamiento, era la única manera de que la persona
que había logrado obtenerlas se convirtiera en un druida.
Los druidas sólo podían confirmar a Posidonio en su búsqueda
de un mundo antiguo que adoptara los rasgos de la Edad de Oro. Estos
filósofos y eruditos, que consideraban su conocimiento como un
formidable instrumento de poder y que, por lo tanto, lo mantenían en
secreto y lo transmitían oralmente, estaban, como los antiguos
pitagóricos, atrapados en una contradicción que el propio Posidonio
había teorizado en el mito de la Edad de Oro. Su filosofía práctica les
llevó a ser reformistas, lo que fueron al introducir sus principios éticos
en la vida política y social. Pero sus conocimientos y su transmisión les
obligaron a comportarse como conservadores. La secularización de sus
doctrinas les condenó a la autodestrucción. Se había vuelto ineludible
desde la irrupción de Roma en los asuntos de la Galia. La derrota en el
año 121 a. E.C. de los arvernos, el pueblo más poderoso de la Galia,
había hecho tambalearse al mundo celta. Tras la creciente importación
de vino italiano a lo largo del siglo II, los nuevos estilos de vida y
valores se extendieron masivamente. Las antiguas virtudes de la
competencia bélica y física (lo que los griegos llaman "agôn") fueron
abandonadas por vicios desconocidos en la Galia, la blandura y el lujo
permitidos por las profesiones del dinero y sus excesos, el comercio, la
usura y la corrupción. En pocos años, los galos de la Provincia se
habían transformado. La romanización avanzaba a pasos agigantados,
sobre todo en la mente de los galos. También los druidas descubrieron
con interés, probablemente después de haberlos despreciado durante
mucho tiempo, a los pueblos celtas del norte, a los belgas y a los
bretones, que cerraron sus fronteras a los comerciantes romanos y
conservaron con gran acierto las más antiguas doctrinas druidas, hasta
el punto de que los druidas del centro de la Galia acudían regularmente
a ellos para recuperar sus fuerzas.

344
Ibid, VI, 13, 10
 En los años 100 o 90, el proceso de romanización de las mentes,
muy anterior al de la conquista propiamente dicha, estaba lo
suficientemente en marcha en el sur de la Galia como para hacerse
perceptible no sólo para quienes más tenían que temerlo, los druidas,
sino también para un observador tan perspicaz como Posidonio. Sin
embargo, en toda la Galia quedaban suficientes vestigios de
civilización celta no contaminados por la influencia romana como para
intentar reconstruir un periodo anterior, el de los siglos IV y III en el
que los druidas dominaban en gran medida. Son estos aspectos
extrañamente contradictorios los que uno siente al leer el resumen más
fiel, el de Diodoro, o los fragmentos conservados por Ateneo.

220
 La Religión Gala

CAPÍTULO VIII

La religión gala

Dado que, durante dos mil años, los druidas han sido
catalogados como sacerdotes, es necesario examinar la religión. Sobre
este tema, Posidonio sigue siendo nuestro mejor informante. Le dedicó
uno o varios capítulos largos. Quedan preciosos vestigios de ello en el
resumen de César, cuyo tema principal es la religión, que ocupa casi la
mitad. El erudito griego tenía razones para interesarse por la relación
que los galos tenían con sus dioses. En primer lugar, era uno de los
temas tradicionales, incluso obligatorios, para quienes querían hablar
de los celtas, sobre todo desde que el historiador Timeo de Taormina1
había contribuido anteriormente a enriquecer la documentación.
Pero Posidonio también sabía que era en este campo donde
encontraría la mejor expresión de la espiritualidad de los galos. Pudo
comprobar si ciertas alegaciones que circulaban en Grecia desde hacía
tres siglos tenían algún fundamento: ¿Creían los galos en la
inmortalidad del alma? ¿Conocían una forma de metempsicosis? ¿Eran
estas ideas anteriores o similares a las de otros griegos, a las de los
pitagóricos? Fue durante esta investigación cuando descubrió la zona
en la que los druidas tenían mayor influencia sobre el resto de la
población. A diferencia de las otras castas especializadas (sacerdotes,
adivinos y bardos), no practicaban las cosas de la religión por sí
mismas, ni estaban sujetas a sus limitaciones, al igual que no obedecían
a las de la guerra, sino que parecían mandarlas y estar por encima de
ellas. Posidonio pudo entender que los druidas habían reformado la
antigua religión de lo que ahora llamamos el pasado prehistórico y la
habían hecho equivalente a lo que los romanos llamaban una religión
pública, es decir, en manos del Estado.
No se sabe si el culto privado desapareció del todo, pero lo
cierto es que no lo menciona expresamente. Incluso los sacrificios
pagados por individuos ricos y realizados en su propio beneficio
estaban sujetos a la autorización de los druidas, que, aquí como en otros
lugares, eran responsables de la los druidas que, en este como en otros
ámbitos, representaban directamente al Estado. Sin embargo, es
precisamente en el ámbito de la religión, y más concretamente en el que
puede reconocerse como pública por haber dejado monumentos que
fueron obra de la comunidad, donde los trabajos arqueológicos
recientes han producido los resultados más significativos. Los restos de
imponentes santuarios, los restos de sacrificios y las ofrendas por
millares aparecen desde hace treinta años bajo la paleta de los
arqueólogos, mientras que hace medio siglo sólo imaginábamos a los
galos sacrificando humanos o recogiendo muérdago en oscuros
bosques. Así pues, la religión gala es hoy el lugar en el que se
encuentran por primera vez las descripciones del primer etnógrafo de la
Galia y las realidades materiales que han atravesado dos milenios. Su
examen, bajo estos dos aspectos y sobre todo en el diálogo que pueden
mantener, abre así el camino a una mejor comprensión de la acción de
los druidas y de su lugar en la sociedad.

Los creadores de lo sagrado

Por su triple ascendencia intelectual, la de los estoicos, la de los

pitagóricos y la de Aristóteles, Posidonio no ignoraba que los dioses no
existen sin los hombres que los concibieron y a los que convocan sólo
para ayudarles a vivir en sociedad. Por ello, concede un lugar de honor
a todos aquellos que, de cerca o de lejos, no sólo se ocupan de
cuestiones de religión propiamente dichas, sino que crean lo sagrado,

222
en el sentido más amplio de la palabra, el que abarca lo divino, lo
mágico y la imaginación poética.
En la Galia, estos dominios de la imaginería sagrada no estaban
escrupulosamente divididos como en Roma desde la época de la
República, donde, si hemos de creer a Varrón1, había tres teologías, la
de los poetas, la de los filósofos y la de los políticos. Aquí, como en
otros aspectos de su civilización, los galos no tenían el pragmatismo de
los romanos, que fijaban a cada uno su competencia, pero como ellos,
ellos soportaban el peso de la tradición, especialmente en materia
religiosa. Así, con el paso del tiempo, los funcionarios de la región y
los artesanos independientes de lo sagrado se fueron sumando como
estratos sucesivos, de los que los más antiguos no desaparecieron para
dejar sitio a los nuevos.
Posidonio no parece haber logrado hacer una clasificación
cronológica de este personal, que no puede calificarse únicamente de
"sacerdotal" y que reúne a todos los artífices de lo sagrado, desde el
artista hasta el sacerdote, pasando por el adivino, pero también el brujo.
Ha elaborado un cuadro simplificado y bastante sorprendente.
Esta vez, sólo disponemos de tres versiones, las de Diodoro2,
Estrabón3 y Timagenes, recopiladas por Ammiano Marcelino4. En
efecto, hemos constatado que César había truncado voluntariamente
esta presentación de los "hacedores de lo sagrado", conservando sólo a
los druidas. La similitud de los tres resúmenes algo escuetos es tal que
se puede estar seguro de que reflejan el original, aunque hayan
desaparecido muchos detalles. Sus autores sólo citan tres categorías de
individuos, siempre los mismos, a pesar de la vacilación sobre el
nombre de la tercera, que o bien se ha conservado en su forma gala
"vate", o se ha deformado ("eubage"), o se ha traducido por la palabra
griega "mantis" (adivino). Estos hombres son los bardos, adivinos y
druidas, según el orden que les dan Estrabón y Timágenes.
Pero antes de entrar en los detalles de sus respectivas funciones,
es necesario considerar su representatividad.
En efecto, hay un gran ausente, el que esperaríamos ver
mencionado en primer lugar, el sacerdote, es decir, el funcionario
adscrito a un santuario y responsable del culto en él. Estrabón indica
que esta función la asumen los vates que son "hieropoioi" (literalmente
"hacedores de lo sagrado"), personas -en Grecia, a menudo
magistrados- encargadas de llevar a cabo las ceremonias religiosas.
Diodoro confirma parcialmente esta interpretación345, indicando que se
encargaban de los sacrificios con fines adivinatorios. Por lo tanto,
debemos atenernos a la indicación de Estrabón, siempre preciso en la
elección de las palabras y, en consecuencia, en el respeto de los
términos utilizados por su fuente, Posidonio: hay sacerdotes de un culto
que debe ser considerado como público. ¿Existían sacerdotes y
sacrificadores locales en el campo, al margen de las grandes estructuras
religiosas vinculadas al Estado? No lo sabemos. ¿Había brujos que
practicaban su arte en los márgenes de la sociedad? Probablemente,
pero también aquí el texto original de Posidonio no pretendía ser
preciso.
Por tanto, Posidonio simplificó las cosas o, más exactamente,
agrupó en estas tres categorías a los hombres que estaban estrecha o
remotamente relacionados con la cosa sagrada. Es Estrabón quien,
incluso de forma muy resumida, reproduce mejor esta imagen: "Entre
todos los galos, de forma general, tres tipos de hombres son honrados
de forma bastante excepcional, son los Bardos, los Vates y los Druidas.
Los bardos son cantantes y poetas sagrados. Los vates realizan
ceremonias religiosas y tienen conocimientos de ciencias naturales.
Los druidas también son conocedores de estas ciencias pero practican
la filosofía moral.346.

Los más implicados son los vates que se encargan de lo sagrado,

como indica el nombre de "hieropoïoi" que se les da. Los bardos, o al
menos los considerados "humnétai", cantantes sagrados, también tienen
un papel muy importante, ya que conocen y difunden canciones que
evocan a los dioses. Esto explica, sin duda, el lugar primordial que se
les da en la enumeración. Por otra parte, en la información
proporcionada por Estrabón, es difícil ver cómo los druidas podían ser

345
Estas pocas líneas muestran que bardos, vates y druidas se encuentran en niveles
muy diferentes en la escala jerárquica del trabajo sagrado
346
Estrabón, Geografía, IV, 4, 4, c 197

224
considerados como "hacedores de lo sagrado", excepto que conocían
las leyes de la naturaleza, a través de su práctica de la "fisiología".
Diodoro, con su habitual estilo desordenado, proporciona
información adicional: "Los bardos son poetas. Con instrumentos
similares a las liras, cantan himnos y sátiras. También tienen filósofos y
teólogos a los que se rinden los mayores honores y a los que llaman
druidas. También utilizan los servicios de adivinos, a los que tienen en
gran estima. Estos últimos predicen el futuro a partir de la observación
de los pájaros y de la matanza de las víctimas de los sacrificios, por lo
que todo el pueblo está sometido a sus oráculos.
Esta versión tiene dos intereses. Explica muy bien en qué
consiste la consideración de los galos por todos estos hombres: temen
la sátira de los poetas cuyo canto tiene una fuerza particular y solicitan,
por el contrario, su alabanza; tienen el mayor respeto por el
conocimiento infinito de los druidas; temen o esperan los oráculos de
los vates. Además, Diodoro, mejor que Estrabón, especifica de qué
manera cada uno de ellos tiene un acceso más o menos directo a lo
sagrado. Para los bardos, la música y su lira se consideran de
inspiración divina. Sólo los druidas conocen la verdadera naturaleza de
los dioses, por lo que se les llama "teólogos". Los vates, en cambio,
pueden interpretar la voluntad de los dioses a través de las prácticas
divinas.
Esta información, que es muy detallada, contradice otra
información, que también proviene del mismo Posidonio. Este es el
caso de las relativas a los bardos y, en menor medida, a los vates.
En un fragmento muy famoso de Posidonio, copiado por
Ateneo, se describe a los bardos como "parásitos" que siguen a los
aristócratas, comen en su mesa y les sacan dinero347.
La descripción está fechada incluso por la anécdota sobre
Luernios, que vivió a mediados del siglo II a. E.C., en la que se retrata
a un bardo de este tipo. Estamos, pues, muy lejos de la imagen anterior
que los presentaba como poetas sagrados que difundían la música a sus
contemporáneos, considerados como la expresión de la voz divina. En

347
Este es el pasaje que inspiró la figura del bardo que ilustra el cómic
Asterix.
cuanto a los vates, la contradicción es menos evidente, pero se deduce
implícitamente de la lectura de César.
Los adivinos no sólo habían desaparecido del cuadro que pinta
de la religión, sino que no se puede imaginar que todavía pudieran
sobrevivir a plena luz del día en la Galia de principios del siglo I que
descubrimos a través de los relatos de la conquista.
Está claro que son ya figuras del pasado. La misma hipótesis
puede formularse para los bardos: su poder espiritual se ha disuelto en
el transcurso del tiempo y ha tomado un color venal indefinible. Por lo
tanto, hay que concluir que Posidonio se enfrentó a dos conjuntos de
documentos bastante divergentes, en todo caso claramente separados en
el tiempo: por un lado, el producto de su propia investigación visual y
oral, y por otro, como siempre, testimonios escritos bastante antiguos,
probablemente ya de uno o más siglos de antigüedad y extraídos de las
obras de Timeo y quizás de algunas otras.
Los efectos de esta evolución cronológica no parecen haber
preocupado demasiado a la inspiración de Diodoro y Estrabón. El
propósito de su descripción del personal religioso era pintar un cuadro
razonado. Esto es lo que se desprende de la tripartición funcional a la
que llega. En definitiva, se acerca bastante a la teoría de Varrón sobre
los tres tipos de teología que mencionamos al principio. Y por una
buena razón, Varrón al formular esta división de la teología se había
inspirado en los estoicos, en Panaïtios pero también ciertamente en el
propio Posidonio. Esto ya fue asumido por Peter Boyancé348.
El ejemplo galo parece aportar un argumento adicional.
Recordemos esta división: habría tres formas de considerar a los dioses,
es decir, tres teologías, la natural de los filósofos, la mítica de los
poetas y, finalmente, la civil de los legisladores.
Los druidas pueden reconocerse fácilmente como adeptos a la
primera por su conocimiento "fisiológico" de los dioses. Los bardos
pertenecerían evidentemente a la segunda, al difundir mitos que son la
materia misma de sus canciones. En cuanto a los vates, es evidente que
se han impuesto como funcionarios de la práctica religiosa,
representantes del Estado en el culto público. Esta sencilla tripartición,

348
P. Boyancé, Études sur la religion romaine, op. cit

226
común a griegos y romanos a finales del siglo II, debió parecer a
Posidonio la mejor ilustración de la religiosidad gala, a pesar de su
complejidad, que nada tenía que envidiar a la de los dos pueblos a los
que se dirigían sus escritos.

Dioses y sacrificios

Esta facilidad de lectura fue lo que gustó a sus últimos usuarios.

No ocurrió lo mismo con el resto de la presentación sobre la religión
gala. Diodoro y Estrabón sólo conservan algunos elementos que les
parecen extraordinarios y que pueden dar una imagen de la barbarie de
los galos. Una vez más, César se distingue por intentar transmitir a sus
lectores los elementos más difíciles de entender. Esto es especialmente
cierto en el caso de los dioses. Por otro lado, sigue siendo tan evasivo y
parco en detalles como los otros dos cuando se trata del culto. El buen
conocimiento que la arqueología reciente nos ha permitido obtener
sobre el tema — se explicará más adelante — sugiere que el propio
Posidonio ya era responsable de esta falta de información. No pudo
asistir él mismo a ninguna de las ceremonias religiosas, y no encontró
nada en los autores más antiguos que le permitiera suplir esta carencia.
Por lo tanto, tuvo que contentarse con copiar las descripciones de
sacrificios excepcionales y extraños procedimientos adivinatorios que
descubrió en Timeo y quizás en Éforo. Ciertamente, la presentación del
culto fue la parte más deficiente de su relato de la religión gala.
Los dioses, en cambio, recibían un trato preferente. Esto puede
verse fácilmente en la descripción que hace César de ellos en unas
veinte líneas. Los filólogos e historiadores de la religión llevan mucho
tiempo estudiando el famoso pasaje en el que el conquistador de las
Galias traduce los nombres de las divinidades galas con la ayuda de sus
correspondientes más o menos exactos en el panteón romano. Se
enfrentaron en luchas a menudo estériles para medir el grado de
fiabilidad o falsificación de uno de los mejores ejemplos de
“interpretatio romana”, es decir, la traducción, o incluso la asimilación,
de los dioses galos a sus homólogos romanos. Sin embargo, una cosa es
cierta: si hubo una “interpretatio romana”, no fue obra del propio César,
como se ha creído durante demasiado tiempo No pudo, durante su
conquista, documentarse lo suficiente como para hacer una traducción
tan original del panteón galo349. También en este caso le resultó más
fácil recurrir a la obra de Posidonio, que ya había hecho el trabajo de
interpretación y que demostró, mejor que ningún otro, que la religión
gala sería soluble en la futura civilización romana provincial.
Pero examinemos el texto en cuestión:
“El dios que más veneran es Mercurio: sus imágenes son las
más numerosas; lo consideran el inventor de todas las artes, el guía de
los caminos y los viajes, y creen que tiene una gran influencia en las
ganancias de dinero y el comercio. Después de él honran a Apolo,
Marte, Júpiter y Minerva”.
De estos dioses tienen más o menos la misma idea que otros
pueblos: Apolo cura las enfermedades, Minerva transmite los principios
de las artes y los oficios, Júpiter tiene poder sobre las demás deidades
celestes, Marte gobierna las guerras. A estos últimos, cuando han
decidido luchar, suelen jurar sus votos de consagrar todo lo que tomen
a la guerra[...].
Este panteón galo sólo tiene, de hecho, un parecido superficial
con el de Roma350: no aparecen todos los dioses principales y, sobre
todo, la jerarquía entre ellos es diferente. Lo más sorprendente es su
carácter compacto. Sólo seis dioses velan por las principales
preocupaciones de los hombres y son suficientes para armonizar su
vida social. Pero el aspecto razonable de esta familia divina no es
menos sorprendente. El dios más honrado, Mercurio, es el dios del

349
Esta es la opinión de G. Dumézil, Naissance de Rome, op. cit. p. 22 y ss. Según él,
César habría hecho esta traducción con pleno conocimiento de causa, porque "conocía
la religión druídica [...] y seguramente fue instruido por su amigo Divitiacus". En los
siguientes capítulos veremos qué hacer con estos argumentos. Y ciertamente no es el
Aeduan Diviciac, a quien César nunca especifica como druida Este es un punto muy
importante, ya que en los siguientes capítulos veremos qué debemos pensar de estos
argumentos. Sus conversaciones eran sobre problemas de estrategia y de diplomacia,
ocasionalmente sobre la constitución y las instituciones políticas de los eduos,
ciertamente no sobre la naturaleza de los dioses galos. César, a pesar de ser él mismo
un "Pontifex Maximus" en Roma, no tenía ninguna pasión por los asuntos religiosos.
350
Lo que G. Dumézil había señalado en el texto mencionado anteriormente Dumézil
en el texto mencionado anteriormente: "Lo que me llama la atención, por el contrario,
es la gran diferencia entre el panteón romano y el cuadro del César".

228
progreso en todas sus formas, la industria, las artes, el comercio, la
comunicación. Apolo, el luminoso, que vela por el bienestar físico de
los hombres y los cura, ocupa el segundo lugar. Curiosamente, una
diosa, asimilada a Minerva, precede a Júpiter y Marte. Sin embargo, sus
competencias no nos parecen prioritarias; vela por todas las
realizaciones humanas, artísticas y artesanales. También el primero de
la familia divina entre los griegos y los romanos, Zeus o Júpiter, el que
reina sobre los demás, en contra de lo que se esperaba, se encuentra
entre los galos en el penúltimo lugar, justo antes del dios de la guerra,
que también esperaríamos que los galos hubieran puesto en primer
plano.
Se ha hablado mucho de la realidad de esta pequeña familia
351
divina . ¿Se concibió de esta forma en todos los pueblos galos? La
diversidad étnica de los pueblos, la no menos grande diversidad de sus
sistemas políticos y sus fuertes particularidades lo hacen dudoso. Los
testimonios epigráficos y estatuarios galorromanos, aunque tardíos,
confirman en cualquier caso una geografía religiosa de la Galia muy
contrastada352:
Si la figura de Mercurio está muy presente al principio de
nuestra era en muchas regiones de la Galia, a menudo le rivalizan la
Marte, y de Apolo, y menos a menudo Júpiter, y en muchos otros casos
deidades locales o indígenas que no encuentran un equivalente exacto
en el panteón romano.
Como se ha sugerido anteriormente, César no pudo formarse él
mismo esta imagen de los dioses galos haciendo una síntesis de las
diversas informaciones que pudo obtener de boca de los galos que
conoció durante sus expediciones. Simplemente lo tomó de la obra de
Posidonio.
Sin embargo, lo que es cierto para César también lo es para
Posidonio: Posidonio no podría haber llevado a cabo por sí mismo esta
reconstrucción, que era a la vez demasiado ideal y demasiado
particular. Sin embargo, no pudo encontrarla, ya hecha, en una de sus
fuentes habituales de libros, Timeo o Éforo. Dos indicaciones

351
Sobre este tema, véase J.-L. Brunaux, Les Religions gauloises, op. cit. p. 68 sq.
352
Ver N. Jufer y Th. Luginbühl, Répertoire des dieux gaulois, París, Errance, 2001.
cronológicas que aparecen en esta jerarquía divina nos invitan, por el
contrario, a ver en ella una concepción contemporánea a su estancia en
las Galias y ciertamente no anterior a ella. La primera es la
preeminencia de Mercurio y sus características benéficas en asuntos de
comercio y dinero. El primer lugar otorgado a un dios caracterizado de
esta manera es obviamente una consecuencia del extraordinario y
relativamente repentino desarrollo del comercio romano en la Galia en
la segunda mitad del siglo II a. E.C.
La otra indicación cronológica está vinculada política y
socialmente a la primera, y se encuentra en el último lugar otorgado a
Marte, imagen muy simbólica de la decadencia de los valores bélicos1,
durante este mismo periodo y más concretamente en los años
posteriores a la creación de la Provincia, marcados por las terribles
derrotas de los Arvernos. Esta imagen del panteón galo refleja, pues, el
periodo en el que Posidonio lo fijó para siempre, el de la profunda
mutación de la sociedad celta, que había abandonado la economía
guerrera y seguía creyendo en la importación pacífica del modelo
romano.
Podría pensarse que fue fruto del ideal político del filósofo de
Apamea que, al igual que su maestro Polibio, pensaba que los
beneficios de la dominación romana sobre la cuenca mediterránea
justificaban unas cuantas guerras y el abandono de valores arcaicos353
demasiado importantes como para ser ignorados.
Sin embargo, varios de los rasgos aberrantes de este panteón (la
importancia de un dios sanador, el papel eminente otorgado a una diosa
protectora de las manufacturas, por ejemplo) sólo pueden derivarse
directamente del pensamiento galo, y no de cualquier pensamiento
galo. No se puede imaginar a un galo de la plebe haciendo tal
descripción a nuestro etnógrafo de la Galia. No se puede imaginar un
líder político o guerrero que haya dado sus preferencias a los
equivalentes de Júpiter o Marte. Tampoco un sacerdote o un bardo
habrían pintado un cuadro tan equilibrado en el que las aspiraciones
humanas más civilizadas se ilustran a través de figuras divinas. Sólo un
druida o un noble con una profunda educación druídica podría haberse

353
Véase A. Momigliano, Barbarian Wisdom, op. cit. pp. 40 y ss.

230
entregado a lo que es, de hecho, uno de los mejores ejemplos de la
teología de los filósofos. Esta es exactamente la conclusión a la que
llegó Christian Goudineau, basándose en documentos epigráficos
descubiertos en la Galia, y precisamente en Lyon, a principios de la
época romana. Observa que la frecuencia de las citas de los dioses en
las inscripciones, se corresponden muy exactamente con el orden
jerárquico que les da César. También escribe con perspicacia: "Quien
inspiró esta interpretación había reflexionado mucho sobre cuestiones
de religión y conocía íntimamente la Galia y la Italia354-".
Otra prueba de ello es la extraña aportación que hace César de
esta lista en el último párrafo dedicado a la religión "Todos los galos se
jactan de ser descendientes de Dis Pater y dicen que es una creencia
transmitida por los druidas [...]"355, escribe con naturalidad, revelando
al mismo tiempo la identidad de la fuente de Posidonio. Dis, "el Padre",
es un dios que apenas tuvo éxito en Roma, es la traducción, más o
menos exacta, del griego Plutón. Y es, en efecto, con la deidad griega
con la que el dios galo tiene mayores afinidades. Ambos tienen en
común que reinan en las entrañas de la tierra, que acogen a los muertos
y promueven la fertilidad y la fecundidad. Pero César parece parece, no
entendió bien la correspondencia que Posidonio establecía entre el dios
galo, Dis, y Plutón, por lo que se conforma con reproducir lo que el
propio Posidonio declaró que era la opinión que los druidas tenían de
él: este dios estaba en el origen de la generación de los hombres. Esta
es una breve explicación que César no pretende desarrollar. Sin
embargo, es bastante obvio, y Posidonio lo expondría en la parte de su
obra relativa a la metempsicosis. Dis era el principio regenerativo de
las vidas corpóreas que acompañaba el retorno de las almas. Al igual
que sus corresponsales griegos y romanos, el "Rico" (ese es el
significado de su nombre) recibió la materia de los muertos pero, a
diferencia de ellos, la reelaboró para producir nuevas generaciones
humanas. Este es otro ejemplo de las similitudes entre las teorías de los

354
Chr. Goudineau, Regards sur la Gaule, París, Errance, 1998, p. 116. Esta
investigación fue presentada en detalle en una mesa redonda, lamentablemente
inédita, los días 19 y 20 de febrero de 1999 en el museo de Lattes.
355
César, Guerra de las Galias, VI, 18.
druidas y los pitagóricos sobre la naturaleza y el futuro del alma. Del
relato ciertamente completo del neopitagórico, César sólo retuvo un
detalle que le pareció singular:
"Es por esta razón que ellos miden las duraciones de cualquier
duración no en número de días sino en número de noches, observan los
aniversarios y los comienzos del mes y del año de esta manera: es el
día que sigue a la noche".
No es seguro que Posidonio, quizá contento con un análisis tan
razonado, diera los nombres galos de estos dioses en su relato: ninguno
de sus cuatro continuadores reproduce esa información. Los tres
nombres que han llegado hasta nosotros gracias al famoso texto de
Lucano ya mencionado, Esus, Teutates y Taranis, y que son
confirmados posteriormente por la epigrafía galorromana, proceden
ciertamente de otra fuente, que el poeta del Farsalia parece ser el único
que utiliza. Es posible que este último no se refiera a la teología que
acabamos de ver. Ciertamente, utilizó los materiales de la mitología
que, a diferencia de la primera, debió de permanecer viva durante
mucho tiempo, mucho después de la conquista romana y quizá incluso
después de la caída del Imperio Romano. Esto hace imposible hacer
coincidir a Mercurio, Júpiter y Marte mencionados por César con estas
tres deidades populares, de las que lo único que sabemos es que la
primera es ciertamente infernal, de ahí su nombre eufemístico (el
"Bueno" o "Vigilante", como los griegos hablaban de las Euménides),
que el segundo tenga una función tribal (eso es lo que significa su
nombre, "el de la Teuta o tribu") y que el tercero esté ciertamente
próximo a Júpiter por su relación con el rayo y el trueno, evocada por
las consonancias de su nombre, Taranis.
Si nuestra hipótesis es correcta, será más fácil entender por qué
Posidonio fue tan escaso en la cuestión de los sacrificios y el culto en
general. Los druidas no eran muy aficionados a los detalles de las
operaciones rituales, pero eran más prolijos en cuanto al significado
que se les debía dar. Tampoco es imposible que consideraran que la
mayoría de las ceremonias religiosas debían estar sujetas al mismo tabú
que la materia de su enseñanza: no debían divulgarse por escrito ni
comunicarse oralmente a los no iniciados. Por eso es difícil descubrir el
origen de la información recogida por Posidonio. Es probable, sin

232
embargo, que sólo sean librescas y antiguas, pues, como veremos, no se
corresponden con la realidad cultual que indican los hallazgos
arqueológicos para el periodo del viaje de Posidonio a la Galia. Incluso
se desvían bastante. César, Diodoro y Estrabón, en sus resúmenes de
Posidonio, sólo hablan de sacrificios humanos, y ni siquiera mencionan
la existencia del sacrificio de animales domésticos, que ahora sabemos
que era, con mucho, la ceremonia religiosa más común desde el siglo
IV al menos.
Los sacrificios humanos que descubrimos en sus escritos son
todos notables por la forma y el propósito que se les asigna, pero sobre
todo por su diferencia con los raros sacrificios humanos aceptados y
reconocidos como tales en las religiones griega y romana, donde
generalmente tenían dos propósitos, apaciguar a los dioses o
agradecerles en acción de gracias. Aquí se les atribuyen tres tipos de
funciones. César es el único que habla de un extraño sacrificio con
virtud terapéutica: los individuos enfermos o que se jugaban la vida en
la guerra prometían a los dioses vidas humanas para salvar la suya por
sustitución.
Esta creencia parece algo contradictoria con la teoría de la
metempsicosis, pero parece ser muy antigua y corresponde a los
tiempos remotos en que los aristócratas ricos podían ofrecer tales
regalos a los dioses. El segundo tipo es igual de arcaico. Su función es
adivinatoria. Diodoro ofrece una descripción muy precisa. Atribuye la
práctica a los adivinos que, cuando tienen que decidir sobre una
cuestión grave, que implica el futuro de la nación, dan muerte a un
hombre según un rito sorprendente. El hombre es golpeado con un
cuchillo de sacrificio en el pecho y la forma en que cae, la agitación de
sus miembros y el flujo de sangre son los signos que se pueden
interpretar. Tal sacrificio está históricamente atestiguado entre los
gálatas de Asia Menor: en el 277 a. E.C., antes de enfrentarse a
Antígono Gonatas, inmolaron víctimas humanas cuyas entrañas
consultaron.356

356
Trogo Pompeyo, Historias de Filipicas, de Justin, Epitoma Historiarum
Philippicarum, XXVI, 2.
 El tercer tipo está más en consonancia con la evolución histórica
de la práctica en Grecia y Roma: bajo la apariencia de un sacrificio
humano, la pena capital se aplica a una serie de criminales. "Los
tormentos de los detenidos por robo o hurto se consideran los más
agradables a los dioses", escribe César357. Esta es la única información
sobre los sacrificios que se puede pensar que fue comunicada
directamente a Posidonio por los druidas. Sólo ellos conocían los
deseos de los dioses y debían juzgar a los criminales.
Pero se trata de un sacrificio completamente increíble que ha
atraído especialmente la atención de César358 y Estrabón359, y luego la
de los historiadores de la religión. Algunos pueblos galos construían
gigantescos "simulacros" o "kolossoï", términos latinos y griegos para
designar una especie de efigie divina, de madera y mimbre. En este
último, encerrarían a los "hombres vivos" según César, "hombres y
toda clase de ganado y animales salvajes", según Estrabón, para ser
quemados en ellos. La información se encuentra sin duda en la obra de
Posidonio. Pero, al menos, fue atenuada por una restricción,
reproducida por César, que especifica "entre ciertos pueblos". Los datos
arqueológicos pretenden aportar otros no menos limitantes, en el caso
de los siglos IV y I a.E.C., en los que nunca se encontraron restos de
animales salvajes en los lugares de culto.
Tal "holocausto", por utilizar el término de Estrabón, era por
tanto excepcional, quizá único, incluso del orden de la mitología pura.
Pero Posidonio se cuidó de anotarlo, como hizo con las aberrantes
teorías científicas que entonces se empeñaba en refutar en detalle.

Cultos y dioses de tipo griego

En la investigación puramente libresca que emprendió antes de

su viaje, Posidonio se encontró con lo que era uno de los temas
recurrentes de sus predecesores historiadores y geógrafos, la presencia
en medio de la Galia nativa de cultos y dioses de apariencia griega.

357
César, Guerra de las Galias, VI, 16.
358
lbid.
359
Estrabón, Geografía, IV, 4, 5, c 198.

234
Hemos visto I que se habían formado leyendas muy antiguas sobre la
estancia de Heracles en la Galia360. Fueron compartidos tanto por los
galos como por los griegos. Heracles se había convertido en una
especie de dios en la Galia. Se le atribuye la fundación de Alesia.
También se dice que abolió la práctica del sacrificio de seres humanos,
por lo que se le considera el iniciador de nuevas prácticas rituales.
Creencias similares se referían a los argonautas, de quienes se decía
que habían navegado por la costa atlántica antes de entrar en el
Mediterráneo. Según Diodoro361, "un gran número de historiadores,
tanto antiguos como contemporáneos, y entre ellos Timeo [...] como
prueba de todos estos hechos, informan que los celtas situados en las
orillas del Océano se presentan como pueblos que veneran
particularmente a los Dioscuros, que la presencia de estos dioses está
atestiguada desde tiempos muy antiguos [...]".
Estos hechos, que son más una cuestión de interpretación que de
observación, se deben obviamente al helenocentrismo de los antiguos
logógrafos y de los primeros historiadores.
En este caso, se trata incluso de una forma de "interpretatio
griega", del mismo modo que hemos hablado anteriormente de
“interpretatio romana”. Los primeros viajeros griegos que
desembarcaron en las costas de la Galia reconocieron, al principio
inconscientemente, cultos muy similares en su forma a los que
conocían en su país. Esto no es sorprendente, ya que la materialidad del
culto utilizaba las mismas herramientas en casi todo el mundo: recintos
que delimitaban un espacio a partir de entonces considerado sagrado,
regalos ofrecidos a la divinidad en forma de ofrendas de objetos o
sacrificios de animales. Los exploradores y comerciantes griegos, tras
un largo y peligroso viaje, buscaban cualquier cosa que les acercara a
su civilización y les hiciera olvidar esa enfermedad típicamente griega,
la nostalgia (enfermedad del retorno). Pero este simple reconocimiento
fue a menudo rápidamente superado: la interpretación religiosa es
también una forma de apropiarse del dios del otro, de hacerlo propio.
Estos dioses galos, que ahora llamamos Dioscuros, estos lugares

360
Las reproduce Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, IV, 19.
361
lbid, IV, 56.
marcados por el paso de las nautas de Argo y de Heracles, que habían
dejado allí huellas tangibles, como las que se relatan en todas las
hagiografías (huellas de pies, de manos, golpes de espada o de tridente
en el suelo o en las rocas, etc.), eran adecuados para tranquilizar a los
extranjeros. Les marcaron el camino y les acompañaron como si
estuvieran en un país amigo. Pero es posible, como ya se ha sugerido,
que los nativos no permanecieran indiferentes ni pasivos en este juego
de interpretación religiosa. No hay razón para pensar que fueran menos
proclives que sus brillantes vecinos, griegos, etruscos y luego romanos,
a acoger a dioses extranjeros o incluso a robar los de sus enemigos.
El filohelenismo de los galos en este campo también jugó su
papel y los druidas debieron fomentarlo. De hecho, muy pronto los
nombres de los dioses o héroes griegos coexistieron con los de sus
corresponsales galos. Para Timeo, no hay duda de que fueron los
argonautas y los Dioscuros en persona quienes recorrieron la Galia.
Para Artemidoro, que escribió unos años antes que Posidonio, es
efectivamente en honor de Deméter y Coré que se celebran ceremonias
religiosas similares a los misterios de Samotracia en una isla de la costa
bretona. Estrabón, que reproduce362 esta información, la considera
totalmente fiable.
Ante este fenómeno, que le parecía menos extraño de lo que nos
parece hoy, porque quizá también lo observó entre los íberos,
Posidonio se vio llevado a distinguir entre la verdad y la pura fantasía.
Los restos fragmentados y truncados de su presentación no permiten
hacerse una idea precisa del análisis que escribió y de las conclusiones
a las que llegó. Sin embargo, las referencias que Estrabón y Diodoro
dan a estos hechos griegos en territorio galo nos permiten avanzar
algunas hipótesis363: Todas las leyendas que ponen en escena a los
héroes o semidioses griegos en la Galia se encuentran en la obra de

362
Estrabón, Geografía, IV, 4, 6, c 198.
363
Los dos autores, siempre que pudieron, se contentaron con recurrir a la obra de
Posidonio, que consideraron con mucho la más fiable para el primero y la más
seductora para el segundo. Cuando, en relación con los hechos galos, sobre todo en
materia religiosa, citan a otros autores, esto significa o bien que el documento no
estaba presente en la obra de Posidonio, o bien que éste lo citó bien pero se distanció
claramente de él o no le dio su respaldo.

236
Posidonio, pero sólo bajo el epígrafe de una mitología compartida entre
griegos y galos. Por otro lado, el autor había prestado mucha más
atención al culto. Los documentos que eran demasiado evasivos o que
contenían generalidades no fueron conservados por él. Este es el caso
de los llamados cultos dedicados a los Dioscuros, de los que no se sabe
nada más que el nombre de las deidades a las que estaban dedicados.
Probablemente también sea el caso de los misterios bretones en
honor a Deméter, que las fuentes se contentan con decir que son
"similares" a los celebrados en Samotracia.
Cuando tenía la suerte de descubrir documentos detallados y
bien razonados, no dudaba en presentarlos con la misma atención a los
detalles, y quizá tras una investigación más profunda. Lo mismo ocurre
con la descripción de un culto, todavía en la costa bretona, que nunca
ha dejado de intrigar a los historiadores de la religión. Este es el texto,
tal y como lo recoge Estrabón:
"También dice (Posidonio) que hay una pequeña isla en el
océano, no muy lejos del mar, situada frente a la desembocadura del
río Loira. Está habitada por las mujeres de los samnitas
(probablemente sea un error de transcripción por Namnetes), que
están poseídas por Dionisio, al que aplacan con ceremonias y ritos
sagrados. Ningún hombre entra en la isla, son las mujeres las que
hacen la travesía para tener relaciones sexuales con los hombres y
luego vuelven a su casa. Existe la costumbre de que una vez al año
deben desmontar el techo del santuario y volver a hacerlo el mismo día
antes de la puesta de sol, llevando cada mujer su propia carga. Si una
de ellas deja caer su carga, las demás la hacen pedazos, llevando los
trozos por todo el edificio, mientras lanzan el grito de la bacante, y no
paran hasta que cesa su frenesí. Y siempre ocurre que uno de ellas se
cae y tiene que someterse a este tratamiento”.

Este maravilloso texto etnográfico no ha gozado de la fortuna

que merece. En el mejor de los casos, se ha descuidado y, en el peor, se
ha criticado364 duramente.

364
Este es el caso reciente de M. Détienne, Dionysos à ciel ouvert, París, Hachette,
"Textes du xxe siècle", 1986, p. 67-88. Resume muy bien la actitud de todos los que
 Sin embargo, no se puede ignorar, ya que es la única
descripción detallada de un culto en la Galia, cuyo único equivalente es
el del rito de recolección del muérdago, reproducido por Plinio el
Viejo. Ambos textos tienen el mismo valor documental que los hace
imprescindibles.
Para lo que nos interesa, tres elementos no sólo lo hacen creíble,
sino que reflejan fielmente la realidad gala. El primero es geográfico e
histórico. Difícilmente puede imaginarse en tierras griegas de los dos
siglos anteriores a nuestra era un tejado que hubiera que cambiarse cada
año, ya que los materiales duros utilizados para ello podían conservarse
fácilmente durante décadas. Por el contrario, es perfectamente viable en
un entorno marino y oceánico, donde la lluvia y el viento repetidos
dañan rápidamente una simple protección de ramas y cañas, los
materiales de techado más comunes entre los galos. Los otros dos
elementos son religiosos. Las adoradoras de los dioses no deben dejar
que los nuevos materiales que traen caigan al suelo, o de lo contrario
sus compañeras les darán muerte. El castigo parece desproporcionado
con respecto al delito cometido. Se entiende mejor si se piensa en un
tabú ritual de los galos que es recordado tres veces por Plinio el Viejo:
El muérdago, cuando se recoge, no debe tocar el suelo para ser
eficaz; lo mismo ocurre con las plantas llamadas "selago" y "samolus".
"Por último, el mítico huevo proyectado por el siseo de las
serpientes también debe ser recogido antes de que caiga al suelo.
Por último, la profanación que constituye el contacto con el
suelo está confirmada por la arqueología: las ofrendas de armas
expuestas en los muros de los santuarios eran profanadas en cuanto se
caían de su soporte por efecto de las inclemencias del tiempo. El tercer
y último elemento es de nuevo de carácter ritual. La frenética carrera de
las bacantes alrededor del santuario corresponde al único rito de culto
atestiguado365 entre los celtas por el mismo Posidonio, el llamado

han estudiado el texto, p. 69: "Este insólito Dionisio, demasiado helénico para ser
llamado "celta", deja a los geógrafos tan avergonzados como a los historiadores."
365
Ateneo, Los Deipnosofistas, IV, 152d, fr. 15 Jacoby y 67 Edelstein Kidd: "El
esclavo pasa esta bebida de derecha a izquierda. Esta es la forma en que se realiza el
servicio; también es la forma en que adoran a sus dioses, girando hacia la derecha".

238
"circunvalación", el hecho de hacer procesiones alrededor de la
divinidad o lo que ocupe su lugar.
Esta descripción no es, pues, la de un culto griego colocado
artificialmente sobre una realidad gala. Es todo lo contrario. Son
hechos celtas, como todos los de carácter religioso de difícil
interpretación, que evocaron involuntariamente a un dios que todo
griego sabía de origen extranjero, tracio para ser más exactos, y ritos
conocidos sólo por la leyenda. Posidonio no se equivocó. Reconoció en
su fuente antigua -probablemente Timeo o Piteas- un informe riguroso,
objetivo y perfectamente fiable. Sin duda, le resultaba agradable
descubrir nuevos vínculos espirituales entre griegos, galos y tracios.
Veintidós siglos después, su texto sigue siendo precioso para el
historiador de la religión gala. Lo es por la riqueza y la síntesis de los
detalles que podría parecer que faltan. También es valioso por la
ausencia de los druidas, a quienes habríamos esperado ver allí. En una
época -los siglos III y II correspondiente a los de su apogeo, son
totalmente ajenos a un culto importante, ciertamente renombrado y en
el que no se dudaba en dar muerte a los humanos.

Datos arqueológicos

No fue hasta el último cuarto del siglo XX cuando los

arqueólogos se interesaron por la religión gala e intentaron descubrir
restos materiales. En esta búsqueda de un nuevo tipo para el que no
parecía haber ningún modelo directamente utilizable por ellos, les
ayudaron mucho las escasas descripciones de Posidonio, especialmente
la reproducida por Diodoro366:
"Existe un hecho peculiar e increíble entre los celtas del norte
(es decir, en el norte de la Galia) relativo a los recintos dedicados a los
dioses. En los santuarios y recintos sagrados erigidos en estas
regiones, se arrojaba mucho oro como ofrenda a los dioses, y ninguno
de los habitantes lo tomaba por temor a los dioses, aunque los celtas
aman el dinero en exceso."

366
Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, V, 27
 Cuando en 1977 se descubrió en Gournay-sur-Aronde, en el
departamento de Oise, un recinto cuyo foso estaba repleto de armas de
hierro y bronce, así como de huesos de animales, al arqueólogo le
resultó fácil reconocer uno de estos "temene", tal y como los describió
el primer etnógrafo de la Galia. Desde entonces, se han intensificado
las investigaciones sobre los lugares de culto galos y ahora disponemos
de una buena documentación367 para una gran parte de Francia, el
Norte, el Oeste, el Centro-Este y el Sureste.
Por supuesto, sólo la materialidad de la religión se revela poco
a poco en uno de sus aspectos más notables, el culto, que es de
naturaleza esencialmente colectivo, incluso podría decirse que público.
No sabemos cómo se expresaba en el ámbito privado y es probable que
el culto doméstico, que era predominante a finales de la Primera Edad
del Hierro, en la época de los grandes aristócratas, perdiera su
importancia con el tiempo. Sin embargo, también es cierto que su
aplicación dentro del hogar requirió pocas facilidades y que, en
consecuencia, sus huellas son especialmente fugaces.
Afortunadamente, no ocurre lo mismo con el culto comunitario,
que vincula a la tribu, o incluso a todo el pueblo, con uno o varios
dioses comunes mediante ceremonias regulares. Esto requiere unas
instalaciones adaptadas al tamaño de la comunidad que la utiliza, y
también a la imagen que quiere dar de la relación privilegiada que tiene
con su dios. Hay una gran necesidad de designar un lugar dedicado a
este comercio entre los hombres y los dioses, que se distingue del resto
de la superficie terrestre, dividida entre las actividades cotidianas de los
hombres y el deambular de los animales salvajes y domésticos.
Todos los lugares de culto galos se presentan, pues, como
recintos, materializados en el recorte del espacio sagrado por un foso,
en la elevación por un muro que encierra completamente este mismo
espacio y, finalmente, por una ornamentación externa que indica
claramente el carácter sagrado o incluso tabú del lugar mediante
ofrendas de armas, cráneos humanos y bucranas (Nota del Tr; En

367
Esto se ha recopilado recientemente en un dossier en la revista Gallia, 60, 2003: P.
Arcelin y J.-L. Brunaux, "Cultes et sanctuaires en France à l'âge du fer", op.cit. p.1-
268.

240
arquitectura, se denomina bucráneo al ornamento en forma de osamenta
procedente de la cabeza de un buey) . Todo esto, como vemos, apenas
difiere de los santuarios griegos e itálicos, sobre todo los más antiguos,
que también utilizaban madera, terracota y trofeos de armas reales,
antes de que todo esto fuera sustituido por la piedra y el mármol. La
planta y las dimensiones del recinto también son similares:
cuadrangular y de unas decenas de metros de lado. Por tanto, Posidonio
tenía razón al utilizar el término "temenos" (plur. temene) que en griego
solo se emplea para designar los recintos de culto , Pero la similitud no
se queda ahí. Los santuarios galos, al igual que los griegos, estaban
dotados de un pórtico monumental, concebido como esclusa y que
permitía una entrada diferida y solemne. Aquí también, Posidonio no
dudó en llamar a esta instalación gala por el nombre que tenía en
Grecia, el propileo.368
Es allí, dice, donde los cráneos humanos se colgaban. Los
descubrimientos del santuario de Gournay-sur-Aronde le dieron la
razón. Los dientes y fragmentos de cráneos descubiertos frente a este
pórtico indican que esta primitiva decoración permaneció allí durante
mucho tiempo.
Los lugares de culto que marcan con su fuerte presencia una
campiña ya ampliamente deforestada, pero donde los pastos aún
prevalecen sobre los campos cultivados y donde el hábitat sigue siendo
disperso, apareciendo el primero de ellos, inesperadamente a finales del
siglo IV y principios del III a. E.C. Antes de esa fecha, no había
ninguna urbanización en el lugar que pudiera considerarse un
antecedente cercano. Por ello, los arqueólogos han tenido la tentación
de ver en ellos la importación de un modelo de otra parte del mundo
celta, pero las investigaciones recientes no los han encontrado en
Bohemia o Baviera ni en los bordes del arco Alpino, donde la antigua
cultura lateniense ( de La Tène) era brillante y susceptible de producir
tales monumentos en una fase temprana.
La aparición y el desarrollo de estos lugares de culto no se
deben, pues, a una influencia externa, una especie de moda que se
habría extendido por todo el mundo celta. Son todo lo contrario, el

368
En Estrabón, Geografía, IV, 4, 5, c 198.
producto de una nueva situación social y cultural en la mitad norte de la
Galia. Conocemos los otros efectos más notables: el desarrollo de una
economía de guerra, el mercenarismo, numerosas innovaciones
tecnológicas, cambios en los cánones estéticos. Las causas son más
difíciles de entender. La llegada durante este periodo de cientos de
miles de emigrantes, llamados belgas, debió desempeñar un papel
importante, pero quizá no suficiente. Volveremos a tratar esta cuestión
más adelante.
Si los santuarios galos presentaban grandes similitudes en su
aspecto exterior con los de Grecia -lo que permitió a los autores
antiguos y a Posidonio reconocerlos como tales-, no se puede decir lo
mismo del espacio interior. Se diferenciaban notablemente por la
ausencia del templo monumental que en el mundo clásico es la joya de
la que el santuario puede considerarse el joyero. Sólo hay un altar,
también muy singular, una fosa más o menos cilíndrica, de 1 a 4 m de
diámetro y de 2 a 3 m de profundidad, excavada en el suelo. A menudo
estaba cubierto por un techo para protegerlo y permitir el culto en todas
las estaciones, pero este edificio abierto no tenía nada de templo
clásico. No albergaba una efigie del dios y el altar estaba en el interior,
mientras que en Grecia y Roma estaba en el exterior, delante del
templo. La única otra característica de este espacio es lo que en la
arquitectura religiosa se llama "arboleda sagrada", un conjunto de
vegetación y árboles que puede adoptar muchas formas, desde un solo
árbol hasta una arboleda más o menos artificial. Aquí es donde se
supone que la deidad manifestaba su presencia en el momento de las
ceremonias religiosas.
El altar y los bosques sagrados son contiguos. Son dos ejes
verticales y paralelos que permiten la comunicación entre los hombres
que viven en la tierra y los dioses que residen bajo ella: los primeros
bajan ofrendas a los segundos a través del altar; los segundos se unen
ocasionalmente a los hombres ocupando las extremidades aéreas de los
vegetales369.

369
Sin embargo, en ocasiones se atestigua su práctica. Así, en Mirebeau (Côte-d'Or),
la vaina de una espada ha conservado la huella de los granos de trigo en su óxido.

242
 Los restos arqueológicos, encontrados por miles en estos
lugares, dan una buena idea de las principales ceremonias que allí se
celebraban. Hay dos tipos de ceremonia fácilmente reconocibles y que
se han repetido regularmente a lo largo del tiempo: el sacrificio y la
ofrenda. Sólo el sacrificio de animales está realmente documentado.
Sólo afecta a las especies domésticas, por orden jerárquico, el ganado
bovino, el porcino, el ovino y el canino y, en muy escasa medida,
algunas aves. Nunca se encuentran huesos de animales salvajes, lo cual
es bastante normal: los galos no concebían ofrecer a los dioses animales
que ya se consideraban de su propiedad1370. La arqueología, que sólo
trabaja sobre restos materiales, sólo ha podido distinguir dos tipos de
sacrificio de animales, que son suficientes para entender que las
concepciones de culto de los galos eran bastante cercanas a las de sus
brillantes antepasados. En el primer tipo, sólo se utilizaban animales
bovinos y se ofrecían en su totalidad a los dioses. Una vez matado, el
animal se coloca en la fosa y se deja que se pudra. Los griegos que
utilizan esta forma de sacrificio para sus dioses subterráneos lo
califican de "ectónico". El segundo tipo es más común y consiste en el
sacrificio de animales jóvenes, una parte de los cuales, a menudo las
vísceras, se reservan para los dioses, mientras que los restos son
consumidos en el lugar por los participantes en el sacrificio. En las
religiones clásicas, se le llama "sacrificio de comensalidad" porque se
supone que los hombres y los dioses comen juntos.
La ofrenda puede haber adoptado formas muy diferentes, pero
la arqueología sólo puede revelar las huellas tangibles. Es por que las
ofrendas vegetales y aquellas probables de los alimentos no son bien
conocidas. La ofrenda más habitual, sobre todo en los primeros tiempos
de los santuarios, es por tanto la de las armas. También en este caso, la
práctica se acerca a la forma conocida en la Grecia clásica y en la Roma
real y republicana. Las más bellas armas, escudos, espadas con sus
guarniciones y lanzas, arrebatadas al enemigo durante alguna batalla, se
fijan a los muros y al pórtico del santuario durante décadas, hasta que
sus eslabones, carcomidos por la intemperie y el óxido, se desprenden.
Así, el rito consistía únicamente en fijar estos objetos en lo alto de la

370
Véase J.-L. Brunaux, Les religions gauloises, op. cit., pág. 134-136.
propiedad divina, que es precisamente lo que significa el nombre que
les daban los griegos, "anathemata" (Nota del Tr: “Anathemata”
siginifica en griego “cosas separadas” o “cosas especiales”.
En general, los galos del norte de la Galia del siglo III a. E.C.
observaban prácticas rituales conocidas en las civilizaciones
mediterráneas, pero específicas de sus períodos arcaicos. Este es el caso
del trofeo. Conocemos sobre todo la forma artística, donde la
representación esculpida en mármol ha sustituido a las armas reales.
Pero el trofeo galo remite a una época anterior, en la que eran todas las
armas reales las que se consagraban a los dioses e incluso a veces -
como sugieren los poetas trágicos griegos y ciertas representaciones
pintadas en jarrones- cuando los cuerpos de los enemigos seguían
formando parte de este trofeo371.
Esto queda ilustrado, de la manera más fascinante, por el primer
trofeo celta reconocido, el de Ribemont-sur-Ancre2 en el departamento
de Somme. En un vasto campo de batalla, varios miles de guerreros
belgas, que acababan de establecerse en esta región y adoptaron el
nombre de Ambianos372, se enfrentaron a los galos armoricanos, muy
probablemente los Aulercios373, que controlaban todo el interior de la
costa del Canal de la Mancha. Los vencedores belgas erigieron aquí
imponentes monumentos con los que esperaban celebrar sus proezas,
pero también tratar ritualmente el campo de batalla, dando a cada uno
lo que le corresponde.
Tres recintos entrelazados, similares a un vasto lugar de culto,
separaban el dominio de los dioses, un bosque sagrado de planta
371
Esto explicaría el aspecto antropomórfico del antiguo trofeo griego, un poste que
se plantaba en el campo de batalla y se vestía con armas como para convertirlo en un
espantapájaros. Ver R. Lonis, Guerre et religion en Grèce à l'époque classique, París,
Les Belles Lettres, "Annales ljttéraires de l'université de Besançon", 1979; G.
Charles-Picard, Les Trophées romains, París, E. de Boccard, 1957; y el brillante y
sugerente estudio de J.-L. Durand, "La mort, les morts et le reste", en M. Cartry y M.
Détienne (eds.), Destins de meurtriers, París, EPHE, "Systèmes de pensée en Afrique
noire", cahier 14, 1996, pp. 39-56.
372
Nota del Traductor; Los ambianos (en latín, Ambiani) eran uno de los pueblos que
ocupaban la antigua Gallia Belgica.
373
Nota del Traductor; Poderosa confederación de tribus galas que extendía sus
dominios entre el Sena y el Loira.

244
cuadrada, del lugar reservado a los guerreros de la ciudad que habían
muerto heroicamente, situado a su vez en un vasto recinto, donde los
supervivientes podían celebrar en alrededor un banquete en su honor.
El recinto reservado a los dioses domina el conjunto. Estaba
cerrado por altos edificios en los que no sólo se almacenaban las armas
de los enemigos, sino que, cuando era posible, sus cadáveres se
exponían en posición vertical, como los maniquíes armados que los
griegos colocaban en el campo de batalla en los siglos VI y V antes de
la E.C. Allí también se trajeron los caballos muertos y sus arreos, los
carros y todo lo que habían utilizado los enemigos en su batalla. Esta
parte de los dioses era consumida por ellos como el ganado en el
sacrificio ctónico: una vez putrefactos los cadáveres, sus huesos secos
eran finamente triturados y luego quemados, sus cenizas eran vertidas
en cuatro altares huecos, situados en las esquinas del bosque sagrado,
para hacerlas descender al dominio subterráneo de los dioses. Los
guerreros victoriosos ya se habían llevado su parte del trofeo: el cráneo
de cada enemigo muerto había sido retirado cuidadosamente con un
cuchillo del campo de batalla.
No podría haber mejor ilustración arqueológica de la hermosa
descripción de Poseidón conservada por Diodoro: "A los enemigos
caídos les cortaban los cráneos y los ataban al cuello de sus caballos.
Los restos ensangrentados de estos enemigos abatidos son llevados
como un botín por sus siervos a los que se los han confiado, al son del
peán374 y de los himnos de victoria [...]375
Los guerreros se apropiaron sólo de los cráneos, que
precisamente están ausentes en los riquísimos vestigios de Ribemont y
que, por el contrario, se encuentran comúnmente en los hábitats
aristocráticos contemporáneos.376
“Las cabezas de estos ilustres enemigos, después de haberlas
untado con aceite de cedro, las guardan con cuidado en un cofre de
374
Nota del Traductor; El Pean es un canto coral griego en honor de Apolo, con
frecuencia de carácter guerrero
375
Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, V, 29.
376
J.-L. Brunaux y P. Meniel (dir.), La residencia aristocrática de Montmartín (Oise)
del siglo XI al XI a.C. J.-C., París, Ediciones de la Maison des sciences de l'homme,
"Documentos de arqueología francesa", 1997.
provisiones [...]", continúa Diodoro. Por tanto, el reparto entre los
guerreros victoriosos y sus dioses guerreros se hacía en el propio
campo de batalla, a veces en medio de la lucha. Para el guerrero era
precioso, vital incluso para su imagen social, conservar esta pequeña
parte cuya importancia simbólica era considerable:
"Se jactan de que por una de estas cabezas su padre o uno de
sus antepasados o él mismo no aceptó la gran suma que le ofrecieron.
Se dice incluso que algunos se jactan de no haber aceptado por una de
estas cabezas su peso equivalente en oro". Todo lo demás iba a parar a
los dioses, incluso las joyas, incluso las monedas de oro que los
enemigos guardaban en monederos sujetos a sus cinturones. En
Ribemont, estos restos, algunos de ellos preciosos, permanecieron al
alcance de cualquier ladrón durante más de dos siglos, pero nadie entró
en el recinto, ni siquiera cuando las murallas y los edificios estaban ya
en avanzada ruina.
La arqueología, como podemos ver, ha proporcionado una
sorprendente confirmación de las descripciones de Posidonio. Su(s)
informante(s) había(n) observado con precisión estos lugares de culto y
le dio(eron) un relato fiel de los mismos. Gracias a ellos y a los
arqueólogos, nos encontramos con un terreno fiable, una realidad
asegurada en el tiempo y en el espacio, el norte y el centro de la Galia
en torno al siglo III antes de la E.C. En aquellos tiempos y lugares, los
druidas estaban en la cima de su poder sobre la sociedad.

¿Una "religión druídica"?

¿Cuál es su lugar en esta religión? En el contexto de este

estudio, debemos formular esta pregunta. Pero dos razones adicionales
nos obligan a hacerlo con especial atención. La primera es que, muy
pronto, los historiadores calificaron la religión gala de "druídica". El
primero en hacerlo fue Suetonio en su Vida de los Doce Césares, quien
informa que el emperador Claudio "abolió completamente en la Galia
la atroz y bárbara religión de los druidas377".

377
Suetonio, Vida de los doce césares, V, "Claudio", XXV , 13.

246
 A continuación, fue ampliamente seguido por los historiadores
de la religión, que no adoptaron ninguna actitud crítica con respecto a
esta afirmación, que es, como mínimo, cuestionable378.
La segunda es que, hoy en día, algunos arqueólogos que
estudian los ritos religiosos galos tienen la tentación de poner un
nombre y una imagen a quienes los practicaban.
Desgraciadamente, el primer nombre que me viene a la mente es
el de los druidas, que, al ser confundidos con magos, se convierten en
sacerdotes. ¿Existe una "religión druídica"? La pregunta, así formulada,
tiene poco sentido, o al menos deja pocas posibilidades de ser
respondida. Hay que abordar el problema más general del papel de los
druidas en la vida religiosa de los galos. Para ello contamos con dos
tipos de pruebas, textuales y arqueológicas. Estas últimas, por muy
objetivas que parezcan, no hablan por sí mismas; sólo pueden ser un
contrapunto de las primeras, por muy subjetivas que sean.
Preguntémonos, pues, cuál era la opinión de nuestro etnógrafo
al respecto. Para ello, una vez más, debemos recurrir a sus
compiladores. Para Estrabón, Diodoro y Timágenes, reproducido por
Ammiano Marcellino, las cosas están claras: los druidas no son ni
sacerdotes, ni sacrificadores379. Sin embargo, Diodoro precisa que se
trata de "teólogos", palabra que utiliza y que especifica aún más: "Estos
hombres conocen la naturaleza divina y hablan, por así decirlo, el
mismo lenguaje que los dioses, también piensan que sólo a través de
ellos se deben solicitar beneficios a los dioses380.

378
Suetonio se limitó a seguir, sin ninguna reflexión particular, las conclusiones
naturales a las que podía llegar cualquier lector latino, después de leer el famoso
"excursus ethnographique" de César, que era casi la única fuente documental en
Roma sobre los druidas a principios del siglo II d.C.
379
Una ilustración de estas derivas interpretativas puede encontrarse en B. Lambot y
P. Ménie, "Le village d'Acy-Romance dans son contexte régional", en S. Verger (ed.),
Rites et espaces en pays celte et méditerranéen, Roma, École française de Rome,
2000, especialmente en la p. 117, a propósito de los enterramientos que contienen
cuchillos o hachas, de un tipo bastante habitual: "Pensamos que estos enterramientos
son los de personas encargadas de los sacrificios, ya se llamen sacrificadores,
sacerdotes o incluso druidas. En el resto del texto, evidentemente sólo se menciona a
los druidas.
380
Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, V, 31.
 “Por esta razón” — añade Diodoro — “la presencia de un
druida es necesaria y obligatoria durante cualquier sacrificio”.
No se puede ser más preciso. Y hay que creer que en este
delicado tema Diodoro, al copiar quizá el pasaje textualmente, respetó
el pensamiento de Posidonio. Así, éste habría descrito a los druidas
como filósofos (ésta es también la palabra que utiliza Diodoro381) que
se ocupaban de todos los campos del saber y es en esta calidad que su
conocimiento de la naturaleza divina hacía indispensable su presencia y
su opinión en todas las ceremonias religiosas. Sólo podían realizarse
con su acuerdo. Su éxito, es decir, la aceptación de la ofrenda por parte
de los dioses, era decretada sólo por ellos. Esta inmensa visión
espiritual y encantadora se opone obviamente a cualquier acción física.
Su pureza moral, repetida una y otra vez por todos los autores y
traducida simbólicamente por la blancura de sus ropas, les prohíbe
cualquier profanación sacrificial. César, como hemos visto, desarrolla
otro análisis de su acción.
Es esta versión la que han mantenido los autores antiguos de la
posguerra y luego los historiadores de la religión. De hecho, suprimió
voluntariamente una importante práctica religiosa en la que los
sacerdotes aparecían al descubierto, la adivinación con sacrificios. Sin
embargo, mientras se practica esta amalgama, no se resuelve, quizá por
un mínimo de respeto a su fuente, a describir a los druidas como
auténticos sacerdotes. La información que proporciona sobre la relación
entre los druidas y la religión refleja tanto una lealtad parcial a
Posidonio como una tímida manipulación de su texto.
La relación de los druidas con la religión sólo se discute
indirectamente en dos párrafos separados, el primero dedicado a la
posición social de los druidas, el segundo a la religión en general. En la
primera, que encaja bien con las versiones de Diodoro, Estrabón y
Timágenes, no se especifica que los druidas actuaran como sacerdotes.
Pero, al presentar sus competencias jurídicas, César informa de que el
castigo más severo que pronuncian es la prohibición de que el culpable
asista a los sacrificios. De esta frase no hay que concluir que los

381
Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, V, 31."También hay filósofos y teólogos,
muy estimados, que se llaman druidas".

248
propios druidas practicaran el sacrificio, sino sólo que controlaban
severamente el acceso al mismo y que tenían el poder, de carácter
supremo, de excluir a los individuos de la comunidad sacrificial, que se
superponía con toda seguridad a la comunidad cívica.
El segundo pasaje trata de los sacrificios, y exclusivamente de
los sacrificios humanos, y es en esta ocasión cuando vuelven a aparecer
los druidas. Aquí la información de César parece mucho más
sospechosa, porque ni siquiera menciona el sacrificio de animales, que
sabemos que era el más común con diferencia, y porque menciona una
forma de sacrificio que nadie más menciona. La introducción a estas
afirmaciones es además desatinada, o en todo caso ilógica:
"Todo el pueblo galo se apasiona inmoderadamente por las
cosas de la religión; por esta razón, los que están afligidos por graves
enfermedades, los que suelen encontrarse en combate o enfrentados a
otros peligros, toman a los hombres como víctimas de sacrificio o
juran hacerlo, y para estos sacrificios se valen del ministerio de los
druidas [...]".
No está claro que ser muy religioso lleve necesariamente a
recurrir a los sacrificios humanos. Los etruscos tenían la misma fama
de ser hombres muy religiosos382 y entre ellos esta práctica no era
especialmente vigorosa. Lo que plantea la cuestión es la fórmula
falsamente objetiva: "para estos sacrificios utilizaban el ministerio de
los druidas". ¿Qué significa aquí la palabra "ministerio"? Para hacerse
una idea, es necesario retomar el texto latino: "administrisque ad ea
sacrificia druidibus utuntur", es decir, palabra por palabra: "para estos
sacrificios recurren a los druidas que les ayudan en su ministerio". En
efecto, el administrador se diferencia radicalmente del ministro en que
no hace nada por sí mismo, sino que presta su ayuda383, de la naturaleza
que sea, a quien lo hace (así es el caso del “administer cupiditatum”384,

382
Tito Livio dijo de ellos (Historia de Roma, V, 1, 6): "Este pueblo es tanto más
apegado a los actos religiosos cuanto más sobresale en su práctica". Y Macrobio
(Contra las Naciones, V II, 26): "Etruria, madre y origen de todas las supersticiones".
383
La misma sutileza en la elección del vocabulario puede observarse en el otro
pasaje donde se habla del sacrificio. César escribe: "procurant sacrificia", por lo que
utiliza el verbo procurare y no facere.
384
Cicerón, Segunda acción contra Verres, 136.
el agente de los placeres). Esta ayuda de los druidas, en el momento del
sacrificio, tiene pues todas las posibilidades de ser su simple pero
capital presencia, que Diodoro especifica.
También aquí César ha simplificado las cosas, borrando la
existencia de los demás actores de la vida religiosa, más concretamente
la de los sacerdotes, cuyos nombres menciona sin embargo en el resto
del relato de la guerra de las Galias. Sin embargo, esta vez le pillan con
las manos en la masa, por así decirlo, ya que ¿cómo se puede imaginar
a un administrador que ayuda, sin imaginar al ministro que hace el
sacrificio? Probablemente César no procedió sin razón a estos cambios
de sentido, a estas pequeñas censuras y a estas elecciones tan
particulares de los detalles, pero ya será hora, en el capítulo X, de
examinarlas.
Al final, y después de haber sometido el texto de César a un
análisis algo más profundo, encontramos que los cuatro compiladores
de Posidonio sostienen casi exactamente el mismo discurso sobre la
acción de los druidas en la religión. Para ellos, son esencialmente
teólogos de la más alta importancia, casi rozando una forma de
teocracia, ya que sin su acuerdo no es posible llevar a cabo ninguna
ceremonia religiosa, ya que también juzgan qué hombres son elegibles
para participar y cuáles están definitivamente excluidos. En estas
ceremonias su presencia es tan indispensable como la madera sagrada
en la que se manifiesta la divinidad o el altar que sirve de medio de
comunicación material. Son los que aseguran la comunicación
espiritual entre los hombres y los dioses, que en la mayoría de los casos
sólo adopta una forma simbólica. No es probable que expresen sus
opiniones oralmente.
¿Aportan los datos arqueológicos pruebas adicionales? No
pueden hacerlo de forma directa, porque los objetos y los huesos de los
animales no llevan ninguna huella que pueda atribuirse a la acción de
los druidas. Menos aún si los druidas no tenían ninguna actividad
material en estos lugares de culto, como sugieren los autores antiguos.
Por otra parte, su papel es perceptible a otro nivel, en la
creación, desde cero se podría decir, de los nuevos santuarios y su
formidable desarrollo. Hemos visto, en efecto, que este fenómeno
arquitectónico no es el resultado de una evolución local, ni siquiera a

250
escala del mundo celta: los santuarios del primer periodo de la Tène
Media no tienen ningún antecedente.
Pero no son sólo monumentos que puedan corresponder a una
moda o a un modelo extranjero. Son creaciones colectivas a la escala de
una tribu de varias decenas de miles de habitantes o incluso a la de un
pueblo, la civitas, según el término de César, que a menudo incluye
varios cientos de miles de individuos. En otras palabras, son el
resultado de una triple acción, social, política e intelectual. Los
santuarios se construyeron por decisión de las autoridades y en
respuesta a una necesidad de cohesión social, utilizando el vector
religioso, ciertamente, pero de forma razonada, es decir, instituyendo
un auténtico culto público, más o menos en el sentido romano.
Estas razones serían más que suficientes para reconocer la
acción de los druidas al iniciar estos acuerdos comunitarios. Sólo los
individuos con una triple competencia política, religiosa e intelectual
fueron capaces de organizar la red topográfica de lugares comunes a los
hombres y a los dioses, fundamento y símbolo de una entidad étnica
que reconocía una doble filiación religiosa y política. Pero las razones
puramente científicas siguen permitiéndonos identificar a los druidas
como los arquitectos de estos santuarios. Estas instalaciones se
construían según planos geométricos, cuya realización en terrenos más
o menos accidentados requería cálculos que sólo estaban al alcance de
una élite. Pero fueron sobre todo los imperativos astronómicos de la
orientación de los recintos los que requirieron la ayuda de estos
hombres, cuya competencia exclusiva en este campo es reconocida por
todos los autores antiguos.
La cronología también confirma esta interpretación: los
primeros santuarios se construyeron a finales del siglo IV, cuando los
griegos empezaron a conocer la existencia de los druidas, es decir,
cuando estaban en su apogeo; los santuarios empezaron a decaer a
finales del siglo II, precisamente cuando los druidas empezaron a
abandonar la escena política.
En resumen, los druidas se ocupaban de la religión, pero entre
otras muchas preocupaciones, que examinaremos en el próximo
capítulo. Posidonio, o más bien los que utilizaron sus obras, sugirieron
que controlaban la religión. Las pruebas arqueológicas permiten dar un
paso más en el análisis, indicando que organizaban claramente el culto
público y suprimían algunas formas privadas de religión.1 Como se
presentaban religiosamente como teólogos y políticamente como
filósofos, no podían practicar ellos mismos las formas materiales de
culto que defendían. Por eso es un error hablar de una "religión
druídica", si se quiere decir que ellos eran los ministros del culto.
Los emperadores Augusto y Claudio fueron los primeros -al
menos según la documentación escrita que ha llegado hasta nosotros-
en hablar de esta "religión druídica". Para ellos, la expresión se refiere
menos a los actores del culto que a su naturaleza. Con ello se refieren al
culto público en la Galia, orquestado originalmente por los sabios y que
más tarde se convirtió en una nueva forma de expresión del poder
político y, finalmente, en una forma de resistencia contra el ocupante
romano. Esta "religión druídica" o culto público competía,
evidentemente, con la religión romana, que iba a reinar sin oposición en
los centros de las ciudades. Para derribarlo, era necesario eliminar
radicalmente a sus actores supremos, políticos que quizás
enmascaraban su cargo religioso oficial con el título altamente
simbólico y revalorizante de "druida", como veremos en el último
capítulo.

252
 CAPÍTULO IX

Los druidas: su poder y su función

En contra de lo que nos han hecho creer los historiadores de la

religión y los constructores del mito druida, el texto original de
Posidonio no valoraba especialmente su actividad religiosa, sino que
sólo demostraba su influencia espiritual y política en la propia
concepción de la religión. Para ellos, la religión no era más que un
medio entre otros, una especie de palanca, para transformar la sociedad
y acercarla al ideal que se habían forjado. Los ejemplares de Diodoro y
Estrabón nos muestran a los druidas como unos de los principales
actores de la sociedad gala, y César no duda en elevarlos -al menos
socialmente- al nivel de guerreros o "caballeros", los equites. Estas dos
clases, como él las define erróneamente, son las únicas privilegiadas e
imponen su poder a las demás. Los druidas son, pues, la antítesis de los
ermitaños retirados de la vida secular, tal como los pintan los
esoteristas. Si no están en el centro de la vida cotidiana porque sus
tareas les llaman a otra parte, están en el centro de la acción política y
social. Es en su relación con la sociedad donde los druidas revelan su
verdadera naturaleza y expresan con mayor claridad sus dogmas
filosóficos.
Aquí, más que en el ámbito estricto de la religión, se plantea el
problema de las fuentes de Posidonio. ¿De dónde sacó la información?
Y sobre todo, ¿a qué época se remontan? En efecto, la sociedad gala
cambió considerablemente entre el siglo V a.C., cuando los druidas
salieron a la luz, y el final del siglo II, cuando Posidonio estaba en la
Galia. Los druidas probablemente tuvieron que ver con los importantes
cambios que sacudieron a los pueblos-estado galos. No siempre
gozaron de una posición privilegiada. El carácter arcaico de las
costumbres celtas y la pesadez de las sociedades protohistóricas
sugieren que su ascenso debió de ser bastante lento, requiriendo quizá
un periodo de dos o tres siglos. Por lo tanto, es poco probable que
Éforo, en el siglo IV, pudiera haber observado la misma sociedad gala
que nos revelan los escritos de los usuarios de Posidonio, y que, por lo
tanto, fuera uno de los informantes de Posidonio sobre este tema.
Timeo también parece demasiado prematuro. Pero parece sobre todo
que estos dos autores, con los limitados medios de investigación de los
que disponían, no podrían haber obtenido una descripción tan
equilibrada y razonada de la sociedad.
Fueron capaces de transmitir información muy precisa, pero
siempre de forma bastante puntual. Así sucede con el armamento de los
galos, los sacrificios extraordinarios, las costumbres culinarias, tantas
imágenes llamativas, aptas para ser relatadas como anécdotas, que
fascinan al lector y le hacen olvidar, por un momento, su deseo de
conocimiento sintético. Pero para explicar la vida política, las
instituciones y, sobre todo, la arquitectura social, los autores antiguos
no eran buenos guías. Su información, siempre indirectamente,
procedía de agentes ajenos a la sociedad, comerciantes, viajeros-
exploradores, que no podían entender el funcionamiento de ésta, no
porque fuera tan diferente del suyo, sino porque adoptaba apariencias
extrañas y a menudo incomprensibles.
Posidonio sólo podía obtener la información que necesitaba de
dos maneras. O bien pudo hablar con uno o varios galos que conocían
perfectamente el mundo en el que vivían y fueron capaces de explicarlo
como si hubieran estado fuera de él. Y en este caso, a partir de esas
afirmaciones precisas, a partir de las respuestas dadas a sus preguntas,
él mismo procedió a una síntesis. O bien conoció a un intelectual con
una mente suficientemente abierta e ilustrada -podría ser un griego de
Marsella, un administrador romano, pero también un aristócrata galo
del sureste de la Galia- que había analizado la sociedad gala por su

254
cuenta. No es posible elegir entre las dos hipótesis. Y esta cuestión
parece de poca importancia. No importa que parte del análisis lo haya
hecho otra persona, lo que importa es que lo haya considerado digno de
crédito y lo haya utilizado.
Sin embargo, lo que es importante es que en ambos casos el
material para esta documentación proviene, en primer lugar, de la boca
de los intelectuales galos. ¿Quiénes podrían ser? Aquí también
confluyen las dos hipótesis anteriores. Eran eruditos que poseían
conocimientos en todos los campos y podían comunicarse con los
extranjeros. Los únicos individuos conocidos que poseen estas dos
cualidades son los druidas. También es posible que fueran aristócratas,
con una educación literaria y científica muy completa, que sabemos que
sólo fue proporcionada por los mismos druidas. En cualquier caso,
fueron los propios druidas quienes, directamente o a través de
intermediarios, comunicaron las informaciones. Esta información, al
igual que la relativa a la religión, es, por tanto, contemporánea al viaje
de Posidonio, o algo anterior, si un informante le aportó un conjunto de
datos ya muy elaborados.
Esta prueba de su origen plantea obviamente el problema de la
objetividad de las fuentes. Se podría pensar que los que se han
presentado de esta manera podrían haber buscado magnificar su papel.
No habría nada más humano que eso. Existe, por tanto, el riesgo de que
los druidas sobrevaloren su lugar en la sociedad y se atribuyan
funciones que en realidad no ocupan pero que codiciaban. Esto podría
explicar en parte la discrepancia entre las descripciones etnográficas, en
las que los druidas están omnipresentes, y el relato real de la Guerra de
las Galias, en el que están completamente ausentes. Pero veremos que
también se puede proponer otra explicación para resolver esta
contradicción; es de carácter cronológico: los cincuenta años que
separan el texto de Posidonio del de César corresponden precisamente a
un periodo de gran decadencia de los druidas. En cualquier caso, la
sobrevaloración de su lugar real en la sociedad es una posibilidad que
no podemos descartar. Sin embargo, aunque sea cierto, no es un
obstáculo para el análisis. Se limita a rechazar como ideales elementos
que no pudieron realizarse plenamente. Precisamente, la política y la
filosofía dan prioridad al ideal.
Los Sabios

Fue en el siglo II a. de la E.C. cuando los druidas alcanzaron

muy probablemente su apogeo, si por esta palabra entendemos la mayor
influencia, pero también la mayor extensión geográfica. A lo largo de
su historia de independencia, la Galia nunca había conocido la unidad
política, ni siquiera un desarrollo igualitario de sus instituciones
sociales. Cada pueblo, en su avance hacia una forma elaborada de
Estado, avanzaba a su propio ritmo, pero teniendo cada vez más en
cuenta las soluciones propuestas por sus vecinos y tomando cada vez
más conciencia de la situación general, en primer lugar la de la gran
etnia a la que pertenecía (celtas del centro, belgas del norte o aquitanos
del suroeste), y después la de toda la Galia. Fue a principios del siglo II
cuando se hicieron perceptibles estos primeros esfuerzos de
armonización, pero no fue hasta las primeras décadas del siglo I cuando
realmente dieron sus frutos, lo que quizás dio a César una razón
adicional para intervenir.
Estas nuevas aspiraciones políticas, que consistían en federar a
los pueblos, incluso fuera de los tiempos de guerra, y en
institucionalizar y regular sus relaciones de dependencia, fueron
instigadas por los druidas, como veremos con el ejemplo de las
reuniones que celebraban entre los Carnutos. Suponen que tenían
importantes poderes en muchos ámbitos. Esta es la situación que
describe Posidonio para los últimos años del siglo II. Las múltiples
funciones que los druidas asumieron en la sociedad y que están bien
descritas en el texto de César385 no les fueron concedidas desde el
principio, cuando empezaron a formar un grupo sólido en el transcurso
del siglo V, a. de la E.C., quizá incluso antes. Tampoco se las
apropiaron todas a la vez. Simplemente porque ninguna de las tareas
que iban a realizar respondía a una necesidad, al menos aparente, de sus
conciudadanos. Fueron ellos los que poco a poco crearon las
condiciones para sus futuras actividades, al tiempo que transformaban
la sociedad.

385
César, Guerra de las Galias, VI, 13 y 14.

256
 Es ciertamente en el campo de la ciencia misma donde se han
impuesto como seres superiores y sobre todo como engranajes
indispensables del buen funcionamiento de las comunidades a las que
pertenecían. Su campo favorito, al menos el que más se remonta en el
tiempo, es la astronomía con todas sus aplicaciones a la vida cotidiana.
Es la única ciencia que, según los autores antiguos, no sólo era
practicada regularmente por ellos, sino que era una de sus principales
preocupaciones: "Los druidas disertaban abundantemente sobre los
astros y su movimiento, sobre la grandeza del universo y sobre la de la
tierra [...] y transmitían estos conocimientos a los jóvenes.
Como expresa con precisión esta frase de César, aunque de
forma resumida, la observación del cielo y de las estrellas formaba
parte de una serie de especulaciones mucho más amplia que incluía
también preguntas sobre la naturaleza y la forma de la tierra y, de forma
más amplia aún, de todo el universo. En esto no se diferenciaban
mucho de los primeros pensadores griegos, los presocráticos y luego
los pitagóricos, para quienes la astronomía era tanto un campo de
investigación por derecho propio como un instrumento para
comprender fenómenos más generales (la naturaleza y el origen de la
materia) o particulares (la naturaleza y la forma del astro en el que
vivimos, la geografía de la Tierra)
Apenas tenemos maneras de formarnos una idea de los
resultados que obtuvieron en esta disciplina, ya que no fueron anotados
ni por sí mismos ni por sus vecinos que utilizaban la escritura. Es
posible que Posidonio lo haya hecho, pero si es así, no ha llegado a
nosotros ningún rastro de ello. Sabemos al menos que las observaciones
astronómicas habían permitido establecer calendarios ya elaborados, de
los cuales el más famoso, el de Coligny, es el mejor ejemplo. Tales
calendarios, concebidos de forma perpetua, requerían observaciones
durante periodos de tiempo muy largos386 y necesitaban de los sabios
cálculos hábiles, aunque sólo fuera para hacer coincidir el ciclo lunar -
sobre el que se calculaba el mes- y el ciclo solar, que determinaba el
año.

386
Véase en particular la obra de J.-M. Le Contel y P. Verdier, “Un calendrier
celtique”, París, Errance, 1997.
 La mitad de la corrección se realizó al cabo de dos años y medio
y la totalidad de la corrección al final del quinto año. Estos ciclos
quinquenales se inauguraban con fiestas religiosas. El siglo constaba de
treinta años, lo que equivale aproximadamente a una generación. Al
dominar por sí solos estos complejos calendarios, que además estaban
cargados de anotaciones que indicaban qué días eran buenos y cuáles
no, quizá los adecuados para las ceremonias religiosas y los favorables
para las empresas bélicas, los druidas se convirtieron en los maestros
del tiempo y, sobre todo, de su buen uso. Competían directamente con
los adivinos, cuyas intervenciones sobre el curso del tiempo y las cosas
eran puntuales y aleatorias.
La ciencia astronómica también tenía aplicaciones en el ámbito
del culto. Desde los primeros tiempos, los hombres estaban
convencidos de que, para que las ceremonias religiosas fueran eficaces,
debían estar en armonía con el universo y sus elementos más cercanos
al hombre, el cielo y las estrellas. Los sacrificios, las ofrendas y los
banquetes se celebraban en fechas determinadas por la revolución del
sol, la luna y la posición de ciertas estrellas. El establecimiento de
lugares de culto fijos, destinados a durar para siempre, exigía un
respeto aún mayor por la armonía entre las creaciones de los hombres
en la tierra y el universo inmediato. Los recintos se orientaban hacia el
sol naciente en función de acontecimientos notables como el solsticio.
A veces se realizaban incluso orientaciones dobles, primero del recinto,
cada lado del cual está orientado hacia un punto cardinal, y luego del
altar y del pórtico de entrada, cuya alineación es también la del solsticio
de verano387 - Esta colocación de los elementos arquitectónicos en
función de las realidades celestes exigía una gran cantidad de cálculos y
verdaderos conocimientos de geometría.
Evidentemente, no era los "plebe imposibilitada ", como los
llama César388, los que podían realizar este trabajo, ni los guerreros que
practicaban otras formas de arte, por así decirlo, durante todo el año.
387
Es el caso del santuario de Gournay-sur-Aronde, en la región de Oise. J.-L.
Brunaux, P. Ménie! y F. Poplin, Gournay/, Les fouilles sur le sanctuaire et l' oppidum,
número especial de la Revue archéologique de Picardie, 1985.
388
César, Guerras de las Galias, VIII, 22, 2, sobre los bellovacos, el pueblo donde se
descubrieron los santuarios más impresionantes.

258
Sólo los druidas y los que estaban bajo su autoridad intelectual podían
hacerlo.
Posidonio, pero también Cicerón389, nos dice que los druidas
preferían explorar otro vasto campo de la ciencia, el que los antiguos
griegos llamaban "physiologia390", que hoy corresponde a un vasto
conjunto de ciencias bien diferenciadas, la física, la química, la
geología, la botánica, la zoología, por mencionar sólo las principales.
Esta indiferencia no refleja en absoluto una mediocridad de
conocimientos, sino una multidisciplinariedad, tanto más fuerte por ser
la obra de hombres que guardaron celosamente sus conocimientos.
Los presocráticos no concebían el estudio de la "naturaleza" de
otra manera. La única diferencia notable entre ellos y los druidas es la
cronología: conocieron este estado de la ciencia dos o tres siglos antes
que los druidas. Al igual que los primeros filósofos griegos, los druidas
especularon ampliamente sobre la composición de la materia. Parece
que, al igual que ellos, lo imaginaron en forma de un conjunto
dinámico de varios elementos primarios, entre los que el aire, el agua y
el fuego ocupaban un lugar predominante. Para ellos, el fin del
mundo391 se traduciría en la separación de estos elementos y el reinado
absoluto del fuego y el agua.
Hay, afortunadamente, un ámbito de la naturaleza en el que los
conocimientos de los druidas han dejado huellas significativas de su
alcance y de las aplicaciones que encontraron para ellos, y es la
botánica. Aquí estamos en deuda con Plinio el Viejo392 y su Historia
Natural.

389
Cicerón, Sobre la adivinación, I, 41, 90: "Diviciac [...] declaró que las razones de
los fenómenos naturales, lo que los griegos llaman "fisiología", le eran conocidas
[...]".
390
Este fue el término usado por Posidonio. César (Guerra de las Galias, VI, 14.6) lo
traduce al latín como "rerum natura", que se traduce muy mal en francés como "la
naturaleza de las cosas".
391
Esta creencia la relata Estrabón (Géographie, IV,4,4,c 197.) quien toma a
Posidonio: “Ellos (los druidas) afirman y los otros galos también que las almas y el
universo son inmortales y que un día el fuego y el ) el agua reinará.”
392
Los textos en cuestión se encuentran en )'Histoire naturelle, X VI, 95, 249;
XXIV,62,103-104.
 Gran parte del material que estudia y los temas que trata tienen
que ver con la Galia. Los autores antiguos de los que los extrae deben
probablemente mucho más a la tradición de los druidas de lo que deja
entrever el texto de la Historia Natural. Pero lo que se nos cuenta sobre
tres plantas concretas es suficiente para convencernos de que los
druidas habían procedido a determinar un gran número de especies, con
su nomenclatura (los nombres de dos de ellas, selago y samolus, son
galos) y a integrarlas en una farmacopea que iba acompañada de ritos
de recolección sólidamente establecidos.
El muérdago, algunas de cuyas virtudes terapéuticas se
reconocen hoy en día393, se consideraba una panacea, por lo que su
recolección requería ritos adaptados y algunas de las ceremonias
religiosas más sagradas (el sacrificio de un par de bueyes es, como han
demostrado los hallazgos arqueológicos, bastante excepcional). El
selago, una especie de sabina que no ha podido ser identificada con
mayor precisión, tenía tanto poderes mágicos como una virtud
medicinal apropiada para las enfermedades oculares. Su recogida
requería gestos rituales y un sacrificio de pan y vino. Por último, el
samolus, una hierba de los pantanos, era adecuado para curar las
enfermedades de los cerdos y de los bueyes; el recolector no debía
mirarlo y tenía que ponerlo en el propio abrevadero donde, una vez
preparado, lo ingerirían los animales.
Hemos visto más arriba que los druidas, desde el siglo V a.
E.C., y quizás bajo la influencia de las ideas pitagóricas, se habían
convertido en maestros de la geometría. Las aplicaciones de esta
ciencia eran obviamente múltiples y aptas para resolver muchos
problemas de la vida cotidiana. En el campo del arte, la geometría
encontró su expresión más fascinante para los hombres cuyos ojos no
estaban acostumbrados a contemplar formas puras y regulares. Pero
fueron las técnicas las que más se beneficiaron.
Permitía trazar planos regulares en terrenos no planos , dibujar
piezas metálicas en tres dimensiones y, sobre todo, construir estructuras
compuestas como vehículos, galerías de minas, murallas y sus puertas,
etc. Tales conocimientos daban sin duda a los druidas un aura difícil de

393
Especialmente en la homeopatía.

260
imaginar hoy en día. Ésta no era sólo pasiva o contemplativa ya que se
acompañaba de una gran confianza que no sólo la población en su
conjunto, sino también su élite aristocrática y política, depositó en
aquellos a los que "honraba" especialmente, en palabras del propio
César. Sobre esta base de confianza e influencia intelectual, los druidas
pudieron preparar poco a poco el lugar excepcional que ocupaban en la
sociedad gala.

El control de la escritura

En su desarrollo intelectual y en su acceso a esta posición

social, la escritura desempeñó un papel fundamental difícil de imaginar,
porque se ejerció en dos niveles habitualmente incompatibles. La
primera, la más habitual, es la que requiere la escritura como medio
para adquirir conocimientos y comunicarse. La segunda, más rara en la
escala de todas las sociedades humanas, utiliza la escritura como un
formidable instrumento de poder. El genio de los druidas fue conciliar
estas dos virtudes, como habían intentado hacer los pitagóricos unos
siglos antes. Pero mientras que estos últimos, por haberse desarrollado
en un mundo que ya utilizaba ampliamente la escritura, sólo habían
tenido un éxito muy imperfecto en este empeño, los druidas habían
logrado un verdadero control sobre ella, un caso excepcional en la
historia de la humanidad.
César, resumiendo ciertamente mal un relato mucho más matizado de
Posidonio, nos dice que:
“[Los druidas] consideran que no está permitido por la religión
confiar su enseñanza a la escritura, mientras que para la práctica en
todos los demás asuntos, públicos o privados, se utiliza el alfabeto
griego. Me parece que han instituido esta norma por dos razones, en
primer lugar porque no quieren que se divulgue esta norma, ni que,
por otra parte, los que aprenden, confiados en la escritura, hagan
menos uso de su memoria; sucede, en efecto, bastante, que cuando se
aprende al amparo de la palabra escrita, se relaja la atención y la
memoria”394.

394
César, La guerra de las Galias, VI, 14, 3-4.
 Se ha llegado a la conclusión de que los druidas prohibían el uso
de la escritura, excepto en las transacciones comerciales, lo que parece
confirmarse con el descubrimiento de grabados en platos, interpretados
como cuentas de alfarero395. Pero se ha cuestionado poco la realidad de
la declaración de César, la objetividad de su resumen de lo que debió
ser uno de los pasajes más importantes de la descripción de Posidonio
sobre los galos. Por lo tanto, es necesario volver a la fuente original.
Como se acaba de decir, era copioso y bien razonado, quizás
demasiado, lo que hizo que no fuera retenido ni por Diodoro de Sicilia
ni por Estrabón. En cuanto a César, si lo utiliza, uno puede convencerse
fácilmente de que lo hace con un objetivo preciso y sin respetar el
desarrollo filosófico en el que se integró.
Es cierto que la comparación con las costumbres de los
pitagóricos se había impuesto a Posidonio, que no podía dejar de
señalarlo a sus lectores. La razón que da César para el rechazo druídico
a la escritura (debilitaría la memoria) demuestra que seleccionó los
elementos más triviales de la información de Posidonio, que no tenían
gran importancia ideológica. El de Rodas396, como se le suele llamar,
no tomó la mayor parte de su material de autores más antiguos al
escribir la sección sobre educación y medios de comunicación. El uso
de escritos galos en caracteres griegos con fines políticos y privados ha
sido confirmado recientemente por la arqueología397, y apenas es
anterior a mediados del siglo II. En otras palabras, es improbable que
autores como Timeo o Éforo lo conocieran, pero era perfectamente
actual en la época en la que Posidonio llevó a cabo su investigación.
Esta información no sólo está bien datada a finales del siglo II y
principios del I, sino que no es libresca: el propio etnógrafo de la Galia
la recogió. Formaba parte de un conjunto de datos de carácter científico
(conocimientos de astronomía, por ejemplo), de carácter metafísico y
escatológico (creencias en la metempsicosis, concepción del Más Allá)
395
Sin embargo, hay que relativizar la importancia de estos descubrimientos, ya que
todos son bastante tardíos (siglo I a.C. y época de Augusto).
396
Posidonio se caracteriza más bien en la literatura por su lugar de nacimiento,
Apamea. En la literatura germánica se hace hincapié más bien en su lugar de
formación, Rodas.
397
M. Bats, "Les Gaulois et l'écriture aux II°— Iº siècles avant. J.-C.", op. cit.

262
o social (articulación entre los distintos estratos sociales y el papel de la
enseñanza de los druidas) que correspondían bien a esa época precisa y
que no podían haber sido entregados a Posidonio, ya reunidos y
ordenados en un conjunto coherente, por un comerciante griego o un
administrador romano de la Provincia. Una vez más, sólo un druida o
un aristócrata que se había beneficiado de una educación druídica
completa podía, en los años 90 a.E.C., informar de un conocimiento tan
preciso, que sólo poseían los iniciados en el pensamiento druídico.
Esta conclusión que nos permiten sacar los detalles precisos
sobre el uso de la escritura en la Galia es, por tanto, de la mayor
importancia. De este modo, Posidonio de Apamea pudo dialogar con
uno o varios druidas, al igual que Cicerón lo hizo cuarenta años más
tarde con el eduo Diviciaco, quien, probablemente como los
interlocutores de Posidonio, era un druida, pero también un aristócrata,
un político que había obtenido el cargo de magistrado supremo en su
ciudad. Por lo tanto, lamentamos la parte perdida del texto de
Posidonio. Lo que César ha conservado de él, sobre todo en el tema de
la escritura, parece haber tenido como objetivo apoyar una sola causa:
mostrar el deseo instintivo de los galos de adquirir todas las formas de
conocimiento, que era uno de los tópicos, ciertamente el menos
desagradable, con el que los operadores griegos y romanos
caracterizaban a estos asombrosos bárbaros, muy dignos de ser
colonizados.
Pero las razones políticas y filosóficas que llevaron a los druidas
a esta paradójica elección, la de prohibir la escritura a la mayoría de la
población, ya no son evidentes. Debemos reconstruirlas.
Evidentemente, están vinculadas al carácter secreto de la enseñanza,
que no se indica claramente en la versión de César, pero que aparece
muy claramente en la de Pomponio Mela398:

398
Pomponio Mela también utilizó a Posidonio como fuente principal en su
descripción de la Galia y España. Pero no se sabe si utilizó un intermediario, como
Timagenes. Véase Pomponius Mela, Chorography, trans. A. Silbermann, París, Les
Belles Lettres, "Collection des universités de France", 1968, p. XXXV.
 "Los druidas enseñaban muchas cosas a los representantes de
la nobleza, en secreto y durante largos períodos, veinte años, en una
cueva o en bosques apartados”1.
Está claro que los druidas habían establecido una iniciación
pedagógica muy larga, que con toda probabilidad incluía etapas, quizá
marcadas por ritos de paso, al final de las cuales los propios alumnos
adquirían ellos mismos la cualidad de druidas.
El conocimiento enciclopédico que se transmitía durante esta
iniciación otorgaba a quienes lo recibían un poder considerable, cuyas
principales aplicaciones se daban en el campo de la política. Como
querían controlar estrechamente esta actividad y deseaban reservarse,
como veremos más adelante, el poder judicial, los druidas mantuvieron
en secreto todos sus conocimientos y los comunicaron sólo a personas
seleccionadas cuyas cualidades y la orientación de sus ideas políticas se
prolongaron durante mucho tiempo. En un principio, y ciertamente
durante varios siglos, esta elección razonada y restrictiva tenía razones
filosóficas: los druidas, al igual que los pitagóricos y Platón,
consideraban que la política era una actividad demasiado noble y
necesaria para la sociedad como para ser confiada a cualquiera.
El conocimiento enciclopédico que se transmitía durante esta
iniciación otorgaba a quienes lo recibían, un poder considerable, cuyas
principales aplicaciones se daban en el campo de la política. Como
querían controlar estrechamente esta actividad y deseaban reservarse,
como veremos más adelante, el poder judicial, los druidas mantuvieron
en secreto todos sus conocimientos y los comunicaron sólo a personas
seleccionadas cuyas cualidades y la orientación de sus ideas políticas se
prolongaron durante mucho tiempo. En un principio, y ciertamente
durante varios siglos, esta elección razonada y restrictiva tenía razones
filosóficas: los druidas, al igual que los pitagóricos y Platón,
consideraban que la política era una actividad demasiado noble y
necesaria para la sociedad como para ser confiada a cualquiera. La
enseñanza iniciática y el uso controlado de la escritura actuaron como
un filtro y permitieron que sólo surgieran unos pocos individuos que
tendrían en sus manos las mayores responsabilidades y que, además, se
mantendrían en deuda con su comunidad intelectual de origen durante
toda su vida.

264
 Es cierto que, si los druidas prohibieron el uso popular de la
escritura, no se condenaron a no utilizarla, como se ha creído durante
mucho tiempo399. Fue porque apreciaron su valor y eficacia que se
reservaron su uso exclusivo para ellos, prohibiéndolo a todos los
demás.
Su encuentro con la escritura era de larga data, por lo que el
encuentro con la escritura fue antiguo, tan antiguo como ellos mismos,
pues nació del encuentro con el conocimiento griego y los instrumentos
científicos que lo acompañaban. La escritura era uno de estos medios,
al igual que los números, que sabemos que desempeñaban un papel en
su fuerza intelectual y en su especialización como adivinos.
No está claro por qué habrían transcrito sólo los números, que
también eran sagrados, y se negaron a hacerlo con las letras, que eran
las mismas400.
Era lógico transcribir los fonemas galos por las letras griegas
correspondientes a los sonidos más cercanos. Estas transcripciones se
hicieron con mayor facilidad, ya que eran necesarias. Sin la notación de
la salida y puesta de las estrellas, no se puede avanzar en el estudio
astronómico en el que los druidas destacaban. Sobre todo, no se puede
establecer un calendario. Los únicos calendarios conocidos, los de
Coligny y Villards-d'Héria, muestran, en efecto, junto a los números de
los días, anotaciones sobre su carácter sagrado o su aptitud para las
actividades profanas. Estos ejemplos de principios de nuestra era son
herederos de una larga tradición y, sobre todo, de cálculos y
observaciones acumuladas durante muchas décadas, probablemente
varios siglos.

399
En particular, aún hoy, Chr.-J. Guyonvarc'h y F. Le Roux, Les Druides, op. cit, p.
18.
400
Los griegos, y por consiguiente los galos que adoptaron su alfabeto, utilizaban las
veinticuatro letras del alfabeto para escribir los números, respetando su orden. Los
números del 1 al 9 se designaban con las nueve primeras letras, de la “a” a la “q” , las
nueve primeras decenas con las siguientes, y luego las nueve primeras centenas. Las
letras del alfabeto que denotaban dígitos se distinguían fácilmente por un acento en el
lado derecho, por lo que a' = 1.
 Los galos conocieron la escritura al mismo tiempo que los
griegos, que la llevaron consigo como estandarte de su brillante
civilización. Las relaciones comerciales y diplomáticas que se
establecieron inmediatamente obligaron a los representantes de los dos
pueblos a establecer sistemas de correspondencia entre sus respectivos
calendarios. Era necesario poder cumplir con las citas concertadas con
mucha antelación para asegurar la marcha de un grupo de viajeros o
comerciantes, o para unirse a un ejército etrusco o griego que requería
la ayuda de mercenarios galos.
Estas experiencias renovadas condujeron, a la larga, a
cronologías comunes, que tomaron nota de los acontecimientos
notables (fiestas religiosas, llegada de soberanos, etc.) de la
colaboración entre galos y griegos. El archivo de los tratados de alianza
y de las fechas memorables (las de las batallas, las embajadas, la
entrega de regalos, etc.) dio lugar a una primera forma de historia cada
vez más diferenciada de las genealogías míticas que habían ocupado su
lugar anteriormente y que ya eran prerrogativa de los druidas. Se
crearon archivos familiares, los de las grandes familias y, en particular,
los que proporcionaban a la sociedad sus druidas. Así, en el siglo IV de
la E.C., el poeta Ausonio habla de un sacerdote del santuario de
Belenus que era descendiente lejano de una familia de druidas de
Armórica. Los druidas habían desaparecido hacía tiempo, pero se había
conservado la memoria escrita de su genealogía. Este trabajo de
memoria lo han extendido a la historia del pueblo, sus instituciones, sus
magistrados y las relaciones que han mantenido con sus vecinos.
La conservación de los anales, como la de los actos
constitucionales y las leyes, era un instrumento de poder tan eficaz
como la adivinación. Así, Amiano Marcelino401 deja claro que los
druidas eran los depositarios oficiales de la historia de los galos:
"Los druidas declaran como una verdad establecida que una
parte de este pueblo (los galos) es indígena, pero que otros también
acudieron a la Galia desde islas lejanas y regiones más allá del Rin,
expulsados de sus hogares por la frecuencia de las guerras y por las

401
Amiano Marcelino, Historia, XV, 9, 4.

266
marejadas de un mar en ebullición." Afirma que encontró esta
información en Timágenes, que a su vez la había copiado de Posidonio.
Estas migraciones, especialmente las que siguieron a supuestos
maremotos, fueron antiguas. Parece que los autores griegos los
mencionan ya en el siglo IV. Encontramos un eco de esto en la
particularidad de los celtas, que erróneamente cree Aristóteles (en
realidad lo relata Eudemo402), de ir armados al encuentro de las olas
embravecidas. En cuanto a las migraciones procedentes de más allá del
Rin, son apenas más recientes, ya que hoy se estima que tuvieron lugar
entre finales del siglo IV y el siglo III y afectaron a toda la Galia
situada al norte del Sena.
La información, esta vez, está confirmada por otra fuente: los
Remos, a quien César403 pidió información sobre el conjunto de los
belgas, le dijeron que "la mayoría de los belgas procedían de los
germanos y que antiguamente (antiquitus) habían cruzado el Rin". Por
tanto, hay que concluir que, ya en el siglo IV, si no antes, los druidas
habían empezado a recopilar anales que fueron objeto de una historia
oficial, reconocida por todos, y vigente hasta la conquista romana.

Moralistas

La descripción que hace César del rol y el lugar de los druidas

en la sociedad gala es suficiente para convencernos de que su acción
era también de carácter social y político. Este carácter se manifiesta
claramente en su deseo de establecer un culto y una religión públicos,
en sus actividades judiciales y en su función de educadores. Estos
ámbitos, en los que ejercían sus habilidades de la manera más notable,
no pudieron ser asumidos por ellos desde el principio, en cuanto se
constituyeron como grupos de intelectuales distintos de otros gremios,
como los bardos y los adivinos. El culto aún no estaba bien separado de
los ritos privados y las prácticas adivinatorias. Todavía no se había
expresado la idea de una justicia que no fuera una forma de venganza ni
la obra aleatoria de los dioses. La educación, concebida como la

402
Eudemus, Ética a Eudemus, III, 1, 25
403
César, Guerra de las Galias, II, 4, 1
adquisición de todos los conocimientos, no fue concebible antes del
siglo VI quizá incluso del siglo V. Por tanto, los druidas tenían que
convencer a sus contemporáneos de la validez de sus reflexiones sobre
la vida en sociedad y de sus esfuerzos por mejorarla. A través de las
prácticas científicas mencionadas anteriormente, convencieron
fácilmente a la gente de que estaban por encima del hombre común,
quizás a medio camino entre los hombres y los dioses. Este prestigio
podría utilizarse ahora para otros fines.
Armonizar la vida en sociedad, hacerla más agradable, requería no sólo
nuevas reglas de vida y leyes adecuadas.
También era necesario cambiar a los hombres, para hacerlos
menos agresivos. Combatir la ley del más fuerte, establecer la
solidaridad eran etapas necesarias en el camino hacia el establecimiento
de la política, en el sentido griego del término, a la que aspiraban los
druidas. Durante varios siglos tuvieron que aplicarse a la moralización
de la vida social. Entre los celtas de finales de la Primera Edad de
Hierro, los fundamentos de un código moral404 eran particularmente
tenues. La distinción entre el bien y el mal era incierta. Dependía del
estatus social de los individuos: el noble y el guerrero tenían inmensos
derechos, los plebeyos casi ninguno.
Los dioses no regían cada clase social de la misma manera. Las
operaciones bélicas, deseadas o sufridas, solían alterar el frágil
equilibrio de sus relaciones. La única manera de imponer reglas
comunes a los hombres era pedir ayuda a los dioses. En su nombre se
podía justificar el respeto a los intereses de la comunidad y reducir los
de los privilegiados. Por ello, las primeras acciones de los druidas hacia
la sociedad se referían a la religión. Establecieron un culto público y, al

404
Este aspecto particular de la civilización gala fue objeto, ya en 1930, de una obra
notable para su época y que permanece en parte sin firmar, del filósofo Albert Bayet,
Histoire de la morale en France, vol. I. 1: La Morale des Gaulois, París, 1930, vol. 2:
La Morale païenne à l'époque gallo-romaine, París, Félix Alcan, "Bibliothèque de
philosophie contemporaine", 1931.

268
mismo tiempo, consiguieron que la mayoría de los cultos privados405
desaparecieran casi por completo.
Ya hemos mencionado406 la única expresión de la moral de los
druidas que ha llegado hasta nosotros. Se trata de la famosa frase de
Diógenes Laercio: "Debemos honrar a los dioses, no hacer el mal y
practicar la valentía". Las tres directivas no tienen una virtud moral
equivalente. Sólo la segunda está realmente relacionada con el campo
de la ética y con su fundamento, la distinción entre el bien y el mal.
Los otros dos son del orden de la contingencia y atestiguan el
contexto espiritual y social que permitió el surgimiento de la moral: los
valores considerados, con razón o sin ella, como divinos y las virtudes
guerreras, madres de las primeras reglas de buena conducta.
Como hemos visto, este apotegma en forma de tríada es antiguo
y debió aparecer en la famosa Memoria Pitagórica. Por lo tanto, da
testimonio de una época en la que el concepto de bien todavía se basaba
en dos sistemas de valores que pueden parecernos antinómicos, pero
que no lo eran en la antigüedad, ni para los griegos ni para los celtas:
los relativos a la religión y los que en términos griegos se calificarían
de "agonísticos" (emulación, valor, búsqueda de la victoria).
La noción de bondad, en la Galia como en otras partes, no
impuso sus virtudes por sí misma a una población que, en su mayoría,
no esperaba nada de la vida. Pero le ayudó mucho la difusión de
creencias escatológicas tranquilizadoras, cuando los druidas
establecieron un vínculo causal entre ellas. Las dos creencias, la del
bien y la de una vida posterior potencialmente favorable, eran
evidentemente autónomas, y esta última formaba quizá originalmente
parte del corpus de teorías druídicas que se guardaban celosamente y
sólo se revelaban tras una larga iniciación.
Pero los druidas probablemente sintieron la necesidad de
difundir ampliamente la creencia en la metempsicosis y en una especie
de paraíso, para estimular la moral naciente en las tres direcciones

405
La arqueología de los últimos treinta años, que ha sacado a la luz numerosos
santuarios de carácter comunitario, no muestra, por el contrario, ningún signo de
actividad religiosa en los asentamientos de los siglos II y IX a.C.
406
Diógenes Laercio, Vidas y doctrinas de los filósofos ilustres, I, Prólogo, 6
indicadas por la frase que acabamos de ver. Respetar y honrar a los
dioses, hacer el bien y luchar con valentía eran los tres caminos que
permitían lo que debe llamarse una forma de salvación. En el caso de
esta última, César, que indica con Ammiano Marcelino 407 que estas
creencias sobre el Más Allá estaban extendidas por toda la población,
sólo conserva la tercera vía:
"Piensan que esta creencia estimula el valor en grado sumo,
porque hace que la gente desprecie la muerte408".
No era de esperar de un estratega y de un político tan
materialista como César que informara de que, entre los galos, el
paraíso podía ganarse con la sumisión total a los dioses o con una
conducta moral.
También le interesaba explicar, de este modo, por qué sus
enemigos eran tan valientes y, por ello, tan difíciles de derrotar. Sin
embargo, la liberación, es decir, en el pensamiento galo, la salida del
ciclo de las reencarnaciones, debía poder obtenerse también por otros
medios. No se puede imaginar que los druidas que no participaron en la
guerra se privaran voluntariamente de cualquier acceso al paraíso cuyos
méritos alababan. Hacer el bien era su forma de conseguirlo. Todo era
más fácil para ellos porque eran los que determinaban lo que era bueno
y lo que era malo. Para el resto de la población, sobre todo para la
plebe, el respeto a los dioses y a las leyes, calificadas de sagradas, era
un camino fácil que no requería ninguna habilidad y que se traducía
sobre todo en una relativa sumisión.
La moral difundida por los druidas establecía así un equilibrio
aprendido y duradero entre los tres grandes componentes sociales.
Permitía limitar a la mayoría de la aristocracia a los asuntos militares y
la disuadía, con mayor o menor fuerza, de participar en la política y de
dedicarse a actividades más lucrativas (comercio, usura, etc.). Ofrecía
esperanza a las poblaciones campesinas, que recibían pocos beneficios
de las grandes decisiones del Estado, las operaciones bélicas, las
alianzas y las migraciones. Reforzó los tres tipos principales de poder
de los druidas: espiritual, intelectual y político.

407
Amiano Marcelino, Historia, XV, 9, 8.
408
César, Guerra de las Galias, VI, 14.

270
Pedagogía y educación

En la antigüedad, no había filosofía sin pedagogía. Los druidas

no son una excepción a esta regla. Su origen, como grupo más o menos
sólidamente organizado, consistió en compartir conocimientos y
enseñarse mutuamente. La puesta en común de los conocimientos, cada
uno de los cuales era susceptible de producir una forma de poder -ya
sea en el manejo de los números, en la observación de los astros o en el
establecimiento de los calendarios-, sólo podía realizarse a través de un
mismo ideal filosófico y político, el de construir un nuevo modelo de
sociedad y acompañarlo en sus primeros pasos. Un sabio, por muy
carismático que sea, no podría realizar esta tarea en solitario. Los
druidas debían reunir un grupo de presión capaz de actuar en todos los
niveles y lugares de poder, desde la jefatura local hasta la asamblea de
todo el pueblo. Todos los sabios, reconocidos en mayor o menor
medida como tales, fueron requeridos, pero esto aún no parecía
suficiente. Era necesario asegurar la perpetuación de las ideas y de los
intelectuales que las dieron. A los primeros hombres que se
proclamaron "druidas", es decir, "sabios", les debió parecer desde el
principio que su trabajo sería a largo plazo y que sólo daría sus frutos al
cabo de unas décadas o incluso siglos.
Posidonio escribió un texto sobre este tema, probablemente muy
sustancioso, del que sólo se acuerdan César y Timagenes. Es necesario
cuestionar tanto las razones que les llevaron a citar estos pasajes como
las que hicieron que Estrabón y Diodoro los ignoraran. Para esto
último, la explicación es ciertamente muy sencilla: la enseñanza y las
escuelas de la Galia no eran en sí mismas curiosidades para sus lectores
griegos y latinos. Para Estrabón, la razón es muy diferente. Tenía una
actitud negativa hacia los galos, a los que despreciaba más o menos
abiertamente. Tampoco reconoció la existencia de una verdadera
educación en la Galia. En este sentido, actuó en contraste con
Timagenes, que era hostil a los romanos y, por tanto, simpatizaba con
la causa gala. Para estos últimos, la educación impartida por los druidas
era la prueba de que los galos eran hombres civilizados que no habían
esperado a que llegaran los romanos para aprenderlo todo. Las razones
del César son, como siempre, más difíciles de descubrir. Tal vez quería
demostrar, como había hecho con la evocación de sus dioses, que los
galos estaban en el camino de la civilización, que bastaba con
animarlos en algunos ámbitos, como la educación, la religión y el
comercio en particular.
Los pasajes de César y Ammiano Marcelino, tal y como se nos
presentan hoy en día que copiaron a Timagenes, son fragmentarios,
truncados y sin una situación precisa en un desarrollo del que nada
sabemos.
¿Se refería Posidonio a una evolución en la enseñanza de los
druidas? ¿O consideraba, al igual que los usuarios de su obra, que la
información de la que disponía, a veces antigua, seguía siendo
relevante? Es imposible decidir. Examinemos los dos textos. La de
César, la más completa, en primer lugar: "Estimulados por tantas
ventajas (los privilegios de la condición de druida, la exención del
servicio militar y de toda forma de impuestos), muchos, por propia
voluntad, vienen a unirse a ellos para aprender su doctrina, muchos
también son enviados por sus padres y parientes.
Se dice que allí aprenden de memoria un gran número de
versos. Por eso muchos permanecen en la instrucción durante veinte
años409 ".
Pomponio Mela, que también utiliza a Posidonio, sólo añade a
esta descripción una precisión adicional sobre los lugares410:
"Los druidas enseñan a la élite de su pueblo muchas cosas, en
secreto y durante mucho tiempo, veinte años, en una cueva o en valles
remotos. El texto de Ammianus Marcellinus, muy breve, no es menos
instructivo: "Los druidas, superiores en inteligencia y, como dicta la
doctrina de Pitágoras, estrechamente vinculados en hermandades
comunales [...]"411. No nos habla explícitamente de la enseñanza, pero

409
César, Guerra de las Galias, VI, 14, 2-3
410
Estas escuelas improvisadas en cuevas o valles son poco creíbles. El reciente editor
de Pomponius Mela, A. Silbermann, Chorographie, op. cit. p. 260 y p. 73, n. 1,
sugiere que se trata de un añadido del propio Mela. Tal vez se refiera a la
problemática situación al comienzo de la ocupación romana.
411
Ammiano Marcelino, Historia, XV, 9, 8. Cita explícitamente a Timágenes:
"Timagenes, un griego por su precisión y lenguaje, sacó de multitud de libros y

272
la referencia muy específica a las comunidades intelectuales de tipo
pitagórico es suficiente para decirnos cómo se difundió la enseñanza.
Era una iniciación, como lo confirman las palabras de César y
Pomponio Mela, que mencionan un aprendizaje de veinte años dentro
de una secta. Los términos utilizados por Ammiano Marcelino, que
tradujo su fuente griega al latín, "sodaliciis adstricti consortiis", han
dado lugar a una serie de comentarios e interpretaciones delirantes por
parte de los historiadores de la religión, que ya hemos mencionado.
Con la referencia a Pitágoras, sólo pretendió decir que eran
comunidades principalmente espirituales.

Es, pues, probable, porque el peso de la tradición debió de ser

fuerte y porque la omnipresente comparación con los pitagóricos invita
a pensar así, que el modelo de la comunidad original fue reproducido
sistemáticamente por las que la imitaron o que los miembros de la
primera comunidad se encargaron de establecer en toda la Galia. Una
vez establecidas, estas comunidades continuaron ciertamente este modo
de funcionamiento ad infinitum, el de enseñar no a grupos de edad, sino
a hombres, adolescentes y niños que se unían, uno a uno, a un grupo
compuesto por ancianos, hombres maduros y aprendices de diferentes
edades. Por lo tanto, no es apropiado hablar aquí de escuela, si por esta
palabra entendemos la empresa de escolarización de toda la juventud, a
la que nos han acostumbrado las sociedades contemporáneas. Si hubo
una escuela, sólo fue filosófica, tal y como se concibió en la Grecia
clásica. Reunió a maestros y discípulos en una misma comunidad de
pensamiento e intercambios verbales. La adhesión a estos grupos
implicaba un compromiso y se materializaba en un contrato moral que
vinculaba a las dos partes. Los maestros se comprometieron a entregar
todos sus conocimientos. Los discípulos aceptaron las condiciones a
veces duras de esta enseñanza, prometiendo no difundirla fuera de estas
comunidades, pero también respetar la ética común.
La información reproducida por César y Ammiano Marcelino
nos da una idea de la naturaleza y las modalidades de esta enseñanza.

reunió estos hechos largamente ignorados. A su fe, y dejando de lado toda oscuridad,
expondremos las mismas nociones con precisión y claridad.
La duración de veinte años que se indica dos veces corresponde, con
toda probabilidad, a la formación completa, consagrada por el título de
druida. No se trata en absoluto de un periodo máximo adaptado a los
alumnos que son más lentos que los demás. La formación completa no
es para todo el mundo, sino sólo para aquellos que han demostrado ser
dignos de ella completando los pasos necesarios412.
Este es el principio de la iniciación pedagógica, cuyo mejor
ejemplo lo da el propio Pitágoras: examen psicológico, período de
simple audición sin ver al maestro (cualidad de acusmático), acceso a la
cualidad de "matemático", especialización en “políticos”,
“administradores”, “legisladores”413
Muchos aprendices tuvieron que hacer un alto en el camino.
Como era de esperar, había que integrarlo en el plan de estudios: sólo
recibían los conocimientos básicos que les permitirían acceder a
puestos administrativos o políticos más o menos elevados. El
conocimiento instrumental, que permitía la reproducción del
conocimiento y la posibilidad de realizar investigaciones por cuenta
propia, sólo debía concederse a quienes solicitaran convertirse en
druida.
La naturaleza de las disciplinas enseñadas es fácil de imaginar
en términos generales: era todo el conocimiento disponible para la
comunidad de druidas que podía ser transmitido a sus futuros
sucesores. En primer lugar estaba la filosofía en sentido amplio, es
decir, la reflexión sobre la existencia humana, el universo y las
divinidades. Rápidamente se dirigió a campos específicos: astrología,
cálculo, matemáticas, fisiología (un vasto campo que abarca la física, la
química, la biología, la botánica y la geología). Los conocimientos
técnicos probablemente formaban parte de los conocimientos básicos:
medicina, química, fitoterapia, dibujo, construcción, etc. Del mismo
modo, la historia y la literatura míticas y genealógicas se encontraban
entre las primeras formas de aprendizaje, las que conformaban el

412
César, Guerra de las Galias, VI, 14, 3, especifica que "non nulli" ("algunos") sólo
llegan al final de esta formación de veinte años.
413
Esta información sobre la formación de los discípulos de Pitágoras está
especialmente bien presentada en Jámblico, Vida de Pitágoras, 71-80.

274
pensamiento y daban forma a la memoria y a las capacidades
cognitivas.
Es comprensible que la formación en ámbitos tan diversos como
la reflexión metafísica, las doctrinas puramente teológicas, el conjunto
de la literatura oral, las técnicas muy desarrolladas y las ciencias
embrionarias requiriera un periodo de tiempo tan largo,
correspondiente, de hecho, a la duración de los estudios universitarios
propiamente dichos llevados a su máxima conclusión. El hombre que
completó todas las etapas del plan de estudios, cuando regresó a su
ciudad, era al mismo tiempo un gran teólogo, un estudioso de todas las
cosas y el más eminente sabio. Su poder, con su triple aspecto
espiritual, intelectual y técnico, no tiene equivalente en las sociedades
contemporáneas. Sólo los Magos de la antigua Persia parecen haber
tenido habilidades similares, aunque en áreas más limitadas.

La organización de las comunidades druidas

El carisma que se buscaba y se mantenía requería no sólo el

secreto de las doctrinas y las prácticas, sino también un estricto control
de sus portadores. La formación aseguraba sus virtudes morales y el
respeto a las orientaciones filosóficas y políticas de la comunidad. Pero
esto no fue suficiente. Los druidas eran muchos maestros cuyas
palabras podían divergir o incluso chocar. Sin embargo, dado que la
mayoría de las doctrinas y los conocimientos sólo estaban en forma
oral, era necesario conservarlos en su forma original. La necesidad de
un líder surgió desde el principio, desde la creación de la primera
comunidad. Su iniciador, un ser muy inteligente e inspirado, un
Pitágoras galo, era naturalmente una autoridad suprema e
incuestionable. Su función de guardián de los valores y las teorías aún
en gestación era tan necesaria para la supervivencia y el desarrollo del
nuevo movimiento intelectual como la formación de discípulos. Así
que, naturalmente, se ocupó de su sucesión.
César es el único que reproduce información sobre tal líder de
los druidas:
"Todos estos druidas obedecen a uno de ellos, el que tiene la
mayor autoridad entre ellos. A su muerte, si uno de los druidas supera
a los demás en méritos, le sucede; si varios parecen igualmente
competentes, compiten por este poder por el sufragio de los druidas, si
no por el uso de las armas1..."
Por muy precisas que sean, estas palabras son sin embargo
demasiado breves para satisfacer nuestra curiosidad. ¿Qué significa
"todos estos druidas"? ¿A qué entidad geográfica se refiere? ¿Se trata
de los druidas de un mismo pueblo o de una o incluso de las tres partes
de la Galia? El resto del texto ("En una fecha fija del año se sientan en
un lugar consagrado en la tierra de los Carnutes, considerada el centro
de toda la Galia") podría implicar que César sigue hablando de los
mismos druidas, es decir, de los de toda la Galia.
Esto es lo que han entendido la mayoría de los comentaristas. Si
se tiene en cuenta que los dos pasajes, el del jefe de los druidas y el de
los juicios en los Carnutes, proceden del mismo texto de Posidonio,
esta interpretación parece la más lógica. Sin embargo, incluso en esta
hipótesis, hablar de toda la Galia, la que va desde los Pirineos y el
Mediterráneo hasta el Océano y el Rin, es algo excesivo, porque de esta
Galia el país de los Carnutes no es en absoluto el centro. ¿Cómo
explicar semejante error geográfico por parte de eruditos
experimentados en cálculos y mediciones astronómicas, y cómo
explicar sobre todo que lo reprodujera el propio Posidonio, que vino a
la Galia, entre otras cosas, para realizar mediciones astronómicas y
topográficas? Probablemente haya una explicación bastante sencilla. La
Galia druídica se limitaría a dos grandes entidades, la Galia Central o
Galia Celta y la Galia Belga, de la que el territorio de los Carnutes es el
centro geográfico. Esta hipótesis concuerda con la presencia de los
druidas asegurada en estas regiones, mientras que no es en absoluto el
caso de los aquitanos y en los territorios transformados en provincias
romanas.
Una comunidad así, elevada casi a un nivel "nacional", sólo
podía ser el resultado tardío de una política expansionista, de un
proselitismo que no cesó de desarrollarse antes del siglo I a.E.C. Este
aspecto "nacional" de la comunidad druida se desarrollará más a fondo
en relación con los juicios de los Carnutes. Pero hay que volver a las
comunidades locales, que durante mucho tiempo reprodujeron el

276
modelo original, el de un grupo de adeptos a una misma fe, que
escuchan a un maestro y poco a poco se van poniendo a su altura.
Cada una de las sectas dispersas por la Galia tenía un maestro
de este tipo que transmitía el mensaje de sus predecesores a sus
discípulos, los formaba y seleccionaba al que sería llamado a
sustituirle. En la mayoría de los casos, la sucesión se desarrolló sin
problemas, como sugiere el texto de César. Sólo cuando las
comunidades se extendieron por vastos territorios, reuniendo a sectas
anteriormente autónomas, pudieron surgir tensiones: diferencias sobre
las doctrinas, competencia entre grupos. No sólo se impugnaba la
autoridad de un maestro, sino también la de su comunidad de origen. Al
igual que los pueblos-estado en el espacio político de la Galia, los
druidas competían por el poder hegemónico. Esto era natural, ya que
eran ellos los que habían ayudado a desarrollar las ideas políticas.
Por ello, no es de extrañar que hayan recurrido a elecciones
reales para elegir a su líder. El sufragio de los druidas es muy
significativo. Al igual que la de los ciudadanos, presupone la existencia
de una comunidad cuyos representantes son todos iguales en derecho,
teniendo cada uno de sus votos un valor igual. Por lo tanto, hay que
deducir que existe una cualidad de druida, reconocida por todos, y en
primer lugar por sus pares. Como se ha propuesto anteriormente, fueron
sin duda los veinte años de formación iniciática los que dieron derecho
a este título.
Por lo tanto, es difícil creer que en algunos casos fuera
necesario un método de selección más brutal, el de las armas. El
número de votantes debía ser lo suficientemente grande como para
evitar puntuaciones perfectamente iguales. Por lo tanto, resulta algo
desconcertante la fórmula de César, que además es muy comedida,
"non nunquam etiam armis contendunt" ("a veces incluso luchan con
armas"). Es posible que Posidonio citara una forma antigua o local, en
todo caso excepcional, y que César la considerara deliberadamente o no
como la forma habitual. En cualquier caso, no se puede excluir
totalmente una lucha de druidas en armas. En su origen, los druidas se
desarrollaron en paralelo a las comunidades guerreras, de las que quizá
tomaron parte del modelo, del mismo modo que lo habían hecho los
primeros pitagóricos414.
Hay que recordar que abogaban por el valor y, en consecuencia,
por las virtudes bélicas. Podemos suponer que por estas razones y en
algunos casos pidieron a los propios dioses que eligieran, con la ayuda
de un combate a muerte que tenía todas las apariencias de una ordalía.
La naturaleza de las comunidades no está claramente indicada
por Ammiano Marcelino, que es el único que menciona explícitamente
su existencia. La única información que proporciona es, sin embargo,
importante: los druidas, dice, están vinculados ("adstricti") en
comunidades. El término es muy fuerte; prácticamente debería
traducirse como "encadenado". En otras palabras, según Timagenes, , la
condición de druida que se utiliza aquí, sólo es concebible dentro de
una comunidad. Sin embargo, la rica información reproducida por
César descarta, como hemos visto, la hipótesis de una vida comunitaria.
Los druidas están integrados en la vida social, pueden fundar
una familia, practicar la política. La comunidad fuerte de la que habla
Timágenes es, por tanto, sobre todo espiritual, es aquella a la que el
druida se adhiere durante su larga formación y de la que no se separará
después, al menos por el pensamiento y por los lazos casi familiares
que mantiene con su maestro y los demás miembros de la comunidad.
No tenemos información directa sobre las condiciones materiales de su
largo periodo de formación. Es probable que no existiera una escuela
en el sentido moderno del término. La vida rural de los galos y su
hábitat muy disperso no se prestaba a ello. Si hubieran existido, habrían
constituido los primeros edificios públicos en una fecha elevada (antes
del siglo II a. E.C.) y no cabe duda de que su presencia en la Galia
habría sido señalada, en su lugar, por Posidonio y que sus compiladores
los habrían mencionado como un rasgo increíble en un país bárbaro.
Es mucho más probable que los druidas actuaran como lo
hacían muchos sabios en la antigüedad o como se sigue practicando en
las sociedades tradicionales: el aprendiz vivía con su maestro mientras

414
Véase al respecto F. Hartog, Le Miroir d' Hérodote, París, Gallimard," Biblio
thèque des histoires", 1980, p. 109 sq. sobre la figura de Milon de Crotone.

278
duraba su formación. Tal vez acudiera a varios maestros
sucesivamente, cada uno de los cuales tenía una especialidad.
Sin embargo, para que la comunidad funcionara con sencillez y
siguiera siendo tan poderosa, era necesario que hubiera reuniones
regulares y múltiples, quizá a distintos niveles geográficos. La más
importante, que abarcaba el mayor territorio, tenía lugar cada año y se
celebraba entre los carnutes, a los que volveremos más adelante. Hay
que suponer, sin embargo, que las comunidades locales y las
correspondientes a los pueblos-estado se reunían con más frecuencia,
quizá al mismo ritmo que las asambleas políticas.

La práctica de la justicia

Las asambleas locales tenían ciertamente objetivos muy

diversos. En cualquier caso, es cierto que el ejercicio de la justicia era
una actividad habitual y quizás incluso dominante. Fue en este campo
donde los druidas adquirieron renombre universal. La utilizaron como
vehículo para difundir otras ideas, de carácter político, pero también
para difundir nuevas concepciones religiosas, especialmente la de la
liberación. El honor especial concedido a los druidas se debía, según
Posidonio, a que eran reconocidos unánimemente como "los más justos
de los hombres415" y a su poder de juicio. Esto no es sorprendente: la
justicia y, más ampliamente, el derecho, eran las mejores y más visibles
aplicaciones de una filosofía que seguía siendo impenetrable para la
mayoría. Los textos de César y Estrabón son edificantes. El primero
escribe:
Los druidas gozan de gran honor entre los galos. De hecho,
dictan sentencia en casi todos los litigios, ya sean públicos o privados,
y si se ha cometido algún delito, si se ha perpetrado un asesinato, si hay
una disputa sobre una herencia o sobre los límites, son ellos los que
juzgan, los que deciden la indemnización y la sanción. Si una persona o
un pueblo no acatan su veredicto, les prohíben asistir a los sacrificios.
Esta pena es la más grave de todas. A los que se les prohíbe hacerlo se
les considera impíos o criminales, y todo el mundo los rehúye, así

415
. La información es reproducida por Estrabón, Geografía, IV, 4, 3, c 197.
como su relación y su discurso, para no contaminarse con su contacto
impuro; no se les hace justicia cuando la piden, y no se les concede
ningún honor416.

Estrabón es un poco más conciso:

“Los druidas son considerados los hombres más justos y, como tales, se
les confía la tarea de juzgar las disputas privadas y públicas. En el
pasado, incluso arbitraban guerras y podían detener a los
combatientes cuando se preparaban para formar la línea de batalla,
pero se les encomendaban principalmente los casos de asesinato”417.

El ejercicio de la justicia fue, por tanto, la actividad de los

druidas mejor descrita y analizada en su contexto social y político por
los autores antiguos. Paradójicamente, todos los que han escrito sobre
los druidas desde entonces son los que menos lo mencionan, hasta el
punto de que a veces se olvidan de mencionarlo, como si esta habilidad
social les molestara. Es cierto que es una vergüenza, si se quiere ver en
estos individuos sólo a los sacerdotes. Por el contrario, nos muestra a
los hombres en el corazón de la sociedad, lidiando con sus problemas
más graves, aquellos que pueden generar conflictos violentos y alterar
su frágil equilibrio. La justicia, que, como se describe aquí, va
necesariamente acompañada de una elaborada concepción del derecho,
fue claramente la actividad social más importante de los druidas,
incluso más necesaria para el buen funcionamiento de la comunidad
que la educación de los jóvenes.
Por ello, Posidonio había dedicado una larga presentación a esta
actividad. En la imagen más general de estos personajes, era una
especie de piedra angular que simbolizaba mejor su lugar en la
sociedad y el de la justicia en su lento ascenso político. Así, tenía claro
que su fama entre la población en general y en muchos pueblos se debía
a su reputación como "los más justos de los hombres".

416
César, Guerra de las Galias, VI, 13, 4-7
417
Estrabón, Geografía, IV, 4, 4, c 197, trans. F. Lasserre, op. cit.

280
 Tal afirmación no fue baladí; reveló que la justicia no sólo se
aplicaba a los aristócratas y a los ricos, sino también a la plebe, que
podía hacer valer sus derechos y encontraba defensores en los druidas,
aliándose con los patronos de los que todos dependían, pero a veces
también oponiéndose a ellos. Posidonio explicó que en una época
anterior arbitraban las guerras. Esta curiosa precisión remitía a una
realidad muy antigua (finales de la primera Edad de Hierro o principios
de la segunda), cuando las tropas de élite, poco numerosas, luchaban en
batallones de tipo hoplítico en campo abierto y hasta el agotamiento de
los combatientes. Como en los sacrificios o en las nuevas formas de
adivinación que difundieron en la Galia, los druidas interpretaban la
voluntad divina y ahorraban víctimas inútiles.
Sin duda, fue así como inauguraron su práctica de la justicia, ya
que debía contar con el asentimiento de los más poderosos, los
aristócratas y sus guerreros, para poder ser aplicada a toda la población.
Dos o tres siglos más tarde, estos juicios, que eran sólo
circunstanciales, se convirtieron en una institución: los políticos y los
más poderosos delegaron en los druidas la tarea de examinar todo tipo
de conflictos, todas las infracciones de las normas de la vida en
sociedad, así como la de designar a los culpables y fijar las penas y
daños. Una justicia que consideraba los asuntos privados como asuntos
públicos, que juzgaba los delitos más graves, como el asesinato, el
sacrilegio y el robo, pero también los litigios más problemáticos, como
las herencias y las disputas de límites, implicaba que se había
desarrollado paralelamente una concepción cada vez más sutil del
derecho, que había llevado a la delimitación de dominios distintos:
derecho civil, derecho de propiedad, derecho de familia, derecho
internacional,418 etc.
Estos conceptos y las instituciones que los encarnaban no eran
naturales, sino el producto de una larga experiencia, quizá reforzada por
influencias extranjeras, primero griegas y luego romanas, en el ámbito
de las finanzas y el comercio. En otras palabras, la actividad de los

418
En comparación, en el ámbito griego, véase la antigua pero aún actual tesis de L.
Gemet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce,
París, Albin Michel, "L'Évolution de l'huma nité", 1917 (reeditado en 2001).
druidas en materia de derecho y justicia era antigua y se fue ampliando
el campo de sus competencias. También en este caso, su influencia fue
decisiva, pues si ejercieron tan bien la justicia fue porque fueron ellos
quienes establecieron las reglas. También en este caso, la
secularización de su acción fue evidente. El derecho, como muy bien ha
demostrado Louis Gemet419, se construye sobre una lenta separación de
la moral y la religión. La noción de delito es una renovación de la de
sacrilegio. Así fue en Grecia y así fue en la Galia. Al practicar una
verdadera justicia, accesible a todos y transparente en sus sentencias, en
las penas y en los daños que ordena, los druidas no se comportaron
como religiosos investidos de una misión divina, sino que actuaron
como magistrados aceptados por toda la sociedad. Al mismo tiempo, ya
no eran simples grupos familiares agraviados los que exigían venganza,
sino auténticos ciudadanos que buscaban la justicia como un derecho
derivado directamente de su pertenencia a la ciudad. El texto de César
describe con rara precisión el poder que los druidas habían obtenido en
el campo de la justicia.
A excepción de una parte del derecho de familia que se refería a
las relaciones entre los miembros de la familia, todos los demás
ámbitos del derecho estaban bajo su jurisdicción, tanto la del Estado
como la del pueblo, tanto la del plebeyo más humilde como la del
aristócrata.
Si hemos de creer a Posidonio, a principios del siglo I a.C., la
política tenía que inclinarse a menudo ante el poder judicial, un poder
judicial totalmente en manos de la misma categoría de hombres. Estos
últimos disponían de un arma terrible, un poder de coacción de rara
eficacia: amenazaban a los culpables, individuos o grupos, o incluso
Estados, con dejar de ser admitidos en los grandes sacrificios públicos
y con no poder organizar ceremonias privadas. La sanción, denominada
" pena más grave ", puede parecernos leve, pero en el mundo griego o
romano equivalía a la prohibición de participar en los grandes
banquetes cívicos y de carácter ciudadano. La víctima no sólo dejaba
de ser un ciudadano de pleno derecho, sino que tenía que llevar una

419
Ibid. La investigación de Louis Gemet se basa esencialmente en el análisis
semántico, lo que obviamente es casi imposible para la sociedad gala.

282
existencia marginada de paria junto con su familia. Al igual que en el
campo de las ideas filosóficas y las primeras ciencias, la religión había
servido a los druidas como trampolín. A su vez, la justicia debía
ayudarles en sus reivindicaciones políticas, como se desprende del
ejemplo de las asambleas de los Carnutos.

Las Asambleas de los Carnutos, la política y el nacionalismo

Desde las primeras ediciones impresas de la obra de César, se

ha escrito mucho sobre las reuniones anuales de los druidas en el país
de los Carnutes. Se han visto como la expresión de una vasta
hermandad a la escala de la Galia, o incluso del mundo celta. Algunos
la reconocieron como una forma primitiva de iglesia. Muchos creían
que era una señal de la existencia de una nación gala. Por último, la
caracterización de la sede de estas reuniones como "lugar consagrado"
y como "centro de toda la Galia" la ha acercado al santuario de Delfos,
sede del Omphalos, ombligo del mundo. Son sobre todo estos
elementos los que utilizaron las sectas druidas del siglo XVIII en
Inglaterra para justificar su organización y la necesidad de nombrar a
un "archidruida" para dirigirlas.
Todas estas elucidaciones se alejan del texto original y de los
ecos que encuentra en nuestro conocimiento actual del mundo celta.
Volvamos a la fuente original: "En una fecha fija del año, se sientan en
un lugar consagrado en el país de los Carnutes, considerado el centro de
toda la Galia. Allí, desde todas partes, se reúnen todos los que tienen
disputas y obedecen sus decisiones, sus juicios1. Una vez más, se trata
de un texto muy breve, una versión muy truncada de un relato más
sustancial de Posidonio. Aquí sólo quedan dos datos, uno sobre el lugar
en sí y otro sobre la justicia que allí se practicaba. Más adelante se verá
que Posidonio no podría haber limitado su discusión a estos dos
aspectos, que César retuvo por dos razones obvias. Le pareció sensato
mostrar al senado romano, así como a un público más amplio, que la
Galia ya poseía una embrionaria administración centralizada y que la
justicia se practicaba allí a escala casi nacional. Esta información era
tranquilizadora y auguraba una buena colonización en el futuro.
 La definición de la sede de las asambleas como "locus
consecratus" ha sido hasta hoy una fuente de malentendidos. Sin
conocer los lugares de culto de los galos, los historiadores han visto en
ella una forma de santuario que han tratado de localizar
geográficamente420 a toda costa.
Sin embargo, los términos que utiliza César son bastante
inusuales y difieren de los utilizados por todos los demás para hablar de
los santuarios galos. Evidentemente, se trata de una traducción latina de
una expresión griega utilizada por Posidonio, que a su vez era inusual
bajo su pluma. Para designar los santuarios utiliza, en efecto, "temenos"
o "hieron", que generalmente se traducen al latín por la palabra "lucus".
Por lo tanto, el lugar de las reuniones carnavalescas no es un santuario
o no sólo un santuario. Este último sería demasiado pequeño para
acoger a la multitud que uno puede imaginar, primero a los druidas y
luego a todos los que vienen a pedirles consejo y opinión. Se trata de un
sitio natural más grande, de varias hectáreas o incluso decenas de
hectáreas. Pero ciertamente estaba consagrado, de modo que las
actividades que allí se realizaban estaban bajo los auspicios divinos.
Sabemos cómo los galos procedían a consagrar los lugares de
culto y, en general, todos los lugares donde se celebraban asambleas
oficiales. Los encerraban en recintos simbólicos con la ayuda de un
foso que generalmente no tenía nada de defensivo. Una reciente tala de
árboles en Alta Normandía, en Fesques421 (Seine-Maritime), da una
imagen de lo que podrían ser estos lugares de asambleas judiciales y
políticas. Allí, una colina de once hectáreas fue delimitada por una
larga zanja. En el centro y en la cima, un pequeño santuario dominaba
las vastas laderas que acogieron las reuniones. La abundancia de
material arqueológico ha revelado la naturaleza de algunas de las
actividades que allí se realizaban. Ahí se practicaba la justicia, como

420
Última actualización sobre este tema, A. Ferdière, "Le 'lieu consacré' des druides
chez les Carnutes: mythes et réalités", en O. Büchsenschütz y L. Olivier (eds.), Les
Viereckschanzen et les enceintes quadrilatérales en Europe celtique, París, 1989, pp.
145-159.
421
E. Mantel et al, Le Sanctuaire de Fesques (Seine-Maritime), Berck-sur-Mer,
CRADC, "Nord-Ouest Archéologie", n° 8, 1998. Presentación y análisis en J.-L.
Brunaux, Guerre et Religion en Gaule, op. cit. p. 142 sq.

284
demuestran las numerosas horcas erigidas a lo largo del borde exterior
del vasto recinto.
También se celebraron allí banquetes, que estuvieron muy
concurridos. En cuanto a la práctica religiosa, parece que se limitaba al
pequeño santuario. El sitio de Fesques, frecuentado desde finales del
siglo tercero al segundo, es perfectamente contemporáneo de las
descripciones de Posidonio. Probablemente ofrece la mejor imagen de
lo que eran estas reuniones cívicas y judiciales, en las que los druidas
desempeñaban un papel destacado.
Por lo tanto, es poco probable que las asambleas de los Carnutes
consistieran únicamente en un ejercicio de justicia. Antes de las
primeras décadas del siglo I -e incluso entonces, sólo entre unos pocos
pueblos que iban por delante de sus contemporáneos (los eduos, por
ejemplo)- la justicia no era todavía independiente de los poderes
espirituales y políticos. Por lo tanto, era en el contexto de reuniones
más amplias donde los druidas dictaban sus decisiones y sentencias
(decretis judiciisque). Esta tarea era obviamente crucial, ya que
establecía su poder sobre toda la población y era uno de los principales
mecanismos para el buen funcionamiento de la sociedad.
También aumentó su aura, lo que hoy llamaríamos su
mediatización. Pero el motivo principal de las reuniones era la
necesidad de asegurar la cohesión de las doctrinas filosóficas y
teológicas y de encontrarles aplicaciones en el ámbito político. A
medida que la comunidad crecía, también lo hacían las tensiones.
Cuanto más difícil resultaba establecer una diplomacia eficaz
entre pueblos-estados con economías y estructuras sociales
potencialmente muy diferentes. La frecuencia de las reuniones aumentó
y requirió sesiones cada vez más largas. Son estos debates los que
implica la palabra "controversias", que se refiere no sólo a las disputas
de carácter judicial, al igual que la palabra "omnes" se refiere no sólo a
"todos los individuos" que tienen disputas que discutir, sino también a
pueblos enteros que se someten a la decisión de la asamblea de druidas.
La palabra "controversia" utilizada anteriormente1 por César en su
'excursus etnográfico', ya en relación con los juicios realizados por los
druidas, se describe de hecho como 'pública o privada'.
 Por lo tanto, los asuntos discutidos por los druidas en la
asamblea de los Carnutes sólo se referían a pueblos, grupos políticos y
corporaciones, y quizás excepcionalmente a individuos que estaban en
conflicto con ellos. Por lo tanto, eran principalmente de orden político,
diplomático, pero también ciertamente comerciales.
El uso de los caminos, los peajes y los impuestos de porte, así
como el transporte de los comerciantes extranjeros, fueron, de hecho,
infinitos temas de disputa.
Las reuniones de los Carnutes constituyen, por tanto, una
asamblea dedicada a la política internacional, que concierne a todos los
pueblos pertenecientes a una misma etnia, que comparten un origen y
unos intereses comunes. Ya hemos definido esta etnia y su ámbito
geográfico, que es el centro y el norte de la Galia, incluidos los galos
celtas y los galos belgas. Son los pueblos más antiguos, los que menos
contacto tuvieron con el mundo romano y los que más fielmente
conservaron sus tradiciones. Camille Jullian había comparado estos
encuentros con las anfictionías griegas, y más concretamente con la de
Delfos. "La asamblea celta tenía, como la de Fócida, un carácter
político, judicial y religioso422", escribió.
Este análisis no fue retomado por sus sucesores, pero parece
perfectamente correcto y encuentra una admirable confirmación en el
ejemplo arqueológico citado anteriormente, el de Fesques en el Sena-
Marítimo, que pudo albergar una anfictionía similar, a un nivel inferior,
la de los pueblos belgas del Oeste. El propio orden jerárquico que
Camille Jullian da a las distintas autoridades "políticas, judiciales y
religiosas" es testimonio de una fina intuición por parte del gran
historiador de la Galia. Esta jerarquía atestigua, como hemos visto, la
historia de estas asambleas, en la que cada período da lugar a un nuevo
ámbito de competencia, que se suma y precede a los más antiguos. Así,
como al principio de las anfictionías griegas, fue el orden religioso el
primer objetivo. Entonces se impuso la función judicial423. En Grecia,

422
C. Jullîan,Histoire de la Gaule, op. cit., II, p. 97.
423
Entre los griegos, véanse los testimonios de Esquines, Discursos, II, 114 sq.; III,
107 sq.

286
en cambio, las instituciones políticas no lograron imponerse en estos
lugares, ni en Delos ni en Delfos.
La comparación con las anfictionías griegas resulta fructífera en
relación con otro aspecto de la asamblea de los Carnutes, el del
nacionalismo. Muchos autores, sobre todo en el siglo XIX, pero
también a principios del XX, hablan de la existencia de una nación gala
que reconocen en la resistencia a la conquista romana y, más
concretamente, en la imperfecta, pero no por ello menos asombrosa,
unidad guerrera que Vercingetorix logró construir.
En las últimas décadas, la investigación histórica nos ha
enseñado a hacer una lectura diferente de los acontecimientos ligados a
la empresa de César, y a los historiadores contemporáneos les ha
resultado fácil demostrar que la Galia estaba mucho menos unida de lo
que se había soñado, y que en realidad la conquista sólo había sido
posible gracias a la alianza objetiva de algunos pueblos, cuando no fue
con su complicidad. Sin embargo, curiosamente, estos mismos
defensores de la teoría nacionalista no han reparado en que la obra de
César evoca otra forma de nacionalismo más evidente, la implícita que
subyace en la asamblea de los Carnutes.
La participación de los representantes de los diferentes pueblos-
estados que aceptan someterse al consenso sólo es concebible si estos
mismos representantes y los estados que los delegan tienen una
concepción -aunque sea imperfecta- de un cuerpo étnico, geográfico y
político situado en un nivel superior y que difícilmente puede
describirse de otra manera que con el término nación. Esta vasta
entidad no era una simple confederación, una alianza circunstancial y
provisional de pueblos que compartían los mismos intereses en un
momento dado. Estas confederaciones, que vemos en funcionamiento
en la época de la conquista, siguieron siendo frágiles y de una eficacia
sólo relativa. Aquí es una cuestión diferente. Es el sentimiento
compartido por todos de una pertenencia común, basada en la misma
historia y la misma genealogía mítica. Era un espacio político común.
 Al igual que en Grecia424, la unidad era ante todo religiosa. Las
mismas creencias implicaban los mismos dioses, al menos los que
dominaban el panteón. Necesitaban santuarios comunes. Fueron ellos,
en sus santuarios, los únicos que permitieron asambleas propias de
varios pueblos.
La idea de una unidad religiosa de este tipo no se impuso en
pueblos tan individualistas, tan belicosos y tan apasionados por su
propia libertad como los pueblos galos de finales de la Primera Edad
del Hierro. Por lo tanto, fue necesaria una poderosa empresa intelectual
que utilizara todos los resortes posibles para crear la necesidad. Hemos
visto a lo largo de este libro que sólo los druidas, con sus
conocimientos filosóficos y científicos, fueron capaces de realizar esta
hazaña. No lo hicieron de forma muy diferente a los pitagóricos, que
consiguieron temporalmente federar las ciudades del sur de Italia y
crear lo que desde entonces se llama Magna Grecia425.
¿Cuánto tiempo tardaron los druidas en constituir esta unidad
espiritual? Dos, quizás tres siglos. En cualquier caso, lo consiguieron
desde el inicio de la Segunda Edad de Hierro. Y esta primera unidad
pronto encontró otras aplicaciones en el ámbito judicial, pero también
en el derecho internacional de la guerra. En esta zona, había que
respetar a los dioses. Esto significaba observar las fiestas (lo que los
griegos llamaban treguas sagradas) y salvaguardar las instalaciones
religiosas.
Estos primeros acuerdos constituyeron la base de un derecho
internacional que, naturalmente, dio lugar a otros muchos ámbitos:
justicia, comercio, organización de caminos comunes, uso del dominio
marítimo, etc. La idea de una nación, difundida en la Galia por los
druidas, no fue más allá. Nunca consiguió que se aceptaran las
instituciones políticas, las magistraturas, las asambleas y las leyes
comunes.
Más que de nación, es mejor hablar de "celticidad", el
sentimiento de una única comunidad étnica, cultural y espiritual. Sólo

424
Véase L. Gemet y A. Boulanger, Le Génie grec dans la religion, París, Albin
Michel," L'Évolution de l'humanité", 1932, p. 164 ss. y p. 319 ss.
425
Jámblico, Vida de Pitágoras, 28-32.

288
podemos suscribir un análisis ya antiguo que prolonga el de Camille
Jullian y que, como él, ha quedado sin legado, el de Ferdinand Lot, que
escribe: "Los galos tenían, pues, un sentimiento de celticidad como los
griegos tenían de helenismo426-" En ambos casos, el sentimiento
comunitario, materializado por las grandes reuniones religiosas,
judiciales y políticas427, entre los galos en el "lugar consagrado" de los
Carnutes, entre los griegos en el santuario de Delfos no había la misma
dimensión del concepto de nación, entendido como entidad superior y
primordial, La "celticidad", al igual que el helenismo, se reflejaba en
instituciones paralelas a las del pueblo-estado, que no competían
directamente con ellas, aunque todo hace pensar que el objetivo inicial
de los druidas era que las primeras sustituyeran a las segundas.

426
F. Lot, La Gaule, op. cit, p. 79.
427
Nora K. Chadwick (The Druids, op. cit., p. 42) coincid e plenamente con esta
opinión de F. Lot: "F. Lot señala que esta asamblea (la de los carnutos) implica una
especie de idea de unidad, baño judicial y política, entre los galos, y que compara la
función del templo de Delfos entre los griegos".
 CAPÍTULO X

Diviciaco y la desaparición de los druidas

El auge de los druidas tuvo un final abrupto entre finales del

siglo II y la conquista romana. El repentino cese de la moralización de
la vida social y política, de la institucionalización del celtismo, que
acabamos de mencionar, plantea un problema mayor, más difícil de
comprender y más interesante que la desaparición física de los druidas,
que siguió mecánicamente a este brutal derrocamiento de la sociedad
gala. Sin embargo, es la desaparición de los druidas lo que ha centrado
la atención de todos los autores modernos. Basándose en los
testimonios fragmentarios y ambiguos de Plinio el Viejo428 y
Suetonio429, todos ellos han llegado a la conclusión de que los druidas
fueron perseguidos al principio de la romanización por los emperadores
Tiberio y Claudio. Sin embargo, en nuestra opinión y sobre la base de
datos cronológicos renovados, los druidas abandonaron la escena social
y política gala mucho antes de la llegada masiva de los romanos. Este
fin del movimiento druídico, al igual que el fin de la civilización gala,
es más atribuible a causas internas que a intervenciones extranjeras de

428
Plinio el Viejo, Historia Natural, XXX, 4, 13: "Fue el principado del emperador
Tiberio quien hizo desaparecer a los druidas y a toda clase de adivinos y médicos.
429
Suetonio, Vida de los doce césares, V, "Claudio", XXV, 13: "Él (Claudio) abolió
completamente en la Galia la atroz y bárbara religión de los druidas que, bajo
Augusto, había sido prohibida sólo a los ciudadanos."

290
carácter lento. Probablemente fueron los propios druidas y sus ideas
políticas las que precipitaron su caída.
Para entender este fenómeno, tenemos un testigo clave en la
persona del Eduo Diviciaco. No sólo es el único druida que ha salido
del anonimato gracias a los testimonios de los autores más importantes
de la República romana, César y Cicerón, es también la imagen
paradójica del druida, casi su antítesis, su caricatura invertida, si lo
contrastamos con todas las demás descripciones que tenemos de estos
personajes.
Esta distancia entre los representantes de los siglos IV y III,
conocidos sólo en términos generales como una casta de intelectuales, y
esta encarnación tardía, bajo la apariencia de una figura histórica, es a
la vez problemática y rica en significado. Ciertamente nos dice algo
sobre los últimos días del imperio de los druidas y su declive. De
hecho, la personalidad de Diviciaco también es valiosa por sí misma.
Junto con Vercingetorix, sigue siendo el único galo que, más de dos mil
años después, nos da acceso a su psicología.

Finales del siglo II a. E.C. Un punto de inflexión en la historia de la

Galia

Desde sus primeros orígenes, los galos habían construido su

historia sólo con ellos mismos o con la gran familia de celtas de la que
descendían. Ciertamente, desde al menos el siglo VI, su mirada se
había dirigido hacia el Mediterráneo. Les fascinaban las brillantes
civilizaciones de sus vecinos griegos, etruscos y romanos. Habían
comprado algunos de los objetos más bellos a sus artesanos y artistas a
un gran coste y luego los habían copiado, hasta que estas copias tan
libres dieron lugar a su propio estilo. En la propia Galia, estos
extranjeros, especialmente los griegos, habían establecido rutas
comerciales. Los galos se habían acostumbrado poco a poco a ver pasar
a los mercaderes con mercancías que iban a transformar sus austeras
costumbres, joyas de lujo y luego vino. Sin embargo, los contactos con
las civilizaciones mediterráneas, a menudo amistosos, a veces bélicos,
generalmente limitados al intercambio de bienes, pero en algunas zonas
extendidos a las ideas filosóficas y políticas, no cambiaron el curso de
su historia. Siguió salpicada por la política interior, el juego de las
clientelas, los intentos de hegemonía y las grandes aventuras bélicas.
Fue en este entorno geográfico relativamente cerrado, como todos los
geógrafos antiguos se asombraron al saber, en esta Galia "rodeada de
murallas naturales", donde los druidas pudieron desarrollar sus ideas
unificadoras y construir una gran confederación gala que se extendió a
las dos Galias, la celta y la belga. Esta nación, en el sentido antiguo del
término, tenía la vocación de ganarse a todos los pueblos celtas de la
Galia, desde el Rin hasta los Pirineos, desde el Océano hasta las
estribaciones de los Alpes habitadas por los ligures. Pero este no fue el
caso. Los aquitanos nunca pertenecieron a esta comunidad religiosa y
política. Los pueblos del sureste sólo fueron ganados a ella de forma
muy parcial y quizá temporal, como veremos a continuación. Los
juicios de los Carnutes sólo se referían al centro y al norte de la Galia.
Pero, sobre todo, al situarlas en su contexto histórico, ahora parecen
anacrónicas.
Esta sería, una vez más, una bella imagen ideal, descrita
deliberadamente fuera de tiempo por Posidonio. En cualquier caso, hay
pocas posibilidades de que él mismo haya podido asistir a una asamblea
tan poderosa como la de los Carnutos en los años 90 a. E.C. Para
entonces, puede que ya no existieran. O quizá, fueran ya una sombra de
lo que fueron.
Ciertamente, los eduos ya no participaban en ellas ni se
sometían a sus decretos. Entonces, ¿qué ocurrió entre finales del siglo
III o principios del II, periodo de apogeo político de los druidas, y
principios del siglo I, cuando ya no parecen tener ninguna influencia en
los acontecimientos políticos y bélicos? Hubo muchos acontecimientos,
de considerable importancia, en un corto período de tiempo, un cuarto
de siglo entre el 125 y el 101 a. E.C.
Las dos más conocidas son la creación de la Provincia por parte
de los romanos en el sureste de Francia, entre el 125 y el 121, y la
terrible invasión de los cimbrios y los teutones, del 110 al 101 a. E.C.
En ambos casos, se trató de agresiones extranjeras que desestabilizaron
parcial o totalmente a la Galia. Ambas se prepararon a su manera, unas
décadas antes, para la conquista del César. Es, pues, tentador ver en la
decadencia de los druidas el simple resultado de estas dos catástrofes

292
bélicas, una que afectó físicamente sólo a una parte de la Galia, pero
que alteró el equilibrio político, el juego de alianzas en todo el
territorio. La otra que perjudicó a un gran número de pueblos, aunque
también sus tierras y finalmente a la economía de toda la Galia.
Esto sería creer que tales trastornos sólo tenían causas externas,
el imperialismo romano y la barbarie de los pueblos del Norte. Este
análisis es evidentemente reductor y necesariamente ingenuo, ya que no
explica cómo pueblos que durante varios siglos habían sido capaces de
resistir todos los ataques externos fueron repentinamente arrollados por
ellos. Obviamente, también hay, y quizás sobre todo, causas internas.
Los romanos ya habían intervenido en la Galia antes del año
125. En 154, habían liberado Marsella y los puestos comerciales de
Nicae (Niza) y Antipolis (Antibes), que estaban sitiados por los ligures.
Pero los propios galos, indirecta y a veces directamente, también
intervenían en los asuntos romanos. Así, en el pasado, habían permitido
el paso de las tropas de Aníbal por su territorio, y luego enviaban
regularmente batallones de mercenarios (los Gesates) para ayudar a sus
primos cisalpinos.
Desde principios del siglo II, la política romana y la política
gala se entrelazaban cada vez más en torno al arco alpino. Sin embargo,
las tres grandes potencias locales, los pueblos galos del sureste,
Marsella y Roma, se ponían de acuerdo la mayoría de las veces en el
uso de las tres grandes rutas comerciales, la que llevaba de Italia a
España por la costa, la que cruzaba el Mediterráneo hasta Marsella y,
finalmente, la que remontaba el Ródano hacia el océano y el Rin.
Las dificultades vinieron, al parecer, de los vecinos de los galos,
parcialmente celtizados, los ligures y los germanos. Estos últimos no
tenían ningún deseo de sustituir a los galos y enfrentarse directamente a
Marsella y Roma, como podrían sugerir los acontecimientos de 154.
¿Cómo creer que los ligures, solos y por voluntad propia, asediaron
Marsella desde el territorio de los poderosos salios de la región de Aix?
Si lo hicieron, fue porque los pueblos galos de la región se lo
permitieron, o incluso los incitaron.
Estos semiceltas, los celtoligures y los germanos, se habían
convertido poco a poco en una apuesta en las luchas por la hegemonía
de la Galia que libraban los grandes pueblos, Arvernos, Eduos,
Sequanos, Alóbroges quizás. Eran clientes potenciales, con la
interesante cualidad de ser guerreros, nuevos mercenarios. Los grandes
pueblos, situados en los valles del Ródano y del Saona, habían derivado
poco a poco su riqueza y poder del comercio y de los peajes y derechos
de tránsito en las rutas comerciales.
Hacía tiempo que habían dejado de hacer incursiones en busca
de botín y de enviar a algunas de sus tropas como mercenarios. Su
virtud guerrera había disminuido. Ahora tenían que recurrir ellos
mismos a los mercenarios extranjeros, cuando surgía la necesidad. Los
belgas1 podían hacer el trabajo pero, al ser demasiado poderosos
militarmente, resultaban peligrosos. Era más fácil utilizar, de forma
puntual, tropas de jinetes germanos que se veían entonces más allá del
Rin o ligures, especializados en el bandolerismo. Sin embargo, la
práctica estaba llena de riesgos y estos aliados también se volvieron
peligrosos: se aficionaron al país y a la civilización de quienes los
empleaban tan episódicamente y comprendieron, al cabo de unas
décadas, el peso que ellos mismos representaban en las luchas
hegemónicas galas.
Desde al menos el siglo III a. E.C., los arvernos y los eduos se
disputaban la primacía en el centro de la Galia. Cada líder había ganado
el mayor número de clientes. Finalmente, ambas partes decidieron
buscar ayuda en la distancia. Fue en esta época cuando los eduos
celebraron directamente un tratado con Roma, a partir del cual fueron
decretados por ella como "hermanos de sangre de los romanos2". Si
entendemos el interés de tal tratado para los eduos, que además
reclamarán varias veces la ayuda de Roma, es difícil ver lo que ésta
podría esperar. Sin embargo, los pragmáticos romanos no podrían
haberla firmado sin razones de peso. El control de la ruta Ródano-
Saona y la vigilancia de todo el interior de Marsella eran dos buenas
razones. Los arvernos, por su parte, habían ganado para su causa a una
parte de los pueblos del sureste, en particular a los salios, y quizás a
algunas tribus ligures.
Podemos ver los peligros que este enfrentamiento de los pueblos
pequeños interpuso sobre las estrategias comerciales de Marsella y
Roma. La más mínima chispa podría provocar un gran incendio. Esto
es lo que ocurrió en 125. Los salios asolaron el territorio de Marsella.

294
De acuerdo con un antiguo tratado de amistad con Marsella, los
romanos, bajo el liderazgo del cónsul Fulvio Flaco, cruzaron los Alpes
y derrotaron a los Salios y a los Voconcios.
Se trató de una pequeña victoria que parece haberse debido en
gran medida a la diplomacia masaliota. Así que la paz duró poco. Al
año siguiente, se repitieron los mismos hechos. Pero el cónsul romano
había cambiado: Cayo Sexto Calvino obtuvo esta vez una victoria
decisiva. Destruyó la principal fortaleza de los salios, Entremont,
vendió la población en subasta y la sustituyó en el año 122 por una
fortaleza romana a la que dio su nombre, Aquae Sextiae (Aix-en-
Provence). Estos acontecimientos agudizaron la rivalidad entre los
arvernos y los eduos. Estos últimos tenían ahora al aliado romano cerca
de su territorio. Los primeros, en cambio, quedaron aislados de
Marsella y del acceso al Mediterráneo. En el año 121, los arvernos
asolaron las tierras de los eduos, que pidieron ayuda a los Romanos.
Estos últimos, presa de una nueva crisis agraria en la península, se
lanzaron a la oportunidad de ganar nuevas colonias.
El cónsul Domicio Ahenobarbo fue enviado con un poderoso
ejército. Al mismo tiempo, los Alóbroges se aliaron con los Arvernos.
Domicio Ahenobarbo se enfrentó a ellos en el Sorgue y los derrotó.
Quinto Fabio Máximo, que había sido enviado con un ejército
adicional, se enfrentó, por su parte, a los arvernos comandados por su
rey Bituit, que contaban con doscientos mil hombres. Fueron
masacrados. Los territorios de los Volcos-Arecómicos, Alóbroges,
Salienos, Voconcios y Helvecios fueron anexionados y formaron una
"Provincia Consular"430. A partir de entonces, Italia quedó
poderosamente unida a España por una amplia rambla terrestre y los
galos quedaron completamente aislados del Mediterráneo. La situación
estratégica del territorio eduo se reforzó considerablemente. Era la
puerta obligatoria entre dos mundos. La fisonomía de la Galia había
cambiado.
Estaba dividida en dos partes, una heterogénea, formada por
Bélgica, Aquitania y los restos del Celta, la otra mediterránea y en
proceso de romanización.

430
Cada año, uno de los cónsules tenía que ir allí con su ejército.
 En los últimos años del siglo II, la terrible invasión de los
cimbrios y los teutones acentuó aún más estas divisiones. ¿Quiénes
eran estos invasores y de dónde venían? Los historiadores lo han
debatido desde la antigüedad, sin añadir ningún elemento nuevo a los
recogidos por el propio Posidonio431
Para él, eran tribus emparentadas con los celtas, originarias del
norte de Alemania y Dinamarca, una región llamada en la Antigüedad
"península címbrica". Aparecen por primera vez en la historiografía en
el año 113: se informa de su presencia en Noricum (actual Austria
oriental), y parece que se dirigen hacia Italia. El cónsul Papirio Carbo,
que intentó detenerlos, sufrió un desastre. Sin embargo, los Cimbrios
cambiaron de dirección y volvieron al noroeste. En 109, se encuentran
entre los Sequanos432 (Franco Condado). ¿Es una coincidencia?
Ciertamente no, porque estos últimos habían mantenido durante mucho
tiempo vínculos privilegiados con los germanos433 que conservaron
hasta la conquista de César. Los cimbrios también tenían afinidades con
los helvecios, cuya tribu, los tigurinos, siguió sus pasos.
Entraron en la provincia romana en el año 107, se enfrentaron a
las tropas romanas y mataron al cónsul cerca de Agen. Pero, una vez
más, los invasores victoriosos aceptaron volver a casa. Del mismo
modo, los Cimbrios volvieron a las orillas del Rin. Por tanto, hay que

431
Había investigado personalmente la invasión que no sólo había asolado la mayor
parte de la Galia, sino que había hecho temblar a Roma. Equiparó a estos pueblos con
los germanos, a los que atribuyó un parentesco con los celtas, al igual que a estos
últimos. Esta es también la conclusión a la que llegan los lingüistas que ven en la
palabra "teutones" una raíz celta que se encuentra en el nombre de la deidad Teutates,
palabras relacionadas con el galo "teuta" (la tribu, el pueblo). Su modo de
desplazamiento también recuerda a las grandes invasiones celtas: las salidas de las
distintas tribus son escalonadas, cada una mantiene su autonomía, pero a veces se
agrupan, y parece que tienen lugares de estancia con algunos pueblos galos con los
que tienen vínculos de parentesco u hospitalidad.
432
A. Piganiol, La Conquête romaine, París, Presses universitaires de France, 1967, p.
382 sq.
433
Estrabón, Geografía, IV, 3, 2, c 192: "Los sequanos se habían unido a menudo a
los germanos en las incursiones de éstos contra Italia y habían mostrado allí una
influencia verdaderamente extraordinaria: cuando se asociaban con ellos, los
germanos eran fuertes, pero si se retiraban, eran débiles.

296
imaginar que, junto a los episodios bélicos, tuvieron lugar batallas
diplomáticas no menos eficaces, de las que los anales no han
conservado ninguna huella: Eduos y Sequanos debieron jugar un papel
importante. Sin embargo, en el año 105, los Cimbrios volvieron a
descender hacia el sur, siguiendo el Ródano. Se encontraron con dos
ejércitos romanos en Orange, que diezmaron casi por completo. Se dice
que murieron cien mil hombres. Pero una vez más, los invasores son
desviados de la ruta que conduce a Italia por una fuerza desconocida
(¿acuerdo con los galos, pago de un rescate?), se dirigieron hacia
Aquitania y penetraron en España, pero son detenidos por los valientes
celtíberos. En el año 103, los Cimbrios volvieron a la Galia, que
atravesaron dirigiéndose hacia el norte, al valle del Sena. Allí se les
unieron los teutones del noreste. Decidieron invadir juntos Italia. Pero
Roma, consciente del peligro, confió su defensa a su mejor capitán,
Mario. Los teutones son derrotados cerca de Aix y los cimbrios en
Verceil, en Italia. Los supervivientes asolaron el país de los helvecios y
de los escordiscos, antes de desaparecer finalmente en la nebulosa
germánica.
Ni los historiadores antiguos ni los Anales mencionan a los
druidas en relación con estos acontecimientos. Con toda probabilidad,
sólo desempeñaron un papel mínimo o completamente secreto en las
negociaciones y el regateo de los rescates que los invasores exigieron y
obtuvieron. En cualquier caso, no consiguieron, como en épocas
anteriores, separar a los beligerantes y hacerles entrar en razón. Las
reuniones de los Carnutes y otras, más locales, tampoco permitieron
resolver los problemas políticos entre los pueblos, y menos aún
hacerlos adoptar posiciones comunes frente a los agresores. Su
prestigio político debe haber sufrido profundamente. En cualquier caso,
durante el último cuarto del siglo II quedó claro que la política gala ya
no se desarrollaba en el terreno filosófico e ideal en el que los druidas
habían conseguido situarla anteriormente.

El Imperio Eduo

En la Galia interior, la creación de la Provincia y la invasión de

los cimbrios y los teutones no supusieron una revolución en las
instituciones, como suele ocurrir cuando una catástrofe o una guerra
pone todo en orden y parece abrir nuevas perspectivas. Más bien
ocurrió lo contrario. Los arcaísmos resurgieron y la gente se replegó
sobre sí misma. Muchos incluso volvieron a regímenes políticos que
habían rechazado anteriormente, como la realeza y la tiranía. Por el
contrario, algunos pueblos, entre los que destacaron los eduos, se
orientaron hacia formas de gobierno cada vez más democráticas. Sin
embargo, ni siquiera esta evolución pareció deberse directamente a los
acontecimientos ocurridos en la época, sino más bien a la continua
influencia de Marsella y luego de la propia Roma.
Así, el último cuarto del siglo II contribuyó sobre todo a
acentuar las diferencias entre los pueblos galos, ya sea en sus
instituciones, su economía o, más generalmente, sus costumbres. Si
hemos de creer el testimonio de César -a excepción de la copia que
hace de la obra de Posidonio en el libro VI de la Guerra de las Galias-,
ya no hay autoridad en la Galia para armonizar el comportamiento tan
diferente de estos pueblos y para arbitrar los conflictos entre los
estados. Los druidas, si no habían desaparecido del todo a principios
del siglo I, estaban ahora confinados en sus respectivos pueblos. Para
comprender la situación política y el estado de las ideas en la Galia a
principios del siglo I, hay que fijarse en el ejemplo eduo. Esto se debe a
dos razones: parecen ser el pueblo-estado más avanzado en cuanto a sus
instituciones, y del que tenemos la mejor documentación, gracias a
César. En efecto, esta última nos proporciona, a través de un discurso
de Diviciaco, una preciosa información sobre su historia434 y, con
motivo de los acontecimientos del año 52, detalles no menos
importantes sobre sus instituciones435.
El poder de los Eduos no debió nada a los acontecimientos
ocurridos recientemente, sino que se remontó al menos a finales del
siglo III, a. E.C., cuando se tuvo que firmar el primer tratado con Roma
mencionado anteriormente. Roma sólo había podido tratar de igual a
igual con una potencia regional de tamaño que le asegurara el tráfico en

434
César, Guerra de las Galias, I, 31-32.
435
Ibid, VII, 32-33.

298
los ríos Ródano y Saona y le permitiera comerciar con el norte de la
Galia, quizás con acceso al océano y al Canal de la Mancha.
De hecho, la información dispersa en la obra de César y un
problemático testimonio de Polibio confirman que los eduos estuvieron
durante décadas a la cabeza de lo que Camille Jullian describió con una
expresión ciertamente grandilocuente, pero no exenta de realidad: el
"imperio eduo”436.
Este437 estaba formado por el propio pueblo eduo y tres pueblos
vecinos directamente bajo su control, los Ambarros, "aliados íntimos",
y los Segusiavos y Mandubios, "clientes de los eduos". Con este
territorio, los eduos controlaban gran parte del curso del Saona, la
confluencia con el Ródano y todo el curso superior del Loira. Pero la
influencia edua no se detuvo ahí. Tres grandes pueblos del norte les
prometieron su "lealtad" (esta es la traducción de la expresión latina "in
fide"):
Al norte, entre los poderosos belgas, los Bellovacos controlaban
el valle del Oise y el acceso al Canal de la Mancha; más al sur, los
senones, vinculados política y étnicamente a los Parisios, poseían gran
parte del curso del Sena; por último, los Bituriges, al oeste, ocupaban el
centro histórico de la Galia celta, de la que eran el pueblo más antiguo.
Por tanto, fue comprensible que los arvernos se mostrasen
hostiles a los eduos, que se disputaban la hegemonía de la Galia Celta y
les cortaban las relaciones directas con la Galia Belga. Pero, sobre todo,
podemos ver muy bien en un mapa que esta confederación edua que
comprendía a los bituriges, a los senones, a los parisios y a los
bellovacos prolongaba, como una especie de cuña hundida en el interior
de la Galia, la marcha del Imperio Romano hacia el Canal de la Mancha
y las Islas Británicas.
Más tarde, tras la aplastante derrota de los arvernos bajo el
liderazgo de su rey Bituito, cuando fueron los sequanos los que
tomaron la cabeza de la antigua confederación arverna, los eduos
seguirán oponiendo un obstáculo importante, separándolos de toda la
mitad occidental de la Galia.

436
C. Jullian, Histoire de la Gaule, op. cit, I, p. 535 sq.
437
Véase Chr. Goudineau y Chr. Peyre, Bibracte et les Éduens, op. cit,
 El poder de los eduos se basaba en el comercio y en las
relaciones privilegiadas con Roma, pero también en su capacidad para
adaptarse a las nuevas condiciones geopolíticas. A diferencia de los
arvernos, los eduos hacía tiempo que habían abandonado la realeza y
no habían tenido la tentación de volver a ella. Habían establecido un
régimen y unas instituciones políticas originales que impedían
cualquier tiranía y evitaban el monopolio de las magistraturas por parte
de las familias más poderosas. Se habían promulgado leyes precisas,
que una embajada edua describió a César en estos términos:
"La antigua costumbre es nombrar un solo magistrado
supremo, que ostenta el poder real durante un año. [...] las leyes
prohibían que dos miembros de una misma familia pudieran, en vida
del otro, no sólo ser nombrados magistrados, sino incluso admitidos en
el senado... Los convictolitavis... habían sido [nombrados], según la
costumbre, bajo la presidencia de los sacerdotes y mientras la
magistratura estaba vacante, [para] hacerse cargo del poder...".438
Estas regulaciones precisas habían sido objeto de leyes, como
menciona el texto, y en conjunto estas leyes formaban una verdadera
constitución. Semejante aparato jurídico no pudo ser concebido de
repente por una mente especialmente brillante. Se fue adaptando poco a
poco para responder eficazmente a los problemas que iban surgiendo
durante un largo periodo de tiempo. El senado y la asamblea del pueblo
eran ya instituciones antiguas, y los eduos habían tenido tiempo de
remediar sus defectos y cualquier disfunción.
Esta información legal, por una vez, no se debe directamente a
Posidonio, sino a los galos, jefes eduos favorecidos por César y en los
que él mismo tiene suficiente confianza para informar de sus palabras.
Por lo tanto, están bien fechadas, precisamente en el año 52, pero
también se aplican a las décadas anteriores, hasta el año 100, si
creemos en la historia de la vida política gala que Diviciaco había
elaborado antes. Del mismo modo, es posible ver los distintos actores
de la vida política edua: el magistrado supremo, el senado, las familias
aristocráticas y los sacerdotes. Por ello, es sorprendente que no se
mencione a los druidas, sobre todo si se tiene en cuenta que el propio

438
César, Guerra de las Galias, VII, 32-33.

300
Diviciaco se autodenominaba druida. Se podría pensar que César
confundió los dos términos, druidas y sacerdotes. Pero la hipótesis es
difícilmente aceptable por dos razones. Si sus informantes eduos
hubieran mencionado a los druidas, habría aprovechado la ocasión para
hacer coincidir su descripción general, derivada de su lectura de la obra
de Posidonio, con la realidad histórica que era objeto de su obra
literaria. Porque es evidente que César también sintió la contradicción
que nosotros sentimos entre el lugar tan grande que otorga a los
druidas, sobre la base de Posidonio, y su ausencia absoluta de la escena
política gala entre el 58 y el 51. La segunda razón es que, o bien César
ignoraba que Diviciaco era un druida, o bien esta cualidad le parecía lo
suficientemente secundaria como para no mencionarla. En otras
palabras, los druidas quizás todavía tenían una existencia física, pero
discreta, como lo demuestra el ejemplo de Diviciaco, pero ya no tenían
un papel político determinante entre los eduos. Es de creer que César
eligió sabiamente el término sacerdotes para referirse a los responsables
del nombramiento del magistrado supremo.
Estos hechos sugieren que los druidas ya no ocupaban su lugar
predominante en la sociedad gala. Todo ello, no invita a cuestionarnos
sobre la especial atención al extraño caso de Diviciaco.

Diviciaco y Cicerón

El Eduo Diviciaco aparece, con pocos años de diferencia, a

mediados del siglo I a. E.C., en la obra de dos grandes escritores de la
época, César y Cicerón. Leídos por separado, los textos en cuestión
podrían hacer pensar que se trata de dos personajes diferentes,
homónimos como ocurre a menudo, incluso en los apellidos galos.
Cicerón habla de un eduo que fue su invitado y se presentó ante él
como druida, experto en adivinación. César habla de uno de los
principales jefes eduos, antiguo magistrado supremo de su ciudad, su
compañero en la conquista de la Galia.
Sin embargo, los detalles históricos que ofrecen los dos autores
confirman que se trata efectivamente del mismo hombre, lo que
también establece un texto mucho más reciente del Bajo Imperio. De
este modo, podemos reconstruir la cronología de los acontecimientos y
situar los dos encuentros que Diviciaco mantuvo con los dos
intelectuales romanos más brillantes de finales de la República.
A finales de la década de los 70 a. E.C., la rivalidad entre los
eduos y los secuanos -estos últimos aliados con los arvernos- tomó un
cariz más preocupante.
Los sequanos se habían enfrentado a guerreros germanos que, a
fuerza de frecuentar las tierras de la Galia, se habían instalado en ellas.
En el año 63 o 62, los eduos se enfrentaron a ellos y sufrieron una
terrible derrota. Toda la nobleza edua, su senado y su caballería habían
perecido y los pocos ciudadanos supervivientes habían sido tomados
como rehenes. Diviciaco había escapado de la muerte y, negándose a
entregar a sus hijos como rehenes, se había refugiado en Roma439.
Allí se dirigió al senado romano para pedir la ayuda que
consideraba que debía recibir. El texto tardío del Bajo Imperio nos
dice: "El jefe de los eduos acudió al senado para explicar la situación.
Invitado a sentarse, rechazó la oferta que se le hizo y alegó su causa
apoyado en su escudo440-".
Los hechos corren el riesgo de estar algo maquillados, pero su
realidad es innegable, ya que son confirmados por el propio César; de
hecho, el texto concluye con la enjundiosa y falsa fórmula: "El obtuvo
la ayuda".
César, de hecho, nos dice exactamente lo contrario.
Ciertamente, el senado animó a Diviciaco, pero nada más, pues no
quería incurrir en la ira de Ariovisto, rey de los germanos, con quien
había concluido un tratado de no agresión. Por lo tanto, Diviciaco
permaneció en Roma durante mucho tiempo, tal vez varios años. Fue
en esta época cuando fue acogido por Cicerón.
Uno se pregunta por qué Cicerón, uno de los políticos más
influyentes de Roma, acogió a un galo en su suntuosa villa del Palatino,
entonces el barrio más hermoso de la ciudad. Para entenderlo, hay que
recordar que Cicerón era también un hombre muy rico que tenía

439
Esta información procede de un discurso de Diviciaco a César, que éste reproduce
en su obra en I, 31.
440
Panegíricos latinos, 8, 3.

302
intereses en el comercio y más concretamente en el del vino, en
particular hacia la Galia441.
En este comercio, en la Galia, los eduos desempeñaron un papel
fundamental, como demuestran los millones de fragmentos de ánfora
encontrados en sus asentamientos. Su territorio era la cabeza de puente
del comercio romano hacia el norte y el oeste. Las grandes familias
aristocráticas eduas -entre ellas la más importante, la familia de
Diviciaco- habían establecido su poder en esta asociación con los
romanos. Fueron ellos quienes establecieron los contactos lejanos en el
interior de la Galia, quienes organizaron los mercados y transportaron
las mercancías. El hermano de Diviciaco, Dumnorix, era a su vez
responsable de todos los impuestos directos e indirectos en el territorio
eduo. Como tal, estaba casi constantemente en negocios con los
romanos.
Cicerón, por su parte, tenía propiedades en la Campania, en el
Lacio; sobre todo estaba muy vinculado a la familia Sestii, que
comercializaba su vino de Etruria en la Galia. Por lo tanto, es muy
probable que conociera a Dumnorix y a Diviciaco, al menos a través de
contratos, pero más seguramente a nivel personal. De lo contrario, sería
difícil de creer que Diviciaco hubiera encontrado tan fácilmente un
hogar en la casa de Cicerón, adquirida a un alto precio, tan codiciada
por sus enemigos, y tan difícilmente defendida por él mismo442-.
Durante la estancia de Diviciaco en la casa de Cicerón, los dos
hombres mantuvieron conversaciones que les alejaron de los asuntos
comerciales y financieros. Afortunadamente, uno de los tratados del
filósofo recuerda las conversaciones que mantuvieron sobre un tema
concreto, el de la adivinación. En el Ensayo443, que lleva este nombre,
Cicerón dialoga con su hermano menor, Quinto, también hombre de
letras, pero más conocido como el valiente guerrero que luchó con

441
Véase F. Olmer, "Les aristocrates éduens et le commerce", en V. Guichard y
F. Perrin (eds), L'Aristocratie celte à la fin de l'âge du fer, Glux-en-Glenne, Centre
archéologique du Mont-Beuvray, 2002, pp. 291-298.
442
Véase el discurso de Cicerón Sobre su casa, en el que justifica los daños y
perjuicios que reclama a Clodio por las depredaciones que causó en su casa en el
momento de su destierro.
443
Cicerón, Sobre la adivinación, I, 41, 90.
César en la Galia y resistió valientemente un ataque de los Nervios a su
campamento. Quinto retoma los argumentos de los filósofos estoicos
que dan crédito a la adivinación, mientras que el propio Cicerón los
refuta. Es en esta ocasión cuando el autor del tratado recuerda las
discusiones que había mantenido unos quince años antes con Diviciaco:
"Tampoco este arte adivinatorio es descuidado por los pueblos
bárbaros, ya que están los druidas en la Galia y entre ellos el eduo
Diviciaco, tu admirador y que está ligado a ti por una relación de
hospitalidad, a quien también conocí y que declaró que las razones de
los fenómenos naturales, lo que los griegos llaman "fisiología", eran
conocidas por él, quien también dijo que preveía el futuro, por un lado
por los augurios, por otro por la conjetura." Estas palabras deben ser
consideradas con el máximo cuidado, porque Cicerón estaba
perfectamente familiarizado con la filosofía griega antigua, que había
aprendido en parte de Posidonio de Apamea en Rodas veinticinco años
antes, y porque también era miembro del colegio de augures.
En unas pocas líneas, Cicerón nos proporcionó, pues, una
información preciosa. La primera se refería a esta cualidad de druida
por la que caracterizaba a Diviciaco. Por supuesto, este último fue un
gran aristocrático, probablemente el mayor político conocido por los
eduos en el siglo I a. E.C., uno de los principales actores galos en las
guerras de la conquista romana. Pero lo que interesó a Cicerón en su
demostración era que Diviciaco era un druida, reconocido como tal en
la Galia. Si Diviciaco hubiera tenido que componer un ensayo similar
sobre el mismo tema, bien podría haber descrito a su antiguo
interlocutor con la expresión "el augur Cicerón". Esto significa que en
la primera mitad del siglo I, en la Galia, el título de druida todavía tenía
un valor oficial, quizás de la misma naturaleza que el de los cargos
religiosos públicos en Roma. Pero Cicerón no se contentó con este
título, sino que lo definió con dos tipos de habilidades, la fisiología y la
adivinación. Si mencionó por primera vez este "conocimiento de los
fenómenos naturales", que no se cuestionaba en absoluto en el diálogo
con su hermano Quinto, fue porque este tipo de conocimiento era
predominante en la formación de un druida que él caracterizaba. La
adivinación parece secundaria, era una técnica adicional que poseía
Diviciaco, como sugiere perfectamente la frase de Cicerón: "Decía

304
también que las cosas del futuro las conocía por augurios o por
conjeturas."
De nuevo, Cicerón, un positivista, aclara las cosas: la
adivinación practicada por Diviciaco utilizaba dos técnicas también
conocidas en Roma, la interpretación de los signos divinos en el ámbito
celeste (generalmente el vuelo y el canto de los pájaros) y la
interpretación de los sueños.
Por último, Cicerón nos dice que Diviciaco tenía una estrecha
relación con su hermano; Quinto. Lo admiraba, nos dice. ¿Por qué
razones y en calidad de qué? ¿Como estratega que había luchado contra
belgas, germanos y britones? Lo admiraba, nos dice. ¿Por qué razones
y en calidad de qué? ¿Como estratega que había luchado contra belgas,
germanos y britones? Como hombre de letras que había escrito una
epopeya sobre la expedición de César a Gran Bretaña ¿y un tratado
agradablemente444 satírico sobre las campañas electorales? No lo
sabemos. Pero es cierto que las relaciones de los dos hombres, que se
había establecido al menos durante las guerras de César en la Galia,
había continuado mucho después. Diviciaco había acogido a Quinto en
su casa y debía ser recibido regularmente por éste en Roma. Esta
hospitalidad, basada en la amistad mutua y ciertamente en las
relaciones comerciales, se extendió a las familias y al séquito de ambos.
Así, Diviciaco parece haber sido un viejo amigo de Cicerón, pero
también de los romanos en general, y de César en particular, a quien
ayudó mucho en su conquista de la Galia, como ahora veremos.

Diviciaco y César

Es sorprendente que Cicerón presente a Diviciaco con la simple

expresión "el eduo Diviciaco". Y es que este personaje, aunque
clasificado entre los bárbaros, era bien conocido por los lectores de
Cicerón. "De la adivinación" apareció en el año 44, poco después de la
muerte de César, pero más de seis años después de la publicación de la
Guerra de las Galias. En esta obra, que ya se había convertido en un

444
Quinto Cicerón, Commentariolum petitionis, traducido por J.-Y. Boriaud con el
título Manuel de campagne électorale, París, Arléa, 1996.
clásico en Roma, Diviciaco aparece como uno de los principales
protagonistas galos. Después de Vercingetórix, es el galo más citado
por César y, sobre todo, debió parecer a los lectores romanos como el
que, con diferencia, era más favorable a la causa romana. Su dramática
disputa con su hermano Dumnorix, cuya personalidad era tan poco
simpática, realzó aún más la figura favorable que le había dado César.
¿Pero era Diviciaco un hombre tan encomiable? Si el testimonio de
César no nos permite determinar con precisión su personalidad, nos
informó sin embargo, de su trayectoria política, que nos deja un poco
perplejos. La primera cuestión que se plantea es cómo él y toda su
familia (especialmente su hermano Dumnorix) consiguieron escapar de
la masacre, durante el enfrentamiento con los Germanos, y luego la
toma de rehenes ordenada por los Sequanos. Hay que creer o bien que
se había mantenido al margen de los enfrentamientos, o bien que ha
sabido negociar con los enemigos. En ambos casos, no se mostró muy
solidario con sus conciudadanos, cuya suerte no compartía, en contra
de las tradiciones de honor imperantes entre los galos. La desaparición
de casi toda la nobleza debió incluso facilitarle el acceso al poder: en
cuanto regresó a la Galia, hacia el año 60 a. E.C., obtuvo la
magistratura suprema, es decir, el título de Vergobreto, Probablemente
se apoyó en el partido popular para ello, pues César escribe que era
"muy querido por la plebe". Evidentemente, aprovechó para instalar a
miembros de su familia en puestos importantes, en particular a su
hermano Dumnorix, quien, a partir de entonces, no dejó de conspirar
contra los eduos e incluso contra su hermano. Claramente, Diviciaco
dio una orientación pro-romana al partido popular, mientras que a
medida que avanzaba la conquista romana el partido aristocrático se
volvía cada vez más hostil a los romanos. La emigración de los
helvecios en el 58 dio a Diviciaco y a su partido la oportunidad de
estrechar lazos con Roma. Con el pretexto de que los helvecios estaban
atravesando las tierras de losAambarros, "un pueblo amigo y
consanguineo de los eduos", pidió ayuda a César. Este último levantó
un ejército en la Provincia y entre los propios eduos. Diviciaco, el
nuevo vergobreto Liscos y otros líderes eduos participaron en las
operaciones militares junto a César, cuyo cuartel compartían. Durante
este tiempo, algunos de los eduos trabajaban en secreto contra los

306
romanos, espiando e impidiendo su abastecimiento. En una dramática
entrevista, Diviciaco confesó a César que su propio hermano estaba a la
cabeza de estos conciudadanos que respetaban poco la alianza con
Roma. Según él, Dumnorix, que era muy rico, utilizaba su fortuna para
ganar a la plebe para su causa. Sin embargo, César señaló que el cargo
de agricultor general del hermano de Diviciaco benefició a toda su
familia, que se enriqueció considerablemente con él. "Dumnorix
albergaba un odio personal contra César y los romanos, porque su
llegada había disminuido su poder y restaurado el antiguo crédito y los
honores de su hermano"
Esta situación corneliana dio lugar a una hermosa narración y a
un patético diálogo. Sin embargo, el análisis que Diviciaco compartió
con César apenas resiste a un crítico preocupado por la cronología. Los
"honores del pasado" de los que disfrutó Diviciaco no se remontaban a
más de tres años. Y es difícil ver cómo Dumnorix pudo mantener la
hacienda fiscal "durante muchos años", cuando la guerra contra los
Sequanos y los Germanos y luego el exilio de la familia impidieron, al
menos durante tres o cuatro años, el libre ejercicio de este cargo tan
lucrativo. Diviciaco ocultó parte de la verdad a César y éste fingió
creerle, porque tenía que recurrir a sus servicios. Uno se pregunta si
Diviciaco no estaba haciendo un doble juego, porque, si uno cree sus
palabras, Dumnorix estaba totalmente en deuda con él por su situación
y su riqueza. ¿O debemos creer que Dumnorix no le debía tanto a su
hermano, sino que, por el contrario, se había construido a sí mismo? En
ambos casos, uno sospecha que hubo mucha duplicidad. La secuencia
de acontecimientos parece confirmarlo. Dumnorix, convencido por
César de su traición, es defendido enérgicamente por su hermano, que
obtuvo no sólo su perdón, sino también una rehabilitación, bajo control,
de sus funciones militares: conservó el mando de la caballería edua de
la que, además, era poseedor. Los acontecimientos son descritos por
César con un patetismo poco habitual en sus escritos: discursos
desgarradores de Diviciaco, incluso lágrimas, y un recuerdo de la
amistad entre los dos hombres. César consiguió así el resultado
deseado: incluso hizo olvidar la habitual dureza de sus juicios en estos
casos, la violencia e incluso la crueldad de los castigos que infligía. En
este caso, nada de eso, de hecho todo lo contrario.
 El fin de la migración helvética y el regreso de los Germanos
más allá del Rin no marcaron el fin del compromiso militar de
Diviciaco al lado de César.
La caza de los germanos le había permitido demostrar sus dotes
de estratega y su gran conocimiento del terreno galo. La siguiente
campaña, durante el año 57445, reveló sus dotes de diplomático e
intercesor entre César y los galos. El comienzo de este año vio a
Bélgica agitada: estaba, con razón, preocupada por las interferencias
del general romano en los asuntos de la Galia. Pero sobre todo, la lucha
por la hegemonía entre los pueblos belgas se despertó con la nueva
situación política en la Galia Celta. Los eduos tenían el liderazgo, los
sequanos fueron aniquilados y fueron precisamente los Remos quienes,
dijo César446 que habían ocupado su lugar, un lugar muy especial
porque ambos eran también pro-romanos, pero lograron unir a la gente
hostil a los eduos y a su política pro-romana.
La promoción de los celtas Remos no convenía evidentemente a
los celtas Bellovacos, clientes de los Eduos y que pretendían
desempeñar este papel. En la guerra que se estaba gestando, Diviciaco
y los suyos volvíeron a jugar un juego ambiguo. Se demandó a los
senones, clientes de los eduos, que informaran a César y a sus tropas:
que los belgas, el pueblo más valiente de la Galia, reunirían a sus
hombres para formar un ejército de 300.000 guerreros, tantos como la
invasión de los cimbrios y los teutones. Obviamente, César no podía
luchar contra un enemigo así en suelo extranjero. Diviciaco le iba a ser
de gran ayuda. Aprovechó su buen conocimiento de los Bellovacos, un
pueblo con el que los Eduos mantenían desde hacía tiempo una relación
de clientelismo. César, que informó de la acción de Diviciaco, lo hizo
de forma poco creíble: Habría escrito a Diviciaco para que impidiera
que los Bellovacos, el contingente más poderoso de guerreros, se
unieran al resto de las tropas belgas, invadiendo el país de los primeros.
Así, en el momento en que César se disponía a enfrentarse al ejército
reunido en el país de los Suessionos, los Bellovacos se habrían enterado

445
César, Guerra de las Galias, todo el libro II.
446
Ibid., VI, 12, 9: "[En el año 53] la situación era la siguiente: los eduis ocupaban
con diferencia el primer puesto, los remes el segundo.

308
repentinamente de que los Eduos estaban asolando sus tierras y habrían
regresado a su país, dejando la confederación belga desmantelada y
desarmada. Entonces César los habría derrotado fácilmente, sometiendo
a cada uno de los pueblos uno por uno. En cuanto a los Bellovacos,
habrían obtenido un trato de favor, ante la insistencia de Diviciaco, que
habría recordado a César los lazos de amistad que les unían a los eduos.
Esta hermosa historia, obviamente, le deja a uno con la duda. Y
no podemos dejar de sospechar, detrás de ello, una doble manipulación:
César se encargaba de neutralizar a los Remos asegurándoles un
segundo puesto en la Galia, los Eduos por su parte se encargarían de
Bellovacos que, con toda probabilidad, no habían digerido verse
privados del liderazgo de la confederación belga en beneficio de sus
antiguos enemigos suyos. Probablemente los eduos les hicieron una
promesa similar y esto es seguramente lo que explica que estos
Bellovacos esperaran casi seis años antes de asumir el liderazgo de la
oposición a Roma.
A partir de entonces, no se vuelve a mencionar a Diviciaco en el
relato de la conquista447. Es cierto que para entonces debía ser ya muy
viejo Además, César, que escribió su obra principal en sólo tres meses,
no se preocupó demasiado por la coherencia biográfica de sus
personajes,
Los hacía aparecer sin decir quiénes eran, y los hacía
desaparecer con la misma sencillez. Sin embargo, una lectura crítica de
su obra, a la luz de los hallazgos arqueológicos más recientes,
demuestra que su conquista no fue ni mucho menos tan brillante como
él mismo dejó entrever, y que debió mucho a los propios galos.
Podemos añadir que su deuda con los Eduos fue importante. Diviciaco,
por cualidades que pueden pasar también por defectos, desempeñó un
papel capital. Sin su red de relaciones en la Galia, su gran conocimiento
del país y de sus diversos pueblos, un agudo sentido de la diplomacia
que rozó la manipulación, la conquista se habría desarrollado de otra
manera.

447
Excepto en el 52 sobre el joven Viridomar, del que César nos cuenta que fue
elevado a los más altos honores por recomendación suya.
Un druida muy extraño

Diviciaco nos plantea algunos enigmas. La más importante es el

que se encuentra en la propia obra de César, más precisamente en sus
silencios.
El autor de la Guerra de las Galias no indica en ningún
momento que Diviciaco fuera un druida, ni que ejerciera funciones
sacerdotales, ni que fuera un intelectual que se hubiera beneficiado de
una refinada educación que incluía el estudio de las ciencias naturales y
la filosofía. Por el contrario, todo indica que desconocía el título de
druida, del que su portador se había jactado unos años antes, en Roma,
ante Cicerón. Por supuesto, cabe imaginar que se trata de una
ignorancia fingida. Tal actitud no sería sorprendente en un historiador
de sus propias aventuras bélicas, que, como sabemos, utilizó todas las
facilidades que le ofrecía su arte retórico para transformar los hechos o
repintarlos bajo una luz más favorable en sus relatos. Pero, dadas las
circunstancias, es difícil ver qué interés podía tener en ocultar esta
información. Por el contrario, uno puede imaginar la ventaja que podría
haber sacado de ello. Así, pudo vincular la descripción general de la
sociedad de Posidonio, que tuvo que admitir que era algo anacrónica, a
una realidad muy histórica y a personajes reales. Podía valorar ante sus
lectores romanos esta alianza con un jefe galo, que ya no aparecería
ante ellos como un bárbaro, sino como un sabio, el equivalente a un
filósofo.
¿Debemos creer, sin embargo, que el propio Diviciaco ocultó
este título a sus aliados romanos? Esta hipótesis es poco convincente.
Aunque, como pensamos, la función de druida en esta época estaba
muy devaluada, seguía conservando cierto prestigio a los ojos de los
galos e incluso de los romanos alfabetizados, como era el caso de
César. Por lo tanto, Diviciaco probablemente no ocultó lo que debería
haber sido una distinción destacada para él, pero probablemente no se
jactó de ello. Le resultaba más gratificante presentarse como un político
destacado, un buen estratega y un hábil diplomático. Tal vez era mejor
que olvidara que su formación y título de druida debían ir normalmente
acompañados de un gran sentido de la moral, un espíritu pacifista, una
búsqueda constante del consenso, de la armonía y de la unidad de los

310
pueblos galos, tantas cualidades que no sólo no aparecían en el relato
de César sobre sus acciones, sino que sobre todo aparecían burladas por
actos que hubieran parecido reprobables a los druidas que reclamaban
su filiación con Pitágoras. El espionaje, la delación y la manipulación
eran también contrarios a las tradicionales virtudes guerreras de los
galos, las que todavía recuerda Estrabón448 cuando señala que los galos
carecían de toda astucia449. Diviciaco aparece así como un druida muy
extraño. No es un druida en cuanto a valores ni en cuanto a su forma de
vida. De hecho, recordamos que uno de los privilegios de los druidas,
no el menor, era la exención del servicio militar. En el pasado, puede
que tuvieran con los bardos el don de poder separar a los combatientes.
Si no habían sido capaces de retener esta valiosa habilidad durante
mucho tiempo, había quedado claro que su lugar no estaba en el campo
de batalla, sino en lugares neutrales donde pudieran ejercer su juicio.
Su larguísima formación intelectual y la lenta maduración
requerida para el ejercicio de la sabiduría no podían acomodarse a los
repetidos riesgos mortales. Incluso en el siglo I a.C. entre los eduos, la
aristocracia, el senado y los líderes políticos debían estar en primera
línea. A veces, como en el caso de Ariovisto en la década de los 60,
fueron asesinados en gran número. El pueblo-estado no podía correr el
riesgo de perder a todos sus druidas a la vez. Por lo tanto, la presencia
de Diviciaco en el teatro de las primeras batallas de César es
sorprendente. Más aún es su papel como jefe de operaciones contra los
Bellovacos.
Pero también sabemos que fue líder de un partido, senador y
que ocupó la magistratura suprema al menos una vez: fue un
Vergobreto. Estas tres actividades políticas, aunque César, copiando a
Posidonio, no indica que estuvieran prohibidas a los druidas, parecen

448
Véase a este respecto una tesis famosa en su época, M. Rambaud, L' Art de la
déformation historique dans les Commentaires de César, op. cit. Sin embargo, no
compartimos todos los puntos de vista del autor, en particular el que haría que César
suavizara la descripción de la sociedad gala, que sería más bárbara, sobre todo en sus
expresiones religiosas.
449
Estrabón, Geografía, IV, 4, 2, c 195: "La raza que ahora se llama galaica o gálata
en su conjunto es [...] por lo demás tosca de moral y sin vicios [...] son fáciles de
derrotar para los que quieren combatirlos por medio de la maniobra.
en todo caso incompatibles con su actividad jurídica nacional e
internacional.
Los druidas debían estar por encima de la política partidista. No
podían comprometerse con ningún partido y, aunque fuera
involuntariamente, no podían participar en ningún partido. Los druidas
debían estar por encima de la política partidista. No podían
comprometerse con ningún partido y, aunque involuntaria o
inconscientemente, representaran más o menos a las grandes familias
de las que procedían, no debían dejarlo traslucir. Su neutralidad, más o
menos sincera, era una garantía de su sabiduría y del espíritu de justicia
que se esperaba de ellos por encima de todo.
Pero Diviciaco no era sólo un político, sino también un hombre
de negocios. Por lo tanto, cabe preguntarse qué parte de su tiempo
dedicaba a las actividades habituales de los druidas, las de carácter
colectivo y para el bien del Estado, que les valía la exención del
servicio militar y del pago de impuestos. Le quedaba tiempo suficiente
para participar en encuentros entre druidas, en asambleas locales o
internacionales, y también para participar en la formación de los
jóvenes, entre los que se declararán nuevos druidas... Es difícil de creer.
En definitiva, Diviciaco sólo ha mantenido dos características
del Druida. El primero es su formación intelectual y científica: recibió
la educación completa de un druida, tal y como se concebía todavía en
el siglo II a. E.C. Fue un gran erudito, probablemente en posesión de
casi todos los conocimientos dispensados por los druidas de la época,
con la posible excepción de algunas especialidades que debieron
requerir una formación adicional y más larga. Esta formación
"druídica", sancionada por el reconocimiento de sus formadores y
compañeros -una especie de cooptación-, le convirtió en un auténtico
druida.
La otra característica que le hizo merecedor de este título fue su
competencia en el arte de la adivinación, que presumía de haber
dominado ante Cicerón. Esta cualidad de augur es a la vez problemática
y quizás reveladora. Evidentemente, se trata de una función
completamente separada de las funciones teológicas, que no sólo no se
mencionan nunca sobre él, sino que sobre todo parecen incompatibles
con su papel político y su estilo de vida. La sensación es que su función

312
como druida se limitaba a la práctica de la adivinación. No es imposible
que ocupara la misma posición que Cicerón: al igual que éste, pudo
haber sido miembro de un colegio de augures, una tarea en gran medida
honorífica y ceremonial que sólo requería conocimientos básicos, pero
que no implicaba responsabilidad personal. No es imposible, de hecho,
que la larga asociación con los romanos llevara a los eduos a concebir
una especie de “cursus honorum”, una de cuyas etapas podría ser esta
participación en un colegio de augures, junto al asiento en el senado y
la obtención de la magistratura suprema. Así, Diviciaco sólo habría
tenido de druida la envoltura prestigiosa que aún conservaba a
principios del siglo I, la imagen de un intelectual brillante, de un sabio
que aún tendría acceso a actividades misteriosas, herederas de tiempos
pasados. Al igual que sus predecesores, afirmó conocer la "naturaleza
del universo".
Dejó que sus conciudadanos creyeran que su título, en gran
medida honorífico, le permitía comprender la voluntad de los dioses.
Sin embargo, es cierto que, a diferencia de sus ilustres
predecesores, él mismo ya no tenía la capacidad de hablar este lenguaje
de los dioses.

El fin de los druidas

En la primera mitad del siglo I a.E.C., ¿era Diviciaco un druida

atípico, una excepción? ¿Era una oveja negra para su prestigiosa
comunidad, un mal ejemplo, desviado por la política y ciertamente por
el dinero del camino que se le había trazado? En otras palabras, ¿fue
Diviciaco, el único druida del que conocemos su identidad y su vida, un
mal ejemplo de la condición de vida de aquellos hombres sobre los que
los historiadores llevan más de dos mil años estudiando?.
La respuesta no puede ser tan sencilla como la pregunta que la
reclama. Diviciaco es sin duda un hombre representativo de su tiempo
y de su entorno. Ambos están marcados por fuertes particularidades y,
por tanto, no pueden darle el valor de un ejemplo universal. Después de
haber vivido las convulsiones bélicas de finales del siglo II,
mencionadas anteriormente, la Galia, a principios del siglo I, se
transformó desde dentro bajo la presión de los cambios económicos y
de las revoluciones políticas locales, y finalmente, a partir de los años
sesenta, tuvo que luchar contra verdaderas aventuras de conquista,
procedentes de todos los lados (del sur, del noreste, quizás del suroeste
por parte de los íberos). Los eduos estaban en el centro de todos estos
conflictos y transformaciones, porque a menudo fueron los principales
actores. Gobernaban el comercio en la Galia. Su vida política fue
turbulenta pero creciente, lo que les llevó a idear nuevas instituciones y
a adoptar una verdadera constitución. Introdujeron a los romanos en el
interior de la Galia y fueron los principales opositores a la alianza con
los germanos. Es fácil imaginar que en un contexto tan turbulento, en el
que sólo la flexibilidad de la moral y una gran capacidad de adaptación
podían proteger de la adversidad, los valores ancestrales, las
tradiciones, las normas no escritas y el conocimiento oral tuvieron que
sufrir mucho.
Diviciaco fue menos capaz que nadie de resistir la tentación de
sustituir su poder intelectual y espiritual por formas más pragmáticas y
más eficaces en sus resultados inmediatos. Él mismo fue el principal
instigador del cambio en el país eduo y su acción tuvo consecuencias
en gran parte de la Galia, si se tiene en cuenta que fue el aliado galo
más fiel y activo de César. Si Diviciaco fue un ejemplo, fue un ejemplo
extremo. Por todo ello, sigue siendo representativo de una condición
que en algunas regiones de la Galia (al menos entre los eduos) se había
transformado completamente y en otras estaba en proceso de hacerlo.
La condición de druida -como se ha señalado a menudo-
depende estrechamente del estado de la sociedad, más precisamente en
sus aspectos religiosos, judiciales y políticos. Los druidas sólo
adquirieron una posición de prestigio entre un cierto número de pueblos
en la medida en que fueron capaces de hacer que estos tres órganos
dependieran íntimamente unos de otros y porque se erigieron
naturalmente en censores de estos órganos. Su poder sólo duró mientras
estas tres esferas esenciales de la vida social siguieron siendo
interdependientes, y cada una de ellas proporcionó a las otras su
garantía. Pero para ello, los druidas tuvieron que instaurar un poder
judicial que no existía y que antes se repartía entre los sacerdotes y los
aristócratas o el rey cuando lo había. Esta necesaria separación de la
justicia civil prefiguraba, sin embargo, su futura autonomía, al igual

314
que anunciaba la de las instituciones políticas. Así, el apogeo de los
druidas anunció también su fin. Tras la invasión de cimbrios y teutones,
que se había abatido sobre gran parte de la Galia celta, que había
destruido las cosechas de muchos pueblos, provocando hambrunas y
revueltas, que había movilizado contra ella a todos los guerreros galos
de la Provincia( la Provence romana) y había separado de ella a los
pueblos belgas, los únicos que habían resistido heroicamente o que
habían tratado favorablemente a los invasores, la Galia dejó de
presentar el aspecto imperfecto y parcial de una nación, reconociéndose
como una comunidad étnica, cultural y espiritual.
Si las reuniones en el país de los Carnutos hubieran podido
volver a celebrarse — lo que no hubiera sido ni mucho menos probable
— sólo podrían haberlo hecho en los años 90, tras el tiempo necesario
para restablecer las economías locales y los vínculos entre las ciudades.
Y, si tenemos en cuenta el ejemplo de los Eduos, nos lleva a pensar que
la representatividad de estas reuniones debió reducirse y que ellas
mismas no sobrevivieron a las primeras amenazas germánicas de los
años setenta. Es también de esta época que hay que situar el fin de los
druidas, su decadencia perceptible, sobre todo en su desalojo
relativamente rápido de la maquinaria del poder. Este fin, incluso a
escala de un pueblo-estado, no se produjo en pocos años. Su capacidad
de resistencia intelectual era fuerte, el apoyo que recibían de los dioses,
de la adivinación y de la práctica de todas las disciplinas científicas era
poderoso, y fueron necesarios graves acontecimientos y una
movilización masiva contra ellos por parte de los partidos aristocráticos
y financieros para que cedieran. Se necesitaron décadas. En la escala de
la Galia, donde había grandes diferencias entre los pueblos, algunos
abiertos al cambio, otros decididamente hostiles, el período fue aún
más largo. Por lo tanto, es difícil decir cuándo comenzó este
movimiento y cuándo terminó exactamente. Entre los eduos, cuya vida
política nos es más conocida, la decadencia de los druidas es antigua,
en todo caso anterior a finales del siglo II. Se completó, al menos en su
expresión social, en el momento en que César entró en la Galia. En el
caso de los belgas, de los que César afirma que algunos no permitían a
los mercaderes entrar en sus casas, el movimiento pudo ser posterior,
pero debió comenzar al menos con los primeros acontecimientos de la
conquista. Estas cuestiones cronológicas no son secundarias. Si el
origen de la decadencia de los druidas hubiese sido tan antiguo, esto
significaría que las causas hubieran sido en parte, internas a la sociedad
gala, en contra de todo450, o casi todo451, de lo que se ha escrito hasta
ahora sobre el tema. Los druidas, como ya se ha sugerido y como Fustel
de Coulanges452 lo presentaba, pero no se atrevía a creer, habrían
provocado así su propia desaparición. También les empujó a ello una
parte de la población que hasta entonces había estado totalmente
sometida a su imperio y que ahora encontraba una posibilidad de
emancipación en los valores civilizadores romanos. La decadencia de
los druidas habría sido un pródromo (síntomas iniciales) de la Galia,
que finalmente condujo a su conquista. En ambos casos, las causas
internas de la sociedad habrían sido las más fuertes y habrían permitido
que fuerzas externas dieran el golpe final, para poner fin a una lenta
agonía453.

450
H. d'Arbois de Jubainville, Cours de littérature celtique,/, Introduction à l'étude de
la littérature celtique, París, Ernest Thorin, 1883, p. 92 y ss: al considerar, sin
retrospectiva, los hechos descritos como contemporáneos de sus autores, le lleva a
creer que los druidas aún estaban presentes en la época de Diodoro y Estrabón y que,
por consiguiente, subsistían bajo el Imperio Romano, aunque a menudo de forma
clandestina. Fustel de Coulanges fue uno de los primeros en cuestionar la
desaparición de los druidas. Lo situó al principio de nuestra era, pero dudó entre tres
hipótesis: la acción de Roma, la voluntad de los galos y una decadencia natural. N.D.
Fustel de Coulanges, Histoire des institutions politiques de l'ancienne France, la
Gaule romaine, París, Hachette, 1891, pp. 110-119. H. Hubert, Les Celtes depuis
l'époque de La Tène et la civilisation celtique, op. cit, p. 274. Considera que el
druidismo es un elemento de resistencia, por lo que sus representantes fueron
perseguidos.
451
J. Vendryes, La Religion des Celtes, op. cit. p. 69: los druidas, una fuerza de
oposición a la romanización, debían ser combatidos por los romanos.
452
Nota del Traductor, Numa Denys Fustel de Coulanges fue un historiador francés
del siglo XIX. En su obra “la Galia Romana”
453
Con la excepción, como ocurre a menudo, de Camille Jullian, cuya perspicacia se
ha visto a menudo empañada por un nacionalismo galo inapropiado, véase Histoire de
la Gaule, II, p. 111. Sin embargo, señala la caída de su influencia sólo en el ámbito
político.

316
 A finales del siglo XX, cuando los historiadores franceses
buscaban la primera expresión de una patria bi-milenaria en la nación
gala, no era fácil aceptar tal evidencia.
También estaba más en consonancia con el pensamiento
convencional francés, pensar que todos los trastornos y golpes a la
civilización francesa sólo podían provenir de influencias externas,
contra las que era obvio que había que permanecer siempre vigilantes.
¿Cómo fue posible esta interpretación, basada en el error cronológico
que acabamos de mencionar? Fueron dos textos posteriores a la
conquista los que lo hicieron posible. Se encuentran en Plinio el Viejo y
en Suetonio, dos autores, entre otros, que han hecho creer así que los
druidas pudieron seguir prosperando en los primeros tiempos del
Imperio Romano y luego persistir en la clandestinidad.
 CAPÍTULO XI

Supervivientes e impostores

No es la menor de las paradojas que presentan los druidas: los

escritos más numerosos que se les han dedicado a lo largo de la historia
datan de una época en la que ya habían desaparecido como cuerpo
constituido y sólo estaban representados por supervivientes aislados o
por grupos de impostores.
Tal supervivencia sólo puede explicarse por razones ideológicas
profundas, desde la época de estos llamados druidas y luego desde
nuestra época, ya que se está redescubriendo nuestro antiguo pasado.
Inmediatamente después de la conquista romana, a los ojos de una
población que había perdido la mayor parte de sus referentes culturales,
los druidas parecían encarnar mejor los valores celtas que ya estaban
desapareciendo y de los que se intuía que muy pocos se resistirían a las
nuevas formas de vida que se estaban instaurando. Su aura intelectual y
social, que se había debilitado especialmente durante el siglo anterior,
recobró de repente virtudes y poderes que las víctimas de la
romanización querían ver más fuertes de lo que eran. Se les pedía que
intercedieran ante los dioses, que reunieran a las clases sociales y a los
pueblos que nunca habían estado tan divididos y que, al mismo tiempo,
restauraran toda una cultura de la que eran los únicos depositarios. Pero
como ya no contaban con los medios institucionales para hacerlo, los
que les daba la práctica de la justicia y la educación y el ejercicio

318
indirecto de la política, se prestaron herramientas irracionales o que
algunos se atribuyeron, la profecía, la magia o incluso la brujería. Se
esperaba que los druidas devolvieran el orgullo a los galos, que fueran
la imagen de la aristocracia celta y, en general, que fueran la punta de
lanza de la oposición a Roma. A fin de cuentas, se trataba de
expectativas bastante similares expresadas por los occidentales
modernos y contemporáneos, aunque sus razones fuesen obviamente
diferentes. En los druidas se veían a unos seres superiores que
consiguieron llevar su cultura, tradiciones y conocimientos esotéricos
desde la prehistoria, de la que procedían, a un mundo dominado por el
Imperio Romano, que les era hostil. Gracias a ellos, todo un linaje
espiritual se habría salvado de un naufragio general. Pero detrás de esta
concepción un tanto ingenua de la transmisión de ideas, se escondían
otras razones menos declaradas. A lo largo del siglo XIX y la primera
mitad del XX, los historiadores trataron de restar importancia a la
contribución de la cultura grecolatina en la Galia, Germania y las Islas
Británicas.
El único argumento que podían esgrimir frente a la
omnipresente evidencia de los monumentos antiguos conservados, la
presencia de lenguas romances, los fundamentos del derecho, la
urbanización, la administración territorial, la economía y numerosas
tecnologías -todos ellos valores fundamentales de nuestras sociedades
actuales- era precisamente la supuesta herencia celta, subterránea pero
todavía tan fértil como siempre, y de la que sólo unos pocos individuos
seleccionados, desde la Antigüedad, pudieron recuperar la sustancia y
difundirla entre sus congéneres. Pero más allá de esto, es también una
fantasía recurrente que alimentan los druidas, la de una cultura
autóctona, nacida in situ en los tiempos más recientes y brillantes de la
prehistoria, que se habría enriquecido por el contacto con una
naturaleza particularmente generosa y, sobre todo, al abrigo de
cualquier influencia o contribución externa.
Para ilustrar esta teoría, se desenterraron algunos datos de la
literatura antigua, cuya importancia se sobreestimó. Así, algunos
druidas habrían luchado más o menos abiertamente contra Roma. Se
dice que otros enseñaron en secreto en todo el Imperio Romano. Los
poseedores de estos conocimientos, después de haberse refugiado en las
Islas Británicas, se habrían retirado con los pictos, más allá del Muro de
Adriano, y luego a la lejana Irlanda, donde la cristianización les habría
dado un nuevo estatus social, el de monjes, y los medios de conservar
este patrimonio para siempre, gracias a la escritura que finalmente se
puso a disposición de todos.
Que los magos y profetas del Alto y Bajo Imperio454 se
llamaban a sí mismos druidas, algo que es innegable. Que las mujeres
por primera vez, al mismo tiempo, reclamaron el título de "druidesas"
que también es reportado por raros testimonios. El hecho de que los
copistas irlandeses de la Alta Edad Media denominaran "drui" a ciertos
héroes de las leyendas que a menudo reconstruían con gran
imaginación queda también confirmado por algunos manuscritos.
Sin embargo, estos hechos no prueban en absoluto una filiación
entre, por un lado, los druidas que tanto intrigaban a los filósofos
griegos y, por otro, los "casandras"455 que predecían de siglo en siglo la
caída de Roma o los hechiceros que utilizaban hechizos entre ellos. Lo
único que tenían en común los druidas de la Edad de Hierro con sus
posteriores usurpadores era un nombre que permaneció misterioso
durante mucho tiempo y al que se le podía atribuir cualquier imagen.
Pero, si este nombre ha perdurado en un mundo que se ha transformado
totalmente dos veces, con la conquista de Roma y luego su caída y el
desarrollo del cristianismo, ¿podemos creer que estos hombres han
seguido siendo los mismos?

El colapso de la civilización gala

La fluida civilización gala era frágil y el último siglo de

independencia la había hecho aún más vulnerable. Carecía de los
fundamentos que habían hecho perennes a sus vecinos griegos y
romanos: una escritura que permitiera establecer anales y, por tanto,
una historia oficial, la redacción de leyes y constituciones, un derecho
454
Nota del Traductor; Se denomina Alto Imperio al periodo que va de Augusto a
Diocleciano y Bajo Imperio al que tiene lugar entre Diocleciano y la caída del
Imperio Romano en occidente.
455
Nota del Traductor; El síndrome de Casandra es un concepto ficticio usado para
describir a quien cree que puede ver el futuro

320
intangible, una religión que no dependiera únicamente de sus
representantes sacerdotales y unos catastros que distinguieran los
dominios privados y el “ager publicus” (Nota del Tr; tierra pública)
representándolos en el espacio. Por el contrario, se basaba en frágiles
equilibrios, en la sutil división del poder entre aristócratas, ricos
comerciantes, druidas y guerreros. Todas estas categorías de individuos
amenazaban con cambiar su estatus en cualquier momento.
Los nobles vieron cómo su poder político era contestado por los
"hombres nuevos", los comerciantes, y financieros. Las magistraturas
electivas amenazaban con volver a un estado antiguo, a la ley del más
fuerte y del más rico. La realeza y la tiranía surgieron aquí y allá. En
otros lugares, se habían constituido ciertos cargos, fuentes de riqueza y
poder. La versatilidad de los druidas fue puesta en duda, sus múltiples
funciones distribuidas en cabezas separadas, como tantos honores u
oficios. Los guerreros, empleados ad hoc como mercenarios, se
convirtieron en soldados que fueron reclutados cada vez más entre la
plebe. Uno de los motores más poderosos de las sociedades celtas, el
clientelismo, se había visto profundamente afectado: Los campesinos
habían sido diezmados por las guerras y las hambrunas que las
siguieron, y muchos de los que se habían alistado en los ejércitos de las
ciudades y habían podido sobrevivir habían obtenido un principio de
reconocimiento cívico y un pedacito de tierra en una aldea o en un
“oppidum”. Para reconstruir su poder, los patronos ya no podían contar
con la relación de confianza mutua (la “fides” de los romanos), sino
que tenían que utilizar instrumentos más prosaicos, el dinero, por
supuesto, para comprar a sus electores o el reparto de los medios de
producción.
En la primera mitad del siglo I, justo antes de la conquista
romana, muchos pueblos-estados estaban en proceso de cambio. Las
razones fueron principalmente económicas, pero a su vez dieron lugar a
otras causas, políticas y luego culturales. La economía de guerra 456 de
las antiguas sociedades celtas había desaparecido de la mayor parte de
la Galia celta. Sólo existía en Bélgica y Aquitania. El comercio era

456
Véase J.-L. Brunaux, Guerre et Religion en Gaule. Essai d'anthropologie celtique,
op. cit.
ahora muy importante en todo el centro-este y sureste de la Galia. Fue
una fuente de desestabilización de los valores culturales, los del honor,
la virtud guerrera y las estrictas jerarquías sociales. Habían surgido
nuevas necesidades o, más exactamente, se habían generalizado entre la
población: el consumo de vino, la participación en banquetes de todo
tipo, la adquisición de vajillas de lujo, etc. Para responder a la
importación masiva de productos mediterráneos y, sobre todo, itálicos,
había sido necesario aumentar la producción local de metales y carne o
servir de relevo para la búsqueda de productos más lejanos, como el
ámbar, el estaño, las pieles y también los esclavos.
El propio modo de vida rural de los aristócratas y sus clientes
había cedido así a estas limitaciones económicas. Las aglomeraciones
se extendían y los “oppidums” adquirieron la apariencia de pequeñas
ciudades. Los galos, que ya vivían menos aislados del resto de sus
conciudadanos, ya no tenían las mismas necesidades sociales: las
asambleas religiosas y políticas ya no eran tan necesarias. Sin embargo,
el peso de la civilización celta seguía permitiendo que este sistema
inestable se mantuviera. La conquista romana, con sus guerras, sus
estragos y las primeras transformaciones políticas, a menudo
provocadas por el propio César, eliminó todos los obstáculos para un
cambio radical.
Los trastornos que se produjeron en apenas dos o tres décadas
fueron considerables, sobre todo porque fueron deseados tanto por los
conquistadores como por muchos de los conquistados. Lo más notable
fue el desarrollo del terreno. Se trazaron carreteras para unir Italia con
el océano y el Canal de la Mancha, acompañadas de las obras de
ingeniería necesarias.
En estos caminos, pero también en el territorio de todos los
antiguos pueblos galos, se crearon pequeñas ciudades, que pronto se
convertirían en las ciudades principales de las “civitates” que sustituían
a los antiguos pueblos-estado. Estas ciudades pronto se convertirían
tanto en las pequeñas capitales locales de los pueblos galos como en el
relevo de la administración romana, como una réplica en miniatura de
la Urbs, Roma. Aquí se desarrollaban todas las actividades políticas,
sociales, religiosas y económicas importantes. Esta arquitectura
administrativa, quizá ya imaginada por César, pero puesta en marcha

322
por sus sucesores, Agripa, Augusto y Claudio, resultó increíblemente
eficaz. Igualó el desarrollo de las poblaciones galas en todo el país, al
tiempo que impidió cualquier intento de unificación de los antiguos
pueblos. Porque ella había sido capaz de dar a estos últimos autonomía
y conciencia de su identidad, pero dentro de los marcos romanos. Así,
en las inscripciones lapidarias, los individuos se referían con orgullo a
sí mismos como Remos, Tréviros o Lingones, pero nunca simplemente
como galos. Los procesos de integración fueron numerosos y se
adaptaron a cada clase social. Estamos bastante familiarizados con las
relativas a la aristocracia, que examinaremos más adelante. Pero los
estratos más desfavorecidos no fueron olvidados.
Incluso en el campo más profundo, se vieron afectados por las
nuevas formas de vida y participaron en los momentos álgidos de la
vida política y religiosa. Fue en este último ámbito donde las
transformaciones fueron más rápidas y visibles. También fue aquí
donde los nuevos administradores mostraron la mayor sabiduría. No se
opusieron, como se creyó durante mucho tiempo, a los vestigios de la
religión gala, sino que instalaron el culto público romano en todas las
ciudades principales. Este último era una reproducción casi exacta del
que había tenido lugar en Roma. Utilizaba las mismas disposiciones
arquitectónicas (templos, altares, estatuas, decoración), los mismos
ritos, un calendario casi similar y los mismos intermediarios humanos
(un sacerdocio estrechamente vinculado a la carrera administrativa y
política). No se le impuso a los galos, sino que fue el único admitido en
la ciudad principal, en el lugar mismo del poder, porque estaba
directamente vinculado a él.
Para hacer carrera política, que — en el mejor de los casos —
podía llevar a Roma, el galo debía participar en este culto, realizar
evergesias, (buenas obras) aceptar cargos sacerdotales y, obviamente,
renunciar a los cultos tradicionales. La religión gala, en el estado de
decadencia en que se encontraba tras diez años de guerra y la
destrucción de la sociedad gala, no preocupaba a los romanos. Sólo
pidieron que no tuviera más impacto en la vida política y social de los
galos. Por ello, dejaron en pie la mayoría de los santuarios y lugares de
culto que salpicaban el territorio. Esta última, que hasta entonces estaba
reservada a las reuniones comunales a nivel de la tribu y a veces de
todo el pueblo, se convirtió en el lugar de una práctica religiosa
popular, en la que el pueblo podía por primera vez acceder
directamente a la divinidad gracias a prácticas individuales: ofrendas,
exvotos, sacrificios de aves, etc. Este paganismo se sirvió rápidamente
del panteón romano, o más bien de la representación de sus deidades,
que pudo adornar, cuando fue posible, con las antiguas deidades galas
sin rostro. Las mitologías galas y romanas se mezclaron, los propios
lugares de culto rurales adoptaron una forma mixta, la de pequeños
templos que no eran ni verdaderamente romanos ni verdaderamente
galos.
Las infraestructuras con las que se dotó a todo el territorio
(carreteras y puentes, desarrollo de vías navegables, puertos marítimos
y fluviales, mercados, etc.) alteraron la economía, pero también las
condiciones de trabajo. De este modo, la Galia se convirtió en una
enorme unidad de producción, una parte importante de la cual se
destinaba al vasto mercado del Imperio. La ganadería y la agricultura
eran las actividades dominantes. Miles de “villae” (grandes granjas
romanas) sustituyeron a las pequeñas granjas indígenas. Cada una
podía emplear a varias docenas de trabajadores, y algunas, del tamaño
de un pequeño pueblo, tenían varios cientos. En las ciudades
principales y en los asentamientos que surgieron a lo largo de las
carreteras, se desarrollaron oficios e incluso pequeñas industrias.
Aparecieron oficios especializados, cuya imagen fue defendida por
poderosos gremios. Las relaciones sociales se adaptaron a esta nueva
forma de vida. Ya sea en la práctica política, incluso en su nivel más
humilde, o en el ejercicio de la religión abierta a todos, o en el trabajo,
los hombres descubrieron lentamente su individualidad y el placer del
contacto directo con cada una de estas actividades.
Los historiadores y arqueólogos del siglo XX llamaron a la
nueva civilización "galorromana". Algunos han hablado del mismo
modo de una religión galorromana y a veces han llamado
"galorromanos" a los habitantes de la Galia romanizada. Estos términos
son problemáticos porque pretenden dar a entender que la parte gala de
la población era igual, o incluso mayor, que la parte romana. Sin
embargo, es evidente que esta apreciación es falsa. De la antigua
civilización gala, poco quedaba al principio de nuestra era, vestigios

324
que entre ellos no formaban un sistema, no eran ni un núcleo de cultura
ni un foco de resistencia. Evidentemente, la lengua sobrevivió, pero
pronto fue sustituida por el latín, la lengua de la administración, el
comercio y los asuntos religiosos.
El vocabulario de las técnicas agrícolas, las plantas y el mundo
rural persistió, pero éste fue rápidamente absorbido por la lengua latina,
que ya se había enriquecido con muchas palabras galas en este campo,
las de la carpintería, por ejemplo. Las costumbres, las leyendas y las
tradiciones populares sobrevivieron ciertamente, pero se divorciaron de
la realidad social que las había originado y ya no encontraron eco en la
religión. La ausencia de una versión escrita condenó su transmisión,
salvo al precio de múltiples deformaciones y malentendidos. El propio
arte, que había sido uno de los fundamentos de la comunidad celta, no
resistió. Su abstracción requería intermediarios, exégesis y
probablemente el recurso a la literatura oral. En su ausencia, ya no se
entendía. Pero, sobre todo, el descubrimiento y el éxito de la figuración
la harían desaparecer rápidamente. En lugar de las representaciones
enigmáticas y los signos abstractos, las joyas y las monedas se
presentaban ahora con torpes formas humanas a menudo subrayadas
por leyendas en latín.
El término galorromano es, por tanto, algo pretencioso. Quiere
hacernos creer que la Galia habría seguido siendo ella misma, que no
habría perdido nada de su alma. Tantos sueños nostálgicos y -hay que
decirlo- francamente nacionalistas que es mejor olvidar. Señalemos
únicamente que en la Galia, como en los países vecinos, se estableció
una civilización romana provincial. Los habitantes seguían siendo
galos, pero a ellos se sumaban cada vez más soldados, comerciantes y
administradores romanos. Los dos grupos étnicos no dieron lugar a un
tercer grupo híbrido que pudiera llamarse galorromano.

La romanización de la aristocracia gala

Dado que los druidas de la época de la independencia

pertenecían a la aristocracia gala -Diviciaco es el mejor ejemplo-, es
necesario examinar qué fue de esta clase social durante la conquista
romana para entender su destino. Esta cuestión, que no había sido
examinada en profundidad por los historiadores del siglo XIX y de la
primera mitad del XX, ha dado lugar a numerosos trabajos en los
últimos años. Permiten comprender mejor cómo se logró la integración
de los galos. Se basan en una documentación completamente renovada.
Ya no se trata sólo de los pocos acontecimientos históricos registrados
por los autores antiguos, sino de todos los datos procedentes de la
epigrafía, la numismática y la arqueología. En la tradición de los
historiadores franceses, impregnados de nacionalismo, que había
marcado los años 1870 a 1920, se había establecido la costumbre de
interrogar los acontecimientos que habían seguido a la conquista, de
buscar signos de resistencia, de recrearse en todas las revueltas. En el
año 46 a. EC., el legado Décimo Bruto, que quizás se ganó el título de
"imperator" por esta hazaña, sofocó una importante sublevación entre
los bellovacos. Otra había tenido lugar entre los morinos alrededor del
año 30 a. E.C. Pero fue sobre todo la revuelta de Florus y Sacrovir en el
año 21 d.E.C. la que llamó la atención, porque se había producido más
o menos simultáneamente entre varios pueblos, Andecavos (región de
Angers), Turones (en torno a Tours) y, sobre todo, entre dos poderosos
pueblos aliados de Roma desde hacía mucho tiempo, los Eduos y los
Tréviros. Lo que parecía acrecentar, a los ojos de los historiadores, la
fuerza del resentimiento contra Roma que iba a testimoniar, es el
mando de este movimiento asegurado por dos nobles que llevaban el
nombre de Julio, probablemente heredado de sus abuelos por los
servicios prestados a César. Estos episodios y los que tuvieron lugar
hasta los años 70 de nuestra era, bajo Nerón, parecían significar que la
Galia no había permanecido pasiva, aceptando silenciosamente la
colonización sin inmutarse, y que naturalmente, como en los mejores
días de la lucha contra César, jóvenes nobles, llenos del recuerdo de sus
gloriosos antepasados, el más famoso de los cuales fue Vercingetórix,
habían tomado la iniciativa de la rebelión.
Esta visión bastante limitada de la actitud de la aristocracia gala
en las primeras décadas tras la conquista curiosamente no tuvo en
cuenta otros textos, los más importantes de los cuales se deben a la
propia pluma de César o del autor del libro VIII de la Guerra de las
Galias, Hirtius. Los dos primeros mencionan la participación de los
jefes galos en las tropas auxiliares de César durante las guerras civiles.

326
"César había enviado a España seis legiones y auxiliares: para la
infantería unos 6.000; para la caballería, 3.000 que había tenido a su
lado en las guerras anteriores, e igual número de la Galia, que él
mismo había pacificado (y que había reunido) convocando por su
nombre a todos los más nobles y valientes de cada ciudad."

Una laguna en los manuscritos no permite saber con exactitud el

número de estos aristócratas galos, pero es seguro que en relación con
el número de supervivientes (tras diez años de guerra que habían
diezmado a la nobleza) su proporción era significativa. También hay
que señalar que procedían de toda la Galia: todas las ciudades habían
delegado al menos en algunos de sus dirigentes. Para entender cómo
fue posible, debemos remitirnos al texto de Hirtius, que explica cómo
César, al final de las guerras de conquista, pudo mantener la Galia en
paz: "Tratando con honor a las ciudades, recompensando muy
ampliamente a los principales ciudadanos, evitando imponer nuevas
cargas, mantuvo fácilmente la paz en la Galia que tantas derrotas había
agotado y a la que hizo más suave la obediencia457
No estamos obligados a suscribir un análisis tan laudatorio, pero
debemos creer a Hirtius cuando informa del principal medio de
pacificación empleado por César, "principes maximis praemiis
adficienda" ("los jefes fueron recompensados con muy grandes
favores"). ¿Cuáles fueron estos últimos?.
Es lo que se desprende del segundo pasaje de la Guerra Civil en
el que César evoca a dos de sus soldados más cercanos, dos galos de los
Alóbroges: "Estaban con César, en la caballería, dos hermanos de los
Alóbroges, Roucillo y Aeco, hijos de Abducillis, que había estado
durante muchos años a la cabeza de su nación; eran hombres de un
valor extraordinario, de los que César había probado en todas las
campañas de la Galia los eminentes servicios y la grandísima valentía.
Por ello, les había confiado en su patria las más altas magistraturas,
se había preocupado de que fueran nombrados senadores con carácter
excepcional, les había repartido tierras galas arrebatadas al enemigo,

457
César, Guerra Civil, I, 39 y III, 59, trans. P. Fabre, París, Les Belles Lettres,
"Collection des universités de France", 1936, vol. II. 1, p. 32 y vol. 2, 55.
así como grandes recompensas en dinero, y de lo pobres que eran, los
había hecho ricos.
Esta información, proporcionada por los propios protagonistas
de los acontecimientos en la Galia entre el 60 y el 40 a.C., pone
obviamente en duda la realidad de la resistencia aristocrática. Los dos
hermanos de los Alóbroges, así como todos los aristócratas que
lucharon en las tropas auxiliares, pueden considerarse, por supuesto,
colaboradores. Pero, en este caso, son todos los jefes galos que siguen
en su ciudad después del 50 los que deben ser considerados de esta
manera. César, como nos recuerda Hirtius, había tenido la genial idea
de no desmantelar los antiguos pueblos galos. Para seguir al frente de
su ciudad, para conservar sus privilegios y sobre todo sus posesiones,
los aristócratas que habían sobrevivido o que no habían incurrido en la
venganza de César por su insubordinación, preferían trabajar a su lado,
hacer como los dos hermanos Alóbroges, ayudarle a ganar nuevas
batallas, aunque los enemigos fueran los propios galos o sus antiguos
aliados. En cualquier caso, en los años 51 y 50, para ellos no había
ninguna opción real. Ellos Aceptaron las condiciones del César o
perdieron sus vidas o, al menos, su posición social458. Sus familias
compartieron su destino en ambos casos.
Los documentos epigráficos, ya sean inscripciones o monedas,
confirman la permanencia de esta aristocracia gala en las pocas décadas
que siguieron a la conquista y su rápida romanización. Los Julios,
nombre concedido por César y unido a los nombres de famosas familias
galas, a veces los de los jefes galos en la época de la independencia459,
se multiplican. Las inscripciones atestiguan que tenían altas
magistraturas, sacerdote del santuario confederal, vergobreto o pretor, e
incluso que recibían cargos y honores dentro del Imperio.
Incluso pueden haber recibido cargos y honores dentro del
Imperio. La arqueología, con su producción de datos puramente
458
Véase al respecto Chr. Goudineau, "Dynasties gauloises, dynasties romaines dans
les Trois Gaules", en V. Guichard y F. Perrin (eds.), L' Aristocratie celte à la fin de l'
âge du fer, op. cit, pp. 311-315.
459
Véase la reconstrucción de una de estas familias eduas cuyo antepasado no era otro
que Éporédorix, uno de los jefes eduos de los años 100, en Chr. Goudineau y Chr.
Peyre, Bibracte et les Éduens, op. cit.

328
materiales, no puede ser tan precisa. Por lo general, no permite la
identificación de las personas cuyas tumbas o casas descubre. Sin
embargo, revela fenómenos generales que no son menos valiosos. Así,
desde hace algunos años, se pone de manifiesto una perfecta
continuidad entre la agricultura gala y la que se desarrolló bajo el
Imperio en sus infraestructuras terrestres. Los latifundios agrícolas que
se habían creado durante los tres siglos anteriores a nuestra época
siguieron siendo explotados bajo el Alto Imperio. Las villas
galorromanas sucedieron a las granjas galas, a veces en el mismo lugar,
pero a menudo con un ligero desplazamiento. De esto no se puede
concluir que las familias propietarias se mantuvieran en todas partes.
Muchos de ellos tuvieron que desaparecer a mediados del siglo I a.
E.C., pero fueron sustituidos por otros o por colonos.
En cuanto a los que vivían allí, podemos suponer que
conservaban su propiedad y la explotaban en el marco de la nueva
economía, es decir, modificando los tipos de cultivo y cría en función
del mercado. En resumen, la aristocracia gala en el poder, en los
primeros tiempos del Imperio Romano, era la heredera de la
aristocracia que gobernaba la mayoría de las ciudades galas antes de la
llegada de César. Estos herederos eran los que, como los eduos, habían
pedido ayuda a Roma y sólo soñaban con prosperar en la civilización y
la economía romanas. Los demás, los aristócratas que se habían
opuesto a los eduos y luego a César, habían perecido en la batalla o en
la represión; un número, quizá no despreciable, había tenido que huir,
como Comma el Atrébates, que incluso había vuelto a ser rey en la isla
de Bretaña. La oposición aristocrática encarnada por Floro y Sacrovir
era, por tanto, de naturaleza diferente a la que César había tenido que
enfrentar. En cuanto a los que vivían allí, podemos suponer que
conservaban su propiedad y la explotaban en el marco de la nueva
economía, es decir, modificando los tipos de cultivo y cría en función
del mercado. En resumen, la aristocracia gala en el poder, en los
primeros tiempos del Imperio Romano, era la heredera de la
aristocracia que gobernaba la mayoría de las ciudades galas antes de la
llegada de César. Estos herederos eran los que, como los eduos, habían
pedido ayuda a Roma y sólo soñaban con prosperar en la civilización y
la economía romanas. Los demás, los aristócratas que se habían
opuesto a los eduos y luego a César, habían perecido en la batalla o en
la represión; un número, quizá no despreciable, había tenido que huir,
como Comma el Atrébates, que incluso había vuelto a ser rey en la isla
de Bretaña. La oposición aristocrática encarnada por Floro y Sacrovir
era, por tanto, de naturaleza diferente a la que César había tenido que
enfrentar. En cuanto a los que vivían allí, podemos suponer que
conservaban su propiedad y la explotaban en el marco de la nueva
economía, es decir, modificando los tipos de cultivo y cría en función
del mercado. En resumen, la aristocracia gala en el poder, en los
primeros tiempos del Imperio Romano, era la heredera de la
aristocracia que gobernaba la mayoría de las ciudades galas antes de la
llegada de César. Estos herederos eran los que, como los eduos, habían
pedido ayuda a Roma y sólo soñaban con prosperar en la civilización y
la economía romanas. Los demás, los aristócratas que se habían
opuesto a los eduos y luego a César, habían perecido en la batalla o en
la represión; un número, quizá no despreciable, había tenido que huir,
como Comma el Atrébates, que incluso había vuelto a ser rey en la isla
de Bretaña. La oposición aristocrática encarnada por Julio Floro (de
los tréveros) y Julio Sacrovir (de los eduos) era, por tanto, de naturaleza
diferente a la que César había tenido que enfrentar. Probablemente sólo
era circunstancial y no pretendía devolver a la Galia a un estado
anterior a la conquista, sino sólo obtener privilegios adicionales para
sus representantes.
Dentro de su clase social, ¿cuál pudo ser el destino de los
druidas ante esta situación y las nuevas condiciones de vida?
Probablemente su reacción no habría sido la misma si justo antes de la
intervención de César su movimiento hubiera estado en su punto álgido
y si hubieran formado un cuerpo unido y poderoso, como las asambleas
de los Carnutes sugieren que había sido anteriormente.
En este caso, cabe imaginar que se habría buscado una posición
colectiva, que se habrían multiplicado las reuniones, asambleas y
seminarios en la Galia, para desembocar finalmente en lo que toda la
clase política había conocido, la división en dos bandos, los
prorromanos y los antirromanos. La historia no ha conservado ningún
rastro de estos debates. Y por una buena razón. Como nos ha enseñado
la edificante vida de Diviciaco, los druidas de aquella época estaban en

330
plena decadencia. Incluso habían abandonado la escena social y política
en algunos pueblos. La actividad confederal de los druidas en materia
de justicia, religión, reglamentos comerciales, etc., se había reducido a
su expresión más simple, quedando el espacio de encuentro y diálogo
En este caso, cabe imaginar que se habría buscado una posición
colectiva, que se habrían multiplicado las reuniones, asambleas y
seminarios en la Galia, para desembocar finalmente en lo que toda la
clase política había conocido, la división en dos bandos, los
prorromanos y los antirromanos. La historia no ha conservado ningún
rastro de estos debates. Y por una buena razón. Como nos ha enseñado
la edificante vida de Diviciaco, los druidas de aquella época estaban en
plena decadencia. Incluso habían abandonado la escena social y política
en algunos pueblos. La actividad confederal de los druidas en materia
de justicia, religión, reglamentos comerciales, etc., se había reducido a
su expresión más simple, quedando el espacio de encuentro y diálogo,
en el caso de los aliados más antiguos, seguían existiendo aun núcleos
de dos a cuatro o cinco pueblos, vinculados por instituciones comunes
y, sobre todo, por antiguas relaciones de parentesco. Según su grupo
étnico, los druidas se encontraban en situaciones muy diferentes y
paradójicas. Seguían siendo poderosos entre los pueblos más alejados y
más hostiles a Roma, y en este caso se enfrentaban a un dilema:
oponerse a los suyos, que sólo veían la salvación en el combate, o
renunciar a su filosofía, que propugnaba la búsqueda del acuerdo y de
una paz garantizada por la moral y la infinita mansedumbre divina. O
bien se fueron debilitando en sus ciudades, a las que se les prometió el
mejor futuro, en la alianza con Roma.
Los destinos de los druidas eran, pues, individuales. En algunos
casos, como en el de Diviciaco, su función sólo desempeñó un papel
secundario en el paso por este periodo conflictivo. Algunos actuaban
más como jefes, otros como sabios o como aristócratas preocupados
por los intereses de sus familias. Probablemente algunos, como
veremos más adelante, se dedicaron a otras actividades espirituales y
religiosas. Es cierto, en cualquier caso, que la división de las
comunidades druídicas, que antes se extendían por vastos territorios,
completó la disolución de lo que quedaba de su movimiento. Los
historiadores que quieren reconocer a los auténticos druidas en los
magos y profetas que predijeron la caída de Roma ya en el reinado de
Nerón no se explican cómo la comunidad druida pudo sobrevivir a las
guerras de conquista y a la rápida y terriblemente eficaz instalación de
la administración romana. Tal vez suponen -pero también aquí apenas
se explican sobre tales presuposiciones- que el movimiento druida se
reconstituyó o, al menos, se reactivó en las primeras décadas de nuestra
era. Sin embargo, esta suposición necesaria no es sostenible. Los
druidas eran un producto puro de la civilización celta, de una cultura de
varios siglos de antigüedad que combinaba el conocimiento universal,
pero oral, con una espiritualidad tradicional y elitista. Los druidas eran,
sobre todo, intermediarios entre las personas y las áreas de la mente a
las que no tenían acceso directo: la divinidad, el conocimiento, la
filosofía y su aplicación a la sociedad. En un mundo en el que, de
repente, los hombres podían utilizar la escritura, los números, los
calendarios y honrar a las propias divinidades y en el que podían,
incluso a pequeña escala, ejercer un derecho cívico directo, los druidas
ya no tenían su lugar, el que los hacía únicos en el mundo antiguo, el de
filósofos cercanos a los hombres y a los dioses, absolutamente
necesarios para sus intercambios.
Por lo tanto, si hubo "druidas" en algún lugar de la Galia, y
luego en las Islas Británicas durante el Imperio Romano, los que decían
serlo sólo tenían el nombre, un nombre que obviamente siguió siendo
significativo para muchos galos hasta el final del Bajo Imperio.

La supuesta persecución de los druidas

Dos textos, ambos muy breves, parecen apoyar la tesis de que

los druidas fueron objeto de una verdadera persecución por parte de la
administración romana. En el trigésimo volumen de su Historia
Natural, Plinio el Viejo recoge toda la información relativa a las
prácticas mágicas. Dedica las primeras páginas a una historia bastante
confusa de la magia y, en este sentido, menciona a "los galos, que
siempre han estado poseídos por la magia y lo han estado hasta el día

332
de hoy". Según él, sólo con el principado de Tiberio "se suprimieron
sus druidas y esta raza de profetas y médicos460".
La redacción es especialmente vaga y lo que más llama la
atención es el discurso más bien negativo y despectivo sobre los
druidas, que se asimilan a los hechiceros, imagen que se evoca con los
dos términos "vates" y "medicus", que en su boca no tienen nada que
ver con la valorización. No es de extrañar, ya que Plinio es un ferviente
guardián de los antiguos valores romanos y, aunque su curiosidad por
los mundos extranjeros no tiene límites, no es menos hostil a todas las
nuevas modas, tanto las que tocan la religión de Roma como las que
bastardean la relación con las imágenes461.
Para él, como ya hemos tenido ocasión de decir, los druidas no
son sacerdotes, sino seres cercanos a los magos de Persia, como escribe
muy explícitamente en el libro XVI: "los druidas, así llaman a sus
magos462". Si se entiende bastante bien la identidad de los que él llama
"druidas" y que ellos mismos afirmaban serlo, se entiende menos bien
lo que quiere decir con esta expresión: "el principado de Tiberio
suprimió". El verbo "sustulit" es a la vez impreciso y sugiere la
desaparición total de los que habrían sido "suprimidos" de esta manera.
Sin embargo, el segundo texto, que se examinará más adelante, indica
que el emperador Claudio tuvo que recurrir a nuevas medidas, lo que
indica claramente que estos "druidas" no habían desaparecido
totalmente bajo Tiberio. Por otro lado, no existe ningún texto oficial,
decreto o ley que confirme tales prohibiciones.
Interpretando la frase de Plinio de forma excesiva y teniendo en
cuenta la información adicional dada por Suetonio, algunos
historiadores han llegado a la conclusión de que Tiberio había
prohibido inicialmente sólo los ritos druídicos y, más concretamente,
los sacrificios humanos. Esto es, en particular, lo que escribe Camille

460
Plinio el Viejo, Historia Natural, XXX, 4, 13: "Gallias utique possedit, et quidem
ad nostram memoriam. Namque Tiberii Caesaris principatus sustulit Druidas eorum et
hoc genis uatum medicorumque.
461
. Ibid, XXXV. Véase el análisis de G. Didi-Huberman, Devant le temps, París,
Éditions de Minuit, 2000, pp. 63-82
462
C. Jullian, Histoire de la Gaule, op. cit, IV, p. 173, n. 3.
Jullian, normalmente un mejor analista y más respetuoso con los textos
que utiliza:
"Es probable, sin embargo, que Tiberio aboliera al menos los
sacrificios humanos, incluso por parte de los nativos, y los hiciera
sustituir por simulacros: son estos mismos simulacros los que Claudio
habría proscrito".
Hoy, con el mejor conocimiento que tenemos de la religión
romana y de la actitud de Roma hacia las religiones de los pueblos que
subyugaba, no nos atreveríamos a imaginar a Tiberio atacando la
práctica de los sacrificios humanos y, para no traumatizar a la
población recién conquistada, sustituyéndola por simulacros, en este
caso heridas que los sacrificadores se infligían a sí mismos.463
Probablemente Tiberio actuó contra estos "druidas", pero de una
manera que desconocemos y que no ha dejado más rastro que el que
aparece en Plinio, en quien nos inclinamos más bien a conservar cierta
confianza.
El segundo texto es de Suetonio, en su "Vida de Claudio". Cabe
señalar, de paso, que en su biografía de Tiberio no menciona ninguna
acción relativa a los druidas. Por otra parte, de Claudio afirma que
"abolió completamente en la Galia la atroz y bárbara religión de los
druidas, que, bajo Augusto, había sido prohibida sólo a los
ciudadanos"464. La información es apenas más explícita que la anterior.
¿Qué significa eso de "abolido completamente" o, más exactamente,
"hasta las raíces" (penitus abolevit)? Es muy difícil responder a esta
pregunta. Pero, en primer lugar, debemos preguntarnos qué quería decir
Suetonio con "la atroz y bárbara religión de los druidas". La fórmula,
463
Para afirmarlo, C. Jullian se basa en un dato problemático y único en la literatura
antigua. Aparece en Pomponio Mela, Corografía, III, 2, 18, según el cual "quedan
vestigios de estas costumbres salvajes (sacrificios humanos entre otros) y hoy
abolidas y, si se abstienen de hacer estos últimos sacrificios, sin embargo siguen
quitando un poco de carne a los que se han consagrado y a los que acaban de conducir
a los altares". Este es probablemente un rito mal entendido. En cualquier caso, este
detalle, considerado como un halago a quien se decía que había prohibido los
sacrificios humanos en la Galia, no se refiere a Tiberio sino a Claudio. Véase la
edición de Pomponio Mela de A. Silbermann, op. cit. p. 259, n. 13. Sin embargo, la
referencia a Strabon es errónea, es IV, 4, 5 y apenas es explícita en esta cuestión.
464
Cicerón, Para M. Fonteius, XIII-XIV, 30-31.

334
en primer lugar, no es baladí; repite palabra por palabra un famoso
pasaje del "Pro Fonteio" de Cicerón, que hablaba de esta "monstruosa y
bárbara costumbre de inmolar a los hombres". De este modo, Suetonio,
que no tenía las habilidades retóricas de Tácito y menos aún de
Cicerón, se refería a los sacrificios humanos, utilizando una fórmula
consensuada que rozaba el lugar común.
A este respecto, no hay motivos para dudar de la validez de la
declaración. Suetonio fue un historiador sin gran talento pero muy
concienzudo, sobre todo en la investigación de las fuentes y su crítica.
Por lo tanto, es de creer que en la Galia, en las dos o tres primeras
décadas de nuestra era, todavía eran raros los sacrificios humanos o las
penas capitales disimuladas de esta manera, que Claudio acabó por
suprimir por completo. Pero es más bien el segundo dato, relativo a la
acción de Augusto, el que nos informa sobre la naturaleza de esta
religión. Habría sido prohibida por Augusto sólo a los ciudadanos, es
decir, a los notables galos que habían obtenido la ciudadanía romana.
Sabiendo que a la administración romana no le importaban en absoluto
los cultos autóctonos locales, es fácil comprender que esta religión que
querían prohibir a los ciudadanos galos no era otra que el culto público
galo que debían seguir ciertos pueblos, ciertamente poco numerosos y
alejados de La “Provincia”- que probablemente pretendían perpetuar en
sus antiguos santuarios nacionales.
Esta forma de religión era, de hecho, insoportable para Roma,
que sólo concebía el culto público romano. De hecho, esta última está,
por naturaleza, íntimamente ligada a la vida política. Su versión gala
era, por tanto, una forma de resistencia profunda que podía socavar
seriamente la labor de colonización. Era natural que un gran legislador
como Augusto, que además era el mayor organizador de la Galia,
exigiera a los nuevos ciudadanos la renuncia a este culto. No es de
extrañar que, unos años más tarde, su sucesor se diera cuenta de que los
antiguos cultos de las ciudades galas eran perjudiciales para la
integración de la Galia y decidiera prohibirlos por completo, ya que el
culto público romano estaba ya bien implantado en la Galia.
¿Se practicaban sacrificios humanos en estos santuarios
ancestrales? Esto puede haber ocurrido, en circunstancias muy
particulares y con fines que pueden haber sido muy diferentes a los que
animaron los antiguos sacrificios humanos. Los galos todavía estaban
en un período de "ocupación". La resistencia genuina, los cálculos
políticos, los ajustes de cuentas, son motores poderosos que podrían
llevar a asesinatos y ejecuciones que convenía convertir en sacrificios.
Sin embargo, los numerosos santuarios latinos excavados en las últimas
décadas no muestran ninguna evidencia de un resurgimiento de dicha
práctica ritual a principios de nuestra era: casi nunca se descubren
huesos humanos en las capas posteriores al siglo II a.E.C.
Estas "monstruosidades" eran, por tanto, excepciones que tanto
los galos pro-romanos como sus administradores debían destacar. Esta
actitud era tanto más natural cuanto que ya se practicaba antes de la
conquista. Los discursos de Cicerón son un testimonio elocuente de
ello.
¿Cuál era el papel de los llamados "druidas" en los cultos
públicos que algunos galos intentaron revivir? ¿Practicaban estos
sacrificios humanos? Estas preguntas ya no tienen mucho sentido. Si
los "druidas" participaban en tales prácticas religiosas, eran, como se ha
dicho, druidas sólo de nombre, y no perpetuaban la filosofía, la moral o
la concepción tan particular del mundo divino que profesaban sus
homónimos en los tres siglos anteriores a la conquista. La asociación
que hace Suetonio de la palabra "religión" con la palabra "druida" se
refiere principalmente al culto público galo, para el que los romanos, en
su concepción de la religión gálica, no tenían un término propio.
Para ellos, el culto público sólo podía ser romano. Para designar
los cultos nacionales y protectores de los antiguos pueblos galos, había
que evocar a los druidas, ya que, desde la publicación de la Guerra de
las Galias de César, se asociaban a ellos los sacrificios humanos y la
religión estatal en la Galia. En efecto, César había escrito: "Los druidas
se encargan de los sacrificios públicos y privados... los sacrificios de
este tipo (sacrificio humano) son instituciones públicas. Ahora César
seguirá siendo para todos los historiadores latinos y griegos de los
siglos siguientes la referencia absoluta en lo que se refiere a la Galia
independiente y sus habitantes. La prohibición de los cultos públicos
galos fue, por tanto, menos una persecución que un medio eficaz para
activar la integración de la nobleza mediante la atribución de la
ciudadanía romana. En las “civitates” alejadas de los centros de poder

336
que eran “La Provincia” y Lyon, entre los belgas cercanos al Rin, entre
los aquitanos pirenaicos, entre algunos pueblos armoricanos, la
colonización había sido más lenta, los efectos benéficos de la nueva
economía tardaron en hacerse sentir, las medidas tomadas por César,
Agripa, Octavio y luego por él mismo cuando se llamó Augusto, no
siempre fueron tangibles. Por tanto, los aristócratas locales se aferraron
a sus antiguas formas de poder, que siempre se basaron en el
clientelismo, y no en la religión. Por lo tanto, era necesario intervenir
en este ámbito. Esto lo hizo el emperador Claudio a mediados del siglo
I de nuestra era.

Magos, profetas y druidesas

Las reformas romanas y los cambios que introdujeron en el

ámbito religioso modificaron considerablemente la relación que los
galos mantenían con los dioses. Se ha dicho que antes no existía un
diálogo directo con los dioses, ni en el culto, ni en la realización de
ofrendas u oraciones, ni en la simple representación individual del
mundo divino y del universo. Para hacerse una representación de la
misma, a falta de descripción e imagen escritas, se debía de escuchar
poemas y cantos mitológicos y, cuando su privilegiada posición social
se lo permitía, beneficiarse de la exégesis realizada por los druidas.
Para pedirles un favor, también tenía que recurrir a quienes le
autorizaban a hacer un sacrificio y, en este caso, seguían necesitando un
sacerdote que oficiara, siempre bajo la dirección de un druida. Por
último, los signos que las deidades le dirigían, ya sea individualmente o
a toda la comunidad, sólo eran comprensibles para los druidas, que
debían traducirlos. El nuevo orden religioso introducido por el
colonizador trastocó por completo esta relación. Para el romano, como
para el galo, en el marco del culto público romano, "creer era hacer",
por utilizar la bella fórmula de Jean Scheid465, significa hacer ofrendas,

465
Este es el título del libro de J. Scheid, “Quand faire, c'est croire”, París, Aubier,
"Collection historique", 2005, de hecho el título del artículo de M. Linder y J. Scheid,
"Quand croire c'est faire. Le problème de la croyance dans la Rome ancienne",
Archives de sciences sociales des religions, 81, 1993, p. 47-62.
ofrecer sacrificios, participar en el embellecimiento del santuario, en
definitiva, rendir a los dioses el culto que les correspondía según ritos
prescritos a imagen de la armonía de la ciudad. El participante en el
culto no era sólo un individuo, sino también un ciudadano que actuaba
dentro de su comunidad. La fe en la religión romana, la "pietas", era
sobre todo este cumplimiento escrupuloso de los ritos prescritos por la
ciudad. Por eso los dioses romanos no tenían el mismo papel, a los ojos
de los hombres, que los dioses galos. Estos últimos garantizaban el
orden general del universo, en el que los hombres no son más que un
poco de materia que se transmite de vida en vida en ciclos que a su vez
son arrastrados a los movimientos cósmicos. Su misión no era hacer
agradable la vida terrestre al hombre, que es sólo un pasaje, un tiempo
y un espacio, en los ciclos que rigen los cielos y la materia que los
anima, las estrellas y todo lo que ocupa su superficie, hombres,
animales, plantas. Los dioses romanos, en cambio, aseguraban el orden
en la tierra a través de las instituciones humanas. Al honrarlos, según
los ritos, el ciudadano hacía que los demás reconozcan su lugar en la
sociedad y prepara su futuro. En el mundo rural, el acceso a los dioses
en el contexto de los cultos indígenas no era menos directo. Los
santuarios locales y los dioses que los habitaban estaban naturalmente
romanizados, en primer lugar por su aspecto físico, y luego por la
materialidad de los intercambios que permitían con los fieles. A partir
de entonces, los galos podían hacer modestas ofrendas y ofrecer
animales de poco valor como sacrificio. Veían en la imagen de los
dioses, y en la arquitectura de los templos, reproducciones en miniatura
de los de las principales ciudades. Les impresionaba al darles una idea
justa del poder de Roma y de sus dioses. Pero, los nuevos dioses y las
nuevas prácticas religiosas, por muy atractivas que fueran, no podían
sustituir a la antigua forma de religiosidad en unas pocas décadas. Los
galos pedían a sus viejas deidades salud, una vida más larga, quizás
buenas reencarnaciones, en cualquier caso un lugar más o menos lejano
en un paraíso celestial, a su lado. No sólo gobernaron la tierra, sino
también el universo. Muchas de las preocupaciones de los galos estaban
relacionadas con este mismo universo, cósmico pero también infernal.
No se extinguieron con el nuevo orden religioso: los galos aprendieron
poco a poco, al igual que los romanos, a asegurar la mejor vida posible

338
en la tierra dentro del marco social que se les había dado, pero
siguieron pensando en una posible vida después de la muerte, o al
menos en Otro Mundo que los druidas habían evocado alguna vez ante
sus antepasados. Sin embargo, los dioses galos y romanos, a través del
juego de representaciones gráficas y plásticas y de la asociación binaria
de sus nombres, pronto se entrelazaron. La mitología y las leyendas, sin
las representaciones orales que se hacían regularmente de ellas y, sobre
todo, sin el aprendizaje que hacían los jóvenes nobles, se desvanecieron
poco a poco de la memoria y se difuminaron.
Los druidas, que habían desaparecido de los órganos políticos y
judiciales de la mayoría de las ciudades galas con el paso del II siglo al
siglo I a. E.C., probablemente sólo habían conservado sus funciones
institucionales en el ámbito de la educación, y ello hasta la conquista.
Pero con la conquista los últimos garantes de la autenticidad de las
doctrinas se habían desvanecido en el aire. Muchos se habían puesto la
toga romana. Otros, poco numerosos, se habían refugiado en lugares
inaccesibles y protegidos donde, según Pomponio Mela466, continuaban
su enseñanza en la clandestinidad. Por lo tanto, las condiciones eran
propicias para el desarrollo de todo tipo de desviaciones. Se llamaban
magia, hechicería y profecía.
Obviamente, fueron las disciplinas más intelectuales y los
conocimientos científicos los que más sufrieron la falta de supervisión.
Las reflexiones metafísicas requerían la discusión y el diálogo en el
seno de una comunidad de pares, una Academia o Liceo al estilo galo,
que hacía tiempo que había dejado de existir. Las observaciones
astronómicas y los complejos cálculos tampoco podían ser cosa de un
solo hombre. En cuanto a su aplicación al buen funcionamiento de la
comunidad humana mediante el establecimiento de calendarios, reglas
de derecho y jurisprudencia, la celebración de tribunales y asambleas
de sabios, requerían aún más la existencia de un vasto movimiento, que
reuniera a comunidades de druidas de muchos pueblos. En el

466
Pomponio Mela, Corografía, III, 2, 19: "Docent multa nobilissimos gentis clam et
diu, uicenis annis, aut in specu aut in abditis saltibus". Se trata, una vez más, de una
copia del texto de Posidonio pero actualizada, es decir, situada en la época de
Claudio.
patrimonio erudito de los druidas sólo se olvidaron los conocimientos
técnicos más vinculados a la vida cotidiana de la población. Todo lo
relacionado con la naturaleza, las plantas y los animales conservaban su
clasificación y sus nombres. Sobre todo, se recordaban cuidadosamente
las virtudes de las plantas, ya fueran beneficiosas o perjudiciales.
Pero los ritos de recolección se olvidaron o ya no pudieron
llevarse a cabo según las reglas que aseguraban la virtud de las plantas,
como el muérdago, cuya recogida de un roble debía ir acompañada de
una compensación a las divinidades que regían el mundo animal, el
sacrificio de dos bóvidos.
El conocimiento druídico se reducía a fórmulas y recetas
cuidadosamente conservadas, que eran innumerables y que tocaban los
más diversos dominios. Por ello, no es de extrañar que una mente tan
pragmática y materialista como la de Plinio el Viejo viera en las
personas que decían ser "druidas" sólo "magos", una palabra latina con
un significado bastante vago, tomada de los persas, que designó
primero a los magos de ese país antes de designar indistintamente a los
magos, hechiceros e incluso a los médicos467
En su fría y áspera descripción de las realidades de su tiempo,
no se equivocaba: no había otro término para caracterizar a los
individuos con actividad clandestina que reclamaban poderes mágicos.
Entre las pocas informaciones valiosas que nos da Plinio sobre los
conocimientos botánicos y medicinales de los druidas hay un pasaje
más sorprendente en el que se mencionan las creencias que deben
atribuirse a este tipo de magos, que estaban en plena actividad en la
primera mitad del siglo I d. E.C.
Esto es lo que escribe en el Libro XXIX, titulado "De los
remedios de los animales":
Además, hay una especie de huevo cuya fama es grande entre
los galos, y que ha escapado a los griegos. Las serpientes que se abrazan
— hay cierto número — forman una bola en su productivo abrazo con la
467
Véase Plinio el Viejo, Historia Natural, XXIX, París, Les Belles Lettres,
"Collection des universités de France", 1962, introducción de A. Emout, p. 9:
"Bajo su nombre (el de mago) se cobijaban charlatanes de todo tipo que, entre otros
talentos, aportaban misteriosos y complicados remedios, cuya eficacia se
incrementaba llevando amuletos y recitando oscuras fórmulas."

340
baba de sus gargantas y la espuma de sus cuerpos; esta bola se llama
“uirinum”. Los druidas dicen que ésta es lanzada al aire por el siseo de las
serpientes y que debe ser atrapada con un sayón antes de que toque tierra;
que el que la atrapa debe huir a caballo, pues las serpientes lo siguen hasta
que son detenidas por el encuentro de algún curso de agua; que hay pruebas
para reconocerla, si flota contra las aguas aunque esté atada con un lazo de
oro. Además, con su sutil ingenio para enmascarar sus mentiras, estos magos
deciden que el secuestro debe ser a cierta luna, como si fuera una decisión
humana hacer coincidir esa luna con la operación de las serpientes.
Ciertamente vi el huevo, de un tamaño similar al de una manzana redonda
mediana; su envoltura cartilaginosa es notable por sus innumerables cúpulas
como las de los brazos de los pulpos. Su asombroso poder para ganar juicios
y acceder a un rey es alabado por los druidas, pero es tal engaño que un
caballero romano de los Voconces que tenía uno en el pecho durante un
juicio fue condenado a muerte por el divino Emperador Claudio, por ninguna
otra razón que yo sepa.468

Las supuestas virtudes de este huevo son una mentira, dice

Plinio, que vacila aquí entre los dos nombres de druidas y magos para
nombrar a los que difunden tales creencias, a las que califica
generalmente de "arte monstruoso" ("ars portentosa"469). No cabe duda
de que el poder del huevo de serpiente470 no podía ser imaginado por
los auténticos druidas de la época de la independencia de la Galia.
Ellos, cuya misión principal era la práctica de la justicia, no podían
permitirse creer que la mera posesión de un talismán podía ganar un
caso. Pero los charlatanes, que se jactaban de poseer tales poderes
gracias a este huevo, habían tejido cuidadosamente toda una leyenda en
torno a su recolección, que reutilizaba los gestos reales que los antiguos
druidas realizaban para recoger las plantas, y en particular el muérdago:

468
Ibid, XXIX, 12, 52-54.
469
Ibid, XXX, 8.
470
Este "huevo de serpiente" suele identificarse como un caparazón de erizo de mar
fósil, muy común en Francia. En este caso, debe ser un fósil de la tiza que le dio su
color blanco. Este fósil, que a menudo posee innegables cualidades estéticas, debió de
llamar la atención de los druidas y ya de los hombres prehistóricos, cuando buscaban
sílex para fabricar herramientas.
respetar una determinada luna (ya no se sabía exactamente cuál)
asegurarse de que el objeto no tocara nunca el suelo y recogerlo en un
sayón. Tales precauciones, probablemente bien conocidas por los galos,
podían llevar fácilmente a creer que quienes las propugnaban eran
dignos descendientes de los antiguos druidas, que se habían convertido
en un verdadero mito en el imaginario popular.
Los historiadores de los druidas han quedado fascinados por
esta cualidad de "mago" que los autores antiguos atribuían a los
druidas. Por desgracia, no se dieron cuenta de que esta actividad no fue
reconocida hasta muy tarde, después de la conquista romana. Sobre
todo, ignoran que la fiebre mágica que Plinio deploraba a principios del
siglo I d. E.C. no era específica de la Galia. Roma fue invadida por
médicos griegos y charlatanes de todo tipo, a los que se llamaba
"graeculi" ("pequeños griegos", con un matiz despectivo), a los que se
añadían los persas que afirmaban, como los magos galos, conocer los
secretos de sus lejanos antepasados, los magos. Era todo el Imperio
Romano el que necesitaba la irracionalidad. Las tropas romanas que
recorrieron el Imperio durante muchos años contribuyeron en gran
medida a dar a conocer estas prácticas y a encontrar nuevos clientes
para sus autores. Esta magia, tanto en la Galia como en Roma, rozaba
la brujería. Los magos y hechiceros -pues a partir de entonces entraron
en escena las mujeres- lanzando imprecaciones y pronunciando
maldiciones. Se han encontrado pequeñas tablillas de plomo en las que
se han escrito fórmulas de "defixio" (N. del Tr; maldiciones) en galo.
Eran una especie de hechizo. Los más famosos, por estar entre
los textos más largos en lengua gala, proceden de Larzac y
Chamalières. Pero, una vez más, la práctica, al menos en esta forma de
tabletas mágicas de plomo, no era ni antiguo ni galo. Los griegos la
utilizaban desde al menos el siglo IV a. E.C. y fueron ellos quienes la
introdujeron en el mundo romano.
Estos magos -al menos este nombre tiene la ventaja en francés
de no distinguir entre mago y hechicero- evidentemente no podían
pertenecer a la aristocracia gala; procedían de las clases intermedias
entre ésta y la plebe. Así que no podemos suscribir el análisis de Joseph
Vendryes, gran conocedor de la lengua y la literatura celtas, cuando
escribe:

342
 "La posición del druidismo en la Galia en la época de César
era tan elevada que se derrumbó rápidamente”.
Un siglo más tarde, los druidas perseguidos en el campo no
eran, según los romanos, más que vulgares hechiceros de pueblo,
caídos en el más absoluto desprecio471. "Los druidas, como hemos
visto, ya no ocupaban, justo antes de la conquista, la brillante posición
que el texto de César nos ha hecho creer durante mucho tiempo. Pero,
sobre todo, los "magos del pueblo", a los que Vendryes describe
acertadamente de este modo, no tenían nada en común con los
primeros. No eran ni sus herederos espirituales ni sus descendientes
directos, sino meros impostores, que sólo tenían la educación mínima
necesaria para su charlatanería.
Otros usurpadores del nombre de druida también aparecieron
durante el primer siglo de nuestra era. Pero ejercieron talentos
diferentes. Estos eran los profetas. De hecho, resultaba tentador
reivindicar a brillantes predecesores, expertos en adivinación, para dar
crédito a predicciones de todo tipo. Por supuesto, su negocio se
dedicaba al futuro individual de los clientes con poca confianza en sí
mismos. Pero también hicieron predicciones más generales sobre los
acontecimientos en la Galia o incluso en todo el Imperio Romano. El
mejor ejemplo de estas funestas profecías lo recoge Tácito. Esto es lo
que escribió sobre los acontecimientos del año 70 de la E.C:

“Pero nada como el incendio del Capitolio les había inducido

(a los galos) a creer que el Imperio estaba cerca de su fin. Roma había
sido tomada en su día por los galos, pero la morada de Júpiter había
sobrevivido y con ella el Imperio; ahora este fatal incendio era una
señal de la ira celestial; presagiaba que la soberanía del mundo estaba
a punto de pasar a las naciones transalpinas. Tales eran las profecías
que los druidas, en su vana superstición, vertían472”.

471
J. Vendryes, La Religion des Celtes, op. cit, p. 69.
472
Tácito, Historias, IV, 54, 3-4, trans. H. Goelzer, París, Les Belles Lettres,
"Collection des universités de France", 1921, p. 260
 La predicción no sólo se demostró rápidamente falsa, sino que,
por los detalles precisos que da el autor, se basó únicamente en signos
elementales al alcance de cualquier galo o incluso de cualquier bárbaro.
Para muchos pueblos indígenas, el fuego se consideraba un signo de la
ira divina. No hacía falta ser un druida o un gran clérigo para llegar a
esa interpretación. En cualquier caso, quienes lo hicieron no recurrieron
al antiguo arsenal de la adivinación, el examen augural o la consulta de
las entrañas de una víctima. Es infinitamente probable que el arte de la
adivinación, que había resistido hasta cierto punto la decadencia de los
druidas, incluso antes de la conquista romana — al menos eso es lo que
afirmaba Diviciaco — fuera el primero en sufrir la desaparición del
culto público que le proporcionaba el marco material necesario, el
espacio augural del santuario y las víctimas sacrificiales.
Por ello, no es casualidad que en el periodo tardío sean las
mujeres las que parecen haberse especializado en esta actividad. Como
la adivinación había desaparecido al mismo tiempo que las técnicas
escrupulosas que la hacían posible, los profetas tuvieron que buscar la
fuente de su inspiración dentro de sí mismos. Desde Pitia hasta las
adivinadoras y pitonisas actuales, parece que las mujeres siempre han
poseído dones especiales en este ámbito. Como los galos no estaban
acostumbrados a que las mujeres desempeñaran un papel tan
importante, tuvieron que proclamarse "druidas", al igual que sus
homólogos masculinos del Alto Imperio. Sin embargo, ningún autor
menciona a las mujeres que podrían haber sido sus antecesoras durante
los siete siglos anteriores, durante los cuales los druidas son
ampliamente conocidos en la literatura. Por lo tanto, es de creer que,
para designarse de esta manera, forjaron un equivalente femenino de la
palabra druida en un galo que necesariamente se había vuelto
aproximado para esta época. Los autores de la Histoire auguste, que las
mencionan tres veces, dudan sobre la ortografía - "Dryas", "dryde",
"druidas"- y creen necesario, en los dos primeros casos, añadir la
palabra “mulier” (mujer) a la palabra para indicar que son "druidas". En
cualquier caso, si hemos de creer las tres anécdotas relatadas, parece
que estas profetisas galas tuvieron un verdadero éxito en todo el
Imperio Romano. Tres emperadores las consultaron después, al parecer,
de haber viajado especialmente para ello. Así, Alejandro Severo se

344
entera de que va camino de la ruina473, Diocleciano de que será
emperador cuando haya matado a un jabalí474, Aureliano de que su
familia conservará el Imperio475.

Ausonio y la tradición pedagógica

El único ámbito en el que la tradición druida tenía alguna

posibilidad de sobrevivir era el de la educación. Los druidas, como
filósofos, científicos, teóricos del derecho y de la política, eran sobre
todo pedagogos que se dirigían tanto a sus pares como a la aristocracia
encargada de los asuntos, al pueblo o a la juventud. Al contrario de lo
que quieren hacer creer los actuales usuarios de su nombre y la imagen
que se han fabricado de la nada, los druidas no tenían ningún gusto por
el esoterismo.
Pero, al igual que los pitagóricos, habían comprendido que, en
sus respectivas sociedades, no todos los conocimientos podían ser
igualmente divulgados. Habían establecido, aunque de forma
discriminatoria, que cada clase social necesitaba su propio acervo de
conocimientos y que dentro de esa clase los individuos debían hacerse
merecedores del estadio superior de formación que pudiera
corresponderles. Por lo tanto, eran muy conscientes de la necesidad de
aprender. Eran aún más conscientes que la mayoría de los intelectuales
de la antigüedad, porque no podían consolarse con la idea de que sus
conocimientos pudieran almacenarse en forma escrita y conservarse
hasta tiempos mejores. Transmitido de boca en boca, el conocimiento
les parecía, más que a nadie, un material eminentemente vivo y frágil,
pero también susceptible de un enriquecimiento perpetuo.
Por ello, parece poco probable que la conquista romana, a pesar
de todos los trastornos humanos y materiales que provocó, haya tenido
el efecto de eliminar por completo este apetito por la educación. Es aún
más probable que se haya exacerbado ante las amenazas que se hacían
cada vez más tangibles. Las escuelas druídicas que atendían a la joven

473
Historia Augusto, Lampridio, Alejandro Severo, LIX, 5.
474
Ibid, Vopiscus, Numerian, XIV.
475
Ibid, Vopiscus (según Asclepiodotus), Divino Aureliano, XLIII, 4-5.
aristocracia fueron cerrando poco a poco bajo el doble efecto de la
escasez de alumnos y de sus profesores. Los primeros ya no
encontraron lo que necesitaban para asegurar su lugar en la sociedad.
Estos últimos ya no recibían los honores y beneficios materiales a
cambio de su trabajo. Si hemos de creer el testimonio de Pomponio
Mela, que se ha examinado anteriormente, los pocos maestros y
alumnos debían reunirse en secreto.
La enseñanza que se practicaba en aquella época adoptó
necesariamente colores más tradicionales, más celtas y más
antirromanos. Los antiguos adversarios de César, los jefes de las
ciudades más rebeldes a la invasión romana, tuvieron que velar por su
propia sucesión.
Otros pedagogos, quizás siguiendo el ejemplo de sus propias
familias aristocráticas que se unieron en masa a la causa romana,
tomaron una decisión diferente. En los centros de las ciudades
emergentes, crearon escuelas al aire libre, de nuevo para formar a la
joven nobleza, pero según unos valores que no ofendían al ocupante e
incluso favorecían su administración. Los centros políticos y religiosos
de las nuevas ciudades ofrecían un marco apropiado para ello, cerca del
foro y entre sus monumentos más elegantes. Estas escuelas florecieron
en la Galia más o menos en todas partes y en una etapa temprana.
Algunas de ellas incluso adquirieron rápidamente una gran reputación,
lo que llevó a compararlas con las de Marsella, o incluso con las de
Roma; es el caso de las de Autun. Una vez más, Tácito nos ofrece un
testimonio crucial, a propósito de la revuelta del 21 d.C.: "La revuelta
de los eduos fue más difícil de reprimir, porque esta nación era más
poderosa y nuestras fuerzas más elitistas. Sacrovir (líder de la revuelta
edua), con cohortes regulares, había tomado Augustodunum, su capital,
donde los hijos de la más distinguida nobleza gala estudiaban las artes
liberales: eran rehenes que atarían a sus familias y seres queridos476 a
su fortuna. Está claro que en esta ciudad existía una "universidad",
como la llama acertadamente Christian Goudineau 477, cuya misión era
formar a los futuros ejecutivos de la ciudad edua, pero también de las

476
Tácito, Anales, III, 43.
477
Chr. Goudineau y Chr. Peyre, Bibracte et les Éduens, op. cit, p. 195.

346
ciudades vecinas menos poderosas, que no disponían de una estructura
educativa tan brillante. Como señala el mismo autor, la fecha de los
hechos es muy temprana y el texto de Tácito sugiere que este
entramado administrativo, en el que la educación de los jóvenes
ocupaba el primer rango, ya estaba en marcha desde hacía varias
décadas.
En esta enseñanza oficial, parcialmente controlada por
funcionarios y magistrados, ya sean romanos o galos, uno tiene derecho
a preguntarse cuánto de la tradición druida se había conservado. No hay
documentos escritos que nos den una idea de esto. Es razonable
suponer que había sido reducido y ciertamente distorsionado. Sin
embargo, dos textos tardíos del poeta galo de habla latina Ausonio
atestiguan que la tradición pedagógica de los druidas había continuado
al menos hasta finales del siglo IV de nuestra era. En sus elogios a los
veintitrés maestros de Burdeos que le enseñaron, cita a dos, Patera 1 y
Phoebicius 2, que decían pertenecer a una antigua familia druídica, uno
de Bayeux y el otro de Armórica. Sin embargo, la característica de ser
"de una familia de druidas" (stirpe Druidarurn satus) es suficiente para
convencernos de que incluso en aquella época no estaba claro quiénes
eran los druidas, cómo se reclutaban y cuáles eran sus funciones en la
sociedad. Ausonio creía, ciertamente como sus maestros, que uno se
convertía en druida de padre a hijo, como si se tratara de un cargo
adscrito a una familia aristocrática. La presencia de un druida entre sus
antepasados lejanos era, por tanto, suficiente para reivindicarse como
tal. Ausonio nos proporciona así los últimos testimonios sobre los
druidas galos, en realidad la memoria ya muy distorsionada de sus
descendientes tardíos, que sin embargo eran los miembros más cultos
de la sociedad galorromana de finales del Bajo Imperio.

La conquista de la isla de Gran Bretaña

A partir de ahora, para encontrar rastros de los druidas, hay que

buscarlos en las Islas Británicas. Los druidas llevaban mucho tiempo
allí, aunque no tanto como algunos han querido decir, gracias a una
mala interpretación de un pasaje de César. En el libro VI de la Guerra
de las Galias, en el famoso pasaje etnográfico sobre la Galia, escribe:
"Se cree que la doctrina de los druidas fue descubierta en la isla de
Bretaña y que desde allí fue llevada a la Galia. Así que ahora los que
quieren conocerla más a fondo van allí a estudiarla”478.
¿Tergiversó una de las innumerables informaciones de
Posidonio, que se limitaba a mencionar la creencia en este origen sólo
para ponerla en duda, como hizo a menudo, y conservó sólo la primera
parte de la declaración? ¿Se trata de una creencia de algunos druidas,
tal vez de los belgas vinculados a sus homólogos bretones? ¿O es
simplemente una forma de explicar por qué había uno o varios centros
de formación de druidas en la isla de Bretaña que habían conservado
las tradiciones más puras? Nunca lo sabremos. Sin embargo, todos los
historiadores aceptan ahora una cosa: la doctrina de los druidas no pudo
originarse en Gran Bretaña y transmitirse a la Galia, sino más bien lo
contrario479. Hay muchas razones para creer que las ideas difundidas
por los druidas llegaron a la isla al mismo tiempo que un gran número
de celtas belgas, durante su inmigración desde el Norte de la Galia a
finales del siglo IV y principios del III antes de la E.C. Incluso los más
fervientes defensores del "panceltismo", como Henri Hubert y Joseph
Vendryes480, ya no creen en la teoría defendida por Julius Pokorny.
Según este último, los druidas eran los "sacerdotes-hechiceros481" de las
poblaciones preindoeuropeas que ocupaban la isla antes de la llegada
de los celtas; estos últimos conservaron estos actores sociales y
desarrollaron sus atributos. Los logros de la sociología y la etnología ya
no permiten creer que ideas tan complejas como las de los druidas y sus
instituciones, que eran su aplicación en la sociedad, puedan así
atravesar las épocas y saltar de una sociedad a otra, como modelos que
pueden aplicarse en cualquier circunstancia.

478
César, Guerra de las Galias, VI, 13: "Disciplina in Britannia reperta atque inde in
Galliam translata esse existimatur: et nunc, qui diligentius eam rem cognoscere
volunt, plerumque illo discendi causa projïciscuntur".
479
Una buena exposición del argumento se encuentra en J. De Vries, La Religion des
Celtes, París, Payot, 1977, p. 218 y ss.
480
J. Vendryes, La Religion des Celtes, op. cit. p. 65. La teoría de Pokomy no le
parece "defendible", porque ve en el druidismo una institución de origen indoeuropeo.
481
J. Pokomy, "The Origin ofDruidism", The Ce/tic Review, V (1908), p. 1-20.
Incluso escribe: "curanderos de los aborígenes, magos y hechiceros".

348
 Por lo tanto, es difícil creer que el movimiento druídico se
desarrollara con especial brillantez en el sur de Gran Bretaña durante
los tres siglos que precedieron a la conquista romana. Hemos visto que
el número y la calidad de las instituciones que los druidas crearon en la
Galia estaban estrechamente condicionados por la cohesión social
interna de los pueblos y la de los pueblos entre sí, entre los que
desarrollaban sus actividades y difundían sus ideas. El sur de la isla de
Bretaña nunca ha mostrado una confederación tan poderosa y
espacialmente extensa. Los celtas que se asentaron allí eran ramas de
los pueblos belgas del norte de la Galia, Atrebates, Catuvellaunos,
Parisios... Viviendo en un entorno cerrado, mantuvieron un modo de
vida arcaico, con instituciones políticas poco evolucionadas que
ciertamente no ofrecían las condiciones necesarias para el florecimiento
de un movimiento intelectual que pretendía establecer una moral
política y los fundamentos del derecho y la justicia. Además, estos
druidas "importados" carecían, por así decirlo, de la relación directa
con el mundo griego que fue crucial en la aparición y posterior
desarrollo de las ideas propias de los druidas de la Galia. Por otro lado,
los celtas britones supieron aprovechar la insularidad de su territorio y
las estrechas relaciones que establecieron desde el siglo III a. E.C., con
los galos a lo largo del Canal de la Mancha. En su relato de la conquista
de la Galia, César nos muestra repetidamente a los jefes galos,
especialmente a los belgas, refugiándose en la isla de Bretaña o
buscando refuerzos allí. Las expediciones que dirigió a esta isla parecen
tener como único objetivo cortar a los belgas de esta base de
retaguardia. Por tanto, es posible creer que los druidas galos más
hostiles al comercio con Roma también buscaron refugio en un lugar
naturalmente protegido, donde las poblaciones autóctonas aún no
habían sido contaminadas por influencias extranjeras, una verdadera
amenaza para los valores más tradicionales y más influenciado por el
celtismo. Allí pudieron formar colegios cerrados, una especie de lugar
de resistencia que pretendía quizás más influir en las doctrinas de sus
homólogos continentales, que transformar el entorno social en el que se
encontraban.
También porque estaban estrechamente vinculados con los
belgas del norte de la Galia, los celtas britones sintieron los efectos de
la conquista de la Galia con tanta o más violencia que sus primos del
continente. Se encontraron debilitados por el corte momentáneo de las
conexiones a través del Canal de la Mancha, más vulnerables a la
amenaza de las poblaciones no celtas del norte de su isla. Al mismo
tiempo, no disfrutaron de los primeros beneficios de la presencia
romana. Por último, tuvieron que soportar la llegada de numerosos
refugiados de la Galia, entre los que se encontraban parientes molestos,
como el más ardiente enemigo de César, Comma el Atrebate, que se
instaló con los Atrebates locales, se hizo rey e incluso fundó una
dinastía duradera. Las décadas siguientes están mal documentadas, pero
parece que el sur de la isla estaba bastante agitado, pues en el año 7
a.E.C. varios príncipes de las dinastías locales tuvieron que huir a
Roma. Probablemente no lo hicieron por casualidad. Los britones, al
igual que los galos, habían tenido que entregar rehenes, los hijos de las
familias reales, tras las derrotas contra César. Roma los educó con
príncipes de otros países. Fue una educación cultural, política y militar
al mismo tiempo482. Esta garantía permitió a los países conquistados
(incluso parcialmente, como fue el caso de la isla de Bretaña) mantener
buenas relaciones con Roma. Estos últimos contaban con que estos
príncipes sucederían a sus padres y tomarían el poder en su país con
una visión diferente del imperialismo romano. Esto supuso una
romanización muy eficaz de las mentes, pero también una fuente de
conflictos cuando los jóvenes príncipes volvían a casa con una moral
diferente a la de sus súbditos. Las monedas británicas de las últimas
décadas antes de nuestra era, confirman este cambio de mentalidad de
los jefes britones: van adquiriendo una temática romana que indica
claramente que los gobernantes ya están comprometidos con la causa
romana, o incluso que son sus representantes directos483.
Si en aquella época todavía había druidas entre los miembros de
esta aristocracia británica -no es seguro que hayan sobrevivido muchos
de ellos-, hay muchas razones para creer que se comportaban como los
482
Véase D. C. Braund, Rome and the Friendly King: The Character of Client
Kingship, Londres, Croom Helm, 1984.
483
Véase J. Creighton, "La aristocracia británica a través de la iconografía monetaria
a finales de la Edad de Hierro", en V. Guichard y F. Perrin (eds.), L'Aristocratie celte
à la fin de l'âge du fer, op. cit, pp. 299-309.

350
de la Galia: participaban en los nuevos asuntos. El testimonio de
Estrabón, fechado en la época de Augusto, nos da una buena idea del
estado de ánimo de la nobleza britona hacia Roma: "En la actualidad,
sus gobernantes establecieron relaciones amistosas con César Augusto
a través de embajadores y, gracias a los servicios prestados, dedicaron
ofrendas al Capitolio y pusieron toda su isla prácticamente a
disposición de los romanos484.
"El caso de la isla de Bretaña a principios de nuestra era no es,
pues, fundamentalmente diferente del de la Galia. Y no hay ninguna
razón para pensar que los druidas podrían haber mantenido su posición
privilegiada dentro de la aristocracia gobernante. Incluso hay que
suponer que no pudieron refugiarse en la educación de los jóvenes y
reconvertirse a las escuelas oficiales, ya que éstas se desarrollaron
mucho más tarde que en la Galia.
La intervención de Claudio en la isla en el año 43 d. E.C. fue,
por tanto, más una represión de la resistencia local que una auténtica
conquista. La isla de Bretaña había sido efectivamente conquistada por
César, pero, a diferencia de la Galia, no había sido transformada en
provincia. No se trata de un nuevo imperio, sino de un nuevo estado de
conquista. Cunobelino, rey de los Trinobantes (héroe de la obra
homónima de Shakespeare, Cymbeline), le dio el pretexto para una
invasión de Gran Bretaña. Rechazó el patrocinio de Roma. Cuatro
legiones fueron suficientes para llevar a cabo la expedición y el propio
Claudio se dirigió a Camulodunum y la convirtió en una colonia. Los
legados que Roma envió posteriormente a la isla no tuvieron ninguna
dificultad, al parecer, para mantener la paz, y fue sólo la ambición de
Suetonio Paulino la que volvió a provocar una nueva guerra entre los
romanos y algunos britones, en este caso los habitantes de la isla de
Mona. En esta isla, ahora Anglesey, en el norte de Gales, había una
gran población, principalmente de britones hostiles a Roma485.
Es allí, por primera vez, donde aparecen los extraños druidas
britones. Este es el relato poco crítico de Tácito:

484
Estrabón, Geografía, IV, 5, 3, c 200.
485
Tácito, Anales, XIV, 29, 3: "Monam insulam, incolis ualidam et receptaculum
perfugarum".
 “En la orilla se encontraba el ejército enemigo, compacto y
erizado de armas: a través de sus filas corrían las mujeres, como
furias, vestidas de luto, con los cabellos desatados y antorchas en las
manos; a su alrededor, los druidas, con los brazos levantados al cielo,
lanzaban terribles oraciones [...]. Entonces guarnecían a los vencidos
y arrasaban los bosques consagrados a las supersticiones salvajes:
pues su culto les obligaba a honrar los altares con la sangre de los
prisioneros y a consultar a los dioses en las entrañas humanas” [...].

Evidentemente, se ha hablado mucho de estas pocas frases: de la

persistencia de los druidas en la isla de Bretaña a mediados del siglo I
de la E.C., de su carácter maligno, de su práctica de los sacrificios
humanos, etc. Sin embargo, el texto y los hechos que describe no
permiten sacar tales conclusiones. En primer lugar, se puede dudar de
la objetividad de la descripción y de la realidad de sus fuentes
documentales. El final del texto, como ocurre a veces con este
historiador retórico, vuelve a estar muy influenciado por la lectura de
Cicerón, cuyas palabras del Pro Fonteio se repiten aquí, casi palabra
por palabra. Al ofrecer a sus lectores una imagen que desde el asedio
del Capitolio había complacido a los romanos, adornó su descripción
con un remate especialmente estético: "Nam cruore captiuo adolere
aras et hominum fibris consulere deos Jas habebant". Sean cuales sean
las intenciones literarias de Tácito, conviene no hacerle decir más de lo
que dice expresamente. Los britones en armas de la isla de Mona son
"refugiados", como indicó anteriormente, quizás establecidos desde
hace varias generaciones.
Están en el límite de la provincia de Bretaña, y además en una
isla, lo que sugiere que la situación en la propia provincia es muy
diferente. Por último, Tácito no escribe en absoluto que fueran los
druidas los que practicaran los sacrificios humanos, sino sólo que, una
vez conquistada la isla, los romanos arrasaron los bosques sagrados en
los que creyeron encontrar rastros de altares sangrientos.
La misma descripción había sido hecha en términos similares
para el bosque de Teutoburgo por los germanos cuando Germánico
descubrió los restos del ejército de Varo diezmado por éste cinco años

352
antes486 En ambos casos, se puede dudar de la validez de la
identificación de tales altares sangrientos en bosques que previamente
habían visto batallas mortíferas. Por lo tanto, cabe dudar de la realidad
de estos druidas presentes en el campo de batalla, lanzando maldiciones
a una población que se comportaba como lo habían hecho sus
antepasados en el continente tres o cuatro siglos antes. Es más tentador
reconocer en ellos a profetas y magos, como había tantos en aquella
época en las fronteras recién colonizadas del Imperio Romano. Se han
mencionado los de la Galia. Los germanos también tenían las mismas,
que igualmente fascinaban a Tácito. En Bretaña, al igual que en la
Galia y Germania, las profetisas reinaron a partir de entonces, pero
parece que allí no se llamaban "druidesas".
También predijeron la caída de Roma, a través de la de la
colonia de Camulodunum487.
Entonces nunca se habló de un druida en Bretaña, o al menos la
palabra ya no parece utilizarse. Ya no se refería a ninguna tradición
viva. En el siglo V de la E.C., tras la marcha de los romanos, el jefe de
los britones, Vortigern, consultó a los Magos488, del mismo modo que
los emperadores del Bajo Imperio consultaron a las druidesas de los
galos. Por lo tanto, se traduce erróneamente y a la fuerza que todavía se
hable de ellos como "druidas". Incluso en la lengua galesa, la palabra
druida había desaparecido y sólo los monjes eruditos la reconstituyeron
desde cero, en la forma derwydd, de derw, 'roble'. Se utilizó entonces
en los primeros poemas galeses489.

La cristianización de Irlanda

No sabemos nada de los druidas de Irlanda en la antigüedad. No

hay pruebas que sugieran que hayan existido allí. No hay información
sobre las relaciones que pudieron tener con sus colegas de Gran
486
Ver supra capítulo II, Tácito, Anales, I, 61
487
Tácito, Anales, XIX, 32: "Las mujeres, presas de un delirio profético, anunciaron
la inminencia de una catástrofe".
488
Nennius, Historia Britonum, 40: "Et postea rex ad se invitavit magos suos, ut qui
faceret, ab eis interogaret".
489
J. Vendryes, La Religion des Celtes, op. cit, p. 71.
Bretaña y del continente, como las hubo entre estos dos últimos grupos.
La celtización de Irlanda es en sí misma problemática. En la
antigüedad, hasta la época de Estrabón, no se sabía casi nada de este
país y de sus habitantes; sobre ellos circulaban las leyendas más
salvajes: antropofagia, hábitos sexuales disolutos, incesto490. Todos
estos lugares comunes se encuentran sistemáticamente sobre los
bárbaros que no eran visitados regularmente por los viajeros y
comerciantes griegos. Pero esta falta de información también significa
que los galos e incluso los britanos apenas conocían esta isla y no
podían proporcionar a los geógrafos e historiadores datos fiables, como
ocurría con la isla de Bretaña antes del primer desembarco de César.
La primera información histórica sobre Irlanda no llegó a los
romanos491 hasta los años 80 de la E.C. Por tanto, es razonable
preguntarse cuándo y cómo se produjo la celtización desde los
elementos procedentes del continente. Se han propuesto varias teorías,
ninguna de las cuales es convincente. Se ha favorecido la tesis de la
migración, pero se han propuesto varias fechas: al final de la Primera
Edad del Hierro, en el periodo lateniense y, recientemente492, en una
fecha mucho más temprana, al final del tercer milenio antes de la E.C.
Sin embargo, la hipótesis de que una migración de este tipo
trajera consigo e instalara una cultura celta no es muy convincente:
debería haber ido acompañada de estrechas relaciones con la región de
origen, como fue el caso de los belgas y los britones. Sin embargo, se
da lo contrario, una fuerte insularidad y una abierta hostilidad hacia el
mundo exterior. Parece más probable imaginar que las poblaciones
irlandesas de la Edad de los Metales eran, al igual que sus
contemporáneas del continente, herederas de poblaciones de origen
indoeuropeo, pero que desarrollaron culturas materiales algo diferentes,
que sin embargo pudieron asimilar en mayor o menor medida la
influencia de la brillante civilización lateniense. Es probable que esta
490
Estrabón, Geografía, IV, 5, 4, c 201
491
Tácito, Vida de Agrícola, 24. Informa de que Agrícola había dado refugio a un
reyezuelo irlandés, obligado a huir por disensiones internas.
492
V. Kruta, Les Celtes, histoire et dictionnaire, París, Robert Laffont, "Bou quins",
2000, p. 685 y ss. Este autor sugiere, pues, que la formación de los celtas se remonta a
un periodo tan antiguo.

354
influencia sólo se ejerciera bastante tarde, en los tres últimos siglos
antes de nuestra era493 y en los que le siguieron. La isla no sufrió la
ocupación romana y, por tanto, al igual que Dinamarca y el norte de
Alemania, experimentó una Edad de Hierro tardía que duró hasta la
cristianización en torno al cambio de siglo.
Sea cual sea el grado de "celticidad" de la antigua sociedad
irlandesa, parece haber sido un aislado entre sus contemporáneos del
continente, con costumbres arcaicas y reglas de vida social
relativamente primitivas, entre las que es difícil identificar verdaderas
instituciones.
Es difícil identificar alguna institución real entre ellos494.
Esta sociedad, aún más que la de la isla de Bretaña, estaba
aislada del mundo griego y romano cuya influencia espiritual fue tan
fuerte en el desarrollo de las ideas druídicas. Por eso es difícil imaginar
que en los dos o tres últimos siglos antes de nuestra era, en un mundo
todavía plenamente imbuido de la cultura neolítica (en los
monumentos, el estilo de decoración, la economía), pudieran haber
aparecido druidas, como por generación espontánea, Los mismos que
en la Galia profesaban las ideas pitagóricas.
Más bien, es necesario concebir una historia en dos etapas,
bastante similar a la que tuvo lugar en Gran Bretaña. En los primeros
siglos de nuestra era, Irlanda, al igual que otras partes del Imperio
Romano, debió ver surgir una multitud de profetas y hechiceros que
explotaron los miedos y las esperanzas de las personas que habían sido
arrastradas desde su tranquilidad ancestral. ¿Se llamaban entonces estos
hombres "druidas"? ¿O fueron los primeros monjes cristianos, cuando

493
B. Raftery, "Les Celtes pré-chrétiens des îles", en S. Moscati (ed.), / Celti, op. cit.
p. 563: "Una serie de objetos metálicos de gran calidad de los siglos III y II a.E.C.
atestiguan claramente la presencia... de centros artesanales bien establecidos y
experimentados en Irlanda, cuyos artesanos siguieron de cerca los desarrollos técnicos
y artísticos de la civilización latina en el exterior".
494
Así lo demuestra la última obra del principal estudioso de la Edad de Hierro
irlandesa, B. Raftery, “Celtic Ireland before the Christian era”, op. cit. Sus
conclusiones cuestionan incluso el título de su libro. Admite, en la última página (p.
221): "Parece casi herético afirmar que la invasión celta de Irlanda nunca tuvo lugar",
una hipótesis que todo su trabajo muestra como la más probable.
transcribieron la poesía oral de la isla en las últimas décadas del tercer
milenio, quienes los equipararon con los druidas galeses, siendo estos
mismos una especie de recreación folclórica sobre el modelo galo? Es
imposible saberlo. Es cierto, en cualquier caso, que este "druidismo"
irlandés muy tardío no puede considerarse como la forma más pura y
mejor conservada495 de un movimiento intelectual que conocemos a
través de la literatura grecolatina, bien datada desde el siglo V a. de la
E.C. a siglo I a. de la E.C., y situada principalmente en la Galia. Al
menos doce siglos separan los primeros escritos de los filósofos griegos
sobre los druidas de la Galia, de los primeros textos irlandeses en los
que aparecen héroes con el mismo nombre, pero que difieren
considerablemente en cuanto a cultura, acciones y su lugar en la
sociedad.
Las dos sociedades a las que pertenecen los dos grupos
homónimos son tan disímiles que resulta incluso ingenuo creer que
ambas podrían haber generado la misma categoría sociocultural de
individuos. Los orígenes étnicos eran muy diferentes, pero la cultura
intelectual no lo era menos. Los druidas galos bebían de la cultura
griega. Sus homónimos isleños combatieron el cristianismo con
amuletos y pociones mágicas. Las acciones e ideas de los primeros
fueron registradas por los filósofos griegos y más tarde por los
historiadores latinos. Las hazañas de estos últimos fueron registradas
por los monjes.
Tal distancia en el tiempo, en el espacio, a la que se añaden las
resistencias debidas a la insularidad y al arcaísmo de los modos de vida
y de los poderes, no permite la correcta transmisión de una tradición
ancestral, que nació y sobre todo fue desarrollada en lugares alejados,
donde ella habría sido recogida.
De hecho, los druidas irlandeses sólo se conocen a través de la
literatura épica que comenzó a escribirse a partir del siglo V de nuestra
era. Los monasterios habían pululado por la isla en los dos siglos
anteriores. Servían de escuelas donde los estudios monásticos se

495
Ya no se puede escribir, como hizo J. Vendryes hace más de medio siglo, que: "En
Irlanda, de hecho, el druidismo se ha perpetuado sin interrupción y con una fuerza que
el tiempo no ha disminuido" (La Religión de los Celtas, op. cit., p. 71).

356
impartían, obviamente, en latín, pero poco a poco se fue dando cabida a
la cultura secular autóctona y a la lengua gaélica, que se convirtió en
lengua literaria. Antes de la cristianización, la literatura era sólo oral y
era difundida por los filid, poetas que podían ser algo parecido a los
bardos galos. San Patricio convirtió a muchos de ellos y les permitió
continuar con sus actividades: estudio y recitación de genealogías,
declamación de poemas, relato de historias mitológicas. Eran ellos los
que habían conservado el recuerdo de leyendas y mitos más antiguos,
pero es difícil creer que pudieran remontarse a más de dos o tres siglos
atrás496. O bien los monjes, que practicaban mucho la escritura,
copiaban estos textos al dictado del filid, o bien eran éstos los que lo
hacían cuando se habían familiarizado suficientemente con la escritura.
En cualquier caso, estas transcripciones se hicieron bastante tarde y en
un momento en el que la memoria de los filid irlandeses era muy pobre.
Es el caso de la epopeya irlandesa más famosa, Táin Bó Cuailnge (El
robo del ganado de Cuailnge), de la que, según el Libro de Leinster, (un
manuscrito del siglo XII) los propios poetas confesaron recordar sólo
algunos fragmentos497.
En estas epopeyas, se concede un lugar importante a un tipo de
magia que los galos desconocían en la época de su independencia y que
apenas parece haberse practicado en la Galia posteriormente.
Su acción procede generalmente por un poder completamente
sobrenatural, sin ayuda de plantas ni de ningún instrumento, aunque
esta otra forma de magia también era practicada por ellos. Los druidas
irlandeses, que en los textos latinos se denominan magos,
efectivamente lanzan hechizos, realizan embrujos y utilizan conjuros.
El fuego, el agua y el viento son puestos a actuar: su
desencadenamiento ayuda o perjudica a los humanos. También se
utilizan enfermedades y epidemias. Por último, las metamorfosis no son
raras. Autores como Joseph Vendryes498 han comparado estos poderes
con los conocimientos medicinales y "fisiológicos" (en el sentido

496
K. H. Jackson, The Oldest Irish Tradition: A Window on the Iron Age,
Cambridge, Cambridge University Press, 1964.
497
A. Deniel (trans.), La Rafle des vaches de Cooley, París, L'Harmattan, 1997, p. 16.
498
J. Vendryes, La Religion des Celtes, op. cit, p. 71-77
antiguo, es decir, el conocimiento de la naturaleza en su conjunto) de
los druidas de la Galia. La comparación es tan fácil como ineficaz. No
se pueden equiparar los conocimientos y las prácticas casi científicas -
aunque a veces fueran erróneas- con las supuestas dotes mágicas.
Los primeros son reales: se han desarrollado, probado y
utilizado durante siglos. Los segundos son puramente imaginarios. Y es
fácil ver en ellos una de las características más evidentes de las
epopeyas orales. El uso de fuerzas sobrenaturales es, de hecho, común
a las epopeyas de todas las civilizaciones; es obra de hechiceros,
magos, héroes o reyes, estos dos últimos poseedores de unas gotas de
sangre divina en sus venas. Las extraordinarias habilidades de los
héroes están intrínsecamente ligadas a la figura retórica más utilizada
en estos larguísimos poemas orales, la hipérbole, que ha de decir
mucho para que el recuerdo de las hazañas se inscriba en la memoria y
se graben figuras que se resistan al olvido.
Así aparece el druida irlandés en una forma que nunca fue la de
los antiguos druidas de la Galia, la del encantador. Quizá sea
precisamente porque no se refiere a ninguna tradición antigua o
medieval en Francia que la palabra "encantador" no logra captar la
naturaleza de estos personajes, para los que no existe un término
adecuado en francés, comparable a los utilizados en inglés (wizard) y
alemán (Zauber). En el imaginario francés, el "encantador" se asocia
irremediablemente a Merlín, uno de los héroes de las novelas de la
Mesa Redonda, como si tal ser sólo fuera concebible como personaje
de ficción en su entorno literario y no como representante de una
categoría de individuos que reaparecen en diferentes situaciones. La
magia utilizada por estos últimos, la que no utiliza plantas ni química,
aparece en Francia en la Edad Media en los cuentos; aún así, está más
bien reservada a las mujeres, a los magos o a las hadas. Por eso, el
druida-encantador sólo hizo carrera en tierras anglosajonas, donde la
historia apareció tardíamente porque la cultura grecorromana no se
había desarrollado realmente allí. En este sentido, los druidas galos
pertenecen realmente al mundo cultural mediterráneo, al igual que los
druidas de tipo irlandés parecen propios del imaginario de los pueblos
del norte de Europa.

358
 Conclusión

En el curso de nuestra investigación, tras el nombre de druida

que tienen en común, han salido a la luz tres figuras distintas: el druida
histórico conocido exclusivamente en la Galia, el druida irlandés o
literario y, por último, el druida mítico, una creación moderna que
podría calificarse de mediática. Desde el final de la Antigüedad hasta
nuestros días, se ha intentado relacionar estas tres realidades. Han
adoptado diversas formas: ideológica, cuando se trataba de reivindicar
una identidad antigua prestigiosa; literaria y lingüística, cuando los
monjes de Gales e Irlanda reconstituyeron el nombre desaparecido y lo
dieron a héroes con atributos extraídos de sus lecturas clásicas;
folclóricas a partir del siglo XVIII, cuando los intelectuales
nacionalistas emprendieron un verdadero renacimiento; y finalmente en
lo místico, incluso en lo esotérico, hoy en día, cuando se supone que los
llamados druidas atraviesan el tiempo y el espacio. Estas operaciones
de mistificación, si bien han desdibujado definitivamente la imagen del
antiguo druida, afortunadamente no han logrado del todo su objetivo.
Los profetas y magos del Bajo Imperio sólo se engañaron a sí
mismos sobre sus orígenes, porque incluso en su época los habitantes
de la Galia ya no sabían quiénes eran los antiguos druidas, aquellos que
Aristóteles y Posidonio habían estudiado. Los filid de Irlanda, y más
tarde los primeros lectores de las epopeyas transcritas por ellos, lo
sabían aún menos. Desde el Renacimiento hasta el siglo XIX, los
druidas se revelaron en una literatura pseudo-histórica que no se
esperaba que respetara la realidad. Por último, hoy en día, tanto los
folcloristas como los místicos apelan a una forma de fe que no necesita
un anclaje histórico: utilizan tanto los textos antiguos como la poesía
irlandesa como libros sagrados cuya palabra actúa por sí misma,
portadora de su propio poder. Todos ellos tienen en común que buscan
la legitimidad en la figura estereotipada grabada, como en mármol, por
unas pocas frases de César. Lo que les fascina y en lo que creen
encontrar un modelo histórico, susceptible a sus ojos de ser reproducido
en cualquier lugar y en cualquier época, es la trinidad sacerdotes-
jueces-educadores, que haría de los druidas unos maestros espirituales
poderosamente instalados en el corazón del funcionamiento social, un
caso que quizás sería único en la historia de las civilizaciones.
Las nuevas figuras del druida, construidas mediante la
usurpación, la traslación de la identidad y la función, tienen en común
que son frágiles e ilegítimas. El profeta del Bajo Imperio es un
individuo aislado, que no pertenece a ninguna corporación. No está
apegado a ningún templo ni a ningún dios. Por lo tanto, debe
proclamarse descendiente de un ilustre linaje de sacerdotes y adivinos.
El mago galés o irlandés debe justificar sus poderes sobrenaturales y su
preeminencia sobre reyes y guerreros; sólo puede hacerlo haciéndose
miembro, entre otros muchos, de un colegio situado por encima de las
contingencias humanas, las del tiempo y del espacio. A estos magos les
pareció normal presentarse como los homólogos de los galos que
vivieron ocho o diez siglos antes que ellos. Para los druidas populares,
como para sus hermanos místicos, el vínculo con un pasado glorioso o
espiritual no es sólo una necesidad secundaria, sino que es la base de su
propia naturaleza. Se ven a sí mismos no sólo como los herederos, sino
como la prolongación de aquellos cuyos nombres llevan; para estos
últimos, incluso, son estos antiguos druidas los que reviven una nueva
existencia terrenal a través de ellos.
Desde César hasta hoy, historiadores, geógrafos y especialistas
en religión se han preocupado por los druidas, como si no supieran qué
hacer con ellos. ¿Se ha visto alguna vez a los sacerdotes impartiendo
justicia, mandando a los políticos, educando a la juventud sin pretender
establecer una teocracia? El único erudito que comprendió su lugar en
la sociedad gala fue Posidonio de Apamea. Tenía la ventaja sobre sus
predecesores de ser no sólo un filósofo, y sobre sus sucesores de ser
también etnólogo y científico. César, como los demás lectores de
Posidonio, no pudo reproducir este testimonio en su totalidad: le
parecía inconcebible, incluso intolerable, que los druidas fueran
filósofos. Cicerón tampoco lo admitió y redujo aún más su función a la
de meros sacerdotes y adivinos. La función de sacerdote era la única
que podían concederles los historiadores que seguían viendo a los galos
como bárbaros a los que los griegos y los romanos aún no habían
civilizado. Esta visión permaneció permanentemente unida a ellos. Los

360
historiadores contemporáneos siguen siendo unánimes al respecto,
como si la práctica del culto fuera el mínimo común denominador, más
allá del cual surgen divergencias y controversias. Sin embargo, esta
posición "razonable" no ha conseguido poner fin al desorden. Las
palabras de Camille Jullian499 son muy reveladoras al respecto:
"La asombrosa popularidad que se ha hecho de este clero
proviene sobre todo de la extraña y misteriosa palabra con la que han
tomado la costumbre de nombrarlos. Pongan sacerdotes en lugar de
druidas, dirán lo mismo, y gran parte de este prestigio desaparecerá".
Camille Jullian sólo olvidó que eran los propios druidas los que se
llamaban asi mismos como, "los muy doctos", y que con este nombre
querían precisamente significar a sus contemporáneos que eran sobre
todo intelectuales, diríamos hoy "científicos". Además, el mismo
Camille Jullian estaba tan poco convencido de su papel religioso único,
que los desvinculó en un capítulo concreto de la propia religión, que se
tratará más adelante500.
Para comprender quiénes eran realmente los druidas, cuál era su
especificidad, habría que remontarse a los testimonios más antiguos, los
de los filósofos griegos. Nos han enseñado dos cosas: la aparición de
los druidas en la Galia es mucho más antigua de lo que pensábamos, es
contemporánea o anterior al siglo V a. E.C.; y los druidas fueron
considerados inmediatamente por los filósofos griegos como sus pares.
La comparación recurrente con la de los pitagóricos durante el período
helenístico nos ha enseñado, además, que la filosofía de los druidas
tenía en común con ella un deseo de acción política. Ellos pretendían
moralizar no sólo a los galos, sino también sus reglas de vida en
sociedad. Parece, si hemos de creer a Posidonio, que, a diferencia de
los pitagóricos, lograron incluso imponer estas nuevas ideas en una
serie de pueblos y transformarlas en instituciones permanentes.
Evidentemente, este aspecto de su acción no pudo contar con las
gracias de un colonizador romano, como el César. Por eso
probablemente no resumió los largos pasajes que Posidonio les dedicó.

499
C. Jullian, Histoire de la Gaule, op. cit, II, p. 87.
500
En esto, no actúa de forma diferente a César, que en el Libro VI de la Guerra de las
Galias ya había separado la presentación de los druidas de la de la religión.
Así, César aparece al mismo tiempo como el que dio a conocer a los
druidas a sus contemporáneos y a generaciones de lectores hasta
nuestros días, y como el responsable de su imagen ambigua, por la
distorsión que impuso a sus fuentes. En la descripción que hace de ellos
en el Libro VI de la Guerra de las Galias, los druidas pierden
definitivamente su cualidad primordial de filósofos. No lo recuperarían
hasta veinte siglos después en el pequeño e injustamente ignorado libro
de Nora K. Chadwick, “Los Druidas”501. Esta autora, basándose
únicamente en las fuentes literarias más antiguas, llega a la conclusión
crucial de que los druidas eran ante todo filósofos y no auténticos
sacerdotes
Este análisis, que a mediados del siglo XX parecía iconoclasta
para los lectores anglosajones, no tuvo eco entre los historiadores y
celtistas, porque parecía un ejercicio de filología bastante gratuito. Al
igual que César y Cicerón en el pasado, los historiadores
contemporáneos no pueden imaginar que la civilización gala de los
cinco siglos anteriores a nuestra era pudiera haber producido un
pensamiento racional sobre temas tan diversos como el estudio de los
astros y la tierra, la medición del tiempo, la naturaleza en su totalidad,
pero también la vida social de los hombres y su posible progreso.
Sin embargo, a principios del tercer milenio, nuestro
conocimiento de las civilizaciones periféricas del mundo clásico, y más
concretamente el de los celtas, nos permite formular de nuevo el
antiguo cuestionamiento; ¿los galos podían contar con filósofos entre
ellos?.
Los datos de la arqueología y la nueva lectura de las fuentes
antiguas que éstas permiten, sin duda, responder afirmativamente. Por
tanto, debemos preguntarnos por qué este conocimiento histórico, que
ya tiene cuarenta años y ha sido confirmado por los trabajos filológicos
y arqueológicos más recientes, no consigue encontrar el lugar que le
corresponde en los medios de comunicación básicos, los que difunden
501
N. K. Chadwick, The Druids, op. cit., p. 101: "En general, parece razonable
considerar a los druidas como supervivientes bárbaros de los antiguos sistemas
mediterráneos de educación y pensamiento filosófico, en lugar de considerarlos como
un sacerdocio que no era esencialmente diferente del de los germanos y otros pueblos
bárbaros de la Europa antigua."

362
el conocimiento general universal. La razón principal de esto parece
bastante simple: se supone que los magos, más que los filósofos, son
mejores para hacer soñar al lector. Lo cual, por cierto, es bastante falso.
Cuando el progreso de la tecnología supera con creces las producciones
imaginarias de nuestros antepasados, no es seguro que los magos
barbudos, que hablan con pociones mágicas, filtros y otros
encantamientos, puedan seguir siendo considerados como héroes
carismáticos durante mucho más tiempo.
Por el contrario, el descubrimiento de una filosofía o de una pre-
filosofía -si se prefiere- en los márgenes del mundo mediterráneo
plantea múltiples cuestiones que son otros tantos motivos para
apasionarse por esta protohistoria de los pueblos ribereños del
Atlántico. Una protohistoria que poco a poco se va transformando en
una historia real.
Pero sin duda hay razones más profundas, más secretas quizás,
para este rechazo de una realidad que, sin embargo, es fácil de admitir.
Desde el Renacimiento, cuando se hizo evidente la deuda de las
civilizaciones occidentales con el mundo clásico, los historiadores, pero
también los políticos, han vuelto su mirada hacia los antiguos bárbaros,
primero los francos, luego gradualmente los galos, que a su vez han
tenido que dejar paso a los celtas en las últimas décadas. Lo que piden a
estos lejanos antepasados es otro modelo de cultura que no debe nada al
mundo grecorromano. Sueñan con una civilización que habría nacido y
se habría desarrollado in situ, que no estaría en deuda con sus vecinos,
o sólo en una pequeña medida, y que sacaría sus propios valores desde
dentro. A los ojos de los nacionalistas del Antiguo Régimen, los celtas
parecían cumplir a la perfección, para sus actuales sucesores, las
promesas que los francos, los invasores nórdicos que llegaron
demasiado tarde a Europa occidental, no pudieron cumplir.
Según ellos, el origen de los celtas se remonta a los albores del
tiempo, en un universo cultural específico, el Mundo indoeuropeo. De
este universo serían los más fieles herederos, conquistando todo el
mundo occidental, desde España hasta el Mar Báltico, desde las Islas
Británicas hasta el Mar Negro, y tendrían la inestimable ventaja de no
haber desaparecido nunca de estos territorios. Las lenguas, la mitología
y las tradiciones celtas son la mejor prueba de ello, y con ellas los
hombres que las siguen transmitiendo, druidas y bardos, resistiendo
más de veinte siglos de historia. En este cuadro romántico, en el sentido
germánico del adjetivo, el de la pasión por una Naturaleza virgen y
nutritiva, que sigue siendo actual por estar en sintonía con los valores
ecológicos imperantes, la irrupción de los filósofos hace aguas.
Contradice la teoría de una generación espontánea de la cultura
occidental, producto de una unión milagrosa entre una tierra generosa y
un pueblo autóctono que sólo desarrolló allí una auténtica civilización.
Los druidas, que parecían encarnar este "celtismo" en grado sumo -pues
se les ha llegado a calificar de "institución pancéltica"-, resultan ser en
realidad unos pensadores cercanos no sólo a los pitagóricos, con los
que ya los comparaban los antiguos, sino también a los sabios de Tracia
o Persia, que tan profundamente influyeron en la filosofía griega.
Los historiadores de la filosofía griega han intentado durante
varios siglos trazar la genealogía de estas diversas influencias.
Finalmente se rindieron. Con sabiduría, porque la relación entre estos
hombres era recíproca, antigua y nunca ha cesado. Los druidas no son
más que los representantes, en los confines occidentales, de una
sabiduría que afectó a todo el mundo mediterráneo, en una época que
debería calificarse de arcaica.

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