Hilary Putnam

CÓMO RENOVAR
LA FILOSOFÍA

CATEDRA
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Cómo renovar la filosofía
Colección Teorema
 Hilary Putnam

Cómo renovar la filosofía

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 Título original de la obra:
Renewing Philosophy

015747

Traducción de Carlos Laguna

Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto

en el art. 534-bis del Código Penal vigente, podrán ser castigados
con penas de multa y privación de libertad quienes reprodujeren
o plagiaren, en todo o en parte, una obra literaria, artística
o científica fijada en cualquier tipo de soporte
sin la preceptiva autorización.

© Published by arrangement with Harvard University Press, 1994

Ediciones Cátedra, S. A., 1994
Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid
Depósito legal: M. 36.528 / 1994
I.S.B.N.: 84-376-1294-2
Printed in Spain
Impreso en Fernández Ciudad, S. L.
Catalina Suárez, 19· 28007 Madrid
 índice

Prólogo ......................................................................... 11

Prefacio ........................................................................ 27

Capítulo I. El proyecto de la Inteligencia Artificial ...... 31

Capítulo II. ¿Explica la evolución la representación? .... 53

Capítulo III. Una teoría de la referencia ....................... 73

Capítulo IV. Materialismo y relativismo ....................... 101

Capítulo V. Bernard Williams y la concepción absoluta

del mundo .............................................. 125

Capítulo VI. Irrealismo y deconstrucción ..................... 161

Capítulo VII. Wittgenstein: sobre la creencia religiosa .. 193

Capítulo VIII. Wittgenstein: sobre referencia y relativismo 221

Capítulo IX. Una reconsideración de la democracia de

Dewey ............................................... 247
 Prólogo
Luis M l. V ald é s V illa n u e v a

Aunque Cómo renovar la filosofía no tiene el forma-

to de un manifiesto — algo que, sin duda, su título sugie-
re— su confección ha estado guiada, reconoce Putnam,
por “el convencimiento de que la filosofía se encuentra
actualmente en un estado que hace necesario empren-
der su revitalización, su renovación”1. Con este objeto,
el libro ofrece tanto un diagnóstico de la(s) enferme-
dad(es) que aqueja(n) a la filosofía contemporánea,
como una serie de sugerencias terapéuticas. Por lo que
respecta al diagnóstico, Putnam presenta un cuadro de
situación en el que la reflexión filosófica contemporá-
nea parece estar paralizada entre la Escila del cientifis-
mo y el Caribidis del relativismo. Ambas alternativas
suelen presentarse como opciones m utuam ente exclu-
yentes que, al mismo tiempo, agotan el campo de posi-
bilidades. La terapia sugerida carece, sorprendentem en-
te, de afirmaciones sustantivas. Pero la conocida tenden-
cia de Putnam a debilitar los opuestos filosóficos, el
hecho de que las figuras centrales de esa parte de la dis-
cusión sean J. Dewy y L. Wittgenstein, y la insistencia de
Putnam en que debem os aprender de las actitudes filo­

1 Cfr. Cómo renovar la filosofía, pág. 27.

11
sóficas de estos últimos el m odo de reflexionar sobre
nuestras vidas y nuestro lenguaje, permite vislumbrar
cuál sería el camino para salir del impasse.

C1ENTIFISMO

Consideremos el caso siguiente2. Uno de nosotros

—¿por qué no usted mismo, que está leyendo esto aho-
ra?— ha sufrido una operación a manos de un científico
salido de las páginas de una novela gótica. A resultas de
ella, su cerebro yace ahora en una cubeta llena de subs-
tancias que lo m antienen vivo. Además, éste está conec-
tado con un potente com putador que le envía impulsos
eléctricos que producen en usted la ilusión de que todo
a su alrededor es com pletam ente normal: usted ve todo
tipo de objetos, cuando quiere mover una parte de su
cuerpo siente lo mismo que si en realidad la estuviese
moviendo, oye hablar a las dem ás personas, y cuando
intenta hablar se oye a sí mismo com o si, en realidad,
estuviese hablando... Hasta es posible que crea que
usted está de hecho leyendo ahora esta increíble histo-
ria sobre cerebros en cubetas mientras que, en realidad,
usted no es más que un cerebro en una de ellas.
Pero demos un paso más. Podríamos imaginar que
su caso no es único. ¿Por qué todos los seres humanos
no podrían ser cerebros en una cubeta, controlados por
una com putadora gigante, controlada, a su vez, por
nuestro científico (muy poderoso, por cierto)? Además,
podríam os suponer también que las ilusiones que todo
este dispositivo produce están coordinadas (esto es: no
se trata de algo que se produce individualmente, de
m odo inconexo) de m odo que usted sabe que existe el
“m undo exterior” y tiene relaciones con las demás “per-

2 Cfr. H. Putnam, Razón, Verdad e Historia, Madrid, Tecnos, 1988,

cap. 1 .
sonas”, objetos”, ... etc. de ese mundo. Desde luego, y
usted no estaría en lo cierto al suponer que hay cuerpos
hum anos o de animales, árboles, piedras, mesas... y,
desde luego, un m undo eterno aparte de los cerebros
en sus cubetas. Pero, puede decirse, ¿qué importa todo
esto? A fin de cuentas, cuando hablo se me responde
adecuadam ente, cuando tom o una piedra en mis ma-
nos noto que pesa, cuando tom o una copa de buen
vino aprecio sus cualidades y cuando hago el am or
experim ento sensaciones más que placenteras^.
Llegados a este punto, el lector habrá em pezado a
pensar que esta historieta, aunque ingeniosa, no tiene
otro valor que el de un mero divertimento lógico. Put-
nam, com o era de esperar, no es de esa opinión. Aparte
del peso que le concede para su teoría de la referencia
—o más bien por eso mismo— mantiene que la parábo-
la de los cerebros en cubetas pone de manifiesto las
diferencias entre dos perspectivas de capital importan-
cia en la historia de la filosofía. Una de ellas es el realis-
mo metafísico:

Según esta perspectiva, el mundo consta de al-

guna totalidad fija de objetos independientes de la
mente. Hay exactamente una descripción verdadera y
completa de “cómo es el mundo”. La verdad supone
una especie de relación de correspondencia entre
palabras y signos mentales y cosas o conjuntos de
cosas externas. A esta perspectiva la llamaré externa-
lista, ya que su punto de vista predilecto es el del Ojo
de Dios4.

5 Putnam mantiene que si toda esta historia fuese verdadera, si

realmente fuésemos cerebros en una cubeta, no podríamos pensar ni
íteci'r lo que somos. Aunque un cerebro en una cubeta pueda pensar o
ecir lo que nosotros pensamos y decimos, no puede referirse a
aquello a lo que nosotros nos referimos. Cfr. a este respecto, Razón,
Verdad e Historia, cap.l.
4 Razón, Verdad e Historia, pág. 59■

13
 La segunda perspectiva, que es la que Putnam de-
fiende, es la conocida como realismo interno:

La denominaré perspectiva internalista, ya que lo

característico de tal concepción es sostener que sólo
tiene sentido formular la pregunta ¿de qué objetos
consta el mundo? desde dentro de una teoría o des-
cripción. (...) Desde la perspectiva internalista la “ver-
dad" es una especie de aceptabilidad racional (ideali-
zada) —una especie de coherencia ideal de nuestras
creencias entre sí y con nuestras experiencias, conside-
rándolas como experiencias representadas en nuestro
sistema de creencias— y no una correspondencia con
“estados de cosas” independientes de la mente o del
discurso?.

Desde el punto de vista del realismo interno no re-

sulta dem asiado difícil rechazar la hipótesis de que so-
mos cerebros en cubeta. De hecho, el planteamiento de
esta hipótesis depende de que resulte plausible la exis-
tencia de un punto de vista del Ojo de Dios desde el
cual formular la parábola. Pues, o bien el que la formu-
la, siendo parte del mundo, no es un cerebro en una
cubeta, con lo que no es cierto que todos los seres del
m undo sean cerebros en cubetas, o bien, si hemos de
suponer seriamente que todos los seres del m undo son
realmente cerebros en cubetas, necesitamos hacerlo
independientem ente de cualquier teoría o descripción,
vale decir: desde el punto de vista del Ojo de Dios.
Y esto es justamente lo que el defensor del realismo in-
tem o m antiene que no puede hacerse. Las cosas serían,
naturalmente, bastante más complicadas para el exter-
nalista. Tal filósofo m antiene que la verdad de una teo-
ría depende de su correspondencia con el m undo tal
como éste es como asunto de hecho. Pero si somos cere-
bros en una cubeta —■y aquí entran en juego las consi­

5 Ibíd.

14
deraciones sobre la referencia que Putnam hace— sim-
plem ente no podem os apelar a la relación usual de
correspondencia de la que dependen las nociones de
referencia y verdad. Si, efectivamente, somos cerebros
en una cubeta, no podem os tener pensam ientos cuyo
contenido sea “somos cerebros en cubetas”, dado que
tal pensam iento no tiene condiciones referenciales que
lo hagan verdadero al haber eliminado de antem ano la
relación de correspondencia habitual. De este modo,
concluye Putnam, tam poco de acuerdo con el externa-
lismo es posible que seamos cerebros en cubetas.
En Cómo renovar la filosofía el blanco del ataque de
Putnam no es, sin embargo, el realismo metafísico crudo
sino una figura más sutil, si bien bastante conocida, que
incorpora rasgos de las dos perspectivas anteriores. Se
trata del cientifismo, una concepción que confunde la
metafísica sugerida por la ciencia con la ciencia misma,
y que mantiene que “la ciencia y sólo la ciencia describe
el m undo tal como es, independientem ente de la pers-
pectiva”6. El propio Putnam — que tiene una asombrosa
y envidiable capacidad russelliana para cambiar de posi-
ción filosófica— admite que en los años 50 y 60 había
apurado hasta las heces ese cáliz: “creía (entonces) que
todo lo que existe podía ser explicado por una única
teoría. Por supuesto, nunca la conocerem os en todo
detalle, e incluso en el caso de sus principios generales
estaríamos siempre más o m enos equivocados. Pero
pensaba que la ciencia actual nos permitiría elaborar un
bosquejo bastante completo de aquella”7. De acuerdo
con esta posición, cualquier tipo de discurso debe po-
der formularse en un lenguaje cuyos términos sean cien-
tíficamente respetables, esto es: que estén de acuerdo
con los cánones científicos de objetividad. En caso con-

6 Cfr. Cómo renovar la filosofía, pág. 28.

7 Ibid., pág. 16. La “concepción absoluta del mundo” de B. Wi-
Uiams (ver capítulo 5 de este volumen) la contempla Putnam como un
paradigma de su posición pasada y, actualmente, rechazada.

15
trario tal discurso debería rechazarse como carente de
significado cognitivo. Los tres primeros capítulos del li-
bro examinan algunos de los argumentos utilizados por
ciertos filósofos contem poráneos que pretenden expli-
car nociones semánticas o intencionales en términos
científicos. De este modo', se pasa revista al proyecto de
la Inteligencia Artificial (IA), a la tesis de que la teoría
evolutiva es la clave explicativa de la intecionaldiad de
las representaciones y a la teoría de la referencia contra-
fáctico-causal de J. Fodor.
Veamos com o ejemplo el caso de la IA. A resultas de
la formulación por parte de Turing del concepto de
computabilidad, la idea de que la mente era una máqui-
na de Turing alcanzó una aceptación casi universal. El
propio Putnam fue uno de los pioneros — de hecho, se
le considera com o el padre del funcionalismo— al man-
tener en un célebre artículo sobre la naturaleza de los
estados m entales que éstos debían identificarse con
los estados com putacionales de una máquina de Turing.
La cuestión es ¿por qué se aceptó esta tesis com o algo
indiscutible? La respuesta de Putnam es que la “ideo-
logia” cientifista (léase aquí “fisicalista”, “m aterialista”)
encontró en ella el m odelo para explicar científicamen-
te (en el sentido especificado) los fenóm enos menta-
les, superando los problem as que planteaba la teoría
de la identidad, y evitando la em barazosa situación de
tener que declarar el discurso sobre los aspectos cons-
titutivos de lo mental com o algo carente de significado.
Como vemos, el punto de vista cientifista hereda bas-
tantes de las propiedades del punto de vista del Ojo
de Dios.
Ahora bien, Putnam encuentra en el proyecto de la
IA — al igual que en los otros dos m encionados más arri-
ba— dificultades insalvables cuyo origen se remonta a
las constricciones que el punto de vista cientifista impo-
ne a toda la empresa. Si dejamos de lado el hecho de
que una “m áquina”, en tanto que sistema físico gober-
nado por las leyes de la física de Newton, no tiene por

16
qué ser una máquina de Turing, los problemas más im-
portantes surgen de la necesidad de disponer de teorías
tanto de lógica inductiva com o de aprendizaje del len-
guaje que, si han de cumplir algún papel en el proyecto,
resultan ser incompatibles con el cariz cientifista del
programa. Putnam considera q u e 'e l proyecto de la IA
tiene dos vertientes; 1: ¿podemos en principio ser consi-
derados como máquinas de Turing? y 2: ¿podemos ha-
cerlo en la práctica?, esto es: ¿podemos sim ular de
hecho la inteligencia humana? La segunda vertiente
parece ser la de mayor importancia si todo el proyecto
ha de tener un carácter que no sea el meramente espe-
culativo. Ahora bien, si hemos de poder simular la inteli-
gencia hum ana hemos de ser capaces, por ejemplo, de
realizar inferencias inductivas, hem os de ser capaces de
aprender de la experiencia. El problem a que nos encon-
tramos aquí es que no existen cánones inductivos que
formalicen las inferencias inductivas válidas en el mismo
sentido en el que existe un conjunto de reglas que for-
malizan las inferencias deductivas válidas. Y el proble-
ma, argumenta Putnam, reside en la propia naturaleza
de la inducción: simplemente no se pueden aislar unos
cánones inductivos que formalicen las inferencias in-
ductivas válidas porque éstos presuponen lo que lia-
mamos inteligencia humana, justamente lo que quere-
mos simular. El caso del lenguaje es paralelo a éste: el
lenguaje hum ano no es una capacidad, com o afirma
Chomsky, independiente: es posible simular, en princi-
pió, los más complicados movimientos de una mano
que ajustar un tornillo, tal com o hace un robot en una
cadena de montaje de automóviles, sin necesidad de
simular al mismo tiempo la totalidad de la inteligencia
humana, pero no se puede simular el lenguaje hum ano
sin simular toda la capacidad intelectual humana. Se tra-
ta, pura y simplemente, de dos caras de la misma mone-
da. Ahora bien, si esto es así todo el proyecto de simular
la inteligencia hum ana resultaría, de acuerdo con Put-
‫ ״‬am, impracticable: no parece haber manera de simular

17
lo específicamente hum ano de esa capacidad y, por lo
tanto, todo el programa cientifista de reducir los con-
ceptos intencionales involucrados en la inteligencia hu-
mana a términos científicos se derrumba.

R elativismo

Las flaquezas tanto del realismo metafísico como del

cientifismo son el depósito de donde el relativismo saca
su fuerza. Ciertamente, realismo y relativismo suelen
considerarse com o dos alternativas metafísicas exclusi-
vas que, en realidad, se alimentan mutuamente. Putnam,
fiel a su costumbre de debilitar los opuestos filosóficos
(piénsese, por ejemplo, en su filosofía de la lógica y de
las matemáticas)8 considera su introducción del realismo
interno como algo que sirve sin duda a esa estrategia
general. Su preocupación sería entonces la de hacer jus-
ticia a cierta verdad parcial del relativismo sin necesidad
de negar que nuestro discurso nos pone en relación con
la realidad extralingüística.
Putnam es, por lo tanto, muy cuidadoso a la hora de
separar su concepción del realismo del relativismo. Así
afirma:

Negar que tenga sentido preguntar si nuestros con-

ceptos “se emparejan” con algo completamente incon-
taminado para la conceptualización es una cosa. Pero
inferir a partir de esto que cualquier esquema concep-
tual es tan bueno como cualquier otro sería otra muy
distinta... [...] El internalismo no niega que hay inputs
experienciales en el conocimiento; el conocimiento no
es un relato que no tenga otra constricción que la co-
herencia interna; lo que niega es que existan inputs

8 Putnam, por ejemplo, argumenta que el razonamiento en mate-

máticas es bastante similar al razonamiento en las ciencias empíricas.
No afirma que la matemática sea una de las ciencias empíricas, pero
no admite que la oposición entre ciencias empíricas y ciencias forma-
les tenga la importancia que tradicionalmente se le ha conferido.

18
 que no estén configurados en alguna medida por
nuestros conceptos, por el vocabulario que utilizamos
para dar cuenta de ellos y para describirlos, o inputs
que admitan una sola descripción, independiente de
toda opción conceptual9.

Ciertamente esta concepción no com parte la objetivi-

dad del punto de vista del Ojo de Dios. Pero no se pue-
de concluir a partir de este hecho que tengam os por eso
que estar en presencia de algún tipo de relativismo.
Nuestros conceptos, que configuran nuestros inputs
cognoscitivos, son los que son debido a nuestra biolo-
gía, nuestra psicología, a nuestra cultura; utilizando la
expresión de Wittgenstein, son el producto de nuestra
historia natural. Se trata de nuestra objetividad, que no
está exenta de valores10 y que está entrelazada con la
racionalidad. Es lo que tenemos, afirma Putnam, y eso
es mejor que nada.
Al igual que en caso del cientifismo, Putnam analiza
diversas figuras del relativismo contem poráneo que apa-
recen en las obras de R. Rorty, N. Goodm an y J. Derrida.
Aunque no profeso simpatía alguna por el relativismo
filosófico —es más, creo con Putnam que se autorrefuta
y que, moralmente, es irresponsable— 11 esto no me

9 Cfr. Razón, Verdad e Historia, págs. 63-64.

10 La distinción hechos/valores es, sin duda, otro buen ejemplo de
antítesis filosófica que Putnam está empeñado en debilitar.
11 En efecto, si el ser verdadero es simplemente aquello en lo que
la mayoría de una población coincide, entonces ¿cómo puede el relati-
vismo ser verdadero si la totalidad de una población o su mayoría no
lo comparte? Por otra parte, estoy de acuerdo con la observación de
Putnam en Cómo renovar la filosofía, págs. 190-191, en el sentido de
que es absolutamente irresponsable hacer problemáticas las nociones
de “razón” y “verdad”, o considerar como represivas las nociones de
justificación” o la de “tener una buena razón: sin poner nada en su lu-
gar, o incluso jugando el juego de que son indispensables. Como dice
Putnam, pág. 175, ‫״‬la falta de responsabilidad filosófica de una década
puede convertirse en la tragedia política real de unas décadas más tar-
e. Y la deconstrucción sin reconstrucción es irresponsabilidad”.

19
impide reconocer que el tratamiento que de estas postu-
ras se hace en Cómo renovar la filosofia es, cuando me-
nos, precipitado. Algunas veces los argumentos pierden
incluso parte de la fuerza que sin duda tienen al ir pre-
cedidos de observaciones com o la siguiente (inmediata-
mente antes de la discusión de los puntos de vista de
Rorty sobre lo que es ser verdadero): “Como cuesta tan-
to trabajo interpretar a Rorty, imaginemos simplemente
un relativista típico...” No obstante la discusión de Put-
nam del relativismo pone de manifiesto —y esto me
parece lo más importante de todo— que cientifismo y
relativismo, al igual que Wittgenstein señaló en el caso
del realismo puro y el solipsismo extrem o^ convergen,
a pesar de las apariencias, en un mismo punto.
Cientifismo y relativismo coinciden en el aspecto
siguiente: ambas posturas pasan por alto el hecho de
que los procesos cognitivos no pueden describirse sin
tener en cuenta su dependencia de un contexto, el he-
cho de que son relativos a intereses, en suma: su carác-
ter norm ativo'3. Por una parte, el cientifismo, al preten-
der reducir los términos intencionales o semánticos a
nociones objetivas (en el sentido de “científicamente
objetivas”) se encuentra, al final del proceso, con que
las nuevas nociones han perdido esas características y
que no pueden ser restauradas en términos estrictamen-
te cientifistas. El intento de Fodor de presentar una teo-
ría de la referencia naturalizada apelando a la noción de
causa es rechazado por Putnam con el argumento de
que la misma noción de causa incluye nociones inten-
cionales com o la dependencia del contexto o la de su
ser relativa a intereses (págs. 72 y ss.). Por otra parte, el
relativismo —tanto el de primera persona del singular,
com o el de primera persona del plural— 14 parece dar

12 Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, para 5.64.

!3 Cfr. la recension de R. Brandon de Cómo renovar la filosofia,
The journal o f Philosophy, 1994, págs. 140-43.
14 Putnam distingue ambos tipos de relativismo y afirma que el de

20
por sentado que la normatividad tiene su fuente de legi-
timación en m i decisión (cuando defino la verdad como
aquello en lo que yo estoy de acuerdo, o com o aquello
en lo que yo estaría de acuerdo si se me preguntase) o,
correspondientem ente, en nuestra decisión (cuando de-
fino la verdad como aquello en lo que nosotros estamos
de acuerdo, o com o aquello en lo que nosotros estaría-
mos de acuerdo si se nos preguntase). En ambos casos
el relativista habla com o si yo, o nosotros, pudiésem os
cambiar a voluntad los juegos de lenguaje, com o si su
validez o no validez dependiese de puras decisiones
cuya única constricción es mi, o nuestra, decisión de to-
marias. La conclusión es, también aquí, que el elemento
normativo que guía los procesos cognitivos es reempla-
zado por mi, o nuestra, decisión caprichosa. Al igual
que en el caso del cientifismo, simplemente desaparece.

U n Falso D ilema

Una vez establecido el diagnóstico — cientifismo y

relativismo no son más que dos caras de la misma mo-
neda, dos aspectos complementarios de la misma enfer-
medad— 15 tenem os derecho a conocer cuál sería la tera-
pia adecuada. Los tres últimos capítulos de Cómo reno-
var la filosofia están dedicados a presentar sugerencias
en este sentido. En principio, puede parecer decepcio-
nante el que los pretendidos remedios no tengan el for-
mato de un conjunto de tesis sustantivas que debería
aplicar cualquier filósofo que quisiese evitar los efectos

primera persona es el único consistente. Cfr. Cómo renovar la filoso-

fia, pág. 117 .
15 Afirma Putnam: "... cabe entender mejor esta situación si, en vez
e considerar el relativismo como una cura o remedio contra la enfer-
medad carecer de una base metafísica', lo consideramos, tanto a él
como al deseo de encontrar una base metafísica, como manifestado-
^ *a misma enfermedad”. Putnam, Cómo renovar la filosofía.

21
paralizantes del cientifismo y el relativismo. Putnam, sin
embargo, no piensa que el estado actual de la filosofía
pueda superarse con proclamas más o m enos brillantes,
sino con un cambio de actitud:

Lo único que, a nuestro entender, cabe hacer para

mostrar una forma mejor de filosofía es realizar cierta
clase de interpretación de la obra de unos filósofos
que... abre el camino, con su propio ejemplo, a la posi-
bilidad de una reflexión filosófica sobre nuestra vida y
lenguaje que no incurre ni en un escepticismo frívolo
ni en una metafísica absurda, que no es ni paraciencia
fantástica ni parapolítica fantástica, sino reflexión seria
y fundamentalmente honesta de la clase más ardua16.

Los héroes de estos tres últimos capítulos son

J. Dewey y L. Wittgenstein, y Putnam pretende mostrar
mediante el análisis de sus ideas sobre la democracia y
la creencia religiosa respectivamente, cóm o es posible
rechazar el realismo sin lanzarse en brazos del relativis-
mo. Glosaré en lo que sigue algunos aspectos de cierta
interpretación de la evolución filosófica de Wittgens-
tein17 que, a mi juicio ilustran claramente este punto.
Pears mantiene que Wittgenstein ofrece en el Trac-
tatus una suerte de metafísica de la experiencia (en el
sentido kantiano), deducida a partir del lenguaje fáctico,
aunque no expresable en él. Su argumento procedería
de la siguiente manera: tenem os un lenguaje en el que
hablamos de hechos, y lo usamos con notable éxito
para hablar del m undo ¿cómo es esto posible? porque
hay una especie de red de combinaciones posibles de
objetos en estados de cosas, fijada de antemano, que
tiene su reflejo exacto en la estructura de nuestro len-
guaje. Y esto no sucede así por azar: es condición nece-

16 Cómo renovar la filosofia, pág. 201.

17 Tal interpretación se debe a D. Pears en The False Prison, Ox-
ford, Blackwell, 1987, 1988.

22
saria para que nuestro lenguaje funcione tal com o lo
hace. Todo el edificio del lenguaje comienza en el Trac-
tatus con el nom brar objetos que llevan inscritos en sí
mismos las posibilidades de com binación en estados de
cosas. Es ésta una característica que les pertenece a los
objetos de manera “natural”: nosotros no podem os
intervenir sobre ella. Podemos, ciertamente, tomar deci-
siones sobre la notación, sobre cuestiones de gramática
o de sintáxis pero, una vez que las hemos tomado, sus
consecuencias no se nos imponen. Pears da dos razones
para calificar la posición de Wittgenstein en el Tractatus
—en contra de la opinión más extendida— de realismo
acrítico: 1) una vez que ligamos un nom bre a un objeto,
el uso correcto del nom bre sólo depende de la naturale-
za del objeto. El nombre, por así decirlo, hereda las
características que el objeto posee; 2) las configuracio-
nes de oraciones producidas en virtud de una conectiva
lógica dan lugar a una estructura lógica que refleja exac-
tamente la red, fijada de antemano, de com binaciones
posibles de objetos en estados de cosas. Esta doctrina
sería entonces una versión del platonismo: nuestras
operaciones con el lenguaje se desarrollan en realidad
por una senda que nosotros encontram os ya trazada y
que, simplemente, se nos impone.
De acuerdo con esta interpretación, es justamente en
las Investigaciones donde Wittgenstein aparece como
un filósofo crítico. Una extensión de la conocida idea
del Tractatus de que el lenguaje no puede describir sus
propias condiciones de aplicación nos da la clave del
cambio. Ahora resulta claro que apelar a una senda tra-
zada de antem ano para explicar el uso correcto de un
nombre, simplemente no funciona. Podríamos argu-
mentar que el uso correcto de, por ejemplo, el término
para género natural “tortuga” viene garantizado por al-
gun tipo de representación que contiene la “esencia” o
la idea” de tortuga, que nos permite dividir los objetos
del mundo en dos grandes clases: la de las tortugas y la
e aquellas cosas que no son tortugas. La respuesta de

23
Wittgenstein sería sin embargo que tal regla no determi-
na por sí sóla la aplicación correcta. Y no podem os ar-
gum entar que, juntamente con la regla, se nos da un
conjunto de instrucciones para aplicarla; tales instruccio-
nes necesitarían unas segundas que determ inasen la
correcta aplicación de las primeras, y así a d in fin itu m 18.
A partir de ahora somos nosotros, nuestras prácticas, lo
único que puede garantizar las aplicaciones correctas,
esto no quiere decir, obviamente, que no tengamos ra-
zones para seguir reglas de la manera en que lo hace-
mos. Las justificaciones de tipo fundamentalista no son
las únicas razones. Es más, si Wittgenstein está en lo
cierto, no pueden serlo. Nuestra exigencia de garantías
absolutas se resuelve en pura ilusión1?.
Si uno es un realista acrítico del tipo descrito ante-
riormente, y está convencido de que el único m odo de
garantizar la aplicación correcta de una regla es buscar
su fundamento en la naturaleza de las cosas, sentirá
muy probablem ente que el suelo se derrum ba bajo sus
pies si tiene que aceptar que tal justificación es inútil.
Pues parece que la conclusión debe de ser que no hay
ninguna razón para aplicar una regla de una manera en
vez de otra, en suma: que cualquier aplicación posee el
mismo valor. Dado que, com o asunto de hecho, esto no
es cierto tendríamos que, a regañadientes, abrazar algún
tipo de convencionalismo o relativismo que nos tranqui-
lice hasta donde sea posible. Ahora bien, una de las im-
plicaciones filosóficas más importantes de las Investiga-

18 “Toda interpretación pende, juntamente con lo interpretado, en

el aire; no puede servirle de apoyo. Las interpretaciones solas no
determinan el significado.” L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas,
para. 198.
19 ‘“¿Cómo puedo seguir una regla?’— si ésta no es una pregunta
por las causas, entonces lo es por la justificación de que actúe «sí si-
guiéndola.
”Si he agotado los fundamentos, he llegado a roca dura y mi pala
se retuerce. Estoy inclinado a decir: Asi simplemente es como actuó .
L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, para. 217.

24
d on es es que aquí estamos ante un falso dilema. Ante
todo porque, si Wittgenstein está en lo cierto, el realis-
mo acrítico no entra tan siquiera en juego al ser su capa-
cidad explicativa pura ilusión. En cuanto al relativismo,
que saca su pretendida fuerza del contraste con el realis-
mo, queda fuera de combate al ponerse de manifiesto
que su oponente sólo era un tigre de papel. Pues, a fin
de cuentas, ¿qué es el relativismo sino una vergonzante
sombra del ansia de fundamentos?
 Prefacio

El presente libro tiene su origen en una serie de con-

ferencias que pronuncié en la Universidad de St An-
drews en el otoño de 1990, las denom inadas Gifford
Lectures, y, con una excepción, sus capítulos se atienen
con bastante exactitud a ellas. (El capítulo quinto se ha
revisado de m odo muy considerable. Además, hubo una
conferencia inaugural en la que, quizá con algo de per-
versidad por mi parte, decidí tratar la situación actual de
la mecánica cuántica y su significado filosófico, asunto
que no me ha parecido apropiado incluir aquí por lo
mucho que difiere de los demás.)
A primera vista, podría parecer que los asuntos abor-
dados en las conferencias no guardan apenas relación
entre sí, porque hablé de referencia, realismo, religión,
e incluso de los fundamentos de la política democrática.
No obstante, no opté por ellos de m odo arbitrario. Para
elegirlos, recurrí, por supuesto, a campos que ya habían
sido objeto de mi interés, porque habría sido absurdo
hablar de algo sobre lo que no hubiera ya reflexionado
y escrito; pero, aparte de esto, mi elección se debió al
convencimiento de que la filosofía se encuentra actual-
mente en un estado que hace necesario em prender su
revitalización, su renovación. Por consiguiente, este li-
bro, además de tratar varios asuntos por separado, ofre-
ce un diagnóstico de la situación actual de la filosofía en
general e indica las direcciones que cabría tom ar para

27
su renovación. Tal propuesta no constituye, sin embar-
go, un manifiesto, sino que adopta, más bien, la forma
de una serie de reflexiones sobre varias ideas filosóficas.
La filosofía analítica está cada vez más dom inada por
la idea de que la ciencia y sólo la ciencia describe el
m undo tal com o es, independientem ente de la perspec-
tiva. Es cierto que hay importantes personalidades en
este tipo de filosofía que se oponen a tal cientifismo;
basta con m encionar a Peter Strawson, Saul Kripke,
John McDowell o Michael Dummett. Pero la idea de que
la ciencia hace imposible el quehacer filosófico inde-
pendiente está tan arraigada, que incluso destacados
pensadores han llegado a afirmar que lo único que pue-
de hacer ya la filosofía es tratar de prever cóm o serán al
final las supuestas soluciones científicas de todos los
problem as metafísicos (lo cual va acom pañado de la
inexplicable creencia en que se puede prever tal cosa
sobre la base de la ciencia actual). Los tres primeros ca-
pítulos del presente volum en están dedicados a demos-
trar el escaso fundam ento de tal idea. Para empezar, se
consideran algunas de las formas en que los filósofos
han sugerido que la ciencia m oderna explica la relación
entre el lenguaje y el mundo. El capítulo primero trata
del decididamente prematuro entusiasmo que despierta
en algunos pensadores la “Inteligencia Artificial”. El se-
gundo examina la idea de que la teoría evolutiva es la
clave del fenóm eno de la representación, mientras que
en el tercero se somete a detenido análisis la afirmación
de un filósofo contem poráneo de que es posible definir
la referencia en términos de causalidad. Yo pretendo
dem ostrar que estas ideas carecen de fundamento cien-
tífico y filosófico, a pesar del prestigio que les confiera
el clima filosófico general de deferencia a la supuesta
significación metafísica de la ciencia.
Los argumentos más impresionantes en favor de la
idea de que para bosquejar, al menos, una metafísica
apropiada se debería recurrir a la ciencia de hoy día, en
especial a la física, quizá sean los del filósofo B e rn a rd

28
Williams, y de ahí que, después de un capítulo sobre al-
gunos de los problemas a que se enfrentan los metafísi-
cos relativistas y materialistas, dediquem os otro a exami-
nar detenidam ente sus opiniones.
Sin embargo, no todos los filósofos actuales se han
rendido a la ciencia, y algunos de los que resisten (como
Derrida, Nelson Goodm an o Richard Rorty) han reaccio-
nado al problem a de intentar com prender nuestra reía-
ción cognoscitiva con el m undo negando que tengamos
una relación cognoscitiva con la realidad extralingüísti-
ca. El capítulo sexto explica que el remedio de estos pen-
sadores ha sido peor que la enfermedad. En los capítulos
séptimo y octavo se examinan los “Cursos sobre la creen-
cia religiosa” de Wittgenstein por entender que son una
prueba de que el filósofo puede hacernos ver de mane-
ra distinta nuestras diversas formas de vida sin tener que
recurrir ni a la ciencia ni a una metafísica inconsecuente,
mientras que en el último capítulo se intenta demostrar
que la filosofía política de John Dewey ofrece la misma
posibilidad de una manera muy diferente.
En los dos meses que pasé en St Andrews pronun-
ciando estas conferencias, no sólo disfruté muchísimo,
sino que pude también beneficiarme de la compañía y
la conversación filosófica del notable grupo de brillantes
pensadores allí reunidos, en particular de Peter Clark,
Bob Hale, John Haldane, Stephen Read, Leslie Steven-
son, John Skorupski y Crispin Wright. Como es habitual
en mí desde hace años, antes de exponerlas aquí sometí
a prueba muchas de las ideas expresadas en el presente
volúmen conversando sobre ellas con Jim Conant, y el
capítulo quinto en particular es en gran parte el resul-
tado de ese diálogo. El capítulo noveno apareció pri-
mero en Southern California Law Review (63, 1990,
1671-1797), y se incluye aquí con el permiso de esta
publicación. He de expresar también mi agradecimiento
a Bengt Molander, de la Universidad de Uppsala, y Ben
Ami Sharfstein, de la Universidad de Tel Aviv, que hide-
ron inestimables sugerencias después de leer la primera

29
versión del libro. Asimismo, en una etapa posterior, la
Harvard University Press propuso también ideas no
m enos valiosas, algunas de las cuales, no incluidas aquí
porque habrían modificado el carácter de la obra, ten-
drán sin duda efecto en posteriores escritos míos. Pero
la aportación más im portante ha sido la de Ruth Anna
Putnam, a cuyo siempre necesario afecto y apoyo se
han sum ado una atenta lectura y acertadas críticas sin
las que este libro no sería lo que es.
 C apítulo primero

El proyecto de la Inteligencia Artificial

Las Gifford Lectures han versado siempre sobre

asuntos relacionados con la religión; pero, últimamente,
aunque sin dejar de hacer del todo referencia a ésta, han
sido pronunciadas a veces por científicos y filósofos de
la ciencia, cuyas disertaciones giraban en torno a los
últimos descubrimientos de la cosmología, la física de
las partículas elementales, etc. No cabe duda de que el
cambio es el resultado de otro más general que se ha
producido en la cultura, en especial en la cultura filoso-
fica; pero estos hechos manifiestos en las Gifford Lectu-
res (su relación tradicional con la religión y su más
reciente vínculo con la ciencia) son de especial interés
para mí. Como judío practicante, he ido dando cada vez
más importancia a la dimensión religiosa de la vida, si
bien no sé hacer filosofía sobre ella más que de un m odo
indirecto. Al mismo tiempo, he estado siempre muy
interesado en la ciencia; de hecho, cuando em pecé a
enseñar filosofía, a principios de los años 50, me consi-
deraba como un filósofo de la ciencia (aunque incluyese
la filosofía del lenguaje y la de la m ente en mi amplia
interpretación de la frase “filosofía de la ciencia"). Quie-
nes conocen mis escritos de aquella época se pregunta-
ran cómo concillaba mi vena religiosa, que en cierto
mo ° ex'st*a desde mucho antes, con la idea materialis-
ta y científica que tenía en ese m om ento del mundo. La
respuesta es que no lo hacía: era com pletam ente ateo y,
no obstante, creyente. Me limitaba a m antener separa-
das ambas partes de mi vida.
De todos modos, en los años 50 y 60, en general era
el lado materialista y científico el que dom inaba en mí.
Creía que todo lo que existe puede ser explicado y des-
crito con una teoría única. Por supuesto, nunca la cono-
ceríamos con todo detalle, e incluso en el caso de sus
principios generales estaríamos siempre más o menos
equivocados. Pero pensaba que la ciencia actual nos
permitiría elaborar un bosquejo bastante com pleto de
ella. En particular, creía que la mejor metafísica era la
física, o más exactamente, que la mejor metafísica es lo
que los positivistas llamaban “ciencia unificada”, es
decir, la ciencia basada en, y unificada por, la aplicación
de las leyes de la física fundamental. Bernard Williams
ha afirmado que tenem os al m enos un bosquejo de
“concepción absoluta del m undo” en la física actual1.
Son m uchos los filósofos analíticos que suscriben hoy
día tal opinión, y para ellos, el quehacer filosófico se
reduce en gran medida a com entar y especular sobre los
avances de la ciencia, en especial en aquellos casos en
que ésta se ocupa o parece ocuparse de los diversos
problem as tradicionales de la filosofía.
En mi juventud, cabía encontrar una concepción
muy diferente de la filosofía en la obra de John Dewey,
quien sostenía que la idea de una teoría única que lo ex-
plica todo ha sido un desastre en la historia de la filoso-
fía. La ciencia misma, señaló en una ocasión, jamás ha
estado com puesta de una teoría unificada única, ni tam­

1 Bernard Williams, Descartes: The Project o f Pure Enquiry, Har-

mondsworth, Middlesex, Penguin Books, 1978, págs. 245-247 [Trad,
esp.: Descartes, Madrid, Cátedra, en prensa (1995).] Véase también
Ethics and the Limits o f Philosophy, Cambridge, Mass., Harvard Un■‫־‬
versity Press, 1985, donde Williams hace continuo uso de la noción de
“concepción absoluta del mundo”.

32
poco las diversas teorías existentes en cada momento
han sido completamente coherentes. En su opinión,
aunque hay que procurar elaborar teorías coherentes
(Dewey no consideraba la incoherencia como una vir-
tud), en filosofía se debe olvidar el sueño de una única
concepción absoluta del mundo. En vez de buscar una
teoría definitiva que, llámese “concepción absoluta del
m undo” o no, lo explique todo, deberíamos considerar
la filosofía como una reflexión sobre el m odo en que los
seres hum anos pueden solucionar las diversas clases de
“situaciones problemáticas" a que se enfrentan, ya sea
en la ciencia, la ética, la política, la educación o cual-
quier otra materia. Mi evolución filosófica en particular
ha partido de una posición como la de Bernard Williams
hacia otra más semejante a la de John Dewey. En este
libro me propongo explicar y, en la medida en que el
espacio lo permita, justificar este cambio de actitud filo-
sófica que ha tenido lugar en mí.
En los tres primeros capítulos, se examinan algunos
de los argumentos utilizados por los filósofos para mos-
trar que la ciencia cognitiva m oderna explica el vínculo
entre el lenguaje y el mundo. Este primero versa sobre
la Inteligencia Artificial. El segundo analiza la idea de
que la teoría evolutiva es la clave de los misterios de la
intencionalidad (es decir, de la verdad y la referencia),
mientras que en el tercero se examina la afirmación del
filósofo Jerry Fodor de que se puede definir la referen-
cia en términos de nociones causales/contrafácticas. En
particular, pretendem os demostrar que se puede y se
debe aceptar la idea de que la psicología cognitiva no
se reduce a, como tanta gente (incluidos la mayoría de
los “científicos cognitivos”) supone, una mera ciencia
del cerebro inseparable de la informática.
Acabamos de referirnos a una imagen particular del
enfoque científico del mundo, la de que la ciencia se re-
uce, en definitiva, a la física, o de que al menos está
uní !cada por la imagen que tienen los físicos del mun-
°- a idea de la mente como una especie de “calcula­

33
dora” se remonta a los comienzos de ese “enfoque cien-
tífico del m undo” en los siglos xvn y xvm. Por ejemplo,
Hobbes sugirió que pensar se puede llamar con justicia
“calcular”, porque consiste en realidad en una mani-
pulación de signos según unas reglas (similares a las del
cálculo), y La Mettrie escandalizó a sus contem poráneos
al afirmar que el hom bre es sólo una máquina (L'Homme
M achine)2. Tales ideas se relacionaron, claro está, con el
materialismo. Y la cuestión que se le plantea a todo
aquél que trata el asunto de la Inteligencia Artificial es:
“¿podría una com putadora tener inteligencia, conciencia,
etcétera, del mismo m odo que los seres humanos? La
pregunta se formula unas veces como “podría en princi-
pió” y otras com o “podría realmente, en la práctica” (lo
que, a nuestro entender, resulta m ucho más interesante).
Se ha escrito m ucho sobre la historia de las compu-
tadoras y el papel desem peñado por Alan Turing en
la concepción de los m odernos ordenadores. En los
años 30, Turing formuló el concepto de computabili-
dads en unos términos relacionados directamente con
las com putadoras (que todavía no se habían inventado).
De hecho, la m oderna com putadora digital es una reali-
zación de la idea de una “máquina universal de Turing”.
Un par de décadas más tarde, los pensadores materia-
listas (entre los que en ese m om ento se incluía el pre-
sente autor) acabaron declarando que “la m ente es una
m áquina de Turing”. Es interesante preguntarse por
qué tal afirmación nos parecía tan evidente (y les sigue
pareciendo a muchos filósofos de la mente).

2 Todo esto está muy bien descrito en Justin Webb, Mechanism,

Mentalism and Metamathematics, Dordrecht, Reidel, 1980.
3 Véase The Undecidable: Basic Papers on Undecidable Proposi-
tions, Undecidable Problems, and Computable Functions, ed. Martin
Davis, Hewlett, N.Y., Raven Press, 1965· La de Turing no fue, sin em-
bargo, la primera formulación matemática de la noción de c o m p u t a b i ‫־‬
lidad: tal noción había sido ya analizada por Gödel y H e r b r a n d , y
Turing mostró que su noción era equivalente a la de ellos.
 En general, el cuerpo hum ano es un sistema físico
que obedece a las leyes de la física newtoniana, y si
cualquier sistema de este tipo, incluida, a una escala ma-
yor, la totalidad del universo físico, es, siquiera metafóri-
camente, una máquina, entonces todo el cuerpo huma-
no es, siquiera metafóricamente, una máquina. Y los
materialistas creen que un ser hum ano no es más que
un cuerpo hum ano vivo. Por consiguiente, en la medida
en que den por supuesto que la mecánica cuántica no
está relacionada con la filosofía de la mente (como hizo
el presente autor cuando pensaba así)4, los materialistas
estarán sometidos a la idea de que el ser hum ano es, al
menos metafóricamente, una máquina. Es comprensible
que el concepto de máquina de Turing pueda ser consi-
derado sencillamente como una forma de precisar esta
idea materialista. Comprensible, pero equivocado.
El problema es el siguiente: una “m áquina”, en el
sentido de sistema físico que obedece las leyes de la físi-
ca newtoniana, no tiene por qué ser una máquina de
Turing. (En defensa de nuestras anteriores ideas, tendría-
mos que decir que esto no se sabía a principios de los
años 60, cuando propusimos la denom inada explicación
funcionalista de la mente.) Porque una máquina de Tu-
ring puede com putar una función sólo si ésta pertenece
a cierta clase, la de las denom inadas funciones recursi-
vas generales. Pero se ha dem ostrado que existen siste-
mas físicos posibles cuya evolución en el tiem po no se
puede describir mediante una función recursiva, aun
cuando el estado inicial del sistema sí se pueda describir

4 La idea presentada por mí en “The Nature of Mental States” (re-

editado en mis Philosophical Papers, vol. 2, Mind, Language, and Rea-
ity, Cambridge, Cambridge University Press. 1975) al efecto de que los
esta os mentales de los seres humanos tienen que ser considerados
πγΓΓ emente como los estados computacionales de máquinas de Tu-
naltern°‫ ״‬p s‫׳‬en(Jo ampliamente aceptada con el nombre de “fundo-
en Xplico con detenimiento mis razones para renunciar a ella
\'Uzc\ r - ^ en!>alK)n and Realit.V, Cambridge, Mass., MIT Press, 1988.
P■: Representación y realidad, Barcelona, Gedisa, 1990.)

35
así. (A modo de ejemplo se han expuesto las ecuaciones
clásicas de propagación de ondas.) Utilizando un len-
guaje menos técnico, lo que esto significa es que existen
mecanismos analógicos físicamente posibles que pue-
den “com putar” funciones no recursivas’. Aun cuando
tales mecanismos no pudiesen ser preparados por un
físico (y George Kreisel ha señalado que no se ha de-
mostrado ningún teorema que excluya la preparación de
un mecanismo así)6, ello no significa que no se den en
la naturaleza. Además, no hay ninguna razón en absolu-
to por la que los núm eros reales que describen el estado
en un determ inado m om ento de un sistema físico que
se da naturalmente tengan que ser “recursivos”. Así
pues, por más de una razón, un sistema físico que se da
de modo natural podría tener perfectamente una trayec-
toria que “com putase” una función no recursiva.
Cabría preguntarse, entonces, por qué supusimos
nosotros que un ser hum ano podía ser considerado, al
m enos a m odo de idealización razonable, com o una
m áquina de Turing. Una razón es que hicimos el si-
guíente razonamiento. Un ser hum ano no puede vivir
siempre. Es finito en el espacio y en el tiempo, y sus
palabras y actos (el output en la jerga de las computado-
ras), en la medida en que sean perceptibles para los
sentidos solos de otros seres hum anos (y sería plausible
suponer que este es el nivel de exactitud pretendido en
psicología cognitiva), pueden ser descritos por medio
de parámetros físicos especificados sólo hasta cierto
nivel m acroscópico de exactitud. Pero esto significa que
el output se puede predecir durante la duración finita de
la vida hum ana por aproximación suficientemente bue-
na a la trayectoria continua real, y tal “aproximación su-
ficientemente bu en a” puede ser una función recursiva.

5 Marian Boykan Pour-El y Ian Richards, “The Wave Equation with

Computable Initial Data Such That Its Unique Solution Is Not C om pu-
table”, Advances in Mathematics 39. 1981, 215-239· ,
6 Georg Kreisel, crítica del trabajo citado en la nota 5, TheJournal
o f Symbolic Logic 41:4. 1982, 900-902.
(Cualquier función puede aproximarse a cualquier nivel
fijado de exactitud por medio de una función recursiva a
lo largo de cualquier intervalo de tiempo finito.) Puesto
que cabe suponer que los valores posibles de los pará-
metros límite están también restringidos a una escala
finita, un conjunto finito de tales funciones recursivas
proporcionará la conducta del ser hum ano bajo todas
las condiciones posibles en el rango especificado de la
exactitud deseada. (Puesto que las leyes del movimiento
son continuas, las condiciones límite sólo tienen que ser
conocidas hasta el límite de un Δ apropiado a fin de pre-
decir la trayectoria del sistema hasta el límite de la exac-
titud especificada.) Pero, en tal caso, el output, lo que el
ser hum ano dice y hace, puede ser predicho por una
máquina de Turing. (De hecho, la máquina de Turing
sólo tiene que com putar los valores de cualquier fun-
ción recursiva en el conjunto finito que corresponda a
los valores que las condiciones límite han tomado, y tal
máquina de Turing podría, en principio, simular la con-
ducta en cuestión, así como predecirla.)
Sin embargo, este argumento demuestra m ucho y
nada. Por un lado prueba que todo sistema físico cuya
conducta queramos conocer sólo hasta un nivel especi-
ficado de exactitud y cuya “vida" sea finita ;puede ser
simulado por un autómata! Pero no prueba que tal simu-
lación sea en ningún sentido una representación perspi-
cua de la conducta del sistema. Cuando un avión vuela
por el aire a una velocidad inferior a la supersónica, es
perspicuo representar el aire com o un líquido continuo
y no como un autómata. Por otro lado, no prueba nada
desde el punto de vista de quienes sostienen que el ver-
dadero valor de los modelos informáticos es que mues-
tran que nuestra “com petencia” radica en la idealización
e limitaciones tales como la finitud de nuestra memoria
o nuestra vida. Según tales pensadores7, si pudiéram os

no esto?. °P ini° n es muy popular entre los chomskianos, aunque yo

muy seguro de si Noam Chomsky la suscribiría.

37
vivir siempre y si tuviéramos acceso a una memoria
potencialm ente infinita, todavía podría ser sim ulada
p o r un autóm ata toda nuestra conducta lingüística. La
mejor “idealización” que podem os hacer de nosotros es
presentarnos como máquinas de Turing, afirman tales
pensadores, cuando lo que está en juego no es nuestra
“ejecución” real, sino nuestra “com petencia”. Como la
prueba del teoremilla que acabamos de demostrar de-
pendía esencialmente de suponer que no vivimos siem-
pre y de asumir que las condiciones límite tienen una
escala finita (que excluye una memoria externa poten-
cialmente infinita), no ofrece ningún consuelo a los par-
tidarios de tal punto de vista.
Una vez más, cabría afirmar que una no recursividad
en nuestras condiciones iniciales o en nuestras trayecto-
rias espacio-tiempo no podría ser bien detectada y no
tendría, por tanto, ninguna significación “cognitiva’. Pero
no es lo mismo decir que la función no recursiva par-
ticular que un ser hum ano podría computar si (idealiza-
do de determinada forma) pudiera vivir siempre no tiene
ninguna significación “cognitiva que decir que se pue-
de, por tanto, hacer una aproximación de toda la trayec-
toria infinita por medio de una máquina de Turing. Huel-
ga decir que lo que sigue al ‘por tanto en esta frase ¡no
se desprende lógicamente del antecedente! (Recordemos
cómo, en los fenómenos de “caos”, las pequeñas pertur-
baciones se hacen más grandes con el tiempo.)
En resumen, no parece que haya ninguna razón de
principio por la que tengamos que ser perspicuamente
representables como m áquinas de Turing, ni siquiera
dando p o r supuesta la verdad del materialismo. (Ni
ninguna razón por la que tengamos que ser representa-
bles así, incluso no perspicuam ente, conforme a la idea-
lización de que vivimos siempre y tenem os memorias
externas potencialm ente infinitas.) Esto es todo lo qu ,
diremos acerca del problem a de si somos máquina5 j
Turing (o podem os ser represantados como tales)
principio”.

38
 Por otro lado, lo interesante es precisamente pregun-
tamos si somos perspicuam ente representables como
m áquinas de Turing, aun cuando no haya respuestas a
priori para esta cuestión. Y para descubrirlo no hay
más rem edio que ver si podem os “sim ular” la inteligen-
cia hum ana en la práctica. Por consiguiente, es de este
problema del que nos ocuparem os a continuación.

Inducción e I nteligencia A rtificial

Una importante parte de la inteligencia hum ana es la

capacidad de hacer inferencias inductivas, es decir, de
aprender de la experiencia. En el caso de la lógica
deductiva, hemos encontrado un conjunto de reglas que
formalizan de m odo satisfactorio la inferencia válida. En
el de la lógica inductiva, de m om ento no ha sido posi-
ble, y merece la pena preguntarse por qué.
En primer lugar, no está claro cuál es el ámbito de la
lógica inductiva. Algunos autores consideran el m étodo
“hipotético deductivo” —es decir, la inferencia, a partir
del éxito de las predicciones de una teoría, de la acepta-
bilidad de ésta— como la parte más im portante de la
lógica inductiva, mientras que otros piensan que perte-
nece a una materia diferente. Por supuesto, si por indue-
ción entendemos “cualquier m étodo de inferencia váli-
da que no sea deductivo”, entonces el ámbito de la lógi-
ca inductiva será, sencillamente, enorme.
Si el éxito de gran núm ero de predicciones — diga-
mos mil o diez mil— que no son consecuencia sólo de
emo l p 0 t e ,s 1 s ay xiliares confirmase siempre una teoría
seria fór i hiPotética deductiva, al menos,
Problemas a i‫״‬ Γ- Per° en se8uida se P in te a n
ro de nredirri aS Ιε°™ 5 se aceptan cuando el núme-
ño, como ‫ ״‬° neS C acias es todavía muy peque-
la relatividad ρ ! ^ Ρ° Γ eiemP10>con la teoría general de
mas el postulad ° cuPam os de tales casos, establece-
o de que no es sólo el núm ero de pre­

39
dicciones confirmadas lo que hay que tener en cuenta,
sino también la elegancia o sencillez de la teoría; pero,
¿pueden formalizarse nociones de naturaleza tan es-
tética como “elegancia” y “simplicidad”? Es cierto que se
han propuesto medidas formales, pero ninguna de ellas
arroja mucha luz sobre la inferencia científica práctica.
Además, puede ocurrir que las teorías confirmadas no
se correspondan con el conocimiento previo, y enton-
ces, unas veces se llega a la conclusión de que la teoría
no puede ser cierta, mientras que otras, se decide que es
necesario modificar el conocimiento previo. También en
esta ocasión, aparte de recurrir sin m ucho fundamento a
la “simplicidad”, poco es lo que se puede hacer para
determ inar si es mejor, en un caso concreto, conservar
el conocimiento previo o modificarlo. E incluso una teo-
ría que conduzca a un gran núm ero de predicciones
acertadas puede no ser aceptada si se descubre que hay
otra m ucho más sencilla que permite hacer también esas
predicciones.
En vista de tales dificultades, algunos estudiosos de
la lógica inductiva reducirían el ámbito de la materia a
inferencias más simples — en la mayoría de los casos, a
la inferencia de las estadísticas de una población a partir
de las estadísticas de una muestra de ésta. Sin embargo,
cuando la población se com pone de objetos que existen
en momentos diferentes, incluido el tiempo futuro, la
muestra presente nunca será una selección aleatoria de
la población total, así que el caso clave es el siguente:
tenem os una muestra que es una selección aleatoria de
los miembros de una población que existe ahora y aquí
(en el lugar concreto donde hemos realizado el mués-
treo), ¿que conclusión se puede extraer acerca de las
propiedades de los miembros fu tu ro s de la población (y
de los que están en otros lugares)?
Si la muestra es de átomos de uranio y los m iem b ros
futuros están en un futuro que cabe considerar como
próximo por contraposición con el futuro co sm oló g ico ,
entonces podem os suponer que los miembros futuros

40
se pareceran a los presentes, por término medio. Si se
trata de una muestra de personas y los miembros futuros
de la población no están en un futuro muy próximo, en-
tonces es m enos probable que lleguemos a tal supuesto,
al menos si se tienen en cuenta los rasgos variables cul-
turalmente. En este caso nos guiamos, claro está, por el
conocimiento previo, y tal forma de actuar ha hecho
pensar a algunos investigadores que la solución al pro-
blema de la inducción quizá no consista más que en
saber utilizar el conocimiento previo, en tomar impulso
por nuestros propios medios desde lo que ya sabem os
al conocim iento adicional. Pero entonces, los casos en
que el conocimiento previo se reduce a casi nada, así
como los casos excepcionales en que lo que tenemos
que hacer es cuestionare1 conocimiento previo, adquie-
ren gran importancia, y, com o ya dijimos, en tal situa-
ción poco es lo que se puede hacer, aparte de recurrir a
la “simplicidad".
El problema de la inducción no es en absoluto el
único que se le plantea a todo aquel que intente simular
la inteligencia humana. La inducción, y toda cognición,
presupone la capacidad de reconocer semejanzas entre
las cosas; pero las semejanzas no son en absoluto ele-
mentos constantes del estímulo físico, ni sencillos patro-
nes de información recibida por los sentidos. Por esta
razón, el éxito que han tenido ciertos programas infor-
máticos detectando patrones (por ejemplo, las formas
de las letras del alfabeto) no resuelve el problema de la
semejanza" tal como se plantea a la hora de aprender
una lenguaje natural. Lo que hace a los cuchillos seme-
jantes, por ejemplo, no es que todos sean iguales (no lo
son), sino que están todos hechos para cortar o ser cía-
va os8; y un sistema que pueda reconocer una semejan-
2a relevante en los cuchillos tiene que ser capaz de atri-

enceremoni‫׳‬ísly η” -Π° 'nc*uimos en este caso ·os cuchillos utilizados

41
buir propósitos a los agentes. Lo seres hum anos no
encuentran dificultad para hacerlo, pero no está claro
que lo hagamos por inducción sin más; es posible que
tengamos una capacidad “program ada” de “ponernos en
el lugar” de otras personas que nos permite atribuir a
éstas todo propósito que seamos capaces de atribuirnos
a nosotros mismos — capacidad de la que la caprichosa
evolución juzgó conveniente dotarnos y que nos ayuda
a saber cuál del infinito núm ero de inducciones posibles
que cabe considerar tiene probabilidades de ser acerta-
da. Asimismo, para reconocer que un chihuahua y un
gran danés son semejantes en el sentido de que perte-
necen a la misma especie, se necesita la capacidad de
darse cuenta de que, apariencias aparte9, el primero
puede fecundar al segundo y tener descendencia fértil.
Pensar en términos de posibilidad de emparejarse y po-
sibilidad de reproducirse es algo natural para nosotros,
pero no tiene por qué ser natural para una inteligencia
artificial, a m enos que simulemos de manera deliberada
esta propensión hum ana al construir la inteligencia arti-
ficial. Ejemplos com o éstos hay muchísimos.
Las semejanzas expresadas por adjetivos y verbos en
vez de sustantivos pueden ser aún más complejas. Una
“inteligencia” no humana podría saber qué es blanco en
una banda de colores, por ejemplo, sin ser capaz de ver
por qué a los seres hum anos de color gris rosáceo se les
llama “blancos”, y podría saber qué es abrir una puerta
sin ser capaz de entender por qué decimos “abrir una
frontera” o “abrir el tráfico”. Hay muchas palabras, como
señaló Wittgenstein, que se aplican a cosas entre las que
sólo hay un “aire de familia”; no hace falta que exista
nada que todos los X tengan en común. Por ejemplo,
nos referimos a los jefes de tribu canaanitas de la Biblia

9 Obsérvese que, si se juzgara sólo por las apariencias,

completamente natural considerar a las razas gran danés y chihua
como especies diferentes.

42
como reyes cuando sus reinos probablem ente no fuesen
más que pueblecitos, aplicamos la misma palabra a per-
sonajes que jamás llegaron a reinar e incluso hay casos
en la historia en que decimos que “la realeza no fue he-
reditaria”. Asimismo, como señaló el propio Wittgenstein,
no hay ninguna propiedad común a todos los juegos que
les distinga de todas las actividades que no son juegos.
La tarea teórica de la inteligencia artificial consiste en
simular la inteligencia, no en convertirse en un duplica-
do suyo. Por tanto, quizá se pudiesen soslayar los pro-
blemas que acabamos de m encionar construyendo un
sistema que razonase en un lenguaje ideal10, en el que la
extensión de las palabras no variase según el contexto
(una hoja de papel sería “blanco”!, y un ser humano,
“blanco”2, donde blanco! es el blanco de la banda de
colores y blanco2 es gris rosáceo). Es posible que hubie-
se que eliminar de tal lenguaje todas las palabras de
“aire de familia”. (¿Qué vocabulario quedaría?) No obs-
tante, la lista de dificultades todavía no se ha acabado.
Como el proyecto de la lógica inductiva simbólica
pareció perder ímpetu después de Carnap, la labor de
los filósofos de la ciencia ha consistido en reflexionar
sobre los denom inados métodos en los que uno tome
impulso a partir de sus propios medios, es decir, méto-
dos que dan mucha importancia al conocimiento pre-
vio. Resulta muy instructivo ver por qué ha ocurrido
esto y, también, darse cuenta del resultado tan poco
satisfactorio de este enfoque si nuestra meta consiste en
simular la inteligencia.
Hay un gran problema que cabría describir como
la existencia de inducciones en conflicto. Por poner un

co A '^ea ^Ue Una C*e *as Piedras angulares del positivismo lógi-
mer Unclu.e meta era reconstruir el razonamiento científico más que
probl™2 ° ’ Positivistas tropezaron con todos y cada uno de los
Intel¡g1‫־‬maS ™en£'onados aquí; en muchos aspectos, la historia de la
sep! inrinc1a rtif'cial es una repetición de la del positivismo lógico (¿la
egunda vez como farsa?).

43
ejemplo de Nelson G oodm an11: por lo que yo sé, jamás
ha entrado nadie en el Emerson Hall de la Universidad
de Harvard que supiese hablar inuit (esquimal). Siguien-
do una línea de pensam iento formalista, tal hecho per-
mite hacer la inducción de que si una persona X entra
en el Emerson Hall, entonces X no habla inuit. Suponga-
mos que Ukuk es un esquimal de Alaska que habla inuit.
¿Haremos la predicción de que si Ukuk entra en el Emer-
son Hall, entonces Ukuk no sabrá ya hablar inuit? Es evi-
dente que no, pero ¿qué tiene de malo esta inducción?
Goodm an responde que el fallo de la inferencia es
que es contraria a una ley de base inductiva “más arrai-
gada”, la de que la gente no pierde su capacidad de ha-
blar una lengua al entrar en un sitio nuevo. Pero, ¿cómo
vamos a saber nosotros que esta ley tiene más ejemplos
que la confirman que la regularidad de que nadie que
entre en el Emerson Hall habla inuit? ¿De nuevo el cono-
cimiento previo?
En realidad, si se le plantease este problema a un
niño, seguram ente no sabría con qué frecuencia se han
confirmado las regularidades contrarias del ejemplo
(contrarias en el sentido de que una de las dos tiene que
ser falsa si Ukuk entra en el Emerson Hall), pero sabría
lo suficiente com o para no hacer la “absurda” inducción
de que Ukuk dejaría de saber hablar inuit si entrase en
un edificio (o en un país) donde nadie ha hablado nun-
ca inuit. También en este caso, no está claro que el
hecho de saber que de este m odo no se deja de conocer
una lengua sea el resultado de una inducción —podría
tratarse de algo que tenem os una propensión innata a
creer o, si parece poco razonable, algo que tenemos
una propensión innata a establecer como conclusión
sobre la base de un poco de experiencia sólo. Lo que no
podem os dejar de preguntarnos es hasta qué punto lo

11 Nelson Goodman, Fact, Fiction, a n d Forecast, 41 ed., C a m b r id

ge, Mass., Harvard University Press, 1983.

44
que llamamos “inteligencia artificial”presupone el res-
to de la naturaleza hum ana.
Además, si lo que de verdad importa es el “arraigo”,
es decir, el núm ero y variedad de ejemplos confirmati-
vos, y si la información de que el enunciado universal
“no se pierde la capacidad de hablar una lengua al en-
trar en un sitio nuevo” está más arraigado que el enun-
ciado universal “nadie que entra en el Emerson Hall ha-
bla inuit” es parte del conocimiento previo, no está claro
cómo se llegó ahí. Quizá esta información esté implícita
en el modo en que la gente habla acerca de las habilida-
des lingüísticas; pero entonces se plantea el problema
de saber cómo se “descifra” la información implícita
transmitida por las proferencias que oímos.
El problema de las inducciones en conflicto es ubi-
cuo aun cuando considerem os sólo las inferencias in-
ductivas más sencillas. Si la solución consiste simple-
mente en aum entar el conocimiento previo del sistema,
entonces ¿cuáles serán las consecuencias para la Inteli-
gencia Artificial? No es fácil saberlo, porque ésta, tal
como la conocemos, no trata en realidad de simular
la inteligencia; tal intento es sólo su actividad teórica,
mientras que su actividad real consiste sólo en escribir
programas inteligentes para una variedad de tareas. Esta
actividad es muy útil e importante, aunque, por supues-
to, no parezca tan interesante com o “simular la inteli-
gencia hum ana” o “producir Inteligencia Artificial”. Pero
si la Inteligencia Artificial existiese como una actividad
de investigación real más que teórica, habría dos estrate-
gias alternativas que sus expertos podrían aplicar de
cara al problema del conocimiento previo.
(1) Se podría simplemente intentar programar en la
máquina toda la información contenida en un juicio
>n uctivo hum ano complejo (incluida la tácita). Harían
a ta generaciones de investigadores para formalizar esta
1 ormación (probablem ente jamás se llegaría a hacerlo,
ro ' 3 f ran cant*dad de datos relevantes), y no está cía-
que e resultado no fuese más que un gigantesco “sis­

45
tema experto”. Una “inteligencia así no despertaría el
entusiasmo de nadie, y adolecería de una espantosa fal-
ta de imaginación, que le impediría darse cuenta de
que, en m uchos casos, es precisamente al conocimiento
previo a lo que hay que renunciar.
(2) Se podría em prender la m ucho más interesante y
ambiciosa tarea de construir una máquina capaz de
aprender el conocimiento previo interactuando con se-
res humanos, del mismo m odo que un niño aprende
una lengua y toda la información cultural, explícita y
tácita, que acom paña al hecho de crecer en el seno de
una com unidad humana.

E l problema del lenguaje natural

El proyecto que merece ser llamado Inteligencia Arti-

ficial es, sin duda, la segunda alternativa. Pero conside-
remos los problemas: para descifrar la información im-
plícita en lo que la gente dice, la máquina debe simular
“entender” un lenguaje humano. Por consiguiente, la
idea, m encionada anteriormente, de atenerse a un “len-
guaje ideal” artificial y hacer caso omiso de las compleji-
dades del lenguaje natural tiene que ser descartada si se
adopta esta estrategia, porque el coste es demasiado
alto. De la información que la máquina necesitaría, hay
una parte dem asiado grande que sólo se puede recoger
por medio del procesam iento del lenguaje natural.
Pero el lenguaje natural plantea muchas dificultades
similares. Algunos pensadores (Chomsky y su escuela)
creen que hay una “plantilla” para el lenguaje natural,
incluida la semántica o los aspectos conceptuales, que
es innata, que ha sido “programada por la capric os
evolución. Aunque esta postura ha sido llevada al extre-
mo por Fodor, quien sostiene que hay un lenguaje inn
to de pensamiento, con primitivos adecuados para
expresión a todos los conceptos'que los seres hun™na_
son capaces de aprender a expresar en un lengua)

46
 tural, el propio Chomsky no se ha atrevido a llegar tan
lejos, y parece limitar su propuesta a la existencia de
gran núm ero de capacidades conceptuales innatas que
crean en nosotros una propensión a formar unos con-
ceptos y no otros. (En charlas informales, ha sugerido
que la diferencia entre considerar como postulado con-
ceptos innatos y capacidades innatas no es im portante si
las segundas están suficientemente estructuradas.) En el
extremo opuesto está la postura del conductismo clási-
co, que se proponía explicar el aprendizaje del lenguaje
como un caso especial de la aplicación de las reglas
generales de adquisición de “hábitos”, es decir, com o un
conjunto más de inducciones. (Cabría adoptar, por
supuesto, una postura intermedia: ¿por qué no podría
depender el aprendizaje del lenguaje en parte de proce-
dimientos heurísticos con propósito especial y en parte
de estrategias generales de aprendizaje, desarrolladas
tanto éstas como aquéllos por la evolución?)
La tesis de que la adquisición del lenguaje no es en
realidad aprendizaje, sino más bien la maduración de
una capacidad innata en un ambiente particular (algo
así como la adquisición de un reclamo por parte de un
ave de determinada especie, que tiene que oír el recia-
mo a un ave adulta de su especie para adquirirlo, pero
que tiene también una propensión innata a adquirir ese
tipo de reclamo), conduce, en su forma extrema, a una
postura pesimista acerca de la posibilidad de que el uso
humano del lenguaje natural pueda ser simulado en una
computadora (y al pesimismo de Chomsky en lo tocante
os proyectos de procesamiento informático del len-
’ Si bien acePta el modelo del cerebro, o al
propuesto ‫ ״‬rf an? del len8uaje”, como com putadora
ficial) η -■ Γ °'S 'nvesti8adores de la Inteligencia Arti-
adquisición hT i ertir clue esta tesis pesimista de la
mente pesim l^ ^,n8ua)e corre Pare)a con la tesis igual-
* * tS T T J ! que 13 inckcción no es una capaci-
una comnie" I T ’ Γ " 0 máS bien la manifestación de
uraleza humana para cuya simulación

47
por com putadora haría falta un vasto sistema de rutinas
secundarias — tan vasto, que se necesitarían generacio-
nes de investigadores para formalizar siquiera una pe-
queña parte del sistema. Asimismo, la postura optimista
de que hay un algoritmo (de tam año manejable) para
la lógica inductiva corre pareja a la tesis optimista de la
adquisición del lenguaje, según la cual hay, para el
aprendizaje, un procedim iento heurístico más o menos
neutral con respecto del contenido, que es suficiente
(no necesita de una cantidad de conocimiento previo
“program ado” imposible de manejar ni de capacidades
conceptuales específicas del contenido) para el aprendi-
zaje de nuestro lenguaje natural, así como para la elabo-
ración de inferencias inductivas en general. Es posible
que la tesis optimista esté en lo cierto, pero no parece
haber nadie, ni en la Inteligencia Artificial ni en la lógica
inductiva, que tenga ideas interesantes acerca del modo
en que la estrategia de aprendizaje neutral respecto de
las materias fu n cio n a .

La mente co m o caos

Cuando se publicaron estos razonam ientos12, el filó-

sofo norteam ericano Daniel Dennett« caracterizó la tesis
derivada de ellos con la frase “la mente como caos”. Es
una imputación interesante.
Hasta ahora hemos estado exam inando las posibili-
dades de simular la inteligencia humana, no las de
encontrar modelos informativos del m odo en que fun-
ciona el cerebro. Lo que hace Dennet es relacionar
ambas empresas, porque está afirmando que el pesimis-
mo acerca de la capacidad de la inteligencia artificial

12 “Much Ado about Not Very Much”, Daedalus, invierno de 19®·

2 6 9 2 8 2 ‫·־‬ , Tnreli‫־‬
13 Daniel Dennett, “When Philosophers Encounter A rtificial ^
gence ”, Daedalus, invierno de 1988, 283-295.
para simular la inteligencia hum ana equivale a adoptar
una postura pesimista sobre la posibilidad de describir
el funcionamiento del cerebro. Subyacente a esta impu-
tación hay una variante de la apuesta de Pascal: no hay
nada que perder si pensamos que la Inteligencia Artificial
tendrá éxito y nos equivocamos, pero si damos por sen-
tado que no lo tendrá, perderem os la única oportunidad
que tenemos de describir el cerebro. Pero, ¿qué relación
hay entre simular la inteligencia y describir el cerebro?
Aun cuando el m odelo del cerebro como computa-
dora fuese cierto, de ello no se desprende que la Inte-
ligencia Artificial vaya a tener éxito. Como ya dijimos,
Noam Chomsky cree que el m odelo de la com putadora
es correcto, pero duda del éxito de la Inteligencia Artifi-
cial. El uso del lenguaje, señaló en cierta ocasión, no es
una capacidad humana independiente: se puede simular
el lanzamiento de una pelota sin simular la totalidad de
la capacidad intelectual humana, pero no se puede
simular el uso del lenguaje, ni siquiera el que tiene lugar
en un contexto fijo (como cuando se va a la tienda a
comprar leche), sin simular la totalidad de la capacidad
intelectual humana. No obstante, Chomsky no pierde la
esperanza de com prender el cerebro: podem os com-
prender el tiempo atmosférico sin ser capaces de prede-
cirio mejor que antes, y podríamos com prender el cere-
bro, en tanto que conjunto de sistemas de computación
(“módulos”) estructurado jerárquicamente, sin ser capa-
ces de describir todos éstos y todas sus interacciones lo
suficientemente bien como para predecir o simular
siquiera las actividades del cerebro.
Otro ejemplo de lo mismo es el actual interés por los
modelos computacionales del cerebro que no dan por
supuesto que éste com pute utilizando representaciones
n eT ^ aS ί 3ΠΙ m an'Pu lac>ón de tales representacio-
a estilo del cálculo lógico". La tesis más interesante

conocido es el modelo “Parallel Distributed Processing”.

49
a este respecto quizá sea el m odelo “darwinista neural”
de Gerald Edelman1?. Saber que tal m odelo del cerebro
es verdadero no nos permitiría por sí solo predecir qué
inducciones haría la persona cuyo cerebro fuese así; eso
depende del sistema o sistemas de semejanzas básicas
“program adas” (en el m odelo “darwinista neural”, tam-
bién del funcionamiento de un elem ento análogo a la
selección natural en el cerebro individual único), y po-
dría haber una cantidad enorm e de tales sistemas (y de
sucesos de selección) en los diferentes niveles de la acti-
vidad procesadora del cerebro. No obstante, si verificá-
sernos que tal m odelo es verdadero, difícilmente po-
dríamos dar expresión al descubrimiento afirmando que
“la mente ha resultado un caos”. Y lo mismo ocurriría si
descubriésem os que el mejor m odelo de la actividad del
cerebro es uno que no procede en absoluto de la in-
formática. Muchos sistemas son dem asiado complejos
como para que podam os examinar y predecir su activi-
dad de manera detallada, lo cual no significa que no
podam os buscar modelos teóricos de tales sistemas que
resulten de utilidad. Por poner un ejemplo en un campo
totalmente distinto, el pesimismo acerca de la posibili-
dad de llegar a simular alguna vez de un modo realista
la conducta de una economía durante un periodo razo-
nablem ente largo no es lo mismo que el pesimismo en
torno a la posibilidad de una ciencia de la economía.
Pero hay otro aspecto de la imputación que Dennett
me hace de que yo considero a la m ente como un caos
que m erece la pena considerar. Dennett está afirmando
(y, a veces, también Fodor)16, que el pesimismo acerca

Véase David E. Rummelhart y James L. McLelland y el PDP Researc

Group, eds.. Parallel Distributed Processing: Explorations ‫מ׳‬
Microstructure o f Cognition, vols. 1 y 2, Cambridge, Mass.,
Press, 1986.
15 Véase The Remembered Present, Basic Books, 1990. ‫״‬
16 Jerry Fodor, Representations: Philosophical Essays on the !
dations o f Cognitive Science, Cambridge, Mass., MIT Press, 1901■
de la capacidad de los modelos informáticos es escepti-
cismo acerca de la posibilidad de la “ciencia cognitiva”,
pero la premisa, no explícita, de ambos pensadores es
reduccionista. En realidad, existe una enorme cantidad
de psicología cognitiva que no es reduccionista. No hay
razón para que, a fin de estudiar la cognición humana,
tengamos que intentar reducirla a cómputos o a proce-
sos cerebrales. Es muy posible que descubram os mode-
los teóricos del cerebro que aum enten de manera muy
considerable nuestra com prensión del m odo en que
funciona éste sin ser de gran ayuda para la mayor parte
de los campos de la psicología, y que descubram os
modelos teóricos en psicología (cognitiva o de cualquier
otra clase) que no tengan ningún interés para la ciencia
del cerebro. La idea de que la única com prensión digna
de llamarse así es la reduccionista no tiene ya ningún
fundamento, pero no cabe duda de que está todavía
muy arraigada en nuestra cultura científica.
 C apítulo II

¿Explica la evolución la representación?

Hay cierto enfoque metafísico, sugerido por físicos

newtonianos o galileanos, que, en los tres últimos si-
glos, se ha confundido en repetidas ocasiones con la
física misma. (Y más recientemente, los enfoques meta-
físicos 'sugeridos por la biología y la informática se han
confundido con estas mismas materias.) Los filósofos
adheridos a él no han hecho nada por evitar la confu-
sión, quizá porque cuando se da por hecho que un de-
terminado enfoque filosófico es el enfoque adoptado
por la ciencia, puede parecer que las críticas que se le
hagan van dirigidas a ésta, y son muy pocos los filósofos
a los que no les importa que les consideren como ene-
migos de la ciencia. En lo que a nuestras formas de en-
tender la mente y el lenguaje se refiere, el atractivo de
tal enfoque quedó muy bien expresado en la afirmación
e La Mettrie de que el hom bre es una máquina,
d' ^ <^escukr'm'ent0 de la idea de la evolución por me-
■o de la selección natural, realizado por Darwin y
a ace alrededor de un siglo más tarde, pareció confir-
also 3 t(fSÍS que mente ha de ser entendida como
sus d?Ue Se rec*uce a Ia física y la química (sabemos por
Problem0*!-/^6 ^ ProPio Darwin tendía a considerar el
fes mater - r eSta ^orm a‫■)׳‬H°y día, ni siquiera los filoso-
la lstas acePtan tales razonamientos; es en el

53
establecimiento de modelos informáticos, no en una ex-
plicación física o química pura, en lo que los pensado-
res de tendencia reduccionista (como el presente autor
anteriorm ente) tienen puestas sus esperanzas. Pero hace
poco, la teoría evolutiva ha vuelto a hacer su aparición
en los debates sobre la naturaleza de la mente y la reía-
ción del lenguaje con la realidad.
Los filósofos que aplican la teoría de la evolución, en
general lo hacen de un m odo muy simple. Toman una
capacidad de los seres humanos, que de un m odo u otro
les sea útil, y afirman que debe haber sido seleccionada
en el proceso evolutivo. Muchos biólogos evolutivos
encuentran muy discutible tal uso de la teoría de la evo-
lución1. Ellos no dan por supuesto que toda capacidad
útil de una especie sea resultado de la selección. Las
alteraciones genéticas suelen tener m uchos efectos dife-
rentes. Si uno de éstos contribuye de manera acusada al
éxito reproductor de los miembros de la especie que
poseen el gen, entonces ese nuevo rasgo genético es
seleccionado, y los demás, si no son tan negativos como
para anular los beneficios de poseer el nuevo rasgo
genético, se siguen teniendo. De este modo, hasta puede
ocurrir que un rasgo que no contribuya a las posibili-
dades de supervivencia ni al éxito reproductor de una
especie, e incluso que sería mejor para ésta no tener,
aparezca como consecuencia de la selección natural sin
haber sido seleccionado él mismo. Pero puede ocurrir
también que el rasgo que se tiene resulte realmente
beneficioso para la especie, aun cuando no sea ésta la
razón de que haya acabado siendo universal en la espe-
cié. En general, el supuesto de que todo cambio produ-
cido en una especie que resulte beneficioso para ésta ha
sido seleccionado específicamente no se acepta ya en la
teoría evolutiva. Los evolucionistas son sumamente cau­

1 Véase Stephen Jay Gould, The P anda’s Thumb, Nueva York

Norton, 1980, para una dura crítica de este tipo de evolucionismo ul-
traoptimista. [Trad, esp.: El pulgar‫־‬del panda, Barcelona, Orbis, 198°·*
tos a la hora de decir qué capacidades, órganos, etc.,
han sido seleccionados específicam ente (han sido
“adaptaciones”) en la historia evolutiva de una especie
y cuáles han aparecido sin intervención ninguna de la
selección. Los filósofos, en cambio, no tienen la m enor
cautela2.

La evolución , el lenguaje y el m undo

Este capítulo está dedicado fundamentalmente a los

enfoques filosóficos de la mente y al m odo en que las
cuestiones filosóficas relativas a la mente se entremez-
clan con otras cuestiones distintas. En una famosa carta
a Marcus Herz, Kant señaló que el problem a de cóm o lo
que hay en la mente puede ser una “representación” de
10 que hay fuera de ella es el asunto más complejo de la
filosofías. Desde que se produjo, en el presente siglo, el
denominado giro lingüístico de la filosofía, tal cuestión
ha sido sustituida por la de cómo se relaciona el lengua-
je con el mundo, pero esta nueva forma de plantear el
problema no ha servido para aclarar las cosas. No hace
mucho, ciertos filósofos4 han sugerido que la respuesta

2 En mi estudio “The Place of Facts in a World of Values", reedita-

do en Realism with a Human Face, Cambridge, Mass., Hardvard Uni-
versity Press, 1990, expuse argumentos en contra de la idea, muy po-
pular entre los filósofos, de que nuestra capacidad para descubrir
leyes científicas está “explicada por la evolución”. Esta idea no es más
que una forma sutil del error criticado en el texto.
3 Carta a Herz, 21 de febrero de 1772, en Kant: Philosophical Co-
*responilande, 1759-99, ed. y trad, inglesa Arnulf Zweig, págs. 70-75.
4 Richard Boyd, Jerry Fodor, Ruth Millikan y Daniel Dennett han
sugerido una respuesta del estilo descrito por mí en el texto, aunque
Çada uno de ellos ha ofrecido también descripciones de la intenciona-
·idad que no dependen de la teoría evolutiva. Véase, de Millikan, Lan-
Thought and Other Biological Categories, Cambridge, Mass.,
‫“ ״‬T Press, 1984, y, de Dennett, Content ancl Consciousness, Londres,
o edge and Kegan Paul, 1969. La explicación que da Fodor de la
i eneionalidad se examina en el capítulo tercero.

55
está, directa o indirectamente, en la teoría de la selec-
ción natural. Vamos a examinar aquí esta idea, en parte
por su interés intrínseco y en parte porque constituye
una transición natural a las cuestiones que plantea la
relación lenguaje-mundo. Empecemos por desarrollarla
de un m odo muy general.
Últimamente, los científicos cognitivos han indicado
a m enudo que el cerebro emplea “representaciones” al
procesar los datos y dirigir la acción. Cabría afirmar que
incluso los más sencillos mecanismos cerebrales de
reconocimiento de patrones producen representaciones.
En sus libros Neurobiology y The Remembered Present,
Gerald Edelman describe una arquitectura neural que
capacitaría al cerebro para construir sus propios meca-
nismos de reconocim iento de patrones sin “saber de an-
tem ano” qué patrones tiene que reconocer exactamen-
te. Esta arquitectura permite al cerebro organizar un dis-
positivo neural que se dispara cada vez que en el campo
visual aparece la letra A, por ejemplo, o un carácter chi-
no o hebreo, sin tener mecanismos “innatos” de recono-
cimiento de la letra A, ni de los caracteres chinos o he-
breos. Si el m odelo de Edelman es correcto, cuando una
muestra de la letra A aparece en nuestro campo visual y
se dispara el dispositivo neural apropiado, tal conexión
podría ser descrita como una “representación” de la for-
ma “A”. Pero las representaciones que los neurobiólo-
gos, lingüistas e informáticos establecen como hipótesis
no se limitan en absoluto a meros mecanismos de reco-
nocimiento de patrones.
Si un organismo tiene que mostrar lo que denomina-
mos inteligencia, no cabe duda de que es útil y, como
Edelman y otros han señalado, quizá necesario para él
tener o ser capaz de construir algo que funcione a modo
de mapa de su medio ambiente, con aspectos que re-
presenten las diversas características destacadas de ese
medio ambiente, tales como los alimentos, los enemigos
y los lugares de refugio. A un nivel superior, se podría
elaborar tal mapa para mostrar no sólo las características

56
destacadas del medio ambiente general, sino también
una representación de la criatura misma, y quizá inclu-
so una representación de los estados psicológicos de la
criatura (“autoconciencia”). En The Remembered Pre-
sent, Edelman especula acerca de los tipos de arquitec-
tura neural que podrían tener la capacidad de desarro-
llar tales esquemas de representación. Todo esto es una
interesante forma de ciencia, o al menos una interesante
forma de especulación científica. Si dará resultado o no
es algo que no nos com pete juzgar aquí, aunque, por
supuesto, sería deseable que sí. Lo que nos interesa
determinar es si la ciencia neural (o la informática, en la
medida en que potencie nuestra capacidad de estable-
cer modelos del cerebro) puede en realidad aclarar la
cuestión filosófica anteriormente mencionada.
Lo que los filósofos necesitan saber es qué es la re-
presentación. Su misión consiste en descubrir la “natura-
leza” de la representación. Descubrir que, además de las
representaciones que ya conocemos (pensamientos, pa-
labras y oraciones), hay otras cosas que no se parecen a
los pensamientos ni a las palabras, cosas del cerebro que
resulta conveniente equiparar a las representaciones, no
nos va a decir qué es la representación. Si un filósofo pre-
gunta cuál es la naturaleza de la representación, no le res-
pondemos diciéndole que hay decenas de millones de
representaciones en la Biblioteca Nacional. Y tampoco lo
hacemos si le decimos que hay decenas de millones de
representaciones en el cerebro humano. O así debería ser.
Veamos en qué consiste la cuestión filosófica ante-
riormente mencionada, la de cómo se relaciona el len-
guaje con el mundo. Los filósofos materialistas se adhie-
ren por lo general a una de las dos respuestas que se le
han dado. La primera, que no trataremos aquí, utiliza
nociones de la teoría de la información y se ha encon-
trado con dificultades técnicas aparentem ente insupe-
rabies?. La otra, que es hoy día la preferida de ios mate-

5 Véase Fred Dretske, Knowledge a n d the Flow o f Information,

rialistas filosóficos, propone que, en el caso del lengua-
je, la referencia es una cuestión de “relación causal”. El
problema radica en explicar los detalles, y en el capítulo
siguiente examinaremos un intento de hacerlo. Pero en
el punto en que estamos resulta ya evidente que son
muchas las dificultades, insuperables o no, que se van a
presentar con los detalles. No se puede afirmar sin más
que la palabra “gato” se refiere a los gatos porque está
relacionada causalmente con los gatos, ya que la pala-
bra “gato”, o más bien, nuestro m odo de utilizar la pa-
labra “gato”, está relacionada causalmente con muchas
cosas. Es cierto que no utilizaríamos la palabra “gato”
como lo hacem os si no hubiera gatos; nuestra historia
causal o la historia causal de otros de quienes aprendi-
mos el lenguaje, supuso interacciones con gatos. Pero
tam poco utilizaríamos la palabra “gato como lo hace-
mos si muchas otras cosas fuesen diferentes. Nuestro
uso presente de la palabra “gato” tiene muchas causas,
no una sola. El uso de la palabra “gato” está relacionado
causalmente con los gatos, pero también está relaciona-
do causalmente con la conducta de los primeros po-
bladores de Europa, por ejemplo. Como ya vio Kant,
mencionar simplemente la “relación causal no explica
cómo una cosa puede ser representación de otra.
Por este motivo, los filósofos que se adhieren a este
tipo de explicación no tratan de dar cuenta de todas las
formas de representación (lo cual es un proyecto de-
masiado grande para realizarlo de una sola vez), sino
de dar cuenta de aquéllas que podrían considerarse
com o básicas, es decir, la representación de objetos
observables en nuestro medio am biente inmediato,

Cambridge, Mass., MIT Press, 1981 [trad, esp.: Conocimiento y flujo de

información, Barcelona, Salvat, 19891; la crítica que hago yo de este
enfoque en “Information and the Mental”, en E. LePore, ed. Truth and
Interpretation: Perspectives on the Philosophy o f Donald Davidson,
Oxford, Basil Blackwell, 1986, págs. 262-271, y la crítica que hace
Fodor en A Theory o f Content and Other Essays, Cambridge, Mass.,
MIT Press, 1990.

58
tales com o árboles, personas y animales, sillas y mesas,
etcétera.
Resulta lógico suponer que la capacidad de represen-
tar tales objetos es resultado de la selección natural.
Nuestra capacidad de entender la palabra “gato”, por
ejemplo, podría implicar que relacionamos esa palabra
con una representación más primitiva de los gatos, la
cual no es en sí misma parte de un lenguaje. Es posible
que en nuestra representación del medio ambiente haya
una “estructura de datos” que “está por” gatos. Decir que
está por los gatos (éste es el paso crucial del razona-
miento) es, simplemente, decir que una consideración
de la función evolutiva de esa estructura de datos y del
esquematismo al que esa estructura de datos pertenece
supone decir que esa estructura de datos hace posible la
supervivencia y transmisión de nuestros genes o que el
esquematismo entero hace posible la supervivencia y
transmisión de nuestros genes, porque las diversas par-
tes de ese esquematismo, incluida la estructura de datos,
tienen la “función” de corresponder a diversas cosas y
clases de cosas del medio ambiente. Tener la función de
corresponder de esta manera a cosas y clases de cosas es
representación, o más bien, es lo que podríamos llamar
“representación primitiva”. La idea es que, si este razona-
miento es cierto, aunque no se haya resuelto el proble-
ma de decir qué es la representación, al menos se habrá
hecho algún progreso. Si el razonamiento es cierto,
entonces podem os decir siquiera qué es la representa-
ción primitiva, y los filósofos podrán, por tanto, dedicar-
se a la tarea de mostrar cómo la noción más elaborada de
representación que en realidad poseemos está relaciona-
da con, y procede de, la representación primitiva.
Hay que hacer hincapié en que, de acuerdo con el
punto de vista que acabamos de describir, la noción
intencional “está por” puede ser definida diciendo que
“A está por B” (donde A es la estructura de datos del ce-
rebro, y B, el referente externo) significa sencillamente
que “A está por B en una relación (una corresponden-

59
cia, es decir, una función de los A a los B) que desempe-
ña tal o cual papel en una explicación evolutiva". Si esto
funciona, “está p o r” no se está considerando como pri-
mitivo; “explicación evolutiva”, sí.
El m odo en que acabamos de explicar la idea suena
com o si la noción de gato fuese innata. Aunque algunos
pensadores, entre los que destaca Jerry Fodor, propo-
nen que las diversas estructuras de datos que com ponen
el esquematismo mental utilizado para representar nues-
tro medio ambiente son innatas, otros, com o Gerald
Edelman, no lo creen así. Si el razonamiento de Edel-
m an es correcto, lo innato no son las representaciones
mentales mismas, sino sólo la arquitectura que nos per-
mite formar tales representaciones. Aunque el propio
Edelman es muy precavido a la hora de intentar respon-
der a la cuestión filosófica relativa a la naturaleza de la
referencia, el filósofo que adoptase la tesis que aca-
bam os de describir bien podría aceptar el m odelo de
Edelman. Lo que tendría que hacer es insistir en que la
arquitectura fue seleccionada para desem peñar la fu n -
ción de crear estructuras de datos que correspondan en
cierto m odo a objetos del medio am biente y a clases de
objetos del m edio ambiente. Y de nuevo se podría ha-
cer la afirmación de que tal correspondencia, ésa de la
que tenem os que hablar al explicar cóm o todo el es-
quem atism o m ental llegó a ser el resultado de la selec-
ción natural, es por lo m enos la forma primitiva de re-
ferencia6.
La idea es que la selección natural es, por así decirlo,
teleológica: produce cosas que tienen un lelos o “fun­

6 Daniel Dennett atribuye esta idea a Millikan en “Error, Evolution,

and Intentionality”, reeditado en The Intentional Stance, Cambridge,
Mass., MIT Press, 1987. Yo no la he encontrado en Language, Thought,
and Other Biological Categories, aunque es compatible con lo que
Millikan escribe en otras partes (por ejemplo, la referencia a “una sabia
elección del proyecto evolutivo” en su “Naturalist Reflections on Know-
ledge”, The Pacific Journal o f Philosophy 65, 1984, 314-334).

60
ción”, y una forma estructurada de desem peñar esa fun-
ción. Se puede decir qué es la representación diciendo
qué son las estructuras que intervienen en la represen-
tación, es decir, cómo esas estructuras funcionan para
permitir al animal sobrevivir y reproducirse y cóm o una
correspondencia entre .las estructuras que hay en la
cabeza y las cosas que hay fuera de ella desem peña un
papel en esa intervención, con lo que cabe eliminar el
misterio de la teleología m ostrando cómo ésta aparece
aquí, tal com o lo hace, por ejemplo en el funcionamien-
to de los pies o el funcionamiento del ojo, como resulta-
do de procesos conocidos de selección natural.
En las páginas siguientes vamos a considerar sola-
mente la forma de la teoría en la que las representacio-
nes individuales son innatas, pero tiene que quedar cía-
ro cómo se modificarían los argumentos filosóficos si se
adopta la otra forma de la teoría.
Para empezar, consideremos qué significa decir que
un rasgo ha sido seleccionado. Todas las explicaciones
de la selección contienen condicionales contrafácticos
en un punto u otro. Por ejemplo, si decimos que la velo-
cidad de la gacela fue seleccionada, lo que estamos indi-
cando es algo así: que la gacela tiene que huir de ciertos
predadores, com o los leones, para sobrevivir y tener
descendencia; que las gacelas con cierto genotipo, el
reponsable de la mayor velocidad, vivieron hasta tener
descendencia en gran número, y por último, hay que
añadir, que no habrían sobrevivido en gran núm ero si
no hubiesen corrido tan rápido: los leones las habrían
cazado. Esta última adición es necesaria, porque sin ella
no queda descartada la posibilidad de que el genotipo
responsable de la gran velocidad fuese seleccionado
por alguna razón distinta de la alta velocidad que acom-
paña su presencia.
Si las gacelas no hubiesen corrido tan rápido, los
leones las habrían cazado. Esta frase, y otras por el esti-
10, “hacen el trabajo” de alimentar las explicaciones que
recurren a la selección natural. Que una de tales expli-

61
caciones suponga el uso de contrafácticos no representa
ninguna dificultad desde el punto de vista de los filó-
sofos a que nos referimos, ya que todos ellos utilizan
con gusto contrafácticos, enunciados disposicionales y
cosas por el estilo en el análisis de la referencia. Hay, en
realidad, filósofos para los que los contrafácticos re-
sultan tan problem áticos com o la misma referencia, si
no más problem áticos aún, com o ocurre en el caso de
Q uine y Goodm an, pero tratarem os este asunto en
capítulos posteriores.
El sentido en el que la alta velocidad de las gacelas
está ahí con un propósito, de que tiene una "función ,
es, en realidad, más bien mínimo; de ahí que Ernst Mayr
haya propuesto que no deberíamos hablar de teleología
en la teoría evolutiva, sino de simulación de teleología
o, como señala él, “teleonom ía”7. Huir de los leones es
la función del rasgo genético en cuestión sólo en el sen-
tido de que si la alta velocidad no hubiese permitido a
las gacelas huir de los leones, entonces esa característica
no habría sido seleccionada.
Ahora bien, supongam os que hay representaciones
mentales innatas en el caso de cierta especie, por ejem-
pío el perro. Supongamos que una de las representacio-
nes innatas del cerebro del perro es la representación de
la carne. Está claro lo que esto significa: estamos dicien-
do que los procesos mentales del perro com portan una
“estructura de datos” que fue seleccionada para hacer
ciertas cosas; quizá la estructura de datos responda de
cierta forma cuando el perro ve carne, y esto provoca de
alguna manera las respuestas apropiadas, tales como
intentar hacerse con la carne y comerla. Quizá la estruc-
tura de datos funcione también de otra forma: cuando el
perro necesita carne, la estructura de datos hace que

7 Véase Ernst Mayr, “Teleological and Teleonomic, a New Analy-

sis”, en R. Cohen y M. Wartofsky, eds., Boston Studies in the Philo-
sophy o f Science, XIV, Dordrecht, Reidel, 1974.

62
el animal busque carne, que ladre para pedirla, etc. Cua-
lesquiera que sean los detalles, lo importante es que hay
ciertas conductas en las que interviene la carne y en las
que interviene la estructura de datos, y que ha sido se-
leccionada la arquitectura que hace posible que la
estructura de datos intervenga de esa forma en la con-
ducta. Una vez más, toda referencia a la teleología es
innecesaria. Lo único que significa decir que esta arqui-
tectura fue seleccionada con este propósito es que si
tener una estructura de datos que dispara estas conduc-
tas bajo estas condiciones no hubiese permitido al perro
conseguir alimento más a m enudo, entonces el perro no
habría sobrevivido para trasmitir sus genes más a menu-
do que otros perros con genes distintos. Lo importante
es (si un argumento como este resulta verdadero) que la
explicación de cómo la estructura de datos llega a ha-
cerse universal en los perros supone cierta “correspon-
dencia” entre la estructura de datos y la carne.

I n t e n c io n a l i d a d y a n im a l e s i n f e r i o r e s

Una de las dificultades de evaluar la importancia de

estas ideas es que estamos dem asiado dispuestos a apli-
car predicados intencionales a los animales inferiores de
manera irreflexiva. Decimos cosas como “el perro está
intentando conseguir la carne”, y a m enudo parece que
pensamos que tales descripciones significan que el pe-
rro tiene la actitud proposicional de “pensar que lo que
ve es carne”, que es lo que significarían normalmente
si estuviésemos refiriéndonos a un hablante totalmente
competente de algún lenguaje natural. Olvidémonos de
momento de todas las cuestiones evolutivas y suponga-
mos que lo que nos estamos preguntando es si el perro
cree de verdad que es carne lo que ve e intenta conse-
8u1r, y no algo de cierto aspecto, gusto, olor, etc. Supon-
8amo,s que llevamos a cabo el siguiente experimento:
3cernos un “filete” de proteínas vegetales. Vamos a su­
poner que nuestra tecnología es lo suficientemente bue-
na como para hacer que tal “filete” huela, sepa, parez-
ca, etc., com o uno auténtico. Si alguien lo ve, pensaría:
“veo carne”, y si lo comiese se quedaría satisfecho. Pero
si dijésemos a esa persona que lo que ha comido era un
filete de proteínas vegetales, revisaría su juicio y decidi-
ría que no había comido en realidad carne, sino proteí-
ñas vegetales. (Los niños, dicho sea de paso, comienzan
a distinguir entre cosas “reales” y cosas “simuladas”, es
decir, entre apariencia y realidad, alrededor de los dos
años y medio. La aparición de esta capacidad de distin-
guir entre lo “real” y lo “no real” es uno de los progresos
más interesantes del lenguaje del niño.) Ahora bien,
supongam os que damos el filete sintético al perro. El
animal se lo come y se queda satisfecho. ¿Tenía, enton-
ces, una falsa creencia? Es decir, ¿creía que veía carne
real, de mismo m odo que nosotros creíamos que veía-
mos carne real y no sabíam os que teníam os una falsa
creencia? ¿O incluía, desde el principio, el concepto de
carne del perro los “filetes” de proteínas vegetales?
La pregunta no tiene sentido. El hablante de un len-
guaje puede decidir que parte de su concepto de carne
incluye el que ésta ha de proceder de algún animal, por
ejemplo. Un hablante más instruido puede decidir que
parte del concepto de carne incluye el que ésta tenga la
microestructura normal, cualquiera que sea. Probable-
mente no haya nada en la arquitectura neural del perro
que le permita pensar: “esta carne procede de un ani-
mal”, y no cabe duda de que no hay hada que le permita
pensar: “esta carne tiene una microestructura normal”.
Para ilustrar lo mismo de otra forma, supongamos
que interpretamos el concepto del perro, o, por emplear
un término que resulta más apropiado, su “protocon-
cepto”, como si hiciese referencia no sólo a la carne,
sino a todo lo que tenga cierto aspecto, olor y sabor. Si
la “carne” que el perro come en determinada ocasión no
fuese en realidad carne, sino un poco de ectoplasm2
dotado por arte de magia del debido olor, sabor, textui

64
y apariencia, el pensam iento del perro de que esto es
carne sería verdadero respecto a lo que come, según
esta interpretación, porque su pensam iento no es acerca
de la carne en nuestro sentido, sino sólo acerca del olor,
sabor, textura y apariencia apropiados. Una vez más, un
ser hum ano que descubriese que lo que acababa de
comer no era carne, ni siquiera materia, sino ectopias-
ma, retiraría el juicio de que había comido carne. Pero el
perro carece de los recursos conceptuales necesarios
para hacer tal descubrimiento. Por utilizar la jerga de los
filósofos del lenguaje, suponiendo que los perros tengan
protoconceptos, el protoconcepto de carne del perro es
“referencialmente indeterminado” en aspectos en que los
conceptos hum anos no lo son. Los conceptos hum anos
son menos indeterminados porque entran dentro de ora-
dones complejas, y los seres hum anos pueden decir si
creen o no creen esas oraciones. En el caso del perro,
oraciones tales como “esta carne tiene una estructura
molecular normal”, “esta carne es de animal”, “esta carne
es materia y no ectoplasma”, etc., no existen. Pero ni
siquiera la forma que tiene de plantear el asunto el filó-
sofo del lenguaje resulta lo suficientemente radical.
Lo importante es lo siguiente: los seres hum anos son
criaturas reflexivas, capaces de pensar en su propia
práctica y de criticarla desde diversos puntos de vista. Si
tenemos un pensamiento y actuamos de acuerdo con él,
más tarde podem os preguntarnos si nuestro pensamien-
to tuvo éxito o no, si logró su objetivo, si contribuyó a
nuestro bienestar, a nuestra satisfacción, etc. Pero pode-
“ios también preguntarnos si nuestro pensam iento era
verdadero o no, y esta cuestión es muy distinta de la an-
terior. Podríamos decidir que uno de nuestros pensa-
®lentos fue acertado por permitirnos mejorar nuestro
®pnestar, aunque no era verdadero. Estabamos engaña-
os>pero el engaño fue para bien8. Ninguna actuación

8p
ndo Williams James afirma que lo verdadero es lo que es

65
cognoscitiva de este tipo es posible en el caso del perro.
Para éste, la misma distinción entre tener una creencia
verdadera y tener una creencia acertada carece por
com pleto de sentido, lo que significa que la noción de
un pensamiento de un perro como verdadero o falso o
de sus protoconceptos com o referidos o no referidos a
algo carece igualmente de sentido. Un perro puede re-
conocer que algo es ilusorio sólo en el sentido de llevar-
se un desengaño. Si algo parece carne y huele como tal
pero resulta de goma, entonces, cuando el perro trate
de morderlo, se llevará un desengaño. Pero la idea de
que incluso un encuentro con éxito con “carne” podría
producirse aunque la creencia fuera fa lsa es inaplicable
en el caso de un perro. La evolución no “diseñó” las
ideas de los perros para que fueran verdaderas o falsas;
las diseñó para que tuvieran o no tuvieran éxito.

De n u e v o la e v o l u c ió n

Con esta “indeterminación” de los protoconceptos

del perro en mente, volvamos a considerar el asunto de
la evolución. Establecimos com o postulado que si cierta
estructura de datos del cerebro del perro (un protocon-
cepto) no se activase de manera habitual cuando el ani-
mal percibiese carne, entonces los perros con cierto
genotipo no habrían sobrevivido para tener descenden-
cia con mayor frecuencia que los perros con genotipos
contrarios. Pero la idea general de que, en este ejemplo
de selección natural, hay implicada una corresponden-
cia única entre la estructura de datos y la carne es una
ilusión, una invención del modo en que describimos la
situación. También podríamos haber dicho que la es-

útil creer, no afirma que, como los perros, no podamos distinguir las
creencias verdaderas de las que tienen éxito (temporalmente), dicno
sea de paso.

66
 tructura de datos fue seleccionada porque su acción in-
dica norm alm ente la presencia de algo que tiene cierto
olor, sabor y apariencia y que es comestible.
Los defensores de la “intencionalidad evolutiva” po-
drían replicar a esta objeción que, en realidad, la inde-
terminación, evidente si consideram os sólo los perros
de hoy día, se esfuma al tener en cuenta la historia evo-
lutiva. En la historia evolutiva de la especie, la carne sin-
tética no existía, por ejemplo. Cabría afirmar, por tanto,
que sería un error considerar incluida en el protocon-
cepto de carne del perro la carne sintética. Pero cuesta
encontrar la validez de esta respuesta, ya que la carne
enlatada tam poco desem peñó ningún papel en la histo-
ria evolutiva del perro y, sin embargo, los defensores de
la intencionalidad evolutiva tenderán a afirmar que un
perro doméstico, cuando ve carne sacada de una lata,
piensa que es carne y que el pensam iento del perro es
verdadero. Y sucede también, dicho sea de paso, que la
carne envenenada no desem peñó ningún papel en el
proceso de selección, ya que los perros que comieron
carne envenenada no sobrevivieron para tener deseen-
dencia. Sin embargo, cabe pensar que quienes conside-
rasen que el protoconcepto del perro se refiere a la car-
ne dirían que el perro que ve y come carne envenenada
estaba en lo cierto al pensar que lo que vio era carne
(aunque no supiese que la carne estaba envenenada) y
no que a lo que su protoconcepto se refiere es a “carne
envenenada”. Sin embargo, de acuerdo con el argumen-
to evolutivo, ¿por qué no se puede decir que el concep-
to de carne del perro (¿y también del humano?) se refie-
re no a carne, sino a carne envenenada? O también, ¿por
qué no se puede decir igualmente que, cuando se le da
carne sintética (o incluso carne envenenada), el perro
piensa que es “materia-cárnica” (donde el concepto de
gatería cárnica es lo suficientemente amplio como para
incluir la carne sintética) y que el pensamiento del perro
verdadero?, o ¿por qué no se puede decir que el pen-
1diento del perro es “eso es esa materia de tal y tal apa-

67
riencia y tal y tal sabor” y que el pensamiento del perro
es verdadero? O mejor aún, ¿por qué no se puede senci-
llámente renunciar a hablar de verdad en relación con el
pensam iento de los animales inferiores? Puestos a espe-
cular, quizá lo único que ocurra es que ciertos “fenóme-
nos m entales” están relacionados con la sensación de
que cierta conducta es provocada.
¿No pasa con los perros lo que con las gacelas? Los
perros que tendían a com er carne en vez de verduras
cuando podían hacer lo uno o lo otro, tuvieron más des-
cendencia (las gacelas que corrían más rápido que los
leones escaparon de éstos y pudieron, por tanto, tener
más descendencia). Del mismo m odo que no decimos
que las gacelas tienen un protoconcepto de correr rápi-
do, los perros no tienen un protoconcepto de la carne.
En realidad, en el caso del perro, hay muy diversas des-
cripciones de la conducta adaptativa: que ciertos perros
reconocen la carne mejor, o que ciertos perros recono-
cen los alimentos de determinada apariencia y sabor
mejor, o sim plemente que ciertos perros reconocen la
materia de cierta apariencia y gusto mejor. La “referen-
cia” extraíble de este ejemplo de selección natural hipo-
tética será la referencia contenida en nuestra elección de
la descripción. La evolución no nos proporcionará más
intencionalidad que la que pongam os en ella?.

R e f e r e n c ia y c o n t r a f á c t ic o s

El más atractivo de los argumentos en contra de la

idea de que la evolución explica la intencionalidad es el
de que toda la referencia a la evolución no desempeña
ningún papel real en la “explicación” que acabamos de
bosquejar. Lo que parece proporcionarnos una explica­

9 D e h e c h o , e s te a r g u m e n to lo e x p o n e D e n n e tt, q u ie n c o n sid e r
la in te n c io n a lid a d c o m o re la tiv a d e p e n d i e n d o d e n u e s tr a “p o s tu ra in-
te n c io n a i”, a la b a n d o a R u th M illik an , ¡q u e p ie n s a ju s ta m e n te lo contra‫־‬
rio! V é a s e “E rror, E v o lu tio n , a n d In te n tio n a lity ”.

68
ción no es la teoría de la evolución, sino el uso de con-
trafácticos y el hecho de recurrir a consideraciones de
transmisión selectiva de ciertas funciones. Pero estas
dos estrategias están a disposición de cualquier filósofo
del lenguaje, no hacen necesaria ninguna referencia
particular a la teoría de la evolución. Por ejemplo, un
filósofo del lenguaje podría perfectamente considerar
como básicos los siguientes tipos de frases, al m enos en
una investigación inicial de la referencia: “veo un X”,
“estoy tocando un X”, “quiero un X”, etc. Podría enton-
ces decir que cuando X es el nom bre de un género de
cosas observables, digamos un gato o un perro, la forma
en que estas frases están “relacionadas con el m undo”
es la siguiente: norm alm ente no afirmaría que veo un
gato, estoy tocando un gato o quiero un gato a menos
que estuviese (respectivamente) viendo un gato, tocan-
do un gato o queriendo un gato. Estas declaraciones
son, desde luego, válidas. En realidad, norm alm ente no
diríamos que vemos un gato a m enos que estuviésemos
viendo un gato, etc. Si el señalar estos contrafácticos es
ofrecer una explicación satisfactoria de aquello en lo
que consiste, que la palabra “gato” se refiera a los gatos
constituye otra cuestión. No obstante, se puede abordar
tal cuestión sean verdaderas o no las anteriores especu-
laciones evolutivas. En realidad, com o indicó cierto bió-
logo, a m enudo se olvida que, aunque la evolución
biológica es darwiniana, la evolución cultural es lamar-
ckiana. A lo que se refería era, claro está, a que en el
caso de la evolución cultural consideramos la herencia
de características adquiridas, y no hay ningún misterio
en esto. Supongamos que, en realidad, el lenguaje es
fundamentalmente el resultado de la evolución cultural
más que de la biológica y que los protoconceptos y
demás elem entos similares desem peñan sólo un papel
secundario. La explicación de la referencia que acaba-
0!os de sugerir (la que utiliza contrafácticos) no sería ni
me¡or ni peor. Si de lo que se trata es de ofrecer una
explicación de la intencionalidad utilizando contrafácti-

69
cos, entonces podríam os también ocuparnos de ello
directamente, por sus propios méritos, sin necesidad de
dar tan largo rodeo por las, en la actualidad, no proba-
das especulaciones sobre nuestra historia evolutiva10. -
Por supuesto, que la teoría evolutiva no solucione el
acertijo planteado por Kant de cóm o algo que hay en la
m ente puede ser representación de algo que está fuera
de ella no significa que haya nada malo en la teoría evo-
lutiva, del mismo m odo que el hecho de que la física no
tenga solución para el misterio de la naturaleza del libre
albedrío y de que la ciencia del cerebro no explique la
inducción ni la adquisición del lenguaje no significa que
haya nada malo en la física o la ciencia del cerebro.

10 Este punto parece, de hecho, haber sido muy bien entendido

por Ruth Millikan. Aunque en “Naturalist Reflections on Knowledge”
habla del “proyecto evolutivo” como algo que nos proporciona “me-
canismos para formar creencias verdaderas y para aprender a formar
nuevas clases de creencias verdaderas” (pág. 323), en Language,
Thought, and Other Biological Categories, el término “evolución” no
aparece ni siquiera como entrada en el índice. En vez de ello lo que
hace es ofrecer una explicación de la evolución cultural, no biológica,
al estilo de las explicaciones darwinianas. Los significados de una
palabra son sus diferentes “funciones”, y cada una de estas funciones
se estabiliza y se transmite debido a su capacidad de servir para alean-
zar una meta tal que (por diversos procesos culturales) las funciones
que no sirven para alcanzarla tienden a no ser transmitidas, mientras
que las que sí sirven tienden a serlo. La definición de “transmisión”
(pág. 20) supone el uso de contrafácticos: “Si A hubiese sido diferente
con respecto a su carácter determinado p en una escala especificable
de variación, como resultado, B habría sido diferente en consecuen-
cia.” Por desgracia, en el libro no aparece ningún intento auténtico de
demostrar que estas “funciones” puden ser descritas en un lenguaje
que no presuponga las mismas nociones intencionales que se supone
que están siendo explicadas. Así, uno de sus ejemplos de función con-
siste en utilizar “capitulación” en el sentido de “el acto de capitular
(pág. 74). Y también por desgracia, las nociones intencionales de “es-
pecificabilidad” y de “explicación legítima” se consideran en todo
momento como primitivas. La afirmación de Millikan es que la palabra
"gato” se refiere a los gatos porque una “explicación normal” de cómo
la “función” (no descrita) de esa palabra ha sido transmitida y estabili‫־‬
zada entre los hispanohablantes tendría que referirse a una co rresp o n -
dencia entre esa palabra y los gatos.
Pero no vamos a extendernos más sobre este asunto.
Cabe esperar que estos dos primeros capítulos hayan
servido para hacernos recordar cuán diferentes son en
realidad las cuestiones filosóficas y científicas, sin negar
por ello que la filosofía tenga que estar al corriente del
mejor conocimiento científico disponible. En el capítulo
siguiente nos ocuparem os del intento de solucionar el
problema de Kant realizado por un conocido filósofo
de la ciencia cognitiva, que se ha percatado de que las
ciencias de nivel inferior no solucionarán, por sí mis-
mas, dicho problem a (el rom pecabezas de la existencia
de “intencionalidad”, com o se ha dado en llamar), pero
que piensa que es posible ofrecer una explicación y que
nos ha ofrecido ya la suya.
 C apítulo III

Una teoría de la referencia

En los capítulos anteriores hem os intentado demos-

trar que la ciencia actual no proporciona ningún bos-
quejo de “concepción absoluta del m undo”, de metafísi-
ca definitiva. En éste examinaremos la tarea em prendida
por un conocido filósofo de la ciencia congnitiva a fin
de solucionar el problem a de Kant, el de explicar la
relación referencial entre nuestras “representaciones” y
el mundo. Jerry Fodor es uno de los más conocidos filó-
sofos del lenguaje ocupados en la teoría lingüística
moderna, en especial en las tesis de Noam Chomsky, y
él mismo ha hecho importantes contribuciones al cam-
po de la psicolingüística. Su filosofía provoca, a veces,
violentas muestras de desacuerdo (incluso el presente
autor se opone a gran parte de ella), pero es siempre
muy estimulante y fértil en ideas. La nueva teoría de
Fodor no es una excepción; pero tiene m ucho interés
intrínseco y, también, metafilosófico, es decir, desde el
punto de vista de lo que revela acerca de la filosofía
contemporánea.
Esta nueva teoría 1 resulta bastante complicada, pero

Press Vfgqe ^erry Foc*or’ A Theory o f Content, Cambridge, Mass., MIT

0 ‫עע י‬. Una buena introducción a la teoría es el estudio anterior

73
intentaremos describirla en líneas generales. Para nues-
tros propósitos, cabría considerar que comienza exacta-
m ente en el punto donde dimos por concluido el asunto
del capítulo anterior: Fodor examina un intento de
explicar qué es la referencia utilizando contrafácticos,
señala cuál es el problema (que resulta estar estrecha-
m ente relacionado con los que tratamos en el capítulo
anterior) y propone entonces una solución, a saber, la
noción de “dependencia asimétrica”. Pero es necesario
presentar primero la terminología de Fodor.
Supongamos que alguien hace una aserción que
contiene una instancia [token] de la palabra española
“gato”. En tal caso, diremos, para abreviar, que la perso-
na ha ejecutado un acto de “instanciar [tokening¡ ‘gato’”.
Los gatos causan instancias de “gato”, pero también lo
hacen muchas otras cosas; por ejemplo, podem os ver
una estampa de un gato y proferir una sentencia que
contenga la palabra “gato”. Asimismo, podríamos profe-
rir la palabra “gato” simplemente porque vemos las
letras G-A-T-O o porque alguien nos pide que repita-
mos la palabra “gato”. Pero vamos a permitirnos excluir
de nuestro análisis estas causas puram ente sintácticas de
instanciones de “gato”, para ocuparnos sólo de aquellos
casos en que algo extralingüístico causa una instancia
de “gato”.
Volvamos a considerar la observación que acabamos
de hacer, es decir:
(1) Los gatos causan instancias de “gato”.
Fodor califica este enunciado de “ley”, pero es im-
portante com prender la noción de ley que tiene él.
No considera las leyes en el sentido en que lo hacía
Carnap, es decir, com o enunciados de física fundamen-
tal que podem os expresar com o ecuaciones diferencia-

de Fodor “Meaning and the World Order", en Psychosemantics, C a m ‫־‬

bridge, Mass., MIT Press, 1987, págs. 97-127. [Trad, esp.: Psicosernan■
tica, Madrid, Tecnos, 1994.1
les o algo por el estilo2. Fodor cree (y nosotros estamos
de acuerdo) que es muy poco realista pensar que la lin-
güística debería adaptar su noción de ley a la noción de
ley utilizada en la física fundamental. A su entender, la
lingüística tendría que ser considerada como una de las
“ciencias especiales”3 (como la geología o la biología
evolutiva) que no se proponen hacer generalizaciones
universales sin excepciones. Si los geólogos dicen que,
siendo las demás cosas iguales, las rocas que pertene-
cen al estrato A se encontrarán siempre bajo rocas que
pertenecen al estrato B, Fodor calificará tal enunciado
de ley aun cuando contenga la frase “siendo las demás
cosas iguales”. Las leyes que contienen estas cláusulas
de “siendo las demás cosas iguales” (a las que Fodor
designa con la expresión latina ceteris paribus) pueden
todavía m antener contrafácticos en muchas situaciones,
y tienen cabida en explicaciones que son fundamentales
en la ciencia especial particular, aun cuando no sean

2 Para ser más exactos, Carnap (a partir de comienzos de 1954,

que fue la última vez que discutimos este problema) propuso definir
una ley como una consecuencia lógica de leyes fundamentales, y una
ley fundamental, como un enunciado verdadero de form a nomológi-
ca. Un enunciado tiene form a nomológica si (i) “no contiene constan-
tes de coordenadas espacio-tiempo, sino sólo variables” (Carnap se
refirió a esto como “la condición de Maxwell” porque fue éste quien lo
formuló primero), y (ii) satisface ciertas condiciones más. La naturale-
za exacta de esas otras condiciones era un problema no resuelto, pero
Carnap pensaba que las leyes fundamentales tendrían que ser cuanti-
tativas: “Creo que tenemos que encontrar un lenguaje cuantitativo; al
menos todos mis intentos de pensar encontrar una distinción en térmi-
nos semánticos para los enunciados de forma nomológica fracasan si
no tenemos un lenguaje cuantitativo.” Con respecto a la forma mate-
matica de una ley fundamental, Carnap dijo: “Sería magnífico si pudié-
ramos decir que tienen que tener la forma de ecuaciones diferenciales,
pero no estoy seguro de que en realidad necesitemos eso.” (Las citas
son de las notas de Carnap a un debate que mantuvo, el 2 de enero de
954, con Herbert Feigl, C.G. Hempel, Ernest Nagel, Paul Oppenheim,
Michael Scriven y yo.)
L‫ _ ״‬Véase el ensayo de Fodor “Special Sciences”, en su obra Re-
Sci0r!*>at^Ons: Philosophical Essays on the Foundations o f Cognitive
* ce, Cambridge, Mass., MIT Press, 1986, págs. 127-145.
fundam entales en el sentido en que la física matemati-
ca es fundamental. Por supuesto, el enunciado de que
los gatos causan instancias de “gato” no significa m
siquiera que, siendo las dem ás cosas iguales, un gato
causará ‫ ־ ״ ״‬insum e» d e ·galo". Lo que [Link]‫ ־‬d e a r es,
más bien, que los gatos con frecuencia causan mstan
cias de “gato” o, quizá, que causan instancias de gat
con más frecuencia que con la que otra clase de ob
S o s causan instancias de “gato4‫״‬. Pero no importa,
porque todas las ciencias especiales tienen que hacer
enunciados acerca de lo que ocurre con frecuencia
así com o enunciados acerca de lo que ocurre siempr
o de lo que ocurre siem pre siendo las dem as cosas

'8UAhora bien, la idea a la que Fodor e s t á tratando de

dar forma es que aquello a lo que una palabrase : ref
tiene que ver con sus “lazos causales con el m undo .Al
m enos en casos básicos, aquello a lo que una palabra
W se refiere va a tener que ver con lo que causa instan
cias de W. Pero es evidente que no todo lo que causa
una instancia de W es algo a lo que se refiere !a palabra
W Ya hem os m encionado que las estampas e g
causan instancias de “gato”, y la p a 1abra “gato no se
refiere a estampas de gatos. L as estatuas de gatos y los
satos de plástico también podrían causar instancias
de “gato”. Un maullido podría causar una instancia d
“gato". Y así sucesivamente. El problema es, por tanto:
dado que hay muchas verdades de la forma

(2) los X causan instancias de “gato”,

4 Si lo que Significa el enunciado (1) es que los gatos causanins

tandas de gato con más frecuencia que [Link] « t r o genero d e
objeto entonces necesitamos también, por supuesto, una teo
que se considera como “género" de objeto, una teoría qu
" ‘"^V éie^'C A sereationÎecO nsidered”, en Λ n e o ry o f Content, es-
pecialmente pág. 237.

76
¿cómo podem os determinar cuál de estas verdades es
fundamental, en el sentido de que representa o determi-
na la referencia de la palabra “gato”?
Hay que tener en cuenta que la cuestión de Fodor no
es ¿a qué se refiere tal o cual instancia particular de la
palabra “gato”? En una situación particular, una instancia
de la palabra “gato” podría perfectamente referirse a
una estampa de gato o a una estatua de gato y no a un
gato. El problem a de Fodor consiste en determ inar
el significado “básico” de la palabra tipo “gato”. (Lo que
pretende decir acerca de la referencia expresada no
queda nada claro.)
La respuesta de Fodor es que hay una relación de
dependencia entre las verdades de la forma ( 2 ) y que
esta relación de dependencia es asimétrica. La depen-
dencia viene expresada por un contrafáctico:

(3) Si los gatos no causaran instancias de “gato”, en-

tonces las dem ás cosas que mencionamos (estampas de
gatos, estatuas de gatos, el sonido “m iau”, etc.) no cau-
sarían tampoco instancias de “gato”.

En la terminología de Fodor, la “ley”

(4) Las estampas de gatos causan instancias de “gato”

depende de la “ley” de que los gatos causan instancias
de “gato”, pero no al contrario, y es esta dependencia
asimétrica lo que determina la posición de la ley “los
gatos causan instancias de ‘gato’” en el nivel superior de
la jerarquía de leyes de la forma (2). El hecho de que
esta ley esté en la cima de la jerarquía es lo que hace
que la palabra “gato” se refiera a los gatos y no a estam-
Pas de gatos, estatuas de gatos, maullidos, etc.

77
¿ES LA DEPENDENCIA REALMENTE ASIMÉTRICA?

Lo primero que tenem os que considerar es si la

dependencia a la que se refiere Fodor existe en realidac
y si es en efecto, asimétrica. En el primer caso, la cues
tión se reduce a lo siguiente: ¿es realmente verdadero
que si los gatos no causaran instancias de gato , en
tonces las estampas de gatos no causarían tam poco ins-

Un<La Sidea de Fodor es que si los gatos n o causaran ins-

tancias de '‘gato‫'־‬, entonces lo más probable es que fue-
se porque 1? palabra “gato” no se refería a los g a to . En
la jerga de los semánticos de los mundos posibles , la
idea se traduce en que los “m undos posibles mas cerca-
nos” ( es decir, los m undos posibles que están mas cerca
del m undo real) en los que los gatos no causan instan-
cias de “gato'’ son m undos posibles en los que la pala-
bra “gato” se refiere a algo más. Tal idea parece ™zona-
ble (al menos si consideramos los “m undos posibles
como situaciones hipotéticas que son relevantes para el
valor de verdad de un contrafáctico y no mundos rea-
les) así que aceptémosla por mor del argumento. Mues-
tr que la dependencia existe, que la “ley' “las estampas
£ gatos causan instancias de 'gato‫ '״‬depende de,la ley
“los gatos causan expresiones de gato , pero no bas a
para mostrar que la dependencia es as.m etnca Para
mostrar eso tenem os que mostrar que no o c u rre q u e s
las estampas de gatos no causasen ^ ta n a a s d^ ^ ’
entonces los gatos no causarían tampoco instancias M
■gato". Fodor piensa que esto es obvio, pero ¡lo «■
¿No sería razonable suponer que los mundos p
bles más cercanos en los que no es una ey que

<‫ י‬V é a s e D a v id L ew is, Counter/actuals. C a m b rid g e , M ass. H arvaf

U n iv e rsity P re s s, 1973 ·

78
tampas de gatos causan instancias de “gato” son mundos
posibles en los que la mayoría de la gente no sabe cómo
son los gatos? Si aceptamos que éstos son los mundos
posibles más cercanos en los que las estampas de gatos
no causan instancias de “gato”, entonces ocurriría que si
las estampas de gatos no causasen instancias de “gato”,
entonces los gatos no causarían tampoco instancias de
“gato”, y la dependencia sería simétrica.
Una posible explicación sería que Fodor insistiese
simplemente en la “intuición” de que, de esos mundos
posibles en los que las estampas de gatos no causan ins-
tancias de “gato”, los más cercanos son aquéllos en los
que la gente está ciega, no puede reconocer los objetos
representados en estampas o tiene una naturaleza muy
diferente de la naturaleza hum ana real, y no aquéllos en
que la gente no sabe cómo .son los gatos. Pero esto re-
sulta muy poco plausible.
Mejor táctica sería, en nuestra opinión, que Fodor
dijese que p o r “los gatos causan instancias de ‘gato’”
entiende, no que los gatos con frecuencia causan ins-
tancias de “gato”, sino que a veces causan instancias
de “gato”. Se podría objetar entonces que esta afirma-
ción es dem asiado débil; después de todo, ¿acaso no
ocurre que

(5) para todas las clases observables de cosas X y

para todas las palabras W, los X causan a veces instan-
cias de W?

Cabría pensar en una situación inverosímil en la que,

por ejemplo, la vista de una m anzana nos haga mencio-
uar a los perros7 o la vista de un cerdo nos haga men-

c· Aunque lo cierto es que mi perro Shlomit se come con frecuen-

as manzanas de un árbol que tenemos, así que, en determinada
Poca del año, la vista de un manzana causa instancias de “perro” por
m1 pane.
cionar a la luna. No es difícil saber lo que diría Fodor de
tales casos. Seguramente que aunque pueda ser verda-
dero que
( 6) las manzanas a veces causan instancias de “gato”,
esa verdad no tiene “carácter de ley”. (El “carácter de
ley” es una noción primitiva en la metafísica de Fodor;
además, es una relación entre universales y no una pro-
piedad de las oraciones, lo que, según Fodor, responde
a la objeción de que utilizar la noción de carácter de ley
es em plear una noción intencional en sí misma.) Aun-
que la naturaleza supuestam ente no intencional de esta
noción plantea muchas dudas, aceptaremos, por mor
del argumento, la opinión de Fodor.
Ahora bien, aun cuando las personas corrientes no
supiesen cóm o son los gatos, si la palabra gato conti-
nuase refiriéndose a los gatos, cabe suponer que toda-
vía habría al menos algunas personas (biólogos y otros
especialistas) que sabrían cómo son los gatos. Y por
consiguiente, habría aun algunos casos en los que los
gatos causaran todavía instancias de gato (a menos
que concibamos un caso en el que la especie se haya
extinguido, lo que probablem ente plantease aún más
problemas a la teoría de Fodor). Si los m undos posibles
más cercanos en los que las personas corrientes no sa-
ben cómo son los gatos son todavía mundos posibles en
los que algunas personas saben cóm o son los gatos,
entonces en esos m undos posibles es todavía verdadero
que los gatos causan a veces instancias de ‘ga to ”, y de
ahí que la existencia de esos “m undos posibles y su
“cercanía al m undo real” no establezcan que el contra-
fáctico si las estampas de gatos no causaran (a veces)
instancias de ■gato", entonces los gatos no causarían
(a veces) instancias de "gato”sea verdadero. Sigue sien
do posible que Fodor sostenga que la relación de at-
pendencia entre las “leyes” “los gatos causan instanci
de ‘gato’” y “las estampas de gatos causan instancias
‘gato’” es asimétrica.
 Pero incluso si damos por supuesto, por m or del
argumento, cjue las afirmaciones de Fodor son ciertas, al
menos en el caso de palabras corrientes para género
natural, tales como “gato”, de ello no se desprende ne-
cesariamente que la teoría ofrezca las condiciones nece-
sarias y suficientes para la referencia.
En realidad, la teoría se viene abajo cuando la pala-
bra en cuestión es tal que su extensión está determinada
por una definición analítica necesaria y suficiente. Por
ejemplo, supongam os que se crea la palabra “billona-
rio” para designar a alguien cuya riqueza es de al me-
nos un billón de pesetas. Imaginémos que hay un pe-
queño núm ero de billonarios en el m undo, quizá cinco
o seis, pero que estas personas o bien no han oído nun-
ca tal neologism o o bien lo desprecian tanto que ni
ellas ni sus amigos, familiares, socios y banqueros lo
utilizan. Supongamos que la media docena de billona-
rios consigue ocultar al público en general el hecho de
que son billonarios. Entonces ocurriría que no habría
un solo caso en el que un billonario causase una ins-
tancia de billonario”; no obstante, seguiría siendo ver-
dadero que billonario” se refiere a los billonarios. Una
vez más son varias las respuestas posibles a que podría
recurrir Fodor. Podría decir, por ejemplo, que si la
gente conociese todos los hechos relevantes, entonces
los billonarios causarían instancias de “billonario”.
Pero lo que hace que un hecho sea relevante depende
del significado de la palabra considerada. Es decir,
Para saber qué es la referencia de “billonario”, utilizan-
ao el criterio de que “si la gente conociese todos los
t ° S- re^eyantes, entonces los billonarios causarían
ÉeohnCÍaS Millonario’”, tendríam os que saber qué
nos son relevantes para determ inar el valor de ver-
lono e ° rac10nes íales com o “X es un billonario”, y tal
ubillonarje” t0 ^ ar*a necesari° haber interpretado ya

orc![Link]*ría ^ ecir ^ ue si *os hispanohablantes fue-

i‫׳‬. lsc1entes, entonces los billonarios causarían ins-

81
tancias de “billonario”. Pero la omnisciencia es no sólo
un estado de cosas no real, sino también un estado de
cosas imposible para los seres humanos. Otra opción
(seguram ente la que con mayor probabilidad tomaría
Fodor) sería que dijese que su teoría no es aplicable a
palabras que tengan definiciones analíticas8. El proble-
ma de esta respuesta es que toda la razón de ser de la
teoría de Fodor consiste en ser anti-hermenéutica; es
decir, Fodor rechaza el punto de vista de que no pode-
mos determinar la referencia de una palabra de un len-
guaje aisladamente. Según los filósofos hermenêuticos,
ya sean gadamerianos o davidsonianos, para interpretar
un lenguaje hay que hacer asignaciones provisionales
de extensiones, es decir, de referencia, a las palabras;
hay que proceder entonces a ver si quienes hablan ese
lenguaje em piezan a decir cosas com piensibles o no
comprensibles de acuerdo con estas asignaciones de
referencia, y hay que hacer, por último, ajustes en las
asignaciones de referencia provisionales hasta tener por
fin una interpretación que haga lo más comprensible
posible la conducta lingüística de las personas que están
siendo interpretadas. Según los hermenêuticos no pue-
de haber cosas tales como condiciones necesarias y sufi-
cientes para que una palabra W se referiera a los X. Lo
mejor que cabe utilizar son criterios de adecuación para
esquemas de traducción, asignaciones de referencia o
asignaciones de condiciones de verdad. Esta opinión, el
punto de vista hermenêutico, es inconcebible para Fo-
dor. Según él, conduce a un ,‘holismo del significado ,

8 Se me ha sugerido que Fodor podría decir también que esta teo-

ría está concebida para aplicarla sólo a palabras que tengan signing-
do estimulativo intersubjetivo, en el sentido de Quine. No creo q
Fodor estuviera de acuerdo, y además la propuesta se cae por su p
pió peso: si la gente llama erróneamente billonarias a las mismas P ^
sonas porque piensa erróneamente que ciertos signos evidente
gran riqueza indican posición de billonario, la palabra billonan ^
drá significado estimulativo intersubjetivo, pero no se referirá
personas a las que, por así decirlo, se refiere estimulativamente.
 generador a su vez de un “nihilismo del significado”1‫׳׳‬
que nos lleva, por su parte, a negar la posibilidad de
una “ciencia especial” de la lingüística. Para determ inar
si una palabra de un lenguaje tiene definición analítica o
no, lo que hace falta es precisamente una interpretación
del lenguaje. Si la teoría de la referencia de Fodor es
aplicable sólo a una clase de palabras, no a todas las
palabras del lenguaje, y sólo podem os determ inar si una
palabra pertenece a la clase a la que se aplica interpre-
tando primero el lenguaje, entonces la teoría no sirve
para lo que Fodor quiere. No nos ofrece una explica-
ción reductiva y no holística de la referencia en términos
de “lazo causal”.
Fodor podría replicar que la teoría está concebida
para ser aplicada no al lenguaje natural, sino a su hipo-
tético lenguaje innato del pensamiento, el “m entalés”™.
Según Fodor, todos los conceptos que aparecen en to-
dos los lenguajes naturales están ya en el mentalés, de
manera innata, de lo que se podría deducir que la es-
tructura innata del mentalés determina qué conceptos
tienen y qué conceptos no tienen definiciones analíticas.
Pero si Fodor aceptase esta deducción, entonces toda su
teoría no tendría ningún interés para quienes creemos
que la idea de que todos los conceptos son innatos re-
sulta absurda.
De cualquier modo, la teoría de Fodor se viene tam-
bién abajo con otras clases de palabras. Consideremos
la palabra “bruja”11. Podría ser analítico que las brujas
verdaderas tienen poderes mágicos y que son mujeres;
pero tener poderes mágicos y ser mujer no es una con-
*ución necesaria y suficiente para ser bruja. A muchas
P ntas se les atribuyen poderes así, pero no se las consi-

10 y?dor’ ^sychosemantics, pág. 66.

vard tJn?‫ ״‬í e F0í 0r’ n e Lan8uage o f Thought, Cambridge, Mass., Har-
Madrid AHanza 1985 Orad, esp.: El lenguaje del pensamiento,

n Xa,m en de esta palabra que se hace en mi obra Repre-

and Reality, Cambridge, Mass., MIT Press, 1988.

83
dera brujas. Ni tam poco tiene una bruja por qué tener
poderes mágicos de origen maligno o que se utilicen
para hacer el mal; la literatura infantil nos muestra
casos de brujas malas y de brujas buenas. La palabra
“bruja” parece haber am pliado su cam po semántico
por m edio de un proceso de “aire de familia’. Las pn-
meras brujas que se m encionan en la Biblia son, en
realidad, paganas; la típica bruja cristiana que ha ven-
dido su alma al diablo representa una idea muy poste-
rior. El problem a planteado por la palabra bruja es
que la “ley”
( 6) las brujas causan instancias de “bruja",
es falsa No hay brujas que causen instancias de “bruja .
Lo más seguro es que Fodor se enfrentase a esta
objeción diciendo que sigue siendo contrafácticamente
verdadero que
(7 ) si hubiera brujas, causarían instancias de “bruja”.
Pero no está en absoluto claro que esto sea verdade-
ro. Si una bruja tiene que poseer poderes mágicos, en-
tonces no está en absoluto claro que el concepto de
bruja sea coherente, porque no está en absoluto claro
que el concepto de poder mágico sea coherente. Po-
demos, desde luego, imaginar m undos posibles en los
que ocurran con regularidad cosas que las personas
supersticiosas consideren como mágicas; pero el mismo
hecho de que ocurran con regularidad es una buena
razón para decir que en esos m undos posibles esas co-
sas no son en realidad mágicas (lo que ocurre es que
esos m undos tienen leyes distintas de las del mundo
real) La noción de un m undo en el que ocurren cosas
“verdaderam ente mágicas” es, a nuestro entender, meo-
herente, lo que significa, pensamos, que la nocion e
bruja es incoherente. ,
Se podría intentar superar esta dificultad defimen
a la bruja no com o alguien que tiene poderes mágicos,
sino como alguien que tiene poderes sobrenaturales,
entendiendo “sobrenatural” no en términos de la noción
de mágico, sino de que no entra dentro de las categorías
de sustancia, espacio y tiempo. El supuesto de que las
brujas paganas, o las de las tribus africanas de hoy día,
recibían sus poderes de algo que era sobrenatural en
ese sentido resulta muy discutible. De hecho, una carac-
terística del pensam iento pagano es que los dioses, de-
nionios y demás no son sobrenaturales en el sentido
aparecido con el auge de la filosofía griega y la incorpo-
ración de parte de ésta a las religiones de Jerusalén. La
noción de que lo que es mágico tiene que proceder
de lo sobrenatural, en el sentido filosófico/teológico de
“sobrenatural”, no forma parte del significado original
del término.
Si la existencia de las brujas es incoherente, entonces
no hay m undos posibles en los que existan brujas, y
entonces (7) no tiene sentido. Pero seamos caritativos
y supongamos que la noción de bruja tiene sentido
coherente y que hay m undos posibles en los que exis-
ten brujas. Entonces, podría decir Fodor, el contrafáctico
(7 ), “si hubiera brujas, causarían instancias de ‘bruja’”, es
verdadero. Esto, podría afirmar, es la “ley” del nivel su-
perior de la jerarquía relevante generada por la relación
de dependencia asimétrica.
Si este contrafáctico es verdadero (y acabam os de
dar razones para pensar que no lo es), entonces su ver-
dad no está explicada por una ley natural. Porque este
contrafáctico se refiere a lo que ocurriría si algunos
seres tuvieran poderes mágicos. Si es una verdad que
“en los mundos posibles más cercanos en los que hay
seres de cierta clase con poderes mágicos, estos seres
causan instancias de ‘bruja’ entre los hispanohablantes”,
entonces esa verdad no es, desde luego, una verdad que
pertenezca a ninguna ciencia natural. Sería, en realidad,
Una Verdad metafísica. Si la teoría de Fodor tuviese éxito
a lgSte caso>no ofrecería una reducción de la referencia
s nociones de las ciencias especiales consideradas
0 ciencias naturales, sino una reducción de la no­

85
ción de referencia a nociones metafísicas muy sos-
pechosas. Asimismo, si Fodor tiene que recurrir a con-
trafácticos sobre lo que las personas dirían si fueran
omniscientes, tendrá que recurrir una vez más a con-
trafácticos físicamente imposibles (im posibles sobre la
base de la ley natural), lo que supone la misma clase
de metafísica.
Ahora bien, considerem os una palabra totalmente
corriente, com o “soldado”. Es perfectamente verdadero
que
(8 ) los soldados causan instancias de “soldado".
Pero también es verdadero que
( 9) las personas que aparentan ser soldados causan
instancias de “soldado”.
Para que entre estas dos “leyes” haya una “depen-
dencia asimétrica” correcta, es necesario que el siguien-
te contrafáctico sea falso:
( 10 ) si las personas que aparentan ser soldados no
causaran instancias de “soldado , entonces los soldados
no causarían instancias de “so ld ad o ’.
Ahora bien, no cabe duda de que hay algo de absur-
do en todos los contrafácticos que Fodor necesita. Por
ejemplo, el de “si los gatos no causasen instancias de
‘gato’, entonces las estampas de gatos no causarían ins-
tancias de ‘gato’ tam poco” no es algo que se oiga nunca
en la vida corriente. Si alguien nos preguntase “¿que
ocurriría si los gatos no causasen instancias de ‘gato’. ,
nuestra respuesta sería “¿en qué situación está pen^®
do?”. Si la persona dijese, “pues suponga que la palabra
‘gato’ se refiriese a un género diferente de c o s a s ” , ento.
ces podríamos saber cómo valorar varios c o n t r a f a c t i c
relativos a lo que ocurriría si los gatos no causasen 1
tancias de “gato”. Pero decir que lo que tenemos; q
imaginarnos es que la palabra “gato tiene una re ^
cia diferente sería una petición de principio, porqu ;

86
 que se propone Fodor es definir la referencia sin recu-
rrir a ninguna noción que la presuponga. Para conse-
guirlo, tiene que suponer que contrafácticos com o “si
los gatos no causasen instancias de ‘gato’, entonces las
estampas de gatos no causarían instancias de ‘gato’ tam-
poco poseen ya un valor de verdad, que la semántica
de los contrafácticos asigna ya un valor de verdad a tan
extravagantes contrafácticos. Pero, puestos a esto, no
hay razón por la que no podam os decir que si las perso-
ñas que aparentan ser soldados no causasen instancias
de “soldado”, ello sería, casi con absoluta seguridad,
porque la palabra “soldado” tiene una referencia dife-
rente. Después de todo, ¿no esperaríamos que, en la
medida en que la palabra “soldado” continúe significan-
do soldado, entonces las personas que les dicen a otras
personas que ellas son soldados causasen instancias de
“soldado”?
Pero, si los m undos posibles más cercanos en los
que las personas que aparentan ser soldados no causan
instancias de “soldado” son los m undos en los que “sol-
dado” tiene una referencia diferente, entonces el contra-
fáctico “si las personas que aparentan ser soldados no
causasen instancias de soldado’, entonces los soldados
no causarían instancias de ‘soldado’” es verdadero y
no falso, como requiere la teoría de la dependencia asi-
métrica.
Fodor diría, quizá, que si las personas tuvieran una
capacidad infalible de distinguir a los soldados aparen-
tes de los soldados reales, entonces los soldados causa-
n instancias de “soldado”, pero las personas que apa-
rentan ser soldados no causarían instancias de “solda-
o >pero los mundos en los que las personas tienen tan
teal ah 3‫ י‬caPac¡dad estarían lejísimos del m undo
|L la H ás’ noción 0161 conocimiento que interviene
d escripción de tales m undos posibles es en sí mis-
8uaiena n ,o c i ó n q ue presupone la posesión de un len-
’ es decir, la capacidad de referirse a.

87
La n o c ió n d e c a usa d e Fodor

En este análisis no hemos puesto en tela de juicio el

libre uso que hace Fodor de la noción de algo que causa
algo, por ejemplo, de un gato que causa un suceso que
es una instancia de “gato”. Pero conviene que la exami-
nemos con más detenimiento. La noción de causa en el
lenguaje corriente está ligada al contexto y depende del
interés, como señalaron Hart y Honoré hace ya muchos
años12. Por ejemplo, si Juan toma siem pre alimentos con
mucho colesterol y no hace ejercicio, desoyendo los
consejos de su médico y a pesar de saber que tiene la
tensión alta, y como consecuencia de ello tiene un ata-
que al corazón, podríamos decir que (i) el no hacer ejer-
cicio y no seguir la dieta adecuada causaron el ataque o
que (ii) la tensión alta causó el ataque, dependiendo del
contexto y de nuestros intereses. En realidad, incluso si
A es una causa cooperante de B, es muy poco probable
que nos refiramos a A como “una causa de B a menos
que A sea del tipo de causas cooperantes a las que
resultaría natural referirse como “la causa” de B siquiera
en algunos contextos. Por ejemplo, si una olla a presión
tiene la válvula obstruida y explota, la ausencia de agu-
jeros en la tapadera es, sin lugar a dudas, una causa coo-
perante de la explosión, como explicaría cualquier téc-
nico, pero nunca diríamos en el lenguaje corriente que
la ausencia de agujeros en la tapadera de la olla a pre-
sión fue “la causa” de la explosión, ni diríamos normal-
mente

(1 1 ) la ausencia de agujeros en la tapadera de la oll

a presión fue una causa de la explosión,

12 H.L.A. Hart y A.M. Honoré, Causation in the Law, O x fo rd , C·a

rendon Press, 1959■

88
aunque diríamos que la válvula obstruida causó la ex-
plosión (y decir que una válvula está obstm ida no signi-
fica más que no hay un agujero en cierto sitio donde
debería haberlo).
La noción de causa que Fodor está utilizando es pre-
cisamente esta noción del lenguaje corriente, sensible al
contexto y relacionada con el interés, no la noción, re-
lativamente más independiente del contexto, de causa
cooperante.
Para com prender este punto, consideremos lo que
ocurriría si tratásemos de interpretar la teoría de Fodor
utilizando la noción de causa cooperante com o la no-
ción relevante. Cuando Fodor dice “los gatos causan ins-
tancias de ‘gato’”, a lo que alude, según su interpreta-
ción, es a que la presencia de un gato es una causa coo-
perante de muchas instancias de “gato”. Pero entonces
es verdadero que la conducta pasada de los hispanoha-
blantes (por no mencionar a sus antepasados que habla-
ban latín u otras lenguas aún más primitivas) es también
una causa cooperante de las instancias de “gato”, ya que
no estaríamos utilizando en absoluto la palabra si la
conducta lingüística pasada de los hispanohablantes
(romanos, etc.) hubiera sido distinta. Así pues
( 12 ) la conducta pasada de los hispanohablantes
causa instancias de “gato”
también sería verdadera de acuerdo con esta interpreta-
ción de causa; es decir, la conducta lingüística pasada
de los hispanohablantes es una causa cooperante de
instancias de “gato". ¿Cuál es la relación de dependencia
fontI^fáctica entre ( 1 2 ) y “los gatos causan instancias de
gato ? ¿Es la dependencia asimétrica? Y en tal caso,
¿qué dirección tiene la asimetría?
« ^ es bien, si los gatos no causasen instancias de
> la palabra “gato” seguram ente significaría otra
Sa (este supuesto es esencial para todo el razona-
ento de Fodor), pero aun cuando significase otra
‫ י‬en la medida en que fuese todavía una palabra en

89
español, seguiría ocurriendo que la conducta pasada de
los hispanohablantes es una causa cooperante de las
instancias de “gato” presentes. No es verdadero que
(13) si los gatos causasen instancias de “gato”, enton-
ces la conducta pasada de los hispanohablantes no cau-
saría (no sería una causa cooperante de) instancias de
“gato”.
Por otro lado, si la conducta pasada de los hispano-
hablantes no fuese una causa cooperante de instancias
de “gato, ello se debería, casi con absoluta seguridad, a
que “gato” no era una palabra del lenguaje. Por tanto, es
razonable decir que el conjunto de m undos posibles
más cercanos en los que la conducta pasada de los his-
panohablantes no es una causa cooperante de instan-
cías de “gato” es el conjunto de m undos posibles en los
que la palabra “gato” no es una palabra de la lengua
española. Si es así, entonces el siguiente contrafáctico es
verdadero:
(14) si la conducta pasada de los hispanohablantes
no causase (no fuese una causa cooperante de) instan-
cias de “gato”, entonces los gatos no causarían ins-
tancias de “gato”.
Según esta interpretación de “causa” como “causa
cooperante”, (i) la dependencia es asimétrica y (ii) 12
dependencia tiene dirección contraria a la que debería
tener de acuerdo con la teoría de Fodor.
No obstante, ésta no es, como ya dijimos, la interpre-
tación de causa en la que Fodor está pensando. Todos
sus ejemplos, así com o sus referencias a otras ciencias
especiales, com o la geología, indican que lo único que
él se propone es tomar la noción de causa del lenguaje
corriente com o primitiva. Lo curioso de ello es que esta
noción de causalidad está relacionada con el interes.
Decir o no decir que A causó B depende de lo que con
sideremos como alternativas relevantes. Si estamos inte‫־‬
resados en lo que le habría ocurrido a Juan si hubie

90
seguido las indicaciones del médico, entonces lo más
probable es que dijésemos que los hábitos alimentarios
y la falta de ejercicio causaron el ataque al corazón,
pero si estamos interesados en lo que le habría ocurrido
a Juan si no hubiese tenido la tensión alta, entonces lo
más probable es que dijésemos que la tensión alta causó
el ataque al corazón. Hay que advertir que estar intere-
sado en algo implica, aunque de una manera algo sutil,
la noción de “ser sobre”, esto es, la noción intencional
central. Para estar interesado en algo, en este sentido,
hay que ser capaz de pensar en ello, de referirse a ello
en el pensam iento o en el lenguaje. Fodor utiliza una
noción que tiene una dimensión intencional; su noción
de cosas “que causan” otras cosas no es una noción ce-
dida sin más por la física. Porque en la física fundamen-
tal, al menos, normalmente se hace caso omiso de la dis-
tinción entre causas cooperantes y “la causa” y se intenta
buscar un formalismo que muestre cómo todos los facto-
res interactúan para producir el resultado final.
Además, Fodor da por sentado que los contrafácti-
eos, incluidos m uchos que dejarían desconcertados a
cualquier hablante del lenguaje corriente, tienen valores
de verdad definidos. En este punto, su defensa es que
los contrafácticos se utilizan en geología, biología evolu-
tiva y otras “ciencias especiales”. Podría también decir
que aquí hem os hecho que su uso de los contrafácticos
parezca más sospechoso de lo que es por haberlos con-
siderado haciendo referencia a la semántica de los mun-
dos posibles. Es posible que Fodor no la admita. Des-
de luego, podría decir que, cualquiera que sea la posi-
cion de la semántica, todo lo que él está suponiendo es
gue l°s contrafácticos tienen sentido y poseen valores
e verdad, no que tenga sentido hablar de m undos
Posibles o de m undos posibles que están más cerca o
s lejos del m undo real. Estaría en todo su derecho;
B ? ’ a* utilizar este vocabulario, no hem os pretendido
a nosotros nos parezca satisfactorio desde el
0 e vista metafísico hablar de los mundos posibles

91
ni que considerem os que hablar de la cercanía de los
m undos posibles sirve para explicar cómo es que los
contrafácticos son verdaderos. La semántica de los mun-
dos posibles, tal com o la entendem os nosotros, es sólo
un m odelo que nos permite formalizar las relacciones
deductivas entre contrafácticos, nada más. Pero tal for-
malismo está estrecham ente relacionado con los contra-
fácticos de la siguiente manera: basta ver cómo emplea- j
mos los contrafácticos para advertir que, aun si pensa-
mos en los m undos posibles como en meros cuentos o
situaciones hipotéticas, no tratamos todos los mundos
posibles en los que el antecedente es verdadero como ;
igualmente relevantes para la verdad de un contrafácti- I
co. Si decimos “si hubiese puesto este terrón de azúcar
en el café, se habría disuelto”, entonces hay un número
enorm e de m undos posibles en los que el antecedente !
de este contrafáctico es verdadero — esto es, hay un j
núm ero enorm e de situaciones hipotéticas en las que el
antecedente es verdadero— , pero no los consideramos
todos como relevantes. Con este contrafáctico, por
ejemplo, haríamos caso omiso de las situaciones hipoté-
ticas en las que las leyes de la física son diferentes. Para
algunos contrafácticos, basta la exclusión de las situacio-
nes hipotéticas en las que las leyes de la física no son
como en el m undo real. Si A y B están relacionados de
tal m odo que el condicional material “si A, entonces B”
se desprende deductivamente de un conjunto finito de
leyes de la física verdaderas, entonces el contrafáctico
“si A ocurriese, entonces B ocurriría” es verdadero. Para
los contrafácticos de esta clase (a los que en otras obras
he denom inado “contrafácticos estrictos”) es fácil espe-
cificar una “medida de semejanza para los mundos posi-
bles”: un m undo está “suficientemente cerca” del real
sólo en el caso de que obedezca las mismas leyes de la
física que son verdaderas en el m undo real. Pero mu‫־‬
chos contrafácticos se consideran com o verdaderos aun
cuando exista algún m undo físicamente posible en e i

que el antecedente es verdadero y el consecuente fa so·

92
 Por ejemplo, hay mundos físicamente posibles en los
que se pone un terrón de azúcar en un café caliente y
no se disuelve. Esto es verdadero por consideraciones
de entropía, y también por consideraciones de mecánica
cuántica». Consideramos que estos m undos posibles
son, de alguna manera, dem asiado poco corrientes
como para hacer que sea falso el contrafáctico “si hu-
biésemos puesto el azúcar en el café, se habría disuel-
to . Por tanto, aun cuando renunciem os al lenguaje de
los mundos posibles” y aun cuando renunciem os al
lenguaje de los mundos posibles que están “más cerca
de o más lejos de el m undo real, todavía tendríamos
que admitir que un contrafáctico podría ser verdadero
incluso si existe una situación hipotética (representable
como un estado de cosas físico en el formalismo de la
física) en la que el antecedente del contrafáctico es ver-
dadero, todas las leyes de la física fundamental que son
válidas en el m undo real lo son en la situación hipotéti-
ca y el consecuente del contrafáctico es falso. En reali-
dad, casi todos los contrafácticos que se utilizan en las
ciencias especiales son de esta clase. Por tal razón, ca-
bría decir que el mismo uso de contrafácticos, tanto si
presupone de manera explícita una medida de seme-
janza para los m undos posibles com o si no, determ ina
implícitamente tal medida. Pero si nos fijamos en cuáles
son los contrafácticos que consideram os com o verda-
deros, nos dam os cuenta de cuáles son las situaciones
hipotéticas que nos parecen relevantes para determ inar
el valor de verdad del contrafáctico y cuáles son las que
nos parecen irrelevantes (o poco corrientes); y si deci-
irnos llamar “más cercanas” a las más relevantes, en-
tonces no parece que hagamos gran daño.
Aun así, Fodor podría replicar, esta forma de consi-
erar la situación es engañosa, porque sitúa en lugar

One‫ ״‬Court,
'-,pen ^ eaSe 1987
mi libro
. n e Many Faces ° f Realism, Lecture I, LaSalle,

93
KTÎ‫ ״‬.“.S ~  œ : S

mimim
que suponga tratar a algún to nos veremos

de que haya contrafáctícos verdaderos ” ' ‫“ י‬ ‫״‬

‫־‬Ife iü
msÈmêã
física fundamental) son vahdas,y q
te es válido en todos estos estados de eos .
^ υΓι.ι

propuesta inaplicable ty tal vez sea esta la razón de qu

^ ‫־‬T v S ' p o T q ‫ ? ״‬, ‫ ! ״ ־ ־‬. ‫ ־‬inaplicable, consideremos

de nuevo el contrafáctico -si '“ b !é“ moi J U' Según la
ferró‫ ״‬de azúcar en el café, se si
propuesta en cuestión, el contrafactico e

94
el terrón de azúcar se disuelve en todas las situaciones
hipotéticas en las que es puesto en el café y todas las
leyes de las ciencias especiales, incluidas las que tienen
una cláusula de “siendo las dem ás cosas iguales”, son
válidas. Ahora bien, la propuesta podría ser aplicable,
porque una ley de la química corriente (que es, sin
duda, una “ciencia especial”) es “siendo las demás cosas
iguales, un terrón de azúcar se disolverá en café calien-
te”. Pero el asunto no es tan sencillo. Porque la verdad
del enunciado de que siendo las demás cosas iguales un
terrón de azúcar se disolverá si es puesto en café calien-
te es perfectamente com patible con el hecho de que
ocurra que este terrón de azúcar no se disolverá si es
puesto en café caliente. Podría ocurrir que este terrón de
azúcar fuese, de alguna manera, “no corriente”. La ver-
dad de una ley de la forma “siendo las demás cosas
iguales, un A hará B en las circunstancias C”, no implica
que un A particular hará B en las circunstancias C, ni
implica ningún contrafáctico de la forma “este A particu-
lar habría hecho B si hubiera estado en las circunstan-
cias C”. Éste es, seguramente, el motivo de que Fodor
no quiera que se intente dar condiciones necesarias y
suficientes para la verdad de un contrafáctico utilizando
nociones de “ley”, incluida la amplia noción que em-
plea él.
Veamos qué es lo que pensamos nosotros de los con-
trafácticos. A nuestro entender, lo que hace que un con-
trafáctico sea verdadero es, sencillamente, que el conse-
cuente se desprende del antecedente junto con varias
leyes generales o naturales relevantes, más las condicio-
nes iniciales y límite en aquellas situaciones que sería
razonable considerar como compatibles con las inten-
ciones del hablante que profiere el contrafáctico. Esto
ηΩ significa que demos por supuesto que un hablante
que profiere un contrafáctico pueda im aginar todas las
■fundiciones q ue podrían ser relevantes para lo que el
te *‫'־‬ene en Ia cabeza. Para describir las condicio-
es que son relevantes para lo que tiene en la cabeza
podría ser necesaria la mecánica cuántica, por ejemplo, o
incluso una teoría física aún no concebida o una teoría
de alguna otra ciencia aún no concebida. Lo que estamos
diciendo es que una persona encargada de valorar el con-
trafáctico, que no conozca las teorías relevantes y que
sepa de algún caso en el que el antecedente del contra-
fáctico es verdadero y el conscuente es falso, tiene que
decidir si el caso hace realmente que el contrafáctico sea
falso o si resulta más razonable pensar que el caso es de-
masiado rebuscado para ser relevante para lo que el ha-
blante pretendía decir. En efecto, la persona que valora se
imagina que es el hablante y que tiene las mismas inten-
ciones que el hablante original, pero con mucho mas
conocimiento que éste de la ciencia natural o de lo que
proceda Cabe pensar que Fodor rechazaría esta propues-
ta porque implica que los contrafácticos presuponen irre-
mediablemente el punto de vista de la razón. Decir que
tener en cuenta que un estado de cosas es ‘razonable
mientras que tener en cuenta otro estado de cosas sena
“irrazonable” es hacer un juicio normativo, y lo que vamos
a intentar demostrar en los capítulos siguientes es que el
afán por eliminar de la filosofía del lenguaje todas las
consideraciones normativas es precisamente lo que 8ene‫־‬
ra el fracaso de los intentos de “naturalizar lo intencional .

La p o s i c i ó n m e t a f ís ic a d e Fodor

Vamos a comentar brevem ente la postura metafilosó-

fica de Fodor. Es evidente que su objetivo consiste en
ofrecer una explicación reductiva de la referencia en el
siguiente sentido: él considera que las ciencias especia-
les que no se refieren de manera especial a los seres
humanos, ciencias como la biología evolutiva y la 8e°
logia pertenecen al reino de lo no-intencional (o de ‫מ‬
preintencional)14. Estas ciencias describen la realidad

14 En Psychosemantics, pags. 126-127, Fodor escribe que ha

 como es, en sí misma, antes de que hagan su aparición
los usuarios de símbolos y los que hacen referencias.
Además, parece pensará que todo concepto que sea
esencial para tales ciencias está filosóficamente permiti-
do, es decir que se trata de un concepto respecto del
cual tenem os el derecho filosófico de considerar como
no problem ático16. (Esta idea no deja de resultar extra-
ña, ya que a primera vista lo lógico sería pensar que lo
que tenem os derecho a considerar como no problemáti-
co dependerá de la cuestión que se plantee.) La geolo-
gía utiliza leyes que contienen cláusulas del tipo “siendo
las demás cosas iguales”; por tanto, “siendo las demás
cosas iguales es una noción no problemática que pode-
mos em plear siempre en filosofía. La geología utiliza la
noción corriente de algo que causa algo; por tanto, la n o
ción corriente de causalidad es una noción no proble‫־‬
mática que podem os em plear siempre en filosofía. La
geología utiliza condicionales contrafácticos; por tanto,
el condicional contrafáctico es una noción no problemá-
tica que podem os utilizar siempre en filosofía.
A este respecto, estamos de acuerdo en que es admi-
sible que un geólogo, un biólogo evolutivo, un psicólo-
go o cualquier otro especialista utilice un condicional
contrafáctico o diga que algo es causa de algo. Nuestra
postura no es diametralmente opuesta a la de Fodor. La
suya tiene un elem ento a la vez reduccionista y antirre-
duccionista. Es antirreduccionista en cuanto que no cree
que las ciencias especiales puedan ser reducidas a la
nsica fundamental. Fodor ha sostenido durante mucho
tiempo y de modo muy convincente que no se puede
pedir a la geología, la biología evolutiva o la psicología
que utilice sólo conceptos definibles en términos de los

^ ? “ raU d0 tiemp? que P0día haber dedicado a pasear en bar-

!5y ‫ ״‬eS en rea'icíatl intencional/semántica,
y 126-l2e7aSe Spe0lal Sc1ences” y Psychosemantics, esp. págs. 4-6
Véase Psychosemantics, págs. 4-6.

97
conceptos que necesitamos en la física matemática. Este
aspecto antirreduccionista de su pensam iento es algo a
lo que no tenem os nada que objetar. Asimismo, Fodor
reconoce que la naturaleza de la referencia y la natura-
leza de la inteligencia general no son cuestiones para las
que la Inteligencia Artificial de hoy día tenga siquiera un
bosquejo de respuesta. Es casi seguro que no discutiría
los razonamientos expuestos en el capítulo primero de
este libro. No obstante, al mismo tiem po Fodor se ad-
hiere a la idea de que las ciencias naturales, es decir, las
que están por debajo de la psicología, describen el mun-
do tal com o es, o sea, el m undo ya hecho, independien-
te de toda noción intencional o cognitiva. Su antirreduc-
cionismo le lleva a considerar toda noción utilizada por
esas ciencias com o descriptiva de lo que está “ahí fue-
ra”, al margen de la mente y de los usuarios del lengua-
je. Si la geología necesita condicionales contrafácticos,
entonces éstos están “ahí fuera”; si necesita decir que
algo causa algo, entonces la causalidad (en ese sentido)
está “ahí fuera”. El viejo deseo de reducir la conciencia y
la mente a algo com pletam ente físico continúa presente
en Fodor, pero con ciertas modificaciones que lo pre-
sentan como el deseo de reducir la noción intencional
central, la noción de referencia, a estas nociones. Es con
este aspecto reduccionista de su pensamiento con el que
nosotros no estamos de acuerdo. Pero ya hemos visto en
las páginas anteriores que, aun permitiéndole utilizar
todo lo que quiere —su noción de “ley”, sus peculiares
condicionales contrafácticos, su noción de causalidad—,
Fodor no ha conseguido definir la referencia en tales tér-
minos. La reducción no ha dado resultado.
De acuerdo con la postura de Fodor, del mismo
m odo que los físicos descubrieron en determinada eta-
pa del proceso que no se puede hacer una descripción
completa del m undo en términos de las fuerzas conocí-
das por la física clásica solas y tuvieron que añadir, por
tanto, nuevos radicales a fin de poder hablar de fuerzas
nuevas (por ejemplo, la denom inada “fuerza de interac­

98
ción fuerte” que mantiene unido el núcleo del átomo),
los geólogos y los biólogos descubrieron que, así como
las fuerzas de interacción fuerte y débil y la masa y la
carga están ahí fuera, en el mundo, al margen de
la mente, también el ceteris paribus (o el “siendo las
demás cosas iguales”) está ahí fuera, en el mundo, al
margen de la mente, com o lo están el que una cosa
“causa” otra y que algo sea una “ley”. Es al llegar a este
punto cuando nuestra postura y la de Fodor se separan.
Del hecho de que un enunciado no sea de manera
explícita sobre nada mental no se desprende que ningu-
na de sus presuposiciones haga referencia a nuestros
intereses cognitivos, a nuestra forma de considerar con-
textos diferentes o a nuestras capacidades intencionales.
Hemos visto que la noción de causalidad, por ejemplo,
tiene una dimensión cognitiva, incluso cuando la utiliza-
mos en un enunciado acerca de objetos inanimados,
como el de que la válvula obstruida fue la causa de que
la olla a presión explotase. La dimensión cognitiva o
“intencional” radica, en parte, en el presupuesto de que
quienes oyen la afirmación consideran hechos tales
como que la válvula de la olla a presión no tiene un
agujero como “condiciones previas” que podrían darse
por sentado, así como en nuestro conocimiento de la
preeminencia que los demás conceden a la condición
de la válvula. Si decimos (como veremos en un ejemplo
del capítulo siguiente) que el agua habría hervido si la
cocina de gas hubiera estado encendida, hay una di-
mensión cognitiva aún más compleja.
Si Fodor (el aspecto de su pensamiento con el que
estamos de acuerdo) está en lo cierto y las nociones de
causalidad del lenguaje corriente (frente a las nociones
técnicas utilizadas en la física matemática), los condicio-
nales contrafácticos del lenguaje corriente y las nocio-
nes de ley científica del lenguaje corriente (por mucho
que Fodor resalte y distorsione los condiconales contra-
ícticos y la noción corriente de ley científica) son esen-
s en las ciencias que no se ocupan de manera espe-

99
ciai de los seres hum anos (como la geología o la biolo-
gía evolutiva), lo que esto demuestra es, no que la afir-
mación de que una cosa causó otra no tiene ninguna
dimensión intencional, sino, más bien, que los concep-
tos que tienen dimensión intencional, conceptos cuyo
mismo uso presupone una identificación con los intere-
ses y características preem inentes de los seres humanos
más que una “perspectiva desde ningún sitio”, son indis-
pensables incluso cuando hablamos de rocas y especies.
Negar, como hago yo, que hay un “m undo ya hecho”
no equivale a decir que hacemos el mundo. No estamos
negando que haya hechos geológicos que no hacemos.
Pero sostenemos que preguntarse qué hechos son inde-
pendientes de la mente en el sentido de que nada de
ellos refeja nuestras elecciones conceptuales y qué he-
chos son “aportados por nosotros” es com eter la “falacia
de la división”. Lo que decimos acerca del m undo refleja
nuestras elecciones conceptuales y nuestros intereses.
Tratar de dividir el m undo en una parte independiente
de nosotros y otra aportada por nosotros ha sido siem-
pre una tentación para los filósofos, y caer en ella con-
duce irremediablemente al desastre. Si se acepta este
punto de vista, entonces tanto los éxitos de la crítica que
hace Fodor del reduccionismo en relación con las cien-
cias especiales como los fracasos de su intento de re-
duccionismo en relación con la semántica adoptan un
aspecto diferente. No se trata de que lo intencional pue-
da ser reducido a lo no intencional, sino que todo pare-
ce indicar, más bien, que lo intencional se im pone inclu-
so en nuestra descripción de lo no intencional, como si
lo intencional (o, mejor aún, lo cognitivo) fuese hasta
cierto punto ubicuo.
Uno de los asuntos centrales de este libro es por qué
somos tan reacios a admitir esto. ¿Qué es lo que revela
acerca de nuestra cultura y nuestra forma entera de pen-
sar para que nos cueste tanto admitirlo y cóm o sería una
filosofía que em pezase a renunciar a todas las ilusiones
reduccionistas?

100
 C a p ítu lo IV

Materialismo y relativismo

Si bien hay todavía filósofos que, de manera indivi-

dual, continúan concibiendo y defendiendo tantas y tan
variadas ideas metafísicas como siempre han defendido,
en las filosofías norteamericana y francesa predominan
hoy día dos puntos de vista, a saber, el materialista y el
relativista, respectivamente. Aunque son pocos los pen-
sadores nortamericanos que se declaran materialistas y
no hay, que se sepa, ninguno francés que se considere
abiertamente relativista, los términos “fisicalismo” y “na-
turalismo” han pasado a ser casi sinónimos de materia-
lismo y filosofía analítica, mientras que la inspiración de
las ideas deconstruccionistas tiene a m enudo un mar-
cado carácter relativista, si no com pletam ente nihilista.
Nosotros llevamos ya m ucho tiem po afirmando que am-
bos estilos de pensam iento son demasiado simplistas
para resultar de mucha ayuda a la reflexión filosófica1.
Ya hemos apuntado algunas de las razones de nues-
tra oposición al materialismo com o ideología. El filósofo
materialista cree que las teorías científicas de hoy día
contienen ya las líneas generales de una solución a los

with Vffse’ P°r ejemplo, “Why Is a Philosopher?” en mi libro Realism

a Human Face, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1990.

101
problem as filosóficos relacionados con la naturaleza de
la m ente y la intencionalidad; nosotros sostenem os que
no hay ninguna razón para pensar que sea así. No obs-
tante, no es nuestra intención aquí polemizar en contra
del materialismo y el relativismo, sino ver qué es lo que
podem os aprender del fracaso de estos arraigados pun-
tos de vista. Por suerte, hay muchos filósofos que se
oponen tanto al relativismo como al materialismo se-
mántico, es decir que niegan la idea de que lo semántico
tenga que ser reducido a lo físico, o siquiera a los con-
ceptos de las “ciencias especiales” que no utilizan de ma-
ñera explícita nociones intencionales; pero es frecuente
advertir, especialmente entre los estudiantes de filosofía,
cierto temor a que el abandono de estos programas tota-
litados suponga el “fin de la filosofía”. De hecho, Richard
Rorty’2, ha defendido con ahínco la idea de que la filo-
sofía está, en cierto sentido, acabada y de que tenemos
que prepararnos para una era posfilosófica. Esta no es, a
nuestro entender, la conclusión a que cabe llegar a la vis-
ta de la actual situación, pero antes de ver a cuál hemos
llegado nosotros conviene examinar con más deteni-
miento los fallos del materialismo y el relativismo.

Los TEMORES CHOMSKIANOS A LA “ RELATIVIDAD DEL INTERÉS”

Comenzaremos contrastando la actitud de Jerry Fo-

dor hacia los conceptos que él considera como primiti-
vos (la causalidad y los condicionales contrafácticos)
con la nuestra tal como se describe en el último capítu-
lo. En nuestra opinión, los condicionales contrafácticos
y los enunciados causales presuponen lo que nosotros
denom inam os “el punto de vista de la razón”.

2 Véase, por ejemplo, Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of

Nature, Princeton University Press, 1979 [trad, esp.: Lafilosofía y el espe-
jo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 19892]; Consequences o f Pragma'
tism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982, y Contingency\
Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989·

102
I cuando se valora un condicional “ T ‫ ^׳‬ρ0Γ e‫׳‬em P10,
que éste sea lo que nosotros denn 'C° (a menos
nal contrafáctico “estricto 3‫ ד‬J m,namos un condicio-
situaciones físicamente p o sib le s^ C° ns1der3n todas las
dente es verdadero; ?<‫>־‬normal e S n? * QUe 61 antece‫־‬
tes de que hay situaciones físir seamos conscien-
que el antecedente es verdader ,nte PosibIes en las
y, no obstante, aceptamos^ e l , YJ ? COnsecuente falso,
como verdadero. Si un m atrimn ° nal c°ntrafáct 1co
nar y el marido descubre nup ^ S? sienta a desayu-
der la cocina de gas y que no h ldado de en® ■
caliente para preparar 11 café s o lu b ll’ |Ρ° Γ '“ '0‫ ־‬agUa
decir■ “si no hubieses sido tan 1 !, esposa Podl‫־‬ía
cendido la cocina a h o r f ^ T dlstra1do 7 hubieses en-
Al marido se lé n o d rí/‫ ״‬tendnam os a8‫ ״‬a para el café".
gantes posibilidades físicas D 0 T L t0da d aS e de extr3va'
ellas se hubiese producido e n r S cualcluiera de
encendido la cocina y sin em h! V P° dría haber
bría calentado. Mencionárselas a h ° ’ Π° Se ha‫־‬
mentó no serviría de nada n esP0sa en ese mo-
cional contrafáctico (que ha utiíbaH ?*** el Condi‫־‬
ta) es verdadero. Y ]0 q Ue iustif.> ”1311613‫ י‬Perfec-
ella sea verdadero es e l m C de clue para

cocina con la ebullición d e l t . e" cendio de la

conocimiento de que esa ‫־״‬o 1 ^°locada en ella y su
de q‫ ״‬e espere que el agua es^ ! ÍUStÍfÍCa 61 hecho
condición ej de que Ä i S h f ',' " “ ‫ י‬que P‫״‬
na· Nótese que las ex Z 73 encendido la coci-
.* te ocurran a! m S n‫ ״‬f SltU3cion“ fricas que
13 esposa sea falso. qUe el contrafáctico de
significa que el condicional contrafáctico de

7 físicas sin excepciones. “necesarios)

«.esanos; eCe<^ente
—enun-

103
ella no pueda ser anulado. Si resulta que se había pro-
ducido un corte del suministro de gas, desconocido por
el matrimonio, y que la cocina no se habría mantenido
en funcionamiento aunque el marido la hubiese encen-
dido, entonces el condicional contrafáctico de la esposa
sí puede ser anulado. Se podría decir que lo que obliga
a excluir com o relevantes las extravagantes situaciones
físicas imaginadas por el marido es que son demasiado
poco probables. Pero si el marido hubiese encendido la
cocina, entonces la situación resultante habría sido dife-
rente de la situación real de incontables maneras (diver-
sas moléculas habrían ocupado sitios distintos de los
que ocupaban en la realidad, se habrían puesto en fun-
cionamiento cadenas enteras de causalidad que no esta-
ban en funcionamiento en el m undo real, etc.), y esa
situación habría tenido, sin duda, toda suerte de caracte-
rísticas poco probables, ya que cada situación física real
tiene siempre características que son muy poco proba-
bles. Lo que cuenta no es la probabilidad com o tal, sino
la probabilidad en los aspectos relevantes, lo cual nos
lleva de nuevo a lo que denom inam os el punto de vista
de la razón.
Para que resulte más claro lo que todo esto implica,
supongam os que la esposa, la persona que profiere el
condicional contrafáctico, no sabe nada de física y que
el marido, la persona que oye el condicional contrafácti-
co, sabe muchísima física. Incluso en tal caso, el marido
no consideraría automáticamente com o falso el enuncia-
do por el hecho de conocer situaciones físicas, inconce-
bibles para la esposa, en las que habría encendido la
cocina y el agua no habría hervido. Más bien, haría 10
siguiente: por un lado, se pondría en el lugar de la espo-
sa para imaginarse a sí mismo profiriendo el mismo con-
trafáctico en la misma situación y con el mismo interes
práctico. Al mismo tiempo, al valorar el contrafáctico
proferido (que, en su identificación imaginaria con
quien lo ha proferido, se imagina profiriendo él), si 1°
considerase relevante, tendría en cuenta sus c o n o c í‫־‬

104
mientos científicos, así como las razones e intenciones
que tenía su esposa para proferirlo. Intentaría decidir
(por supuesto, en m uchos casos la decisión es automáti-
ca, o no se plantearía siquiera la cuestión) si puede ima-
ginarse situaciones posibles que hagan realmente falso
el contrafáctico proferido. En particular, si se le ocurren
situaciones posibles en las que el antecedente del con-
trafáctico sería verdadero y el consecuente falso, enton-
ces intentaría decidir si esas situaciones (que hacen falso
el contrafáctico si son relevantes) tienen o no ese tipo
de relevancia. Los semánticos de los m undos posibles
darían expresión a este proceso diciendo que el marido
intentaría decidir si unos m undos posibles están más
cerca del real que otros.
Si se puede hacer una crítica al lenguaje de los se-
mánticos de los m undos posibles, el de los m undos que
están “más cerca” o “más lejos” del m undo real, es que
tal lenguaje oculta lo que tiene que ser sacado a la luz,
que lo que se está juzgando no es la distancia entre ob-
jetos en un hiper-espacio, sino la relevancia de situado-
nes hipotéticas, y la relevancia de las situaciones para
un juicio es una cuestión esencialmente normativa. Lo
que se consigue utilizando el lenguaje de la “cercanía”
es hacer que un juicio normativo, un juicio acerca de si
es razonable considerar algo com o relevante, parezca
una descripción de un “hecho neutral respecto del valor”.
Al autor de este libro, que ha explicado sus puntos
de vista sobre los contrafácticos, así com o sobre la cau-
salidad, en diversas publicaciones4, le preguntó hace
poco un conocido filósofo si era “nihilista causal”. ¿Por
qué esta pregunta?
A nuestro entender, lo que ocurre es que, cuando
decimos que la verdad de un juicio de la forma A causó

lism V^aseMeaning and the Moral Sciences, The Many Faces o f Rea-
sical»”^ k <‫'־‬ausa* Structure of the Physcal Itself Something Phy-

105
B depende del contexto y de los intereses de quienes
hacen el juicio (por ejemplo, lo que los hablantes quie-
ren saber en un contexto particular)?, en seguida se lie-
ga a la conclusión de que lo que decimos tiene que ser
que tales juicios son totalmente subjetivos o, quizá, to-
talmente arbitrarios. Esta explicación no es pura conje-
tura. Noam Chomsky reaccionó de la siguiente manera a
nuestra propuesta de que la relatividad depende del
interés en el caso de los enunciados de la forma A expli-
ca B: “Por tanto, [Putnam] está ofreciendo como tesis
metafísica esencial que la corrección en lingüística (y en
psicología) es lo que mejor explica los datos actualmen-
te disponibles acerca de la conducta del hablante dados
unos intereses habituales; lo que es cierto hoy será falso

5 El hecho de que nuestos intereses relevantes incluyan conoce

ciertas cosas —como, en el caso del ejemplo de la olla a presión utili-
zado anteriormente, por qué la olla explotó en contraposición a fun-
donar “normalmente” y por qué la olla explotó en contraposición a
tener una agujero en el fondo que deja salir el vapor— es lo que con-
vierte en un círculo vicioso el uso de nociones causales al explicar la
noción de referencia: la noción de conocimiento implica las nociones
de verdad y referencia. Por decirlo de otra forma, el enunciado causal
es sólo verdadero o falso cuando está en su sitio cierto esquema de
precomprensiones, incluida la de qué condiciones deberían ser consi-
deradas como “condiciones previas” y qué condiciones deberían ser
consideradas como “provocadoras” de efecto. Pero para pensar en las
condiciones como en condiciones previas o provocadoras de efectos
se tiene que ser capaz ya de “referirse a". No hay una distinción en los
hechos físicos en sí entre condiciones previas y provocadoras de efec-
tos independiente de la existencia de seres humanos con intereses
humanos y capacidades humanas.
John Haldane me recordó que esta forma de pensar era aplicada a
todos los juicios de hecho por Collingwood en su Autobiography
(Oxford, Oxford University Press, 1939). Collingwood escribió: “Lo
que se quiere decir normalmente cuando a una proposición se le lia-
ma “verdadera” es, a mi entender, esto: (a) la proposición pertenece a
un conjunto pregunta-respuesta que, como unidad, es “verdadera” en
el sentido propio de la palabra; (b) dentro de este conjunto hay una
respuesta a cierta pregunta; (c) la pregunta es lo que normalmente lia‫־‬
mamos una pregunta sensata o inteligente, no absurda, o, en mi term!‫־‬
nología, una pregunta que “surge"; (d) la proposición es la respuesta
“correcta" a la pregunta" (pág. 38).

106
mañana, y lo que es cierto depende de nuestros propó-
sitos e intereses habituales”6. Ahora bien, que lo que es
cierto hoy sea falso mañana no forma parte de nada que
nosotros hayamos sostenido jamás; sin embargo, para
Chomsky parece desprenderse de manera evidente de
puntos de vista como los que hemos defendido en el ca-
pítulo anterior.
Si no estamos muy equivocados, las principales pre-
misas no dichas de Chomsky son dos: (1) que podem os
elegir nuestros intereses a voluntad y (2) que nuestros
intereses no son en sí mismos objeto de crítica norma-
tiva. ¿O quizá la premisa sea que lo que es normativo
es en sí mismo arbitrario y subjetivo? (En el caso de
Chomsky, es muy poco probable que sea así, pero no
cabe duda de que lo es en el de algunos otros críticos
de nuestra tesis.)
Consideremos el ejemplo médico expuesto anterior-
mente. En un contexto se podría decir que el ataque al
corazón de Juan fue causado por su negativa a seguir las
indicaciones del médico: se em peñó en tomar alimentos
con mucho colesterol y no hizo ejercicio. Sin embargo,
en un contexto distinto, se podría decir que el ataque al
corazón fue causado por la tensión alta. Suponiendo
que tanto la tensión alta com o la negativa a seguir las
indicaciones del médico fuesen importantes causas coo-
perantes y que fuésemos conscientes de ello en ambas
situaciones, desde luego no consideraríamos que nues-
tro enunciado en el segundo contexto es contradictorio
con nuestro enunciado en el prim er contexto. Si nos
dijesen “pero ayer afirmaron que la causa fue su negati-
va a seguir las indicaciones del m édico”, podríamos per-
fectamente replicar “sí, pero entonces el problema era lo
que Juan podría haber hecho para evitar el ataque y hoy
el problema es lo que le predispuso fisiológicamente al

6 Chomsky, Rules a nd Representations, Nueva York, Columbia

niversity Press, 1980, pág. 19. [Trad, esp.: Reglas y representado-
“ · Mexico, F.C.E, 1980.1

107
ataque”. A causó B y A ’ causó B pueden parecer íncom-
patibles, pero no lo son, en tal caso.
Vamos a repetir de nuevo dos puntos que, a nuestro
entender, son muy importantes: (1) No podem os elegir
los intereses que tenemos. El lenguaje que hablamos
refleja quién y qué somos, y en particular refleja el tipo
de intereses que tenemos. Como sabemos el tipo de
intereses que las personas tienen, podem os oír enuncia-
dos que parecen contradictorios y entenderlos como si
no fueran contradictorios. Para evitar malentendidos,
podem os reorganizar los enunciados de otra forma; por
ejemplo, podem os decir “incluso dada la tension alta,
Tuan no habría sufrido el ataque al corazón si hubiese
seguido las indicaciones del médico" e “incluso dados
sus malos hábitos alimentarios y la falta de ejercicio,
Tuan no habría sufrido el ataque al corazón si no hubie-
se tenido la tensión alta”. (2) A veces ocurre que resulta
muy discutible si un determ inado interes es relevante o
no. Si un marxista dijese que la causa del ataque al cora-
zón de luán fue el sistema capitalista, nos lo tomaríamos
a brom a (a menos, por supuesto, que presentase argu-
m entos convincentes). Que un interés sea o no relevan-
te es algo que se puede razonar. Decir que una nocion
es relativa dependiendo del interés no es decir que
todos los intereses son igualmente razonables.
Pero, ¿qué es lo que hace que unos intereses sean
más razonables que otros? La respuesta es que la razo-
nabilidad depende de diferentes cosas en diferentes
contextos. No hay una respuesta general. En este asun-
to la verdadera línea divisoria es la que separa a los tilo
sofos que, consciente o inconscientemente, dan por
sentado que las nociones normativas son subjetivas y
que, por tanto, todo lo que esté contam inado por ellas
es también subjetivo, de los filósofos que no pa eI\
tal supuesto. Demos por sentado que las nociones n
mativas son no cognitivas; entonces es eviden e q
toda consideración de la explicación, la causalidad y
condicional contrafáctico que contenga elemento

108
 mativos se escuchará dando por hecho que hace que
todas estas formas de discurso sean no cognitivas.
mas de°H eSta de aCUerdo con nosotros en que estas for-
mas de discurso tienen valor cognitivo, pero por razo-
nes muy diferentes. El responde a quienes niegan nues-
tro derecho a utilizar contrafácticos y cláusulas ceteris
p a n b u s diciendo que, después de todo, los utilizamos
en geología (y otras “ciencias especiales”)?. Ahora bien
¿que significado tiene el hecho de que los utilicemos en
ddías,
S háa stae?ne
hasta en 1laa sopa
heCh°por
de así
qUedecirlo?
105 utilicemos todos los
La respuesta es
evidente: la geología es una “ciencia”. Y Fodor da por
supuesto que las verdaderas ciencias nos dicen qué es
lo que tenem os que dar supuesto que está ahí indepen-
dientemente de la mente. No obstante, las ciendas
como la geología no pretenden confinarnos a las “cuali-
dades prim arias’ de la metafísica realista. Los textos de
biología son buenos ejemplos de cómo utilizamos el
enguaje en cieñas clases de explicaciones; no son ni
pretenden serlo un inventario del “mobiliario del uni-
verso y solo el mal cientifismo lleva a los filósofos a
confundirlos con tal inventario.

R e l a t iv is m o

Richard Rorty ha sido en los últimos años uno de los

principales interpretes de la filosofía europea para el
los que "n°frteam ericano· A1 ^ a l que los pensadores a
“r e £ s t a n 3‫™ י‬ P S Í 61 calificativo de
es fácií s h ’ P CaS1 t0d0S SUS lectores se 10 aPHcan y
and t i ΐ [Link]’ en Particular al leer su Philosophy
*nd the Mtrror o f Nature. Aunque más tarde se arrepín

P á g s . F 0 d 0 r ’ Psy cbose>nantics, C a m b rid g e , M ass., M IT P ress, 1987,

tisn1■[TracT esrí”■'rv ? del prefaci° de sus Consequences o f Pragma-

Prensa.] secuencias del pragmatismo, M ad rid , T e c n o s, e n

109
tió de esta formulación», en dicha obra identificó la ver-
dad, al menos la de lo que denom inó discurso ‘normal
con el acuerdo de los miembros de la misma cultura
(“objetividad es acuerdo”). Más adelante explicaremos
cóm o Rorty se libra, o cree hacerlo, de la acusación
de relativista, pero vamos a examinar P a r a m e n t e su
planteamiento, viendo que resulta natural hacerle,bajo
una perspectiva relativista. Asi considerado, afirma que
la verdad en un lenguaje (cualquiera que sea esta
determ inada por lo que la mayoría de los hablantes de

eSe Llegad os aquí es preciso tener en cuenta la distinción

que hace Rorty entre discurso normal y hermeneutico.
En Philosophy a n d the Mirror o f Nature, la idea era que
gran parte del discurso está gobernado por criterios
sobre los que los hablantes de un lenguaje están de
acuerdo. En ese libro (al igual que su más reciente Con-
tineeney, Irony, Solidarity), se compara a tales criterios
con un algoritmo, es decir, con un procedim iento de
decisión similar al que ejecutan las computadoras. Este
no es el único caso en que veremos a Rorty utilizando (a
pesar de su ruptura declarada con la filosofía analítica)
mecanismos muy parecidos a los que utilizai‫ ״‬los filoso-
fos analíticos. El hecho de recurrir a la nocion de algorit-
mo al explicar cóm o es que ciertas cosas son verdaderas
y ciertas cosas son falsas en el lenguaje de una comum-
dad, incluso entendido como una metafora, es un buen
ejemplo de ello. , _
La postura de Rorty es que, en circunstancias norma-
les los hispanohablantes, por ejemplo no están en
desacuerdo en cuestiones tales como
cientes para todos en el com edor esta noche? El enun-
ciado de que hay sillas suficientes es, en caso de ser
dadero, una verdad del “discurso normal , y su verdad
está certificada por procedimientos en los que los míe
b rús de la com unidad están de acuerdo. Si no se puede
llegar a un acuerdo porque los miembros de la co
nidad se adhieren a paradigmas que son inconmen

110
 rabies, el discurso es “herm enêutico”. Según Rorty en
na discusión asi, lo mejor que se puede hacer es tratar
de com prender a los demás y continuar hablando. Los
enunciados proferidos en el discurso herm enêutico sólo
son verdaderos en sentido honorífico; cada uno de los
interlocutores declara que su enunciado es verdadero
pero tal declaración es pura retórica, sin más objeto que
convencer a los dem ás de que m odifiquen su adhesión
Aunque Philosophy a n d the Mirror o f N ature contie-
ne brillantes críticas de las clases de metafísica que
Rorty mega, las opiniones positivas de éste están expre-
sacias de una manera muy vaga e incompleta. En parti-
cular, no queda nada claro qué es lo que representa la
nocion de acuerdo de los miembros de la misma cultu-
ra, aparte de la metáfora del algoritmo. Si un marido le
dice a su esposa “nuestra cocina necesita una mano de
pintura , el único miembro de la cultura del marido que
se da cuenta de que este piensa que la cocina necesita
una mano de pintura es, en este caso, la esposa (supo-
mendo que no se haya hablado del asunto con nadie
mas) En cierto sentido, los miembros de la cultura del
mando están de acuerdo; es decir, todos los miembros
de esa cultura que saben que el marido ha emitido ese
juicio están de acuerdo en que es verdadero. ¿Pero sig-
niñea esto que el juicio sea verdadero? Tomemos un
Z ° v T v e \T em °■ Vam0S 3 SUp0ner ^Ue Una Persona
de ‫ ״‬Z ? Piensa que su cocina necesita una mano
tal caso r‫ ״‬H T κ de eSte ‫׳‬UÍCÍO COn nadie‫ ׳‬En
na π ΐ‫י‬ miembros de la cultura de esa perso-
acuerdo e n ° C1eran ( a Saber‫ ׳‬ella sola) está" de
dadern Γ ' ?la “teoría
aaaero, según Verdadero· ¿SiSnifíca esto que es ver-
de Rorty?
conLside^y° ría de 108 leCt? reS de R0rty entiende que éste
ro sólo en ^ 1^ ' ° ? dlscurso ηοπ™1 es verdade-
tura echj ■ ^ qUe s m1embl‫־‬os de la misma cul-
les η ? ” acuerdo si estuviesen presentes o se
el 0 ‫ ד כ‬: : ‫ ף‬:° u S CIrCUnstancias relevantes. Pero
P opio Rorty ha rechazado la posibilidad de recurrir

111
a contrafácticos, al m enos en un escrito posterior a Phi-
losophy a n d the Mirror o f Nature9. Según él, recurrir a
lo que dirían las personas que no están realmente pre-
sentes si estuviesen presentes supone recurrir a “obser-
vadores fantasmas”. Es difícil saber si tal postura consti-
tuye un cambio de opinión por parte de Rorty o si ya
había rechazado la interpretación contrafáctica de este
planteamiento cuando escribió Philosophy a n d the Mi-
rror o f Nature. Si es esto último lo que ocurrió, es impo-
sible saber cómo ha de interpretarse el planteamiento.
Parece probable que Rorty se dejase seducir por la me-
táfora del algoritmo y diese por sentado que un procedi-
miento de verificación es algo que daría un resultado si
se aplicara, com o si fuese un hecho “informático” objeti-
vo, independientem ente de la persona que utilice el
algoritmo. En tal caso, Rorty estaba tom ando prestado
sin darse cuenta un enfoque de una filosofía diametral-
mente opuesta a la suya.
Como cuesta tanto interpretar a Rorty, imaginemos
simplemente un relativista típico que utiliza contrafácti-
eos sin ningún reparo y que sostiene que lo que es ver-
dadero en una cultura está determ inado por lo que los
miembros de la cultura dirían (en el caso de una ora-
ción en la que el acuerdo entre éstos fuera imposible,
este relativista diría, como Rorty, que la oración no per-
tenece al “discurso norm al”, o podría considerar que no
tiene ningún valor de verdad, ni siquiera relativo). El
problem a es la misma falta de reparos con que el relati-
vista utiliza contrafácticos. Si la verdad o falsedad del
enunciado de que la cocina de cierta persona necesita
una m ano de pintura depende de lo que dirían los
m iembros de la cultura de esa persona, entonces ¿qué
determ ina lo que los miembros de la misma cultura
dirían?
Los análisis actuales de los contrafácticos indican

9 Rorty dijo esto en un trabajo que leyó en Jerusalén en 1987.

112
que hay dos factores determinantes: (1) qué situaciones
posibles (o qué m undos posibles) están más cerca del
m undo real (o, como preferiríamos decir nosotros, son
relevantes para el enunciado cuando se considera la
situación real en que se hizo) y (2) qué ocurriría en
esas situaciones posibles. Para un fisicalista, lo segundo
no plantea ningún problema: si las situaciones posibles
se describen completam ente en el lenguaje de la física,
digamos por medio de una “función de estado” en el
sentido de la mecánica cuántica o de cualquiera que sea
la teoría que pueda llegar a suceder a ésta, lo que ocu-
rrirá en esa situación (o la probabilidad de que una cosa
dada ocurra en esa situación) está determ inado por las
leyes de la física fundamental (o, com o diría sin duda
Fodor, por las leyes de la física fundamental más las
leyes de las “ciencias especiales” relevantes)1«. Pero esta
explicación hace que el valor de verdad de un contra-
fáctico dependa de la noción de que algo es una ley de
la física (o una ley de las ciencias especiales o ambas
cosas a la vez) — no una ley de la física (o, respectiva-
mente, las leyes especiales) aceptada, sino una ley de la
física (leyes especiales) verdadera, cualquiera que ésta
pueda ser— , y tal posición resulta muy difícil de aceptar
para el relativista. Incluso si la noción de verdad se
interpretase en este planteamiento desde un punto de
vista más propio del relativismo, los partidarios de éste
se encontrarían con un problema: el valor de verdad del
enunciado de que la cocina necesita una m ano de pin-
tura depende (para los relativistas) del valor de verdad
del enunciado que las personas (en diversas situaciones
hipotéticas) dirían al efecto de que la pintura de la coci­

10 Aquí y hasta el final, considero sólo los contrafácticos cuyos an-

tecedentes se supone que son compatibles con una ley física. Los con-
trafácticos sobre lo que ocurriría si las leyes de la física fueran distin-
·as, cuando no son simplemente cuestiones acerca de lo que se seguí-
ne> si las leyes de la física fueran distintas, constituyen un serio
problema, pero que no es necesario que nos planteemos aquí.

113
na está agrietada y sucia, y esto depende a su vez de
cuáles son las leyes relevantes (físicas, biológicas, psico-
lógicas, etc.), lo que depende por su parte de cuáles
diría la gente que son las leyes relevantes.
Los relativistas podrían decir, por supuesto, que no
hace falta una “sem ántica” para los contrafácticos, que
éstos resultan lo suficientem ente claros tal com o son y
que su verdad no necesita explicación. Pero la inocen-
cia metafísica, com o la de las dem ás clases, es muy di-
fícil de recuperar una vez perdida. Cuando se ha visto
lo que cuesta dar una explicación de la verdad de un
contrafáctico, es difícil ver por qué alguien que consi-
dera la verdad de los enunciados no contrafácticos
corrientes com o problem ática, com o una noción que
hay que desechar o modificar de m anera radical, ha-
bría de considerar la verdad contrafáctica com o no
problemática.
Supongamos que nuestro relativista típico la consi-
dera así. Llegado a este punto, se encontrará con la si-
guíente paradoja. Es un hecho de nuestra cultura pre-
sente que no hay unanim idad filosófica en ella: no acep-
tamos todos a los mismos filósofos ni, por supuesto,
somos todos relativistas. Además, es muy probable que
siga siendo así durante algún tiempo. Posiblemente,
el propio Rorty consideraría esta falta de unanimidad
como una característica muy positiva de nuestra cultura
y le gustaría que se conservara. Pero si, com o realidad
empírica, el enunciado “la mayoría de los miembros de
nuestra cultura estarían de acuerdo en que el relativismo
es correcto” es verdadero, entonces, según el criterio
de verdad de los relativistas, ¡el relativismo no es ver-
dadero!
Esta inconsistencia no es una inconsistencia lógica,
porque depende de una premisa empírica acerca de la
cultura, pero la premisa empírica es algo que pocas per-
sonas pondrían en duda. El mismo Rorty diría que la
explicación de verdad que ofrece en Philosophy a n d the
Mirror o f Nature no es aplicable al discurso hermenéuti-

114
co, sino sólo al normal. Así pués, las aserciones de reía-
tivismo y anti-relativismo no son verdaderas o falsas en
el sentido en que lo son los enunciados del discurso
normal. Si decimos que una proferencia filosófica es
verdadera, en opinión de Rorty no estamos más que
“haciéndole un cum plido”. Por decirlo de otra forma, el
enunciado de lo que parece relativismo es, para Rorty,
no la declaración de un descubrimiento metafísico, sino
un poco de retórica cuyo fin es hacernos cambiar de
m odo de obrar, dejar de hablar de verdad y falsedad,
más que expresar alguna clase de verdad metafísica11. El
relativismo de estilo Rorty es retórica.

Relativismo y solipsismo

Paradójicamente, los relativistas típicos piensan que

han hecho una especie de descubrimiento metafísico.
¿Qué es lo que hacen si el relativismo supone una con-
tradicción (o si puede derivarse del relativismo una
contradicción utilizando la lógica que ellos no ponen en
duda y un hecho empírico no controvertido)?12 La juga-
da de la deconstrucción consiste en pasar del relativis-
mo al nihilismo. En lugar de ofrecer una fórmula que
nos diga qué es la verdad, los deconstruccionistas decía-
ran que la noción de verdad es incoherente, parte de

11 Esta función puramente dialéctica de lo que parecen argumen-

tos metafísicos en la prosa de Rorty se realza de manera especial en
Contingency, Irony, a nd Solidarity.
12 Incluso si intentasen evadirse discutiendo la afirmación empíri-
ca de que la mayoría de los miembros de nuestra cultura no está de
acuerdo con que el relativismo es verdadero, la posición es muy poco
satisfactoria. Aunque no es implausible que algunas afirmaciones filo-
sóficas puedan ser refutadas por algunos hechos empíricos, el mismo
hecho de que esta afirmación filosófica pueda ser refutada por el
mero hecho (si es que resulta un hecho) de que la mayoría de los
miembros de nuestra cultura no esté de acuerdo con ella no les haría
muy felices.

115
una “metafísica de la presencia”». Alan Montefiore le
com unicó al autor del presente libro que en cierta oca-
sión oyó decir a Derrida que “el concepto de verdad es
inconsistente, pero absolutam ente indispensable”. Pero
¿qué significa eso de que un concepto que nos resulta
indispensable en la vida cotidiana es “inconsistente”? Al-
gunos usos de la palabra “verdadero” pueden ser incon-
sistentes (como muestra la familia de las paradojas
semánticas), ¿pero qué significa eso de que todo uso de
la palabra “verdadero” es inconsistente (o que todo uso
de la palabra nos lleva de nuevo a nociones tan sospe-
chosas como “presencia”, “expresión plena”, etc.)?
La única prueba ofrecida por los filósofos franceses
en favor de tan asombrosa afirmación es que ciertas
explicaciones de verdad son, si no inconsistentes, al
m enos muy poco satisfactorias ya desde el punto de vis-
ta metafísico. (Según Derrida, incluso la noción de signi-
ficante —palabra con significado— “nos lleva de nuevo
a, o nos mantiene en, el círculo logocéntrico”.)14 La no
validez de gran núm ero de explicaciones filosóficas de
verdad alternativas es una cosa muy distinta de la no
validez de la noción de verdad misma1?, del mismo
m odo que la no validez de gran núm ero de explicado-
nes filosóficas distintas de certeza es una cosa muy dis-
tinta de la no validez de la noción corriente de certeza,

■3 Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Editions de Mi-

nuit, 1967, pág. 18, entre otros pasajes. En esta obra, Derrida afirma
tanto que la noción de verdad es parte del mismo sistema de creencias
que la creencia en Dios (en cuya existencia, Derrida, por supuesto, no
cree) como que no hay posibilidad de prescindir de ella, aunque vea-
mos que pertenece a una época que ha llegado a su “fin”.
14 Derrida, Positions, ed. y notas de Alan Bass, Chicago, University
of Chicago Press, 1981, pág. 82. [Trad, esp.: Posiciones, Valencia, Pre-
textos, 1976.]
15 La postura contraria es adoptada, sin embargo, con gran consis-
tencia por Derrida, como se advierte, por ejemplo, en las palabras el
signo, por su raíz y por sus implicaciones, es en todos sus aspectos
metafísico” (Positions, pág. 17), y su referencia a “todo lo que vincula
nuestro lenguaje, nuestra cultura, nuestro 'sistema de pensamiento,
con la historia y sistema de la metafísica" (Positions, pág. 20).

116
 como intentó hacernos ver Wittgenstein en su última
obra. Cuando un filósofo francés quiere saber si el con-
cepto de verdad, o el de signo o el de “referirse a ”, es
consistente o no, procede a exam inar a Aristóteles, Pía-
tón, Nietzsche y Heidegger, no a examinar el m odo en
que se utilizan las palabras “verdadero”, “signo” o “re-
ferirse a”. Pero este proceder nos enseña más acerca de
la filosofía francesa que sobre la verdad, los signos o la
referencia.
Lo interesante es que hay una forma de hacer el reía-
tivismo consistente que fue una vez más o m enos popu-
lar en filosofía, al menos de manera disimulada, y que
no tiene ya seguidores: el relativismo de primera perso-
na. Si yo soy relativista y defino la verdad como aquéllo
con lo que yo estoy de acuerdo o como aquéllo con lo
que yo estaría de acuerdo si investigase lo suficiente,
entonces, en la medida en que continúe estando de
acuerdo con mi definición de verdad, no se me puede
contestar en el acto que mi posición plantea un proble-
ma de puntos de vista o que se refuta a sí misma. Este
relativismo de primera persona es prácticamente impo-
sible de encontrar en el panoram a filosófico actual, y
valdría la pena preguntarse por qué.
Una razón, superficial pero importante, es la m ucha
atención que, aunque sin ir siempre acom pañada de
comprensión, se ha prestado al argumento del lenguaje
privado de Wittgenstein. Este argumento es, sin duda,
difícil de entender, pero gran parte de su atractivo radica
en que es indiscutible. Probablemente, lo que Wittgens-
tein le diría al relativista que acabamos de describir sería
algo así: “Habla usted como si el lenguaje fuera invento
suyo, como si estuviera sometido a su voluntad en todo
momento. Los juegos de lenguaje que jugamos pueden
ser modificados a voluntad nuestra sólo en un grado
muy limitado. Son formaciones culturales, que tienen
una cantidad enorme de inercia. La validez y no validez
de un juego de lenguaje es algo intrínseco de ese juego
de lenguaje, no algo inventado por usted ni algo que se

117
refiera a usted.” Un juego de lenguaje, nos dice Witt-
genstein, “se com pone de procedim ientos recurrentes
de ese juego en el tiem po”16. Los procedimientos en
cuestión existían m ucho antes que yo y continuarán
existiendo m ucho después.
Ahora bien, en cierto sentido, cabría decir que esto
no es un argumento. (No es nuestra intención, por su-
puesto, resumir aquí el argumento del lenguaje priva-
do.)17 El relativista de primera persona podría decir que
incluso en el lenguaje natural hablamos como si fueran
no relativas de cosas que más tarde descubrimos que
son relativas. Normalmente no decimos que el hecho de
que dos sucesos sean simultáneos o no simultáneos es
relativo respecto de nuestro marco; sin embargo, des-
pués de conocer la teoría especial de la relatividad, sa-
bem os que la simultaneidad es en realidad relativa a un
marco, aunque haya muy buenas razones para que no
sea necesario tenerlo en cuenta en contextos corrientes.
Del mismo modo, el relativista de primera persona po-
dría afirmar haber hecho el descubrimiento filosófico de
que la verdad, tal com o hablamos normalmente de ella
en el lenguaje natural, hace referencia a una propiedad
relacional. Es cierto que esa propiedad relacional no
presupone la propia existencia del relativista: cuando
una persona habla, la verdad es relativa respecto de esa
persona; cuando habla una segunda persona, la verdad
es relativa respecto de esa segunda persona y así sucesi-
vamente.
El motivo de que no se siga ya esta línea de pensa-
miento es, en nuestra opinión, que no resulta convincen-
te como descripción de la manera en que utilizamos la
palabra “verdadero”. Si oímos a alguien decir que el pa-

16 Ludwig Wittgenstein, On Certainty, Oxford, Basil Blackwell,

1969, pág. 519. [Trad, esp.: Sobre la certeza, Barcelona, Gedisa, 1987.1
17 No obstante, intento hacerlo en Reason, Truth, and History,
Cambridge, Cambridge University Press, 1981. (Trad, esp.: Razón, ver-
dad e historia, Madrid, Tecnos, 1988.1

118
 ladio es una tierra rara no entendem os que la afirmación
signifique que el hablante creería que el paladio es una
tierra rara si investigase lo suficiente (¿qué nos importaría
eso a nosotros, después de todo?). Entendemos que el
hablante está haciendo una afirmación que tiene que ser
comprobada, por nosotros o por un tercero, estudiando
el paladio. Cabría la posibilidad, por supuesto, de que,
después de haber examinado el paladio, no fuésemos
todavía capaces de ponernos de acuerdo sobre si la afir-
mación era válida. Pero el juego de lenguaje de clasificar
elementos de esta manera podría no funcionar en abso-
luto si en todos los casos no fuésemos capaces de llegar
a un acuerdo sobre si algo era una tierra rara.
Mary Warnock dijo una vez que Sartre no nos ofreció
argumentos ni pruebas, sino “una descripción tan clara
y vivida, que cuando pienso en ella y la adapto a mi
caso, me resulta imposible no ver su aplicación”. Estas
palabras ilustran muy bien lo que hacía Wittgenstein, no
sólo en el argumento del lenguaje privado, sino conti-
nuamente a lo largo de su obra. Supongamos que nos
limitamos a describir el modo en que usamos la palabra
“verdadero” con mucho cuidado y aplicación, suponga-
mos que obtenem os su “fenom enología”. Descubrí-
remos que la idea de que está por la propiedad de “ser
lo que la persona creería si continuase investigando”
es simplemente errónea.
El argumento del lenguaje privado ha ejercido mu-
cha influencia, pero següram ente no es la única causa
del abandono del relativismo de primera persona. El so-
lipsismo no ha sido nunca una postura filosófica popu-
lar, y el relativismo de primera persona se parece dema-
siado a él. De hecho, no está nada claro de qué modo
puede evitar convertirse en solipsismo1».
Consideremos, por ejemplo, un enunciado acerca de
un ser hum ano que ya no esté vivo, un enunciado cuyo

Véase mi análisis del relativismo en Reason. Truth, a n d History.

119
valor de verdad no estamos ya en condiciones de deter-
minar, como, por ejemplo, “César se afeitó el día que
cruzó el Rubicon". Parte de lo que Cavel ha llamado
nuestro “reconocimiento" de otros seres hum anos con-
siste en que tratemos los enunciados que ellos pueden
verificar como enunciados que tienen tanto derecho a
ser calificados de significativos y verdaderos (o falsos)
como los que nosotros mismos podem os verificar. Si un
enunciado es tal que ningún ser hum ano podría jamás,
en ninguna circunstancia imaginable, verificarlo, enton-
ces comenzamos a preguntarnos (o algunos de nosotros
comenzamos a preguntarnos) incluso si el enunciado
tiene valor de verdad; pero el enunciado de que César
se afeitó el día que cruzó el Rubicon es un enunciado
que al menos un ser humano, el propio Julio César, po-
día perfectamente verificar. No dudam os que ese enun-
ciado tenga valor de verdad más de lo que dudamos
que el enunciado de que nosotros nos hemos afeitado
esta m añana tenga valor de verdad. Sin embargo, para
un relativista (y en este caso da igual que se trate de un
relativista en primera persona o de un relativista cultu-
ral), es muy probable que el enunciado sobre Julio Cé-
sar no tenga valor de verdad. Podría muy bien ocurrir
(de hecho, sería lo más probable) que todas las huellas
de ese suceso o no suceso se hubiesen borrado hace ya
m ucho tiempo. Para em peorar las cosas, el problem a de
si tiene valor de verdad no es más que una cuestión
acerca de lo que el relativista (en el caso de los relativis-
tas de primera persona) o la cultura (en el de los relati-
vistas culturales) llegarán a creer si hacen todo lo posi-
ble (por sus propios medios o por los de la cultura) para
investigar el problema. Julio César es, de acuerdo con
este argumento, una construcción lógica de las creen-
cias reales y potenciales de las personas de hoy día.
Volviendo al relativismo de primera persona, lo que
es verdadero de Julio César es verdadero de las perso-
ñas que están vivas ahora. Si un ser hum ano no es el re-
lativista en primera persona en cuestión, entonces la

120
verdad acerca de ese ser humano, al igual que la verdad
acerca de los amigos y la esposa del relativista de prime-
ra persona es, para éste, simplemente una función de su
disposición a creer. Éste es el motivo de que el relativis-
mo de primera persona parezca solipsismo disimulado.
Cuesta ver por qué el relativismo cultural tendría que ser
mejor en este aspecto. ¿Es el solipsismo con un “noso-
tros” mejor que el solipsismo con un “yo”?

M aterialismo , relativismo y realismo metafísico

Wittgenstein presentó la imagen del lenguaje como

un sistema de juegos superpuestos. Pero a m enudo se
pasa por alto que, en cierto pasaje, hizo hincapié en que
la coiyección o no corrección de un juego de lenguaje
no siempre está determ inada p o r reglas. Examinaremos
el pasaje en cuestión más adelante; de momento, vamos
a limitamos a señalar que en él*9 se habla también de un
asunto diferente sin darle tanto énfasis. Wittgenstein
aborda el problema de los desacuerdos respecto de lo
que ocurre en el alma de otro ser hum ano (¿está simu-
lando una emoción?, ¿se ha enamorado?). A veces, tales
desacuerdos se solucionan al gusto de todos. Pero Witt-
genstein describe un caso en el que no ocurre así y en el
que lo que cuenta es la unwägbare Evidenz (la eviden-
cia imponderable).
El fenóm eno de lo controvertido, de lo que no pue-
de solucionarse al gusto de todos los que sean “lingüísti-
camente com petentes”, es, no obstante, ubicuo, y sobre-
pasa lo meramente psicológico. Incluso los denomina-
dos juicios fácticos son con frecuencia controvertidos, al
menos en algunas partes de la cultura (piénsese en las
discusiones sobre evolución entre cientifistas y funda-

19 Philosophical Investigations, Nueva York, Macmillan, 1953, Ilxi,

Pag. 227 y ss. [Trad, esp.: Investigaciones filosóficas, Barcelona, UNAM/
Critica, 1988.]

121
mentalistas o en la imposibilidad de convencer a aigu-
nas personas de que no hay prisioneros de guerra norte-
americanos en Vietnam). Es parte de nuestra forma de
vida, del m odo en que vivimos, pensam os y obramos y
en que seguiremos viviendo, pensando y obrando, que
cada uno de nosotros trate muchas proposiciones contro-
vertidas como si tuviesen un valor de verdad indiscutible.
Rorty dirá, por supuesto, que tales oraciones no forman
parte del "discurso normal”, que llamarlas “verdaderas
no es más que un “cumplido" que se les hace, pero en el
mismo momento en que deje de ocuparse de sus asuntos
filosóficos hablará del fundamentalista que se opone a la
evolución o del em pecinado ciudadano estadounidense
que piensa que hay prisioneros de guerra en Vietnam
como de un tonto. Lo que es correcto decir en un con-
texto dado no puede establecerse siempre al gusto de
todos, pero es, no obstante, lo que resulta correcto decir.
Sin embargo, el reconocimiento explícito de que los
juegos de lenguaje constituyen actividades humanas en
las que lo correcto y no correcto no es algo puramente
convencional, no es algo que esté determ inado sólo por
el consenso, sino algo que tiene que ser evaluado, hiere
hoy día muchas sensibilidades20. (Es posible que incluso
hiriera la de Wittgenstein y que sea ésta la razón de que
en las Investigaciones haya sólo una referencia aislada a
este importantísimo hecho21. Más adelante hablaremos
de unas lecciones de Wittgenstein, publicadas después

20 Trato esto más extensamente en The Many faces o f Realism,

Lecture 4.
21 El modo en que Wittgenstein señala este punto es que entender
a la gente (Menschenkenntnis) no es algo que todo el mundo pueda
aprender. “¿Se puede aprender este conocimiento? Si; algunos pueden.
Pero no haciendo un curso, sino con la ‘experiencia’. —¿Puede otra
persona ser maestro de alguien en esto? Desde luego. De vez en cuan-
do le hace la advertencia correcta. —Así es como es aquí ‘aprender’ y
‘enseñar’. —Lo que se adquiere aquí no es técnica; se aprenden juicios
correctos. Hay también reglas, pero no constituyen un sistema, y sólo
las personas expertas pueden aplicarlas bien. A diferencia de las reglas
de cálculo” (Philosophical Investigations, pág. 227).

122
 de su muerte, que arrojan más luz sobre la naturaleza de
su pensamiento.) Pero la poca confianza que inspira lo
normativo en la filosofía actual se pone de manifiesto
sobre todo en lo mucho que llegan a hacer los filósofos
para no tener que admitir que la verdad, es decir, la valí-
dez de lo que se dice, es una noción normativa22.
Hemos visto que tanto los materialistas como los
relativistas no dudan en recurrir al condicional contra-
fáctico cuando tratan de explicar qué es la verdad. A pri-
mera vista, ni los unos ni los otros deberían estar muy
satisfechos con esta forma de hablar. Lo que es un
hecho respecto de situaciones no reales no encaja muy
bien ni en la visión materialista del m undo ni en los pre-
juicios del relativismo. Si, a pesar de ello, vemos que
ambas clases de filósofos recurren a este mecanismo, el
motivo sólo puede ser que el precio de no hacerlo
resulta demasiado alto. Los pensadores de clase más tra-
dicional habrían tratado de evitar el problema de otra
manera. Para ellos, decir que una oración es verdadera
no supone hacer un juicio normativo en absoluto, sino
simplemente que la oración ,coincide” con algo ("los
hechos”) o que "corresponde” a algo ("un estado de co-
sas”). Pero ya hemos demostrado en otra parte, por me-
dio de diversos teoremas de la teoría de modelos con-
temporánea«, que la noción de correspondencia carece
totalmente de sentido en este contexto. Es posible, en
realidad, interpretar nuestro lenguaje, en el sentido de
“interpretar” utilizado en la teoría de modelos, de tal
manera que las sentencias de cualquier teoría consisten-
te "coincidan con la realidad” conforme a una corres-
pondencia apropiada. Aun cuando las condiciones de
verdad para todas las oraciones de nuestro lenguaje

22 Examino detenidamente la normatividad de la noción de verdad

en Reason, Truth, and History.
23 Hay un resumen de esto en mi “Model Theory and the ‘Factua-
*1ty' of Semantics”, en Reflections on Chomsky, ed. Alex George, Ox-
tord, Oxford University Press, 1989.

123
estén de alguna manera fijadas, sigue siendo posible
encontrar una correspondencia conforme a la cual toda
oración de nuestro lenguaje conserve sus condiciones
de verdad presentes (hasta la equivalencia lógica), aun-
que las referencias de las palabras individuales experi-
m enten un cambio tan radical que la palabra cereza
acabe refiriéndose a los gatos y la palabra estera acabe
refiriéndose a los árboles24. Para responder a este teore-
ma por lo que diversos filósofos fisicalistas sugirieron
que lo que distingue la referencia de un término no es
una cuestión de correspondencia teórica de modelos
en lo abstracto, sino, específicamente, de “relación cau-
sal” o “lazo causal”. En el capítulo anterior examinamos
la versión más reciente de esta idea y vimos que apenas
conduce a nada. Además, com o también he señalado,
estos filósofos hacen caso omiso de la dependencia lin-
güística de la noción ordinaria de causalidad. En efecto,
la noción ordinaria de causalidad es una noción cogniti-
va, y ellos la tratan com o si fuera puram ente física.
Todo esto nos lleva a afirmar que la filosofía del len-
guaje se encuentra en un callejón sin salida debido a su
em peño en eliminar lo normativo en favor de otra cosa,
sin importarle lo problemática que esta otra cosa pueda
resultar. En la filosofía analítica, este afán de eliminar lo
normativo corre parejo con la idea de que la ciencia está
“libre de valores” y de que es ella y sólo ella la que nos
dice cóm o “son realm ente” las cosas. En el capítulo si-
guíente examinaremos esta separación entre ciencia y
ética en la obra de Bernard ^^illiams Ethics a n d the Li-
mits o f Philosophy, que, aunque publicada no hace mu-
cho, ha ejercido ya gran influencia.

24 véase Reason, Truth, and History, cap. 2 y apéndice.

 C a p ít u l o V

Bernard Williams
y la concepción absoluta del m undo

Bernard Williams es uno de los filósofos británicos

que más influencia ha ejercido, y con razón si tenemos
en cuenta que es un pensador brillante, erudito, con
mucho ingenio y muy com prom etido con los asuntos
públicos. En Ethics a n d the Limits o f Philosophy y en
Descartes: The Project o f Pure Enquiry'' defiende un en-
foque metafísicamente materialista del mundo, aunque
admitiendo que el tipo de reducción de lo intencional a
10 no intencional que pretenden hacer Fodor y Millikan
es imposible. Al mismo tiempo intenta conciliar el relati-
vismo con una versión suavizada del cognitivismo2, va-
Héndose de la idea kuhniana de inconmensurabilidad-1.
Teniendo en cuenta que estos dos libros constituyen un

1 Ethics a n d the Limits o f Philosophy, Cambridge, Mass. Harvard

^mversuy Press, 1985; Descartes: The Project o f Pure Enquiry, Har-
fe ! ‫״‬ Sex’ Penguin Books, 1978. Véase también B. Wi-
‫״‬T, 5’ Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, esp. cap 11
ne Truth in Relativism”.
étirn El c” n8nitivismo' en la teoría ética es la tesis de que los juicios
icos pueden ser verdaderos y falsos.
la c¡P‫״‬WllllamS rf chaza 13 noción kuhniana de inconmensurabilidad en
cía, pero le parece útil en la ética. Véase Ethics, págs. 157-158.

125
ncTla”dicotomía tradicional misma, pero conviene que

m undo”, en la que están basados todos sus argument ..

LA CONCEPCIÓN ABSOLUTA DEL MUNDO Y LA METÁFORA

DE LAS PERSPECTIVAS

la noción de “concepción absoluta del m undo

“■5HSSIÏSHS
Philosophy4, donde Williams escribe.

La idea básica d e la distinción en tre lo científico

y lo ético, ex p resad a e n térm inos d e
es muv sencilla. En u n a investigación científica, h ab r a
idealm ente convergencia hacia u n a resp u esta, d o n d e la
A p lic a c ió n d e la co nvergencia su p o n e la idea
de que la resp u esta rep resen ta có m o so n las
1‫ ״‬r 1mDO de lo ético, al m en o s a u n nivel a l t o d e gene
11‫ ״‬id ad no existe tal esp eran za co h eren te. La distinción
rlpnende d e n in g u n a diferencia e n si la convergen-
°S S Ä . y ‫״־״״״יי״‘ ־־‬
P. de esto de lo q u e trata el argum ento. El contras e
radica e n qu e, incluso si esto ocurre, n o sera corree
n en sar q u e se h a p ro d u cid o p o rq u e la convergenc
sido guiada p o r có m o 1^ ^ s so ‫* ״‬ ‫ ״‬e, ’p o dría
tras q u e la convergencia en la ciencia si o cu r , !‫ע‬
ser explicada d e esta m anera (pag. ΙίΟ λ

4 Ibid.. caps. 8 y 9·

126
 Y más adelante añade:

Al reflexionar sobre el mundo que está ahí de todos

modos, independientemente de nuestra experiencia,
debemos centrarnos no en primer lugar en aquello
sobre lo que son nuestras creencias, sino en cómo
representan aquello sobre lo que son. Podemos selec-
cionar entre nuestras creencias y características de
nuestras imágenes del mundo algunas de las que poda-
mos afirmar razonablemente que representan el mun-
do con el mayor grado de independencia de nuestra
perspectiva y sus particularidades. Si conseguimos ha-
cerlo, la imagen de las cosas resultante puede ser lia-
mada “concepción absoluta” del mundo. En términos
de esta concepción, podríamos abrigar la esperanza de
explicar la posibilidad de obtener la concepción mis-
ma, y también la posibilidad de otras concepciones
perspectivas.
La noción de concepción absoluta del mundo pue-
de servir para hacer efectiva una distinción entre “el
mundo tal como es, independientemente de nuestra
experiencia” y “el mundo tal como nos parece a noso-
tros”. Lo hace entendiendo “el mundo tal como nos
parece a nosotros” como “el mundo tal como nos pare-
ce particularmente a nosotros”; la concepción absoluta
será, en consecuencia, una concepción del mundo a la
que podría llegar cualquier investigador, incluso si fue-
ra muy diferente de nosotros... La meta consiste en per-
filar la posibilidad de una convergencia característica
de la ciencia, de la que se pueda decir de manera sig-
nificativa que es una convergencia hacia cómo las co-
sas son (de todos modos) págs. 138-139.

La noción se explica más detenidam ente en la obra

anterior de Williams, Descartes5. Al igual que Descartes,
él acepta una clara distinción entre cualidades “prima-
rias” (tales com o la extensión y, en la física de hoy día,
la masa, la carga, las diversas intensidades de campo,

Descartes, págs. 236-249. Véase también págs. 298-303·

127
etcétera) y cualidades “secundarias” (tales corno ca or
V verde) En principio, lo que Williams llama descr1P
ción” (o “concepción”) absoluta del m undo se puede
ofrecer utilizando sólo términos aplicados a las cuahda-
des primarias6. Y sólo tal descripción nos m ue^ra el
m undo tal como es, independientem ente de nuestra
experiencia, frente a cómo es en relación con uno u
otro grupo o especie de observadores.
En Descartes, Williams presenta estas ideas por me-
dio de un experim ento del pensamiento Se nos pide
que consideremos cómo describiríamos el m undo antes
de que hubiese observadores o, si no, que imaginemos
el m undo tal com o podría ser si no hubiera observado-
res7. En una descripción informal, podnam os por su-
puesto incluir la cualidades secundarias y hablar de
h ierb a’verde o día caluroso, pero sabemos muy bien o
es fácil hacérnoslo saber (declara Williams), que al ha-
cerlo estamos sencillamente describiendo como la hier-
b a le s habría parecido a observadores con nuestro tipo
de sentido de la vista si hubiesen estado p re s e n ts o
como el día les habría hecho sentirse a observadores
S n nuestro tipo de cuerpo. Esta informacio‫ ״‬no es^en
realidad, necesaria, ni tam poco apropiada si queremos
describir el m undo sin observadores tal como es, md
pendientem ente de nuestra experiencia. Por consigme‫■ ״‬
fe acabamos viendo que este m undo, el m undo sin
observadores, puede ser descrito (tal como es, indepen-
dientem ente de nuestra experiencia) en términos de
cualidades primarias sólo ™ ‫ ״‬renrión
El motivo de que Williams presente la concepción
absoluta de este modo es, en nuestra opinion, d a -
guíente: el m undo en que vivimos, el m undo con obse

6~Porsupüesto, se permite tam bién utilizar términos definidos con

ayuda de las cualidades primarias; (a sV defini‫־‬
definido con ayuda de “masa" y “velocidad , y [Link]
da en términos de "tiempo” y "posicion .
7 Descartes, págs. 243-246.

128
vadores, evolucionó a partir de un m undo sin observa-
dores. Y las leyes que rigen nuestro m undo son exacta-
mente las leyes que regían el m undo sin observadores.
Por tanto, una descripción de nuestro m undo utilizando
justamente las cualidades primarias que necesitamos
para describir el m undo sin observadores tiene que ser
posible. Es indudable que este razonamiento resulta
muy atractivo. Pero, ¿es válido?
Consideremos lo siguiente: es verdadero que con la
evolución de los animales y los seres hum anos y el
desarrollo de las sociedades hum anas (y animales) no
apareció ninguna ley física nueva. Ya nadie piensa que
los seres vivos puedan violar algunas leyes físicas (como
suponían algunos pensadores de finales del siglo xix) ni
que los seres hum anos tienen almas no materiales que
les hacen moverse de maneras contrarias a las leyes de
conservación del momento cinético8, como requería el
modelo de Descartes. La física puede, en principio, pre-
decir la probabilidad con que un cuerpo hum ano seguí-
rá una trayectoria determinada, dados los debidos datos
iniciales, del mismo m odo que puede predecir la proba-
bilidad con que cualquier otra cosa seguirá una trayec-
toria determinada. Pero tales predicciones son de fenó-
menos que están descritos en el lenguaje de la física, no
en el de la biología, la psicología o la economía. Con la
aparición de seres vivos y sociedades aparecieron leyes
nuevas, pero no leyes contrarias a las de la física, sino
leyes aplicables a cosas sometidas a descripciones in-
existentes en la física. Las leyes de la economía constitu-
yen un buen ejemplo. “Oferta” y “dem anda” ni siquiera
se pueden definir en el lenguaje de la física, así que el

8 Descartes afirmaba que la interacción entre el cuerpo y el alma,

que el localizaba en la glándula pineal, preservaría la conservación del
momento total, pero no sabía que las leyes de la fisíca hacen necesario
también que el momento en cada dirección se conserve, y esto tiene
que ser violado si la interacción desviase el cuerpo de la trayectoria
que habría seguido de todos modos.

129
problem a de “explicar la relación entre oferta y deman-
d a” no se le puede plantear de manera significativa a un
físico.
Williams es muy consciente de esta consideración, y
su respuesta supone hacer amplio uso de una metáfora
particular, que aparece repetidas veces en los dos textos
que hemos mencionado. Se trata de la metáfora de la
perspectiva. En óptica, está claro lo que se debería en-
tender por “descripción objetiva” de una escena; a sa-
ber: una descripción de los tamaños, formas y posicio-
nes de todos los cuerpos de la escena y de las fuentes
de luz. Utilizando esta descripción objetiva, así como las
leyes de la óptica, que cabe considerar como parte de
ella, se puede predecir cóm o será la escena contempla-
da en “perspectiva” desde cualquier punto de vista par-
ticular, tal com o por qué María le parece pequeña
a Juan cuando la ve desde lo alto de un m onte y por
qué luán le parece pequeño a María al mismo tiempo.
En esta escena, la descripción objetiva explica todas
las “perspectivas locales”.
La idea básica de Williams es que las descripciones
que hacemos utilizando el vocabulario de las ciencias
especiales, utilizando términos aplicados a cualidades
secundarias, utilizando términos intencionales del len-
guaje corriente9, etc., pueden ser explicadas de m anera
estrictamente análoga utilizando la “concepción absolu-
ta”; es decir, utilizando no la física de hoy día, sino algo
ideado y perfeccionado, análogo a la física de hoy día10.

9 Bajo la influencia de Quine y Davidson, Williams se muestra es-

céptico con respecto a si el contenido intencional puede formar parte
de la descripción absoluta. “Si las diversas clases de consideraciones
que hemos bosquejado brevemente aquí son correctas, entonces teñe-
mos que renunciar no sólo al dualismo, sino también a la creencia en
la determinación de lo mental. Estas consideraciones convergen ha-
cia la conclusión de que no hay contenidos completamente determi-
nados del mundo que sean contenidos psicológicos suyos” (Desear-
tes, pág. 300).
10 Ibid., pág. 247.

130
 Pero el uso de la metáfora no se queda ahí. En el caso
óptico, la descripción objetiva es una descripción sobre la
que los diversos observadores pueden estar de acuerdo
(si hacen las debidas mediciones, confirman las leyes de
la óptica, etc.) incluso si sus descripciones perspectivas
resultan no coincidir. De manera estrictamente análoga,
Williams cree que toda especie imaginable de seres inteli-
gentes (si establecen las debidas hipótesis y llevan a cabo
los debidos experimentos) puede “converger” hacia un
acuerdo acerca de las leyes de la física ideal, del estilo
concebido por primera vez por C. S. Peirce11. (Esto no sig-
nifica, sin embargo, que ha convergido hacia la concep-
ción absoluta; no es necesario que seamos capaces de
emplear la concepción absoluta, asegura Williams)12. Wi-
lliams sólo admite que el caso óptico es no análogo en un
aspecto; cree que los seres humanos podemos, cuando es-
tamos lo suficientemente cerca de ella, utilizar la concep-
ción absoluta para explicar la posibilidad de nuestras con-
cepciones locales (incluida nuestra compresión de la mis-
ma concepción absoluta), pero, inexplicablemente, no
insiste en que todas las demás especies de observadores
tienen que ser capaces de hacerlo también». Más adelan-
te examinaremos las razones de este fallo de la analogía.

La interrelación de h e ch o y valor

Hay que hacer hincapié en que, en opinión de Wi-

lliams, negar que algo es parte de la “concepción abso-

11 Véase “The Fixation of Belief’, en Charles Hartshorne y Paul

Weiss, eds., Collected Papers o f Charles Sanders Peirce, vol. 5, Prag-
matism and Pragmaticism, págs. 223-247, Cambridge, Mass., Harvard
University Press, 1965. (Trad, esp.: El hombre, un signo, Barcelona,
Crítica, 1988, págs. 175-199.1
12 Descartes, págs. 302-303.
ls La concepción absoluta “ayudará también a explicarnos a noso-
tfos, aunque no necesariamente a aquellos investigadores que sean
distintos de nosotros, cosas tales como nuestra capacidad para com-
prender esa concepción” (Ethics, pág. 140; la cursiva es nuestra).

131
luta del mundo" no equivale necesariamente a negar
que sea verdadero ni que pueda ser conocido. Es ren ia -
dero que la hierba es verde y tenemos el conocimiento
de que la hierba es verde; pero este conocimiento, aun-
que sea auténtico, no es un conocimiento de cómo son
las cosas “independientem ente de la perspectiva” sino
de cómo son las cosas desde nuestra perspectiva local.
Y lo mismo cabe decir de los enunciados éticos. Wi-
lliams no niega que las proferencias éticas tengan valor
de verdad, ni tam poco que pueda haber conocimiento
ético. (En la jerga de la filosofía contemporánea, Williams
no es "no cognitivista”.) Es difícil saber por qué rechaza
Williams el no cognitivismo, pero una razón es casi con
absoluta seguridad el cada vez más visible fenómeno de
lo que cabría denom inar la interrelación de hecho y
valor1*. Tal interrelación era una constante en los escri-
tos de lohn Dewey, cuyas opiniones examinaremos más
adelante-, pero este aspecto del pragmatismo se descui-
dó mucho en la filosofía anglo-norteamericana tras la
m uerte de Dewey, a pesar de los esfuerzos por revitali-
zarlo realizados por Morton White en Reunion in Philo-
sophy, y fue quizá Iris Murdoch quien volvió a despertar
el interés por él, aunque exponiéndolo de un modo
muy diferente.
Hay tres ensayos de Murdoch, publicados juntos con
el título The Sovereignty o f "Good', que contienen gran
núm ero de ideas y observaciones interesantes, dos de
las cuales han acabado ejerciendo especial influencia.
Murdoch fue uno de los primeros filósofos de habla
inglesa15 que insistieron en que los lenguajes tienen dos

14 Examino esto con más detalle en “Objetivity and the S c ie n c e /

Ethics Distinction", reeditado en Realism with a Human Face Cam-
bridge. Mass., Harvard University Press, 1990. Aquí hemos adaptado
algunos párrafos de ese ensayo anterior. ‫״‬
15 O rte g a y G a s s e tt ya h a b ía s e ñ a la d o e s to e n 1923■ V e a s e In tr
d u c c ió n a la e stim a tiv a ”, e n s u s Obras completas, M ad rid , R ev ista d e
O c c id e n te , 1958, v o l. 6, p á g s . 317 y 320-321.

132
clases distintas de conceptos éticos: conceptos éticos
abstractos (que Williams llama conceptos éticos “finos”),
tales como bueno y válido, y conceptos éticos m enos
abstractos y más descriptivos (que Williams llama con-
ceptos éticos “gruesos”), tales como cruel, impertinente,
desconsiderado, casto. Murdoch (y, más tarde y con más
detalle, John McDowell)10 sostenía que no hay forma de
decir cuál es el "componente descriptivo" del significa-
do de una palabra como “cruel” o “desconsiderado” sin
utilizar una palabra de la misma clase; el razonamiento
es, tal como lo expone McDowell, que una palabra tiene
que estar ligada a cierto conjunto de “intereses evaluati-
vos” a fin de funcionar del modo en que lo hace una
palabra ética gruesa, y el hablante tiene que ser cons-
ciente de estos intereses y ser capaz de identificarse en
su imaginación con ellos a fin de aplicar la palabra a cir-
cunstancias o casos nuevos del modo en que lo haría un
hablante perfecto del lenguaje.
Por ejemplo, alguien que haya estudiado el m odo en
que la palabra “cruel” se utiliza sin ejecutar tal acto de
identificación imaginaria podría predecir que la palabra
se utilizaría en ciertos casos evidentes, como la tortura.
Pero esta persona se quedaría desconcertada ante el
hecho de que algunos casos que parecían (desde el mis-
mo punto de vista externo) casos de “amabilidad” serían
descritos por nosotros como “sutiles formas de cruel-
dad", y ante el hecho de que algunos casos de lo que
ella describiría como crueldad serían descritos por noso-
tros como “en absoluto crueles dadas las circunstan-
cias”. El intento de los no cognitivistas de dividir las
palabras como “cruel” en un “com ponente de significa-
do descriptivo” y un “com ponente de significado pres-
criptivo” se ve obstaculizado por la imposibilidad de

16 John MacDowell, “Are Moral Requirements Hypothetical Impe-

ratives”, Proceedings o f the Aristotelian Society, supl. vol 52, 1978, y
‘Virtue and Reason", Monist 62, 1979■

133
decir cuál es el “significado descriptivo” sin utilizar la
palabra “cruel” misma o un sinónimo suyo.
Murdoch ha hecho también hincapié en que cuando
nos enfrentamos en la realidad a situaciones que hacen
necesaria una evaluación ética, tanto si requieren tam-
bién un acto por nuestra parte como si no, los tipos de
descripciones que necesitamos (de los motivos y el
carácter de los seres humanos, sobre todo) se encuen-
tran en el lenguaje de los “novelistas sensibles , no en la
jerga científica o burocrática. Cuando se describe debi-
dam ente una situación, una persona o un motivo, con
frecuencia se procede de manera automática a tomar la
decisión de si algo es bueno o malo, correcto o no co-
rrecto Por ejemplo, nuestra evaluación de la talla moral
de una persona puede depender de manera decisiva de
si describimos a la persona como im pertinente o pe-
sada”. Lo que Murdoch nos está diciendo es que nuestro
m undo cotidiano no se puede descom poner con preci-
sióñ en “hechos” y “valores”; vivimos en un confuso
m undo humano, en el que ver la realidad con todos sus
matices (como George Elliot, Flaubert, Henry James o el
propio Murdoch nos enseñan, hasta cierto punto, a ver-
la) y hacer los debidos “juicios de valor no constituyen
capacidades independientes.
Williams no sólo considera estas ideas com o válidas
(o con muchas probabilidades de ser válidas), sino que
trabaja también con ellas de un m odo muy interesante.
Influidas por discusiones cuasisocio-científicas y cuasifi-
losóficas acerca de “hechos” y “juicios de valor , muchas
personas dan sencillamente por sentado que si alaba-
mos a alguien tenem os que valernos, siquiera implícita-
mente, de alguna noción ética “fina” (muy abstracta) tal
com o bueno/m alo o correcto/no correcto. Así, si nos
enteramos de que, en una sociedad tradicional, el abue-
lo Juan criticó a Matilde diciendo que no era casta, lo
más probable es que analicemos lo que el abuelo Juan
decía de la siguiente manera:

134
 (1) Matilde no es [insértese una plabra “neutral res-
pecto del valor” con el mismo significado descriptivo
que “casta”] (afirmación fáctica).
(2) Es malo no ser [insértese el mismo término “neu-
tral respecto del valor”] (juicio de valor).
(3) Matilde es mala (conclusión de valor no enun-
ciada)
Según Williams, resulta injustificado, no obstante,
atribuir nuestras nociones éticas abstractas de este modo
a toda sociedad del planeta17. Él realiza el experim ento
ideal de imaginar una “sociedad ultratradicional” que
carece por com pleto de conceptos éticos finos, pero
que posee todavía conceptos éticos gruesos18 (imagine-
mos que el abuelo Juan y Matilde viven en tal sociedad
ultratradicional). William cree que un concepto ético
grueso como “casto” puede utilizarse a la vez como des-
cripción y como juicio de valor y que constituye una fala-
cia de la división suponer que el acto de habla en conjun-
to tiene que ser divisible en afirmación descriptiva (que,
en principio, podría ser expresada en lenguaje neutral
respecto del valor) y juicio de valor (que, en principio,
podría ser expresado utilizando conceptos éticos finos)1?.
La segunda afirmación de Murdoch, que no pode-
mos arreglárnoslas sin nuestro lenguaje ético grueso y el
punto de vista que lo acompaña, es absolutamente in-
discutible para Williams, que bien podría expresarla a su

17 Ethics, págs. 145-146.

18 Ibid., pág. 142.
9 Yo estaría de acuerdo con Williams en que las proferencias en
una sociedad ultratradicional no pueden ser analizadas como conjun-
ciones de afirmaciones descriptivas neutrales respecto del valor y afir-
maciones que contienen los conceptos éticos finos correcto y no co-
rrecto, pero he criticado la afirmación de que tales proferencias ni si-
quiera implican afirmaciones que contienen nuestros conceptos éticos
»nos en “Can Ethics Be Ahistorical? The French Revolution and the
Holocaust”, en Culture and Modernity: The Authority o f the Past,
roceedings of the Sixth East-West Philosophers’ Conference, editado
Por Len Goodman.

135
modo diciendo que no‫ ״‬podem os arreglárnoslas sin
nuestra “perspectiva local”.

R elativismo y la dico to m ía h e c h o -valor

De acuerdo con Bernard Williams, u n “no objetivis-

m o” debidam ente elaborado, por lo que el entiende una
postura que rechaza la tesis característica de relatm sm o
(que las proposiciones son “verdaderas para o talsa^
para” u n í u otra cultura, no simplemente verdaderas o
falsas) aunque sin negar que hay una verdad en e
relativismo”, está en condiciones de hacer justicia
modo en que hecho y valor pueden ser inseparables
hacer justicia al m odo en que algunos enunciados que
son descriptivos y verdaderos, com o . “Caligula1 era un
tirano loco”, pueden ser también )uicios de valor. Para
hacerlo tiene que aprovechar la distinción entre ver

y W iS Ïm ^ n o explica en ninguna parte cómo entiende

él aue tiene que ser la verdad, pero es evidente q
anUca el término en el sentido de asertabilidad correcta
en el juego de lenguaje local, de manera que si las eos-
tum bres y valores com unes de una determinada cultura
determ inan un uso establecido de la palabra cast
(uso que está lo suficientemente definido como para per-
mitir que los hablantes se pongan de acuerdo sobre l
castidad o no castidad de alguien), entonce‫;־‬p u e d e se
simplemente verdadero que una persona de la cultura
en cuestión sea casta. Por supuesto, si nü
a la cultura en cuestión ni compartimos los intereses
evaluativos relevantes, entonces no describirem os;al
persona en cuestión como casta, aun cuando sepamos
que en esa cultura resulta correcto d e c i r l o como señala
Williams estaremos “excluidos” de la utilización de la
palabra Y, como señala también (acentuando la Para
ja) que M a n o ‫« > «־> *־‬ “ «“ * p° f uí
p a t a alguien perteneciente a esa cultuta, peto no

136
conocimiento posible para nosotros. Obsérvese que Wi-
lliams no dice que “Fulano es casto” es verdadero para
la cultura del abuelo Juan y Matilde pero no verdadero
para, por ejemplo, la cultura de un movimiento juvenil
pro amor libre. Williams sostiene que esa especie de
relativismo conduce en seguida al absurdo (“sé de dón-
de eres, pero, verás, es que el relativismo no es ver-
daderopara m í”) 20■
No obstante, sea un conocimiento posible para no-
sotros o no, según la opinión de Williams, “Matilde es
casta” puede ser verdadero en el mismo sentido en que
lo es “la nieve es blanca”, aunque siga siendo una profe-
rencia ética. Pero hay un elem ento muy útil en el no
cognitivismo, afirma Williams, aunque se haya equivo-
cado al tom ar como tesis básica que las oraciones éticas
no tienen capacidad de verdad (o, más exactamente,
que una oración ética tiene un claro “com ponente de
valor” y que este “com ponente de valor” no tiene capa-
cidad de verdad). ¿Pero cuál era la intuición que la dis-
tinción entre hecho y valor trataba de capturar?
Según Williams, hay verdades y verdades. Si decimos
que la hierba es verde, por ejemplo, no cabe duda de
que estamos diciendo la verdad, pero no lo que él llama
la verdad absoluta. No describimos el m undo tal como
es “de todos m odos”, independientem ente de toda
“perspectiva”. Como se explicó anteriormente, Williams
piensa que el concepto “verde” y, posiblemente, el con-
cepto “hierba” no son conceptos que la buena ciencia
utilizaría para describir las propiedades que tienen las
cosas aparte de toda “perspectiva local”. Los marcianos
o los habitantes de Alfa Centauro, por ejemplo, podrían
no tener el mismo tipo de ojos que nosotros. No reco-
nocerían propiedades tales com o “verde”, y “hierba” po-
dría ser una clasificación dem asiado poco científica
como para aparecer en su ciencia. Sólo los conceptos

20 Frase ingeniosa de Alan Garfinkle.

137
que aparecerían en la descripción (definitiva) del mun-
do hacia la que cualquier especie de investigadores na-
turales determ inados está destinada a converger perte-
necen a la “concepción absoluta del m undo”. Desde el
punto de vista filosófico, lo im portante de esto es que,
aunque los juicios de valor que contienen conceptos
éticos gruesos pu ed en ser verdaderos, no pueden ser
absolutos. El m undo, tal com o es “independientem ente
de nuestra experiencia”, es indiferente. Los valores
(com o los colores) se proyectan en el m undo, no se
descubren en él.
En segundo lugar, también es im portante que, en
opinión de Williams, los valores son aún peores que los
colores en este aspecto, porque el descubrimiento de
que verde es una cualidad secundaria no ha minado
nuestra capacidad de utilizar la palabra. Aunque ya no
pensem os que los colores sean propiedades no disposi-
cionales de las cosas externas, ello no afecta de ninguna
manera a la utilidad de la clasificación por colores. Pero
el hecho de darse cuenta de que los atributos de valor,
incluso los “gruesos” (“casto”, “cruel”, “im pertinente”),
son proyecciones tiene tendencia a hacernos perder
nuestra habilidad para utilizar esos términos. Si nos vol-
vemos excesivamente reflexivos, si absorbem os dema-
siado de la concepción absoluta del mundo, no podre-
mos em plear ya nuestros conceptos éticos. El hecho de
darnos cuenta de que los conceptos éticos son proyec-
ciones nos coloca en una posición muy delicada: no
podem os dejar de ser reflexivos, pero no podem os per-
mitirnos ser dem asiado reflexivos. En cualquier momen-
to podem os perder el equilibrio.
La razón de esta diferencia entre cualidades secunda-
rias corrientes tales como verde y atributos éticos grue-
sos tales como castidad es, según Williams, que los inte-
reses que la clasificación por colores favorece están
determ inados por nuestra biología (de acuerdo con Wi-
lliams) y son, por tanto, universales en los seres huma-
nos, mientras que los intereses que los conceptos éticos

138
 gruesos favorecen son los de una com unidad humana
(un “m undo social”) u otra. Pero los intereses que defi-
nen un m undo social pueden ser contrarios a los que
definen un m undo social diferente. Darnos cuenta de
que nuestras descripciones éticas son, por ello, localis-
tas (por “verdaderas” que pudieran ser también) puede
desequilibrarnos y hacernos perder la confianza en
nuestro lenguaje ético.
Williams cree que llegar a darse cuenta de hasta qué
punto la descripción ética deja de mostrar el m undo tal
como es “absolutamente" tiene que afectar a nuestros
juicios éticos de primer orden. Para él, la condena o ala-
banza moral de otra forma de vida pierde todo su senti-
do cuando esa forma de vida está dem asiado lejos de
nosotros (demasiado lejos en el sentido de que ninguna
de las dos formas de vida constituye una opción viva
para la otra). Es absurdo tratar de evaluar la forma de
vida de un samurai medieval o de una sociedad de la
edad de bronce. Preguntarnos si sus formas de vida eran
correctas o si sus juicios eran verdaderos es (o debería
ser) imposible para nosotros; el “problema de la evalúa-
ción no se plantea”21 una vez que com prendem os el ca-
rácter no absoluto del discurso ético. Que no se plantee
el problema es “la verdad en el relativismo”. (Aceptar
este punto de vista es lo que Williams denomina “adop-
tar una postura relativista” respecto de tales conflictos;
obsérvese que no es lo mismo que aceptar el tipo de re-
lativismo que tratamos en páginas anteriores.)
El alcance e interés de todas estas ideas es induda-
ble, así que procedam os a examinarlas desde un punto
de vista crítico, em pezando por la noción de “absoluti-
vidad”.

21 Moral Luck, pág. 141.

139
¿Qué e s la “ a b s o l u t i v i d a d ”?

Anteriormente citamos dos pasajes representativos

de Ethics a n d the Limits o f Philosophy en los que Wi-
lliams explica a qué se refiere con concepción absolu-
ta” y resumimos brevem ente también sus explicaciones
de Descartes. Hay tres características de todas estas ex-
plicaciones que aparecen repetidas veces, con distinto
énfasis y en diferentes lugares:
(1) Las cualidades primarias (que describen el mun-
do tal com o es “de todos m odos”, independientem ente
de la experiencia) no dependen de nuestra constitución
mientras que las cualidades secundarias dependen de
factores psicológicos” (Descartes, pag. 241).
(2) La concepción absoluta (que es equiparada a la
descripción total del m undo en términos de cualidades
primarias) explica la posibilidad de las concepciones
S e s y su propia posibilidad.
“una teoría del conocimiento y del error (Descartes,

Pí8( 3 ) t i la ciencia logra converger hacia la concepción

absoluta, esa convergencia se explica por el hecho de
que así es “cóm o las cosas son (de todos m odos) .
La primera característica, la “dependencia de factores
osicolóeicos” de las cualidades secundarias, es algo evi-
dente para Williams, pero que éste no llega a explicar
con claridad. En el siguiente pasaje lo describe asi:
Una actitud de todos conocida es tratar “— - es
verde" como siendo relacional en realidad si bien de
una manera compleja e hipotética equivalente mas o
menos a “----- es de naturaleza tal que parece verde
para observadores normales en circunstancias norma-
íes” De acuerdo con este análisis, las atribuciones de
cualidades secundarias aludirán de hecho a relauvid -
des humanas... quedará claro por que y como las cuali

140
 dades secundarias deberían descartarse al ofrecer la
concepción del mundo tal como es sin observadores.
Sin embargo, esta forma relacional de analizar las cuali-
dades secundarias... bien podría no ser correcta. En
primer lugar, nos impone la desalentadora tarea de
explicar “— parece verde” de una manera que no pre-
suponga ninguna comprensión previa de “— es ver-
de”. La cuestión de cómo podría reemplazarse el mo-
délo relacional de análisis forma parte de otra más
amplia, la de cómo las posiciones parciales y expe-
riendas locales tienen que estar relacionadas con el
mundo concebido con independencia de ellas. (Des-
cartes, pág. 244).

Por desgracia, lejos de darnos una razón para acep-

tar que las cualidades secundarias deberían “descartar-
se”, este pasaje rechaza uno de los motivos más comu-
nes para pensar así. Williams nos dice también que “los
argumentos tradicionales ponen de manifiesto las for-
mas en que las cualidades secundarias dependen de fac-
tores psicológicos” (pág. 241), al explicar por qué las
cosas le parecen de un color a una persona y de un
color distinto a otra. Pero tenemos, de hecho, formas
perfectamente válidas de decidir cuál es el color de, di-
gamos, una superficie (por ejemplo, com parándola con
muestras de colores); si una superficie roja le parece gris
a una persona daltónica (o “m onocrom a” a una especie
sin visión del color), eso no demuestra que el color es
relativo dependiendo del observador, sino sólo que al-
gunos observadores com eten errores (y que algunas
especies no tienen visión del color). En realidad, en
todas estas páginas (237 y ss.) se advierte una clara ten-
dencia a confundir las cualidades secundarias con la
sensación de las cualidades secundarias. Así, Williams
cita con aprobación el argumento tradicional de que el
calor no puede ser físico porque se transforma imper-
ceptiblemente en dolor (pág. 237), argumento que mez-
da de manera evidente el calor (la temperatura) con la
sensación de calor.

141
 Ei ejemplo de. ‫ ־ ־‬l o, ‫ ־‬. * “ ■ ‫״‬T Ä t e
leme científico, la lem pc a'u a . ‫״‬, , ‫ ״ ״‬de las

* » S s iîS K Â
: S = ¿ ^ S S !

^rS S ^^ï
méricamente, pero eso no‫ י‬s g
tem peratura) no sea una c
^ ^ m undo objeti-
Williams
vo. Además, en d caso d e l c o l o r e a e ^ ^

p L a r ^ í e ^ n à ^ p a S s ^ d m undo son más calientes

‫ ' ? “ י‬posibl‫ ־‬0‫־״‬ pienSe ‫־ ״ י‬ Ä

S Ä ô ‫ ״‬éPe“ a ‫ ״‬d 1‫ ־ ־‬profano, ‫ ״‬a * * * * *

22 En algunos contextos, el equivalente del ¿>ate

c o c o n e s de U p ‫· ״ ״ ״ ־‬

142
qué es ser m ás caliente y más frío, en vez de decir que
la ciencia ha descubierto que no hay ningún cuerpo
caliente o frío en el mundo?
En realidad, tendríamos una buena razón para decir
que el profano está equivocado al considerar el m undo
si le atribuyésemos la idea de que su sensación de calor
(o “idea” de calor, en el lenguaje filosófico del siglo xv ii )
“se parece” al calor del mundo; pero este argumento
apoyaría también la idea de que no hay ninguna distan-
cia en el mundo: la sensación (o “idea”) de distancia del
profano poco “se parece” a la distancia de la que habla
el físico relativista o el teórico de la supergravedad. Tho-
mas Reid ya se opuso a atribuir al profano esta confu‫־‬
sión entre calor y sensación de calor, y el propio Wi-
lliams critica a algunos pensadores del siglo xvii por
razonar de esta forma (págs. 240-241).
¿Cabe afirmar, al menos, que la sensación de calor
no puede ser identificada con nada en una descripción
física objetiva del mundo? Para hacerlo sería necesario
sostener que las sensaciones no pueden ser idénticas a
los procesos cerebrales (que son parte de la concepción
absoluta del m undo), y Williams no se ocupa de esto en
ninguna parte de sus obras.
Por último, Williams podría recurrir a la afirmación de
que los predicados “caliente”, “verde”, etc. al m enos no
son sinónimos de ningún término de la concepción ab-
soluta (aun cuando compartan la referencia con ellos);
pero tal propuesta tendría muy escaso interés, incluso
suponiendo que la noción de sinónimo esté lo suficien-
temente clara. Donald Davidson menciona en un famoso
ensayo que hay una afirmación muy similar que no está
10 suficientemente clara: “Supongamos que en calidad de
ministro del Lenguaje Científico quiero que los nuevos
funcionarios dejen de utilizar palabras que se refieren a,
digamos, sentimientos, pensamientos e intenciones para
hablar, en su lugar, de los sucesos y estados fisiológicos
que se supone que son más o m enos idénticos a la
maquinaria mental. ¿Cómo descubro, si se sigue mi con­

143
sejo, si los funcionarios hablan un lenguaje nuevo? Por-
que las radiantes frases nuevas aunque arrebatada^‫ ־‬al
lenguaje antiguo en el que se referían a actividades fisio
lógicas, podrían, en boca de los funcionarios, d ^ m p e ‫־‬
ñar el papel de los mohosos conceptos mentales ant
guos” (Inquiries into Truth a n d Interpretation, Ρ ^1 Β 8 )_
Tampoco mejora m ucho la situación si consideramos
el color en vez del calor. Aunque el filosofo Larry Har
d ¿ 3 sosüene, sobre la base de teorías contem poraneas,
a u e el color es “subjetivo", en nuestra op m on la mayo-
* d é l o s investigadores piensa que
niedad “objetiva”, al m enos en el caso de las superficies.
Por ejemplo, el neurobiólogo Jerome Lettwin ha señala-
d o » qne la vis.‫ ־‬se a¡nsia a diferencias ‫ ־‬norm es en 1‫־‬
composición cromática de la luz que bri a
o b X a lo largo del día y que, al hacerlo funciona
com o una “computadora" (Lettwin ha analizado la com
nutación” que lleva a cabo). Resulta que lo que la vista
nos ofrece es una estimación muy buena (realizada
m u y diversas condiciones) de ciertas potencialidades
objetivas (reflectancias) de las superficies;en 1 c u e * a £
La visión del color no es una mera reacción de nuestra
fisiología, sin relación ninguna con nada objetivo de a

SUPUn argumento utilizado por Hardin para considerar

el color como subjetivo es que la propiedad física de la
superficie es muy disyuntiva; muchas combinaciones
diferentes de reflectancias producirán Por ^ m p b una
sunerficie verde. Pero, como s e ñ a l a Jonathan Westphal
SU]
en un
en un brillante libro sobre este asunto», la disyunción

23 Véase su C o lo r f o r Philosophers, Indianapolis Ind Hackett, 1986.

24 “XIV N e u ro lo g y ”, e n Quarterly Progress Rep · >

3" 0 “ S t o # ¿ » / Problems from Wittgenstein, O xford,

Blackwell, 1991■

144
admite una descripción aproximada bastante simple:
una superficie es verde sólo en caso de que no refleje
un porcentaje significativo de luz roja en relación con la
luz de los demás colores, incluido el verde. Se trata de
una descripción que deja los límites muy borrosos, pero
explica por qué muchas com binaciones diferentes de
reflectancias darán como resultado una superficie verde.
Además, el argumento de la disyunción es muy poco
convincente; la temperatura está, desde luego, definida
de manera muy disyuntiva en la física actual, pero nin-
gún físico consideraría la tem peratura com o algo que
“no está en el m undo”. En realidad, puesto que cual-
quier predicado no disyuntivo puede ser hecho disyun-
tivo (y viceversa) cambiando los términos que tomemos
como primitivos26, ¿está claro que considerar la disyun-
ción como una prueba de que un predicado no es en
realidad un “universal” objetivo, com o hacen algunos
filósofos, no supone introducir una “perspectiva local”,
la perspectiva de un conjunto conocido de hábitos lin-
güísticos, en cuestiones de metafísica?
Otro argum ento de Hardin es que los juicios sobre
qué es un verde norm al (por com paración con, diga-
mos, un verde amarillento o azulado) no son intersub-
jetivamente estables. Esto demuestra, desde luego, que,
a m enos que adoptem os un convencionalismo, tal
como una banda de colores que haga tales determ ina-
ciones, no hay ninguna verdad respecto del “centro” de
la parte verde del espectro; pero no implica que no
haya ningún caso claro de verde o ningún caso claro de
no verde.
No cabe duda de que estas cuestiones resultan ya

26 Por ejemplo, en Fact, Fiction, a n d Forecast, Cambridge, Mass.,

Harvard University Press, 1983, Goodman demuestra que “verdul”
— verde y examinado antes de ‫ ן‬o a zul y no examinado antes de t— es
disyuntivo si consideramos “verde” y “azul” como primitivos, pero
verde” es disyuntivo de exactamente la misma forma si consideramos
verdul” y “azulerde” como primitivos.
demasiado difíciles de resolver. Pero debería quedar cía-
ro que son sum am ente complicadas y que la idea de
que verde es una propiedad perfectamente válida de las
cosas, una propiedad relacional en el sentido de que
supone las relaciones de la superficie con la luz, pero
no relacional en el sentido de que supone las relaciones
de la superficie con las personas, está todavía en plena
forma. Por supuesto, es necesario establecer debida-
mente los límites de “verde” si es que vamos a utilizarlo
en una descripción precisa del m undo sin observadores;
pero, como señalan W heeler y sus colaboradores27, un
segundo” (o la unidad de tiempo que se prefiera) no
está definido con perfecta precisión ni lo estará nunca.
Cabe pensar que Williams no consideraría la necesidad
de definir con mayor precisión las palabras del lenguaje
ordinario referentes al tiempo para utilizarlas en la cien-
cia com o una prueba de que hay un “error a gran esca-
la” en el hecho de dar por sentado que los sucesos du-
ran un tiempo, así que, haciendo el mismo razonamien-
to, nosotros no creemos que la necesidad de definir con
mayor precisión las palabras del lenguaje ordinario refe-
rentes al color para utilizarlas en la ciencia sea una prue-
ba de que hay un “error a gran escala” en el hecho de
dar por sentado que el m undo es de colores.
La explicación que da Westphal de la naturaleza de
verde, que acabamos de resumir, identifica verde con
una propiedad disposicional (la disposición a reflejar
muy poca luz roja en relación con la proporción de luz
de los demás colores que se refleja). Williams podría
sostener entonces que hablar de disposiciones es tam-
bien hablar de manera demasiado “perspectivista” como
para figurar en la concepción absoluta. Los argumentos
expuestos por nosotros en los capítulos anteriores po-
drían servir para apoyar tal afirmación. Pero también en

27 Charles W. Misner, Kip S. Thorne y John Archibald Wheeler,

Gravitation, San Francisco, W. H. Freeman, 1973, págs. 23-29·

146
este caso los asuntos discutidos se vuelven en seguida
muy oscuros. Lo que nosotros sostenem os es que los
contrafácticos (y los enunciados disposicionales) presu-
ponen una distinción entre situaciones hipotéticas que
son relevantes para la verdad o falsedad del enunciado
y m undos posibles que no lo son, y no se puede esta-
blecer tal distinción en térm inos no normativos. Pero
decidir que las disposiciones son, por tanto, “perspec-
tivas” supondría tom ar com o premisa precisam ente
lo que Williams quiere extraer com o conclusión de su
examen: que las nociones normativas (tales com o “rele-
vancia”) no pueden aparecen en la concepción absolu-
ta del mundo.
Williams sostiene que “al comprender, siquiera es-
quemáticamente, a un nivel general y reflexivo, por qué
las cosas les parecen de diversos colores a diversos
observadores, descubriremos que hem os abandonado la
idea de que, de alguna manera que trasciende esos
hechos, ‘en realidad’ tienen un color y no otro”. La obra
de Lettvin y la que Westphal examina podrían refutar
esta afirmación.
Williams replicaría que incluso si el color de una su-
perficie resultase una propiedad de reflectancia objetiva,
ello no afectaría a la distinción que él se propone esta-
blecer entre propiedades de color y propiedades de va-
lor. Pero no hacen falta los complejos razonamientos
metafísicos de Williams para señalar que la valoración no
se origina en un órgano como el ojo. (John Dewey, cuya
filosofía consideraremos en el último capítulo, alegaría
que nosotros vemos la valoración como algo que se origi-
na en la crítica de los modos de resolver problemas)28.
La segunda característica del argumento de Williams,
que la concepción absoluta (a la que se equipara a la
descripción completa del m undo en términos de cuali-
dades primarias) explica la posibilidad de las concepcio-

28 Véase su Experience and Nature, LaSalle, Ind., Open Court, 1926.

147
nes locales y la suya propia incluyendo (idealmente)
“una teoría del conocimiento y el error”, queda reducida
prácticamente a nada en el texto de Williams casi tan
pronto com o aparece. Por este motivo, tal característica
no puede ser el rasgo definitorio de lo que Williams lia-
ma “ser absoluto”, aunque es absolutamente esencial
para la metáfora de las “perspectivas”.
J. L. Austin dijo una vez refiriéndose a las maneras de
los filósofos: “Hay una parte donde lo afirma hasta cier-
to punto y otra donde, hasta cierto punto, se retracta.”
He aquí la parte donde Williams lo afirma:

Esta concepción del mundo tiene que hacer posi-

ble explicar cómo puede existir. Esta concepción no es
algo trascendental, sino que es un producto histórico
de la conciencia en el mundo, y tiene que permitir
siquiera entender a los hombres y demás criaturas
racionales como capaces de lograr esa concepción
(Descartes, pág. 246).

Y he aquí la parte donde se retracta:

La demanda [de que mostremos la posibilidad de

las explicaciones del lugar en el mundo de “fenómenos
culturales tales como las concepciones locales no abso-
lutas del mundo y de la concepción absoluta misma,
incluyendo en ello la posibilidad de la ciencia física”]
podría resultar mucho más difícil de satisfacer, o de
eludir. El requerimiento era que deberíamos ser capa-
ces de superar el relativismo en nuestro enfoque de la
realidad teniendo un enfoque del mundo (o al menos
una concepción coherente de tal enfoque) que conten-
ga una teoría del error; lo cual puede explicar la exis-
tencia de enfoques contrarios y la suya propia. Pero
esta concepción supone una dimensión no sólo de
explicación física, sino también de explicación social.
Tenemos que explicar la aparición de la ciencia física
como algo que es, en realidad, conocimiento. Esto im-
plica, si es que vamos a mantener la postura realista
esencial para la idea de la concepción absoluta, que la
teoría física y la interpretación de la naturaleza no ado­

148
 lecen de la misma indeterminación que podría afectar
a la traducción y la interpretación de lo mental. Teñe-
mos que explicar, además, cómo las teorías psicológi-
cas, sociales y de otras clases, y también los enfoques
menos teóricos del mundo, pueden estar relacionados
con el mundo tal como lo entendemos en términos de
la teoría física. En estas tareas científicas filosóficas y
sociales, no estamos sólo explicando, sino dando no-
sotros mismos ejemplos de teorías que... tratan precisa-
mente de la clase de asunto que podría estar sometido
a la indeterminación radical de la interpretación.
A la vista de tales consideraciones, las ideas más am-
biciosas que se han llegado a expresar respecto de la
concepción absoluta del mundo tienen que fracasar: la
idea, por ejemplo, de una ciencia unificada del hombre
y la naturaleza, convergente y justificable por sí misma.
¿Qué más por debajo de esta fantasía positivista [s/c] lo
hará? ¿Cuál es el mínimo? Quizá esto: que deberíamos
ser capaces de entender cómo la ciencia natural puede
ser conocimiento absoluto de la realidad y por qué no
podemos ni siquiera acordar qué más es conocimiento
absoluto de la realidad (Descartes, págs. 301-302).

El problem a que se le plantea a Williams es muy sen-

cilio: en el único sentido en que la concepción absoluta,
en la que tenem os que pensar según el m odelo de la
“ciencia física y natural”, puede “explicar la posibilidad
de las concepciones locales y la suya propia” es en el
sentido de que puede predecir que ciertas marcas y rui-
dos se producirán. Pero esto no es explicar de qué
modo tales marcas y ruidos son concepciones ni expli-
car de qué m odo describen algo, ni siquiera “perspecti-
vistamente”.
El problema de Williams es similar al de Wilfrid Se-
Hars, cuyas ideas se anticiparon en muchos aspectos a
las suyas. Al igual que Williams, Sellars no quería consi-
derar ninguna relación semántica que vinculase las pa-
labras y oraciones con cosas y estados de cosas como
Parte del esquema conceptual científico ideal. Pero, tam-
0!en al igual que Williams, pretendía afirmar que nues-

149
tros esquemas del lenguaje ordinario reflejan de alguna
manera (son perspectivas de) el m undo objetivo. Por
consiguiente, concibió una relación a la que denom inó
“figurar”, para distinguirla de verdad y referencia, y dijo
que nuestros esquemas del lenguaje ordinario (nuestras
perspectivas locales) “figuran” el m undo más o menos
adecuadam ente (algunos más adecuadam ente y algunos
menos), aun cuando no tengan ninguna relación semán-
tica objetiva con él. El problema, que ha dividido a los
discípulos y partidarios de Sellars en dos bandos29, es
que falta por presentar siquiera un bosquejo del modo
en que puede definirse la figuración en el esquema
científico ideal. En lo que Williams difiere de Sellars es,
según parece, en no reconocer el problema. Sin embar-
go, sin dar sentido a la noción de que las marcas y rui-
dos que constituyen nuestras diversas perspectivas , y
también las marcas y ruidos que constituyen la concep-
ción absoluta del mundo, de alguna manera figuran el
mundo, Williams no puede m antener la idea de que
estas marcas y ruidos son, respectivamente, nuestras
perspectivas locales y una descripción objetiva. Para ser
una “perspectiva”, las marcas y ruidos tienen que figu-
rar de algo; para ser una descripción objetiva, las mar-
cas y ruidos tienen que describir.
Quizá hayamos sido injustos al acusar a Williams de
no ver el problem a en absoluto. Es muy probablemente
porque se enfrenta a este problema en el que sustituye
el hablar de la concepción absoluta que “explica la posi-
bilidad” de las concepciones locales por el de hablar de
que nosotros somos capaces de explicar las concepcio-
nes locales con ayuda de la concepción absoluta. Así, en
un pasaje30, declara que la concepción absoluta “ayuda-
rá también a explicarnos a nosotros, aunque no necesa­

» Un bando, el de los “sellarsianos izquierdistas”, abandonaría

noción de “figuración” completamente. Richard Rorty pertenece a e
bando. Los sellarsianos de derechas la conservarían.
30 Ethics, pág. 140.

150
riamente a aquellos investigadores que sean distintos
de nosotros, cosas tales como nuestra capacidad para
com prender esa concepción” (la cursiva es nuestra). En
otras palabras, la “teoría del error” no será proporciona-
da por la concepción absoluta, sino que formará parte
de una “perspectiva local”, si bien de una perspectiva
que está m oldeada por la concepción absoluta (Williams
menciona repetidas veces la neurobiología). Pero tal
teoría será una teoría cuya noción central, la noción de
figurar el m undo o describir el m undo (perspectivamen-
te o no) no pertenece a la concepción absoluta. ¿Está
diciendo Williams que es nuestra perspectiva local el
que justamente hay una concepción absoluta? Incluso
Richard Rorty podría estar de acuerdo con esto.
La tercera característica de la concepción absoluta es
que la convergencia de todas las especies de investigado-
res (nosotros mismos y las especies distintas de nosotros)
hacia la concepción absoluta del m undo se explicará, si
se produce, por el hecho de que así es “cómo las cosas
(de todos modos) son”, o cómo las cosas son indepen-
dientemente de la experiencia. Esto presupone tanto la
noción de convergencia, es decir, de acuerdo en la creen-
cia, como la noción de que, dada una creencia, se puede
decir que lo que la creencia dice (no las marcas y ruidos
utilizados para expresar la creencia) “es cómo las cosas
son”, es decir la noción de que una creencia describe (o
al menos “figura”) algo externo a ella. Pero Williams no
descarta en absoluto la idea quineana de la indetermina-
ción de la referencia: “si las diversas clases de considera-
dones bosquejadas aquí son correctas, entonces teñe-
mos que renunciar no sólo al dualismo, sino también a la
creencia en la determinación de lo mental. Estas conside-
raciones convergen en la conclusión de que no hay con-
tenidos completamente determinados del m undo que
sean sus contenidos psicológicos” (Descartes, pág. 300).
Por supuesto, Williams podría haber considerado la
noción del “contenido” de una creencia com o una no-
eion que estará en la concepción absoluta del mundo.

151
Pero en ese caso habría tenido (1) o bien que demostrar
que esa noción puede ser reducida a las nociones de la
física, lo que, convencido por Quine y Davidson, no
le parece una línea de pensamiento muy prometedora;
(2) o bien que adherirse a Fodor en su intento de redu-
cirla a nociones derivadas de las ciencias especiales, de
la noción “gruesa” de causalidad del lenguaje ordinario
(que, a nuestro entender, le parecería también “local”) o
de ambas cosas; (3) o bien considerarla como primitiva.
En este último caso, tendría que admitir que no tenemos
un bosquejo de la “concepción absoluta del m undo” en
la física actual; que, en realidad, la noción de una con-
cepción absoluta del m undo es o bien simplemente la
noción ordinaria de una descripción objetiva o bien algo
que no sabemos qué es. En uno y otro caso, su insisten-
cia en que en la concepción absoluta del m undo no
pueden aparecer nociones normativas pierde todo su
fundamento, porque estaba basada de principio a fin en
la idea de que en la concepción absoluta sólo pueden
aparecer cualidades primarias.
En realidad, es precisamente porque Williams no
quiere admitir la existencia de nociones normativas en
la concepción absoluta por lo que la indeterminación de
la traducción parece constituir tal amenaza. Porque una
indeterminación de la traducción que afecte sólo a la in-
terpretación de partes subesenciales, no obstante su ca-
pacidad de confundirnos y cualquiera que sea nuestra
decisión respecto de ella, no nos impedirá considerar
nuestras oraciones como relacionadas con un mundo
objetivo en la medida en que las oraciones como totali-
dades tengan condiciones determinadas de asertabilidad
garantizada. Resulta sorprendente que cuando Williams
describe la indeterminación a la que se refiere, lo haga
diciendo que una oración podría tener dos traducciones
válidas que no son “equivalentes’^1.
Es cierto, por supuesto, que esto puede ocurrir en

3! Descartes, pág. 299■

152
casos de vaguedad o am bigüedad ordinaria. Si O es am-
biguo, y A y B son las formas alternativas de hacerla no
ambiguo, entonces no es sorprendente que A y B pue-
dan ser traducciones igualmente plausibles pero no
equivalentes, y si el hablante hubiese sido poco claro
con respecto a lo que pretendía transmitir, A y B podrían
ser igualmente correctos. Pero nadie diría que esto es un
ejemplo de la “indeterminación de la traducción” en el
sentido de Quine. El tipo de indeterminación a que se
refiere Williams constituye una seria amenaza sólo si no
hay ningún hecho objetivo respecto de cuáles son las
condiciones de asertabilidad garantizada de incluso
una oración no a m b i g u a Pero creer esto es creer que
no hay ningún hecho objetivo respecto de lo normativo,
y no sólo de esa pequeña parte de lo normativo que lia-
mamos lo ético.
Si Williams renunciase a la tesis de la indetermina-
ción para admitir que no podem os entender una con-
cepción adecuada del m undo (llamémosla “absoluta” o
no) en la que no tengan cabida las nociones normativas,
su posición habría ganado m ucho a nuestro entender.
No obstante, todavía le pediríamos que admitiese que
hay muchas descripciones verdaderas del m undo en
muchos vocabularios diferentes y que no tiene por qué

32 Esto es así incluso dando por sentado que las condiciones de

verdad de una oración no están completamente fijadas por las condí-
ciones para su asertabilidad garantizada; porque si la traducción está
determinada al menos hasta las condiciones de asertabilidad garanti-
zada, entonces las atribuciones de contenido están muy limitadas. Mi
opinión, explicada en Reason, Truth, a n d History y en el último capí-
tulo de Representation and Reality, es que las condiciones de verdad
son fijadas por las condiciones de asertabilidad garantizada junto con
condiciones de la forma “las condiciones epistémicas A son mejores
que las condiciones epistémicas B para hacer juicios de asertabilidad
garantizada acerca de O”. Obsérvese que estas últimas condiciones
sost tamk ^ n normativas. Por supuesto, un realista metafísico podría
bilidarfr ^Ue ^Ue cons^ eramos 9ue s°n) las condiciones de aserta-
Pero £arant‘zada no limitan las condiciones de verdad en absoluto;
yo no creo que Williams encontrase apropiada esta posición.

153
favorecer a una de esas descripciones considerándola
com o la “absoluta”. Esta idea desem peñara un papel
central en el exam en que haremos mas adelante de la
postura de Nelson Goodman.

La “verdad en el relativismo

El descubrimiento que hace Williams de una verdad

en el relativismo” no nos parece m ucho mas coherente
que la “concepción absoluta del m undo”. En primer lu-
gar, permítasenos señalar algo en lo que no hem os ten!-
do oportunidad de detenernos hasta ahora. Williams tra-
ta con muy poco rigor la noción de verdad. Unas veces
la verdad es lo que se “rastrea” en las costumbres de
una com unidad lingüística, pero hay otras en que 1-
lliams trata la verdad simplemente de manera desentre-
comilladora”, es decir, aplica el principio de que si no-
sotros afirmamos O, entonces nosotros tenem os que
decir que O es verdadera, sin recurrir a consideraciones
de “rastreo”. Así es, por ejemplo, el m odo en que W1-
lliams trata el uso de la palabra “verdadero en lo que el
denom ina “confrontaciones reales”. Resulta sorprenden
te que la misma falta de rigor sea tam bién característica
de un filósofo que Williams considera como oponente
suyo, Richard Rorty. Al igual que él, este trata a veces la
verdad como asertabilidad autorizada en un juego de
lenguaje local y a veces de manera desentrecomilladora,
o com o un “cum plido” que hacem os a las opiniones
que nos agradan. Además, tam bién al igual que W1-
lliams, Rorty insiste en que estamos relacionados co
m undo causalm ente pero no sem anticam ente33. Es cíe

33 Véase,"por ejemplo, Contingency. Irony. a^ Soli^ ritym^

bridée Cambridge University Press, 1989, págs. 3-22 y P r a g m >
Davidson and Truth'‫־‬, en Ε Lepore, ed.. ™ h a n d I n te r p r e ta ^
Perspectives on the Philosophy o f Donald Davidson. Oxford,
well, 1986, esp. págs. 341-342.

154
to que Rorty rechaza la idea de una “concepción absoluta
del m undo”, pero si supiese que la concepción en cues-
tión es “absoluta” sólo desde nuestra perspectiva local,
¿seguiría todavía viendo la necesidad de rechazarla? ¿Po-
dría ocurrir que, aunque no lo admitan, Rorty y Williams
estén totalmente de acuerdo en metafísica? Por lo de-
más, nos contentaremos con hacer dos observaciones.
(1) La distinción entre confrontaciones “reales” y
“nocionales” resulta muy poco acertada, incluso para los
propósitos de Williams. Tal como están las cosas, la con-
frontación entre los judíos y los nazis no se consideraría
como real según la definición de Williams, porque “pa-
sarse” al punto de vista del otro no fue una “opción real”
ni para los judíos ni para los nazis. No obstante, Wi-
lliams no negaría que resulta apropiado utilizar el len-
guaje de bueno y malo, correcto e incorrecto, en tal
conflicto. Pero no vamos a especular aquí sobre cómo
se podría arreglar su distinción para eliminar esta incon-
sistencia.
(2) Williams dice que en un conflicto nocional “la
cuestión de la verdad no se plantea”. Sin embargo, afir-
ma también que los miembros de la otra comunidad,
aquélla de la que estamos relativamente lejos, tienen
conocimiento ético34 y que sus creencias (cuando des-
pliegan sus conceptos con cuidado) son verdaderas3?. Se
trata de una contradicción manifiesta, y no vemos cómo
se podría solucionar36. No serviría de nada responder,

34 Véase Ethics, pág. 148, y el análisis que conduce a ello.

35 Ibid., pág. 143.
36 En particular, Williams no puede querer decir que “falla” sólo en
un sentido pragmático, ya que el contraste que establece con el caso
científico no tendría entonces sentido. “Cuando el relativismo se re-
chaza en un determinado campo, ello no significa que no haya con-
ontaciones nocionales. Las confrontaciones entre la teoría del flogis-
y cualquier teoría contemporánea de la combustión es, sin lugar a
uoas, nocional, y la teoría del flogisto no es ya una opción real; pero
*gún el punto de vista no relativista de tales teorías, hay algo que de-
Clr a modo de valoración de la teoría del flogisto: que es falsa” (Ethics,

155
por ejemplo, lo siguientes7: cuando querem os hablar de
los conceptos de la com unidad lejana y rechazar los
valores fijados en sus conceptos gruesos, podem os decir
que “estamos de acuerdo en que hacer tal cosa es no
casto, pero no consideramos la castidad como una vir-
tud” (es decir que el conflicto queda registrado utilizan-
do los conceptos “finos", tales como bueno, correcto o
virtud; de esta manera podríamos seguir diciendo que
los juicios gruesos de la com unidad lejana son verdade-
ros). En primer lugar, hay muchas cosas que las comuni-
dades tradicionales consideran como no castas (por
ejemplo, en las com unidades tradicionales musulmanas,
que las mujeres aparezcan en público sin velo, o, en las
com unidades judías ultraortodoxas, que una mujer esté
a solas con un hom bre que no sea su marido o su padre
en una habitación con la puerta cerrada)^8 que nosotros
no consideramos com o no castas. Nosotros no diríamos
que “estamos de acuerdo en que el hecho de que Men-
ganita esté a solas con su jefe en la oficina es no casto
pero no pensam os que la castidad sea una virtud”, por-
que incluso aquellos de nosotros que pensam os que la
castidad es una virtud no consideramos ese hecho como
no casto. En segundo lugar, esta respuesta estaría en
contradicción con la afirmación explícita» de Williams
de que sólo en el caso de que el conflicto sea real pue-
de ser utilizado el lenguaje de valoración (incluidos los

págs. 161-162). Este pasaje aparece inmediatamente después de su

explicación de lo que él entiende por “adoptar un punto de vista reía-
tivista” hacia los conflictos éticos: que es sólo en el caso de los conflic-
tos reales cuando el lenguaje de valoración pude utilizarse. Puesto que
“falso” (y, por consiguiente, “verdadero”) es “algo que se dice a modo
de valoración”, Williams sigue sosteniendo la idea de que la cuestión
de la verdad falla en la ética (pero no en la ciencia) cuando el conflic-
to es nocional.
37 Uno de los informantes anónimos de Harvard University Press‫׳‬
para este libro, sugirió que era así como Williams podría r e s p o n d e r
la “contradicción manifiesta".
38 Está prohibido por el Talmud.
39 Ethics, pág. 148.

156
términos “verdadero” y “falso”). Es una contradicción
absoluta declarar que el juicio de que el acto es no casto
(aunque estemos “excluidos” de hacerlo) es verdadero y
declarar también que no podem os decir que el juicio es
verdadero o falso.

M e t a f ís i c a e in t e r r e l a c i ó n

Lo que condujo a Williams a defender esta complica-

da teoría metafísica fue el deseo de afirmar una “verdad
en el relativismo” oponiéndose a la vez al relativismo en
la ciencia. Pero en el proceso de dar forma a esta intrin-
cada construcción, con sus dos tipos de verdad (ordina-
ria y “absoluta”), su perspectivismo acerca de las cuali-
dades secundarias y la ética (y, extrañamente, también
acerca de lo intencional) y su anti-perspectivismo acerca
de la física, Williams hace caso omiso de la interrelación
de lo fáctico y lo ético (aunque él mismo la pone de
relieve en otras partes de su razonamiento). Considere-
mos, por ejemplo, la cuestión referente a si podem os
condenar la forma de vida de los aztecas o, más concre-
tamente, los sacrificios hum anos que hacían. En opinión
de Williams, su creencia en seres sobrenaturales que
podían molestarse si no hacían esos sacrificios era, des-
de el punto de vista de la realidad científica, equivoca-
da. Se trata de una creencia que podem os evaluar. Es
sencillamente falsa, y la concepción absoluta del mun-
do, en la medida en que podam os aproxim arnos ya a
ella, nos dice que es falsa. Pero no podem os decir que
la forma de vida azteca fuera equivocada. Sin embargo,
la característica de la forma de vida de los aztecas que
nos preocupa (los sacrificios hum anos) y su creencia
respecto al m undo contraria a la ciencia eran interde-
pendientes. Si podem os decir que la creencia azteca
acerca de los dioses era falsa, ¿por qué no podem os
ecir que la costumbre a que condujo era equivocada
nque, seguramente, comprensible dada la creencia

157
fáctica falsa)? Si no podem os calificar a la costumbre de
equivocada, ¿por qué podem os calificar a la creencia
de falsa? Lo denom inado “absoluto” y lo ético están sen-
cillamente tan interrelacionados como lo “fáctico y lo
ético.
Por poner un ejemplo muy diferente, consideremos
la admiración que despierta a veces la forma de vida
amish (menonita tradicional). Incluso a los ateos les
parece a veces admirable la solidaridad entre los miem-
bros de esta comunidad, su amabilidad y la sencillez de
sus costumbres. Si se les preguntase por qué admiran a
los amish, podrían contestar algo así: no estamos di-
ciendo necesariamente que renunciaríamos completa-
mente a nuestro individualismo. Pero el tipo de indivi-
dualismo y competitividad que tanto progreso científico
y económico han generado traen también consigo egoís-
mo, arrogancia y auténtica crueldad. Aun cuando la for-
ma de vida amish esté basada en lo que nosotros consi-
deramos como creencias falsas, nos muestra algunas de
las posibilidades de una forma de vida m enos competiti-
va y menos individualista, y quizá podam os aprender de
los amish algo sobre estas posibilidades sin adoptar su
religión”. Ahora bien. Williams no niega que podamos
decir cosas com o ésta, que podam os aprender de cultu-
ras con las que m antenem os la relación que él denomi-
na “la relatividad de la distancia”, culturas que no son
“opciones reales” para nosotros. Pero, ¿en qué se dife-
rencia esto de decir “algunas de las creencias amish son
falsas, pero otras podrían ser verdaderas”? Los ejemplos
de Williams inclinan la balanza en favor del relativismo
al considerar que la ciencia consiste en juicios individua-
les que podrían ser llamados verdaderos o falsos y, al
mismo tiempo, que las “culturas” ofrecen sólo opciones
“que se tom an en conjunto o se rechazan en conjunto 40-

40 Williams es muy prudente en este punto: “Al presentar este tipo

de relativismo, he mencionado puntos de vista éticos más que costu

158
 El problema de todo este razonamiento radica en lo
siguiente: Williams quiere reconocer la interrelación de
hechos y valores y m antener al mismo tiempo el carác-
ter “absoluto” del conocimiento científico (ideal). Pero
es imposible hacerlo; es imposible que el conocimiento
científico (la física fundamental futura) sea absoluto y
nada más lo sea, porque la física fundamental no puede
explicar la posibilidad de referirse a o enunciar algo,
incluida la propia física fundamental. Por tanto, si todo
lo que no es física “depende de una perspectiva”, enton-
ces la noción de ser absoluto depende irremediable-
mente de una perspectiva. Y la idea de un “relativismo
de la distancia aplicable a la ética pero no a la ciencia
también se viene abajo, porque la ética y la ciencia están
tan interrelacionadas como la ética y los “hechos”. Lo
que se nos presenta en Ethics a n d the Limits o f Philo-
sophy es, en realidad, no un argumento serio en favor
del no objetivismo" ético, sino la expresión de una
inclinación. En este libro se nos dice que el “no objeti-
vismo ético es el punto de vista “contem poráneo” y lo
que se nos ofrece es una reflexión compleja sobre las
consecuencias de esta presuposición. La complejidad
es innegable, y en el curso de la reflexión aparecen
muchas observaciones y argumentos de gran interés.
Pero la presuposición en sí no resistiría ningún tipo de
examen, o al m enos las formas en que Williams la de-
fiende se vienen abajo cuando se las som ete a detenido
examen.

muv orI‫ ״‬CUlarf S’ y, es a sistemas ° cuerpos de creencias y actitudes a

¡ ë n escala a los que ha de aplicarse” (Ethics, pág. 162).

159
 C a p ít u l o V I

Irrealismo y deconstrucción

Como vimos en el capítulo anterior, Bernard Wi-

lliams, quien considera que la física nos proporciona la
verdad metafísica definitiva, cree que los enunciados
éticos y normativos tienen por lo general valores de ver-
dad que presuponen la perspectiva de “un m undo so-
cial u otro”. Quienes adoptan incondicionalmente una
postura relativista al considerar la verdad estarían de
acuerdo con esta conclusión, aunque no con la metafísi-
ca de Williams. Pero, como ya vimos, ni el fisicalismo ni
el relativismo han tenido éxito. Los intentos de definir la
referencia en términos de “lazo causal” han fracasado, y
los intentos relativistas de definir la verdad, examinados
en el capítulo IV, conducen a una maraña de conse-
cuencias contradictorias, solipsistas o de alguna manera
inaceptables. La solución propuesta por Williams, con-
sistente en afirmar que hablar del “contenido” de una
creencia (es decir, hablar de su referencia y verdad)
“depende” en sí mismo “de una perspectiva”, carece de
un sentido claro. Este estado de cosas ha beneficiado
de modo muy considerable a la deconstrucción. Los de-
construccionistas piensan que la idea entera de repre-
sentar la realidad, de hecho la idea entera de “realidad”,
*■*ene que ser deconstruida. Los laberintos en que aca-
an perdiéndose los relativistas y realistas científicos

161
son sólo la manifestación de la incoherencia de la mis-
ma idea de verdad. De hecho, el propio Rorty ha pasa-
do, com o ya dijimos, de una postura relativista a una
deconstruccionista (Rorty menciona al padre de la de-
construcción, Jacques Derrida, com o uno de sus maes-
tros)1. Sin embargo, a diferencia de Rorty, Derrida nunca
ha sugerido que debam os prescindir de la noción de
verdad, que, según él, quizá sea incoherente, pero abso-
lutamente necesaria.
En opinión de la mayoría de los filósofos analíticos,
tratar de criticar la deconstrucción es como dar palos al
aire. En realidad, aunque Derrida no desdeñe la argu-
mentación, algunos de sus partidarios sí parecen hacerlo.
El mismo hábito de utilizar argumentos al estilo analítico
es considerado por muchos deconstruccionistas como
un signo de que se está “completam ente fuera de juego”.
Pero hay argumentos en los escritos de Derrida, aun-
que por lo general no se exponen realmente, sino que
se alude a ellos. Aunque Derrida se queje del “estilo
asertórico” de la filosofía, sus escritos tienden a consistir
en una aserción tras otra. Nos ocuparem os de esos argu-
mentos más adelante, porque conviene que examine-
mos primero las ideas de un pensador que sí se deleita
en la argumentación. Se trata de un filósofo analítico
norteamericano, no un desconstruccionista francés, que
ha llegado a conclusiones en algunos aspectos peligro-
sám ente próximas a las de Derrida: Nelson Goodman.

E l “ i r r e a l is m o ” d e N e l s o n G o o d m a n

Goodm an presentó por primera vez su “irrealismo”

en un audaz y, sin duda, original librito que llevaba el
provocativo título de Ways o f Worldmaking (“Formas de
hacer el m undo”). El mismo título contiene dos de las

1 Véase Richard Rorty, Consequences o f Pragmatism, M in n e a p o lis

University of Minnesota Oress, 1982, págs. 90-109■

162
afirmaciones más importantes del libro: que no habita-
mos un mundo, sino muchos a la vez, y que estos mun-
dos los hacemos nosotros mismos.
La idea de una pluralidad de m undos está relaciona-
da con otra que examinaremos enseguida, la de que no
hay una única “versión correcta” del mundo, sino diver-
sas “versiones correctas” de él. Se trata de una idea con
la que nosotros estamos totalmente de acuerdo. Un ejem-
pío nuestro, no de Goodman, es que no hay una única
versión correcta de la relación entre los objetos ordina-
rios (mesas, árboles y animales) y los objetos científicos.
Podemos hablar como si tales objetos ordinarios fueran
idénticos a los científicos o com o si fueran distintos de
los sistemas físicos que constituyen su materia2, o pode-
mos decir que la determinación de a qué sistema físico
es idéntico un objeto com ún dado resulta hasta cierto
punto vaga, pero que hay sistemas físicos a los que esta
silla, o cualquiera que sea el objeto que tomemos como
ejemplo, no es en absoluto idéntica. Asimismo, hay mu-
chas elecciones posibles en cuanto a qué deberíamos
considerar que es el sistema físico si querem os identifi-
car las sillas y los árboles con sistemas físicos: regiones
del espacio-tiempo (o los campos gravitatorio, electro-
magnético, etc. que ocupan estas regiones) o agregados
de porciones de las historias de diversas moléculas.
Cada una de estas formas de hablar puede ser formaliza-
da, y cada uno de los formalismos resultantes^ constitu-
ye una forma de hablar perfectamente admisible; pero
Goodman diría (y nosotros estamos de acuerdo con él)
que ninguna de ellas puede pretender ser “la forma en
que las cosas son independientem ente de la experien-
cia”. No hay una única descripción de la realidad.

2 Esto lo sostiene Saul Kriple en Naming a n d Necessity, Cambrid-

ge, Mass., Harvard University Press, 1980.
5 Hay que hacer hincapié en que, para Goodman, las versiones no
tienen que ser formalizadas, aunque las diferencias entre ellas tienden
a ser más acusadas si se las formaliza hasta cierto punto.

163
 La idea de que los hechos admiten más de una ima-
gen tiene, no obstante, más de un siglo. Ya la presentó
Hertz cuando habló de “imágenes del m undo igual-
mente buenas en la introducción de sus Principles o f
Mechanics, y William James hizo referencia a ellas4. La
innovación de Goodm an consiste en atacar la afirma-
ción de que nuestros esquemas conceptuales son sim-
plem ente “descripciones” distintas de lo que son en
algún sentido “los mismos hechos”. En su opinión, esta
idea no significa nada, porque considera que es indife-
rente que hablem os de versiones com o descripciones
del m undo o que digamos que no hay mundos, sino
sólo versiones. Pero hay una cosa que no le parece en
absoluto indiferente, y es que si optamos por hablar de
m undos en tanto que algo distinto de versiones, enton-
ces tenem os que decir que las versiones incompatibles
se refieren a m undos diferentes. No puede ser verdad
de un mismo m undo que los puntos del espacio tiempo
sean cosas individuales y que sean abstracciones. Por
consiguiente, deberíamos decir, si es que m antenemos
el concepto de mundo, no que describimos el m undo
(en calidad de filósofos) utilizando unas veces un len-
guaje en el que se habla de las mesas y las sillas como
de agregados de “porciones tiem po” de moléculas y
otras utilizando un lenguaje en el que esos agregados de
“porciones tiem po” de moléculas se consideran como la
materia de las mesas y las sillas (y se habla de la materia
com o de algo distinto de la silla o la mesa), sino, más
bien, que unas veces optamos p or crear u n m undo en

4 “Se han propuesto tantas formulaciones en todas las ramas de la

ciencia que los investigadores se han acostumbrado a la noción de
que ninguna teoría es en absoluto una transcripción de la realidad...
Son sólo un lenguaje artificial, una taquigrafía conceptúa , como ai-
guien les llama, en la que escribimos nuestros informes de la naturMe-^
za; y los lenguajes, como ya se sabe, toleran muchas opciones de e
presión y muchos dialectos.” Pragmatism a n d the Meaning of irui ,
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1978, introducción
A. J. Ayer, pág. 33■

164
 el que las mesas y las sillas so h agregados de ''porciones
tiempo de moléculas y otras optamos p o r crear un
m u n d o en el que las mesas y las sillas son distintas de
esos agregados de porciones tiempo" de moléculas.
Goodm an nos invita a elegir entre decir que hay mu-
chos m undos y decir que hablar de m undos no tiene
sentido5, y fiel al pluralismo que propugna, habla unas
veces como si no hubiera m undos en absoluto y otras
como si hubiera muchos.
Pero si optam os por hablar de mundos, ¿de dónde
proceden estos mundos? La respuesta de Goodm an es
inequívoca: los hacemos nosotros. No se hacen ex nihi-
lo, sino de m undos previos, o de versiones previas, ya
que la distinción entre m undo y versión no tiene impor-
tancia. En la filosofía analítica contem poránea surge así,
completamente madura ya, una forma de idealismo ¡tan
extrema com o las de Hegel o Fichte!
Además de los argumentos, más técnicos, de Good-
m an hay uno muy fácil de com prender que fue utilizado
por él mismo al comentar los trabajos presentados en un
simposio sobre Ways o f Worldmaking en la reunión de la
Asociación Filosófica de [Link]. de diciembre de 1979<‫י‬.
En respuesta a la siguiente pregunta, planteada por Is-
rael Scheffler: ¿es una consecuencia de la filosofía de
Goodman que nosotros hacemos las estrellas?, él de-
claró que aunque hay un sentido en el que no hacemos
las estrellas (no las hacemos del m odo en que un ladri-
llero hace un ladrillo), hay otro en el que sí las hacemos.

r . f L Vf f se “Works>Words, Worlds”, cap. 1 de Nelson Goodman, Ways

°J worldmaking, Indianapolis, Hackett, 1979.
La réplica de Goodman a las disertaciones de Scheffler y mía
r w f eJ COn d titul° “Starmaking”. en su On Mind a n d Other Matters,
mbridge, Mass., Harvard University Press, 1984, págs. 39-44 Por
ci‫״‬Sn ^Dlañ eSta versión no contiene el ejemplo del Carro. Mi diserta-
mi L ,eflectlons on Goodman’s Ways o f Worldmaking', aparece en
Sitv Prp í ‫ ״‬n‫־‬tó, a Human Face’ Cambridge, Mass., Harvard Univer-
una r¿ r ’ , 13 de Scheffler está en Synthese 45, 1980, 201-209, con
na rePllca de Goodman, págs. 211-215.

165
Para ilustraria, nos pide que consideremos una constela-
ción por ejemplo, la conocida popularm ente como el
Carro ¿Hicimos nosotros el Carro? Hay un sent,do obvio
en el que la respuesta es no. Muy bien, no la hicimos
del modo en que un carpintero hace una mesa; pero, J a
hicimos un a constelación? ¿La hicimos el Carro? Plantea-
da así la pregunta, muchos de nosotros dinam os muy
probablem ente que sí; es decir que hay un sentido en el
que “la” hicimos el Carro. Después de todo, cuesta pen-
sar en el hecho de que un grupo de estrel as sea un
“carro" como en un hecho independiente de la mente o
independiente del lenguaje. Quiza debamos hacer esta
concesión a Goodman: que no “hicimos el Carro como
un carpintero hace una mesa, pero que lo hicimos cons-
truyendo una versión en la que ese grupo de estrellas
aparece con forma de carro y dándole un nombre con
lo que institucionalizamos, por asi decirlo, el hecho de
au e ese grupo de estrellas sea metafóricamente un ca-
rro Hoy día hay un Carro en el cielo, y nosotros, pone-
mos” por así decirlo, un Carro en el cielo construyendo
esa versión. Pero se puede objetar (y Goodm an lo esta
por supuesto, esperando) que nosotros no hicimos las
estrellas de las que esa constelación esta compuesta.
Las estrellas son un “género natural mientras que las
constelaciones son un “género artificia ”‫ ׳‬.
Pero considerem os un m omento el denom inado ge-
ñero natural. Al examinar los géneros naturales, vemos
que siempre tienen límites que son, en cierto grado ar-
bitrarios, aun cuando el grado de arbitrariedad sea mu-
cho m enor que en el caso de un género completamente
convencional com o “constelación^. Las estrellas son

‫־‬ ‫ ד‬E sta fo rm a d e o b je c ió n e s d e A v ish ai M arg alit (e x p u e s ta en una

“T TSS' p‫ ׳״‬W 0¿"¿1“

e
c o n tie n e s ie m p re H40 2, H60 3 asi c o m o
‫־‬. ‫״״־ ־״‬o" í f ci10
s u p e r p o s ic io n e s (en el sentido de la mecamca a i a n t i c ) u n a jarra
a n te rio r. S u p o n g a m o s q u e te n e m o s u n a !arra d e H4 2. « ilj
de agua?

166
nubes de gas brillante, que brillan com o consecuencia
de las reacciones termonucleares causadas por el campo
gravitatorio de la estrella misma, pero no a toda nube de
gas se la considera com o una estrella; algunas de tales
nubes pertenecen a otras categorías astronómicas, y hay
algunas que ni siquiera brillan. ¿No somos nosotros
quienes agrupam os a todos estos objetos diferentes en
una única categoría, “estrella”, con nuestras inclusiones
y exclusiones? Es cierto que no hicimos las estrellas
como un carpintero hace una mesa, pero, después de
todo, ¿no las hicimos estrellas?
Llegado a este punto, Goodm an hace una audaz ex-
trapolación. Propone que, en el sentido ilustrado por
estos ejemplos, el sentido de que nosotros “hacem os”
de ciertas cosas el Carro y hacemos de ciertas cosas
estrellas, no hay nada que nosotros no hayamos hecho
ser lo que es. (Teológicamente, cabría decir que Good-
man convierte al hom bre en el Creador.) Por ejemplo, si
se afirma que no hicimos las partículas elementales,
Goodman puede señalar la situación actual de la mecá-
nica cuántica y preguntar si de verdad hay que conside-
rar las partículas elementales com o una realidad inde-
pendiente de la mente?. Es evidente que si intentamos
derrotar a Goodm an en su propio campo tratando de
nombrar “algo independiente de la m ente” acabamos
encontrándonos con terribles dificultades.
Pero, a pesar de su elegancia, este argum ento de
Goodman no parece muy difícil de echar por tierra.
Hay una diferencia fundamental entre los términos
“constelación” y “Carro”, por un lado, y un término como
“estrella”, por el otro. La extensión del término “Carro”
está fijada por convención lingüística. Se aplica a un
grupo finito de estrellas, y conocem os qué estrellas hay

9 En realidad, las partículas elementales podrían no ser ni siquiera

^ativistamente invariantes. Sobre este asunto, véase P. C. W. Davies,
ementary Particles Do Not Exist”, en Quantum Theoiy o f Gravita-
,on· ec*· Steven M. Christensen, Londres, Adam Helger Ltd., 1984.

167
en 1‫ ־‬gm po y c ó mo ‫״*■־־‬ S S
el significado del término. En este aspecto,
n o m b r e propio upico. ‫ ״‬enecen al Carro sabiendo
Sabemos que estrellas p Carro”. No cabría
qué es aquello a lo que a contenga todas esas
decir que es “analítico” ¿ G utoom ^ , q fuese
estrellas, porque si una c t e e U a s d ^ p conoci-
sacada de ahí por extraterrestres con g ^ ^ ^ a
mientos científicos, seguí e e\ carro
dudas, del mismo modo
no tiene tantas estrellas com o tema, ^
que seguimos '1am ando obstante, si una
Pérez” aunque se ‫ ״_״״‬el Carro, n o se la conside-
nueva estrella aparecie j C a r r Q q u c se la
raría automáticamente como pa cos-
considerase así de qué
S S fs Ä “ ‫ ־ ״‬a ‫ ־‬. S r r o s‫ ־‬W plantea a, antropó-
logo o al lingüista, no al astra‫ ׳‬tsic término “estre-
8 Comparado con ‫ ־‬1 . ‫ ־‬rm. no Carro ^ ^ ^ ^
lia” tiene una extension q . , stá en !a ex-

Sirio es en realidad una estrella, pero a l g ^ q ^

sase que Sino es ‫ י‬brillo no demostraría
o una na‫ ־ ״‬e sp a çai ^ " “ ^ 0. ¿ S a - del m odo en
por ello ser 1ncaPa z , de que esa constelación es en
‫״‬ incapaz *

"0 S e s t e aspecto,
posición indetermina a en re Carro son en rea-
cubriésem os que todas las estrellas o büm billas,
iidad gigantescas estreito falsas <‫ ™ ¿ " ־‬erIestre5 c‫ ״‬n
por así decirlo) c o lo c a d a sa P burlarse *
estrellas", P‫״ ־‬

168
no diríamos “eso no es en realidad el Carro”. ¿Dejaría-
mos de considerar el Carro como una constelación? Es
posible, pero no se puede asegurar.
La conclusión es bien sencilla. Una respuesta perfec-
tamente válida a la retórica pregunta de Goodman,
“¿pueden ustedes nom brar algo que no hayamos he-
cho?”, es que no hemos hecho a Sirio una estrella. No
sólo no hem os hecho a Sirio una estrella en el sentido
en que un carpintero hace un mesa, sino que tam poco
la hemos hecho u n a estrella. Nuestros antepasados y
nuestros contem poráneos (incluidos los astrofísicos), al
modelar y crear nuestro lenguaje, crearon el concepto
estrella, con sus límites en parte convencionales y en
parte indeterminados. Y este concepto se aplica a Sirio.
El hecho de que el concepto estrella tenga elementos
convencionales no significa que nosotros hagamos el
hecho de que este concepto se aplique a una cosa parti-
cular del m odo en que hicimos el hecho de que el con-
cepto “Carro” se aplique a un grupo particular de estre-
lias. El concepto licenciado es muchísimo más conven-
cional que el concepto estrella y se aplica a Juan Pérez,
pero nuestras costumbres lingüísticas no hicieron a Juan
Pérez licenciado. (Le hicieron “Juan Pérez ”.)'0 Los nom-
bres comunes como “estrella” y “licenciado” son muy
diferentes de los nom bres propios com o “el Carro” y
“Juan Pérez”, y el argumento de Goodman depende de
que no advirtamos la diferencia.

10 Nota para los partidarios de la semántica de los mundos posi-

oles: cuando digo que nuestras costumbres lingüísticas le hicieron
Juan Pérez, estoy utilizando “Juan Pérez" no de una manera rígida (es
Para indicar esto por lo que en el texto aparece “Juan Pérez”, entre
millas). El uso "rígido” no es relevante aquí; hablando en términos
lin .e.s'8nac*ón rígida, se puede incluso decir que nuestras costumbres
Suisticas hicieron al Carro el Carro.

169
R e a l i s m o y r e l a t i v id a d c o n c e p t u a l

Goodm an tiene argumentos m ucho más serios en

favor de sus tesis, y que contienen muchas ideas acerta-
das (aunque conduzcan a conclusiones falsas), así que
es preciso examinarlos con detenimiento. Todos ellos
d ependen de un fenóm eno que nosotros hem os deno-
m inado “relatividad conceptual”11. He aquí un ejemplo.
Los puntos del espacio (o, para ajustarnos más a la ter-
minología actual, los puntos del espacio-tiempo) pue-
den ser considerados como particulares concretos12 de
los que el espacio está com puesto (las partes más ele-
mentales del espacio) o, si no. como “meros límites”».
El discurso geométrico puede ser debidam ente formali-
zado desde cualquiera de los dos puntos de vista14‫ ׳‬al
igual que toda la física. Y tanto si se formalizan como si
se dejan sin formalizar, ambas formas de hablar servirán
muy bien para los propósitos de la geometría y la física.

11 Véase “Lecture One: Is There Still Anything to Say About Reality

and Truth”, en The Many Faces o f Realism, LaSalle, Ind., O pen Court,
1985, y “A Defense of Internal Realism” y “Truth and Convention”, en
Realism with a Human Face.
12 D igo “concretos” porque quienes adoptan este punto de vista se
refieren a veces al espacio-tiempo com o a la “materia” de que todo
está hecho, y piensan en los puntos del espacio-tiem po como en los
“átom os” más elem entales de que se com pone esta materia.
13 Que los puntos del espacio son “meros límites" es la opinión de
Kant en La crítica de la razón pura (véase la segunda antinomia).
14 La idea de que los puntos del espacio son meros límites puede
formalizarse identificando los puntos con clases de equivalencia de
series convergentes de esferas. Una serie de esferas es convergente si
( 1) cada esfera (excepto la primera) está contenida en la esfera prece-
dente, y (2) el radio de la esfera i-ésima se aproxima a 0 a medida que
i aumenta sin límite. Dos series son equivalentes si cualquier esfera de
una u otra serie contiene todas las esferas posteriores a la i-ésima, para
alguna i, de la otra. Esta manera de formalizar la idea intuitiva de Kant
es obra de W hitehead en Principia Mathematica, de W hitehead y Ru‫־‬
ssell. [Trad, esp.: Principia mathematica, Madrid, Paraninfo, 1981.1

170
 Goodm an considera estas dos versiones de la teoría
del espacio-tiem po com o “incom patibles”. Al mismo
tiempo, piensa que ambas son válidas. Y como las ver-
siones incompatibles no pueden ser verdaderas del mis-
mo mundo, llega a la conclusión de que son verdaderas
de m undos diferentes “si son verdaderas de alguno”.
Una conocida objeción a las opiniones como la de
Goodm an es la que ha presentado D onald,Davidson»
(secundado recientemente por Quine), quien hace, no
obstante, un juego tan poco limpio y tan rápido como
aquél: acepta sin más la idea de Goodm an de que las
dos versiones son incompatibles; señala que, de acuer-
do con las reglas de la lógica, los enunciados incompati-
bles no pueden ser a la vez verdaderos, y llega a la con-
elusion de que resulta ininteligible sostener que ambas
versiones son verdaderas. Aun cuando ambas versiones
sean igualmente válidas con fines prácticos, no se puede
decir que las dos son verdaderas, según Davidson y
Quine. Éste último declara16 que se podría tomar una de
estas versiones unos días (digamos, ¿los lunes, miércoles
y viernes?) y la otra el resto de la semana, pero que en
cada momento hay que decir que la versión que se está
utilizando es verdadera y que la otra es falsa para no
incurrir en contradicción.
La postura de Goodman consiste, com o ya vimos, en

15 Davidson, “The Very Idea o f a Conceptual Schem e” , en su In-

quires into Truth and Interpretation, O xford, O xford University
Press, 1985 [Trad, esp.: De la verdad y la interpretación, Barcelona,
Gedisa, 1990, págs. 189-203.] Éste no menciona a Goodm an por su
nombre, pero la revisión que hace Quine de la obra de Goodm an
Fact, Fiction and Forecast, en Theories and Tilings, Cambridge,
Mass., Harvard University Press, 19 8 1, adopta una línea de pensa-
miento similar. Véase también la referencia que hace Quine a David-
son en su rechazo del relativismo conceptual (al que describe como
el punto de vista ecum énico”) en “Reply to Roger F. Gibson, Jr.”, en
‘he Philosophy o f W. V. Quine, ed. L. Hahn y P. A. Schlipp, LaSalle,
™ , , O p e ‫ ״‬Court, 1986, págs. 15 5 -15 7 .
Véase Quine, “Things and Their Place in Theories”, en Theories
nd Things, esp. págs. 21-22.
afirmar que la lógica nos dice, en efecto, que los enun-
ciados incompatibles no pueden ser a la vez verdaderos
del mismo mundo, pero, para él, la igualdad de correc-
ción” de estas versiones incompatibles dem uestra que
son verdaderas de m undos diferentes. Davidson no dis-
cute de manera explícita este argumento, pero Quine lo
rechaza sobre la base de que dividir la realidad en deter-
m inado núm ero de m undos diferentes supone violar el
principio de economía. (La posibilidad de decir que no
hay ningún m undo en absoluto, es decir, ninguna reali-
dad extralingüística, no parece que le resulte digna de
ser considerada.)
Goodm an y Davidson dan la impresión de estar
com etiendo el mismo error, aunque, com o suele ocurrir
en filosofía, les lleve a posiciones contrarias. Ambos
aceptan sin lugar a dudas la idea de que los enunciados
que parecen incompatibles, considerados conforme a su
gramática superficial, son realmente incompatibles in-
cluso en casos como éstos. Si la oración “los puntos son
m eros límites” es contraria a la oración “los puntos
no son límites, sino partes del espacio”, aun cuando la
primera aparezca en un esquem a sistemático para des-
cribir la realidad física y la segunda aparezca en otro
esquema sistemático para describir la realidad física y
a u nque los dos esquemas sean en la práctica completa-
mente equivalentes1'1, entonces se nos plantea un proble-
ma muy serio. Pero lo importante de decir que los dos
esquemas son completamente equivalentes en la prácti-
ca es que, lejos de conducirnos a predicciones o actos
incompatibles, da absolutamente igual para nuestras pre-
dicciones o actos cuál de los dos esquemas utilicemos.
Tampoco son los dos esquemas “equivalentes” sólo en el
poco claro sentido de lo que se denomina a veces equi-
valencia empírica” (esto es, que conducen a las mismas

17 Para un análisis de la noción de equivalencia aquí contenió,

véase “Equivalence” en mis Philosophical Papers, vol. 3, y Realism
and Reason, Cambridge, Cambridge University Press, 1983■

172
 predicciones), sino más bien en el de que cada oración
de uno de ellos, digamos el esquema en el que los pun-
tos son particulares concretos, puede ser puesta en
correlación de una manera efectiva con una “traducción”
en el otro esquema, y la oración y su traducción servirán
para describir los mismos estados de cosas.
Al decir que sirven para describir los mismos estados
de cosas, no estamos dando paso a una ontologia tras-
cendente de los estados de cosas. Por “estado de cosas”
entendem os algo como el estar una partícula en un pun-
to o el estar el lugar X entre un lugar Y y un lugar Z; en
resumen, damos por sentado que ya hay un lenguaje
conocido. No estamos diciendo que la realidad noum e-
nal se com ponga de estados de cosas. (Podríamos haber
hablado de “situaciones” o de “sucesos físicos”, o de
muchas otras formas. La relación del lenguaje con el
mundo es también algo que puede ser descrito de más
de una forma.) Tampoco estamos dando por sentada
una correspondencia exacta entre oraciones y estados
de cosas, poblando así el m undo de, por utilizar una fra-
se de Rorty, “objetos en forma de oración”. Lo importan-
te de lo que acabamos de decir es que oraciones muy
diferentes pueden describir el mismo estado de cosas. En
definitiva, lo que entendem os por “estado de cosas”
cuando decimos que una oración de una formalización
de la geometría física y su “traducción” en la formaliza-
ción alternativa servirán para describir los mismos “esta-
dos de cosas” es lo que entendería cualquiera que no
intente buscar un sentido metafísico en tal expresión.
Que las oraciones de uno de tales esquemas utiliza-
dos en la práctica pueden ser puestas en correlación
con las oraciones de otro de tales esquemas es un punto
que el propio Goodm an señaló hace ya mucho tiempo,
cuando estudió este tipo de correlaciones18 y las calificó

de1 G°odman, The Structure o f Appearance, Dordrecht, Rei-

77' ‫י‬, publicado por primera vez en 1951.

173
de “isomorfismo extensional”. ¿Estamos nosotros dicien-
do, entonces, que la oración “los puntos son meros lími-
tes” y la oración “los puntos no son meros límites, sino
partes del espacio” tienen en realidad el mismo signifi-
cado? En absoluto. Algunas oraciones operan casi como
tautologías dentro de su propia “versión Si identifica-
mos los puntos con los límites por definición, entonces,
en nuestra versión, “los puntos son meros límites será
una verdad convencional. Y tales verdades convencio-
nales de una versión por lo general no se traducen a la
otra versión (aunque se pudiese; se podría, por ejemplo,
traducir toda verdad cuasi lógica de una versión por
cualquier tautología fijada de la otra). Pero las verdades
más interesantes, m enos convencionales, de una versión
(digamos, los teorem as de la geometría euclidiana co-
rriente, o el enunciado de que hay una partícula con
cierta masa en cierto lugar) pueden ser “traducidos” de
una versión a otra; éstos son los enunciados para los
que proporcionam os correlatos.
¿Diríamos que un enunciado así de la versión en la
que los puntos se consideran como particulares concre-
tos (digamos, el enunciado de que entre dos puntos
cualesquiera de una línea hay un tercero) tiene exacta-
mente el mismo significado que su traducción a la ver-
sión en la que se identifica a los puntos con límites (di-
gamos, con conjuntos convergentes de esferas concén-
tricas)? Cabría afirmar que, en el contexto de la física
real y las matemáticas reales, da absolutamente igual en
cuál de estas dos formas se hable y se piense. Estamos
diciendo que si una oración de una versión es verdade-
ra en esa versión, entonces su correlato en la otra ver-
sión es verdadero en la otra versión. Pero preguntarse
si estas dos oraciones tienen el mismo significado supo-
ne obligar a la noción de significado del lenguaje ordi-
nario a desem peñar una función para la que nunca fue
concebida.
El fenóm eno de la relatividad conceptual es descon-
certante. Dar por sentado que preguntas com o “¿tienen

174
 0 ‫ ך‬y 0 2 el mismo o distinto significado?” tienen sentido
en este caso es, a nuestro entender, exactam ente lo que
no deberíamos dar por sentado. La oración “entre dos
puntos cualesquiera de una línea hay un tercero” y su
“traducción” a la versión en la que los puntos se identifi-
can con conjuntos convergentes de esferas concéntricas
tienen las mismas condiciones de verdad en el sentido
de que son matemáticamente equivalentes. La respuesta
a la pregunta “¿tienen las dos oraciones el mismo signifi-
cado? es que la noción ordinaria de significado sencilla-
mente pierde todo su sentido ante tal pregunta. Nunca
se concibió para desem peñar esa tarea1?.
Examinemos ahora la cuestión de la “incompatibi-
lidad”, que preocupa a Goodm an y a Davidson de la
siguiente manera: “punto”, “línea”, “límite”, etc. se utili-
zan de formas diferentes en las dos versiones. Decir que
la oración los puntos son conjuntos convergentes de
esferas concéntricas”2», tal como se utiliza en la primera
versión, es incompatible con “los puntos no son cojun-
tos, sino individuos”, tal como se utiliza en la otra ver-
sión, resulta dem asiado simple. En vez de decidir, como
Goodman, que no hay ningún m undo en absoluto o, si
no, que vivimos en más de un mundo, o de decidir,
como Davidson, que el fenóm eno de las descripciones
equivalentes, admitido en la ciencia desde finales del
siglo XIX, supone de alguna manera una contradicción

El hecho de que no podamos decir que una oración de la pri-

mera versión tiene el mismo significado que o bien (1) su “traducción”
a la otra otra versión o bien (2) la oración con la misma ortografía de
a otra versión, no significa que no tengamos más remedio que decir
que las dos versiones son inconmensurables. Lo que ocurre es, más
■en, que tratamos una oración y su “traducción” como si tuvieran el
smo significado, aunque el ejercicio de la traducción ordinario no lo
«uiorice.

case Cons1derar que ,o s p u n to s s o n c o n ju n to s d e e s fe ra s concéntri-

ros lím°ttra” m a m á s d e fo rm a liz a r 13 id e a d e q u e lo s p u n to s s o n “m e -
de los ' Sl Se a d ° P 'a e s te p u n to d e v is ta ‫ ׳‬e n to n c e s la " id e n tid a d "
senfM‫ ״‬PUntOS tie n e s e r « i n t e r p r e t a d a c o m o equivalencia e n el
° p ro p u e s to e n la n o ta 14.

175
lógica, deberíamos sencillamente prescindir de la idea
de que las oraciones que hemos estado tratando conser-
van algo llamado su “significado cuando pasan de una
de tales versiones a otra.
¿No estamos diciendo nosotros, entonces, que la ora-
ción tiene un significado diferente en las dos versiones?
(Si una oración no conserva su significado, tiene que
cambiar de significado, ¿no?) Repetimos que la respues-
ta es que la noción de “significado y las costum bres
ordinarias de traducción y paráfrasis a las que está vin-
culada, carecen por com pleto de sentido en casos
com o éstos. Se puede decir que las palabras punto ,
“límite”, etc. tienen “usos” diferentes en estas dos ver-
siones, si se prefiere. En vista de esta diferencia de uso,
no se debería tratar una oración de una versión como si
contradijese lo que los mismos físicos o los mismos
matemáticos podrían decir otro día al utilizar la otra ver-
sión. Pero si tal cambio de uso es o no es un cambio de
“significado” no constituye una cuestión a la que sea
necesario dar respuesta.

La s i g n i f i c a c i ó n d e l a r e l a t i v id a d c o n c e p t u a l

La significación de la relatividad conceptual podría

resultar más clara si consideramos un caso algo diferen-
te. En The M any Faces o f Realism describimos con deta-
lie uno en que cabe ilustrar la misma situación, en un
sentido perfectamente lógico de “la misma situación ,
que incluye un núm ero completam ente diferente de
objetos y géneros de objetos (“átom os” coloreados solos
frente a átomos coloreados más “agregados” de átomos).
Si se presenta un m undo en el que hay dos “átomos
negros y uno rojo, cabe decir que hay tres o b j e t o s (los
átomos) o que hay siete objetos (los átomos y los diver‫־‬
sos agregados de dos o más átomos). ¿Cuántos objetos
hay “en realidad” en tal mundo? A nuestro entender,
cualquiera de las dos fo rm a s de describirlo es igual-
 mente “verdadera”. La idea de que “objeto” tiene un
sentido que es independiente de cóm o contemos los
objetos y de lo que consideramos com o “objeto” en una
situación dada es una ilusión. No querem os decir con
esto que haya “en realidad” “agregados” ni que haya en
realidad átomos, ni que haya en realidad conjuntos ni
que haya en realidad cantidades, etc. y que lo único que
pasa es que a veces “objeto” no se refiere a “todos los
objetos”. Lo que querem os decir es que la noción meta-
física de “todos los objetos” no tiene sentido.
Asimismo, en la mecánica cuántica, dos estados cua-
lesquiera de un sistema pueden estar en “superposi-
ción”; es decir, cualquier estado particular de un sis-
tema, lo que supone tener una cantidad particular de
partículas o una energía particular o un m omento parti-
cular, puede ser representado por una especie de “vec-
tor” en un espacio abstracto, y la superposición de dos
de tales estados puede ser representada formando una
suma de vectores. Estas sumas de vectores resultan a
veces muy difíciles de interpretar al modo clásico: ¿qué
se hace con un estado en el que la respuesta a la cues-
tión “¿Cuántos electrones hay en esta caja?” es “Pues,
hay una superposición entre que hay tres electrones en
la caja y hay diecisiete”? Pero tales estados inconcebi-
bles se pueden representar matemáticamente, y se sabe
cómo hacer predicciones y formular explicaciones con
ellos. Este principio de superposición se aplica a la teo-
ría de campos así como a la teoría de partículas; los
estados de cam po” del teórico de campos cuántico no
son los estados de campo del teórico de campos clásico,
pero constituyen superposiciones de los estados de cam-
po de la teoría clásica. Cabría decir, entonces (y en este
punto nosotros nos apartamos por com pleto del poco
claro papel del observador en la mecánica cuántica),
que desde el punto de vista de la mecánica cuántica el
mundo se com pone de campos en estados “extraños”.
ero>como descubrió Richard Feynman, es posible pen-
Sar tarr>bién de un modo muy diferente. Cabe pensar en

177
el m undo com o com puesto de partículas (aunque hay
que aum entar de manera radical el núm ero de partículas
supuesto para llevar esto a cabo) y cabe pensar en cual-
quier situación descrita en la física de campos com o en
una superposición de un núm ero infinito de situaciones
de partículas diferentes. En definitiva, hay dos formas
distintas de pensar en la teoría de campos cuántica. En
una de ellas, la que utiliza el físico cuando efectúa los
habituales cálculos de campos, el sistema está en una
superposición de estados de campo. En la otra, la que
se utiliza al hacer “diagramas de Feynman”, el sistema
está en una superposición de estados de partículas. En
resumen, el sistema puede ser concebido como com-
puesto o bien de campos o bien de partículas, pero no
como com puesto o bien de campos clásicos o bien de
partículas clásicas.
Consideremos un sistema físico dado, que el físico
representa dos veces, una en el lenguaje de los campos
y otra en el lenguaje de las partículas (por ejemplo, tra-
zando diagramas de Feynman). Lo que nosotros esta-
mos diciendo es que se trata de un sistema real y que
estas dos formas de hablar de él son igualmente legíti-
mas. El hecho de que el sistema real haga posible que
se hable de él de estas dos formas distintas no significa
que o bien no se está hablando de ningún sistema físico
real o bien que se está hablando de dos sistemas físicos
diferentes de dos m undos goodm anianos diferentes.
Todo resulta aún más claro en el caso del primer
ejemplo, el que expusimos para dem ostrar que se pue-
de describir “la misma situación” con cantidades y géne-
ros de objetos com pletam ente diferentes. Es a todas lu-
ces evidente, a nuestro entender, que las dos descripcio-
nes son descripciones de el mismo m undo, no de dos
mundos diferentes.
Parte del reto de Goodm an (y del de idealistas ale-
manes como Hegel y Fichte a principios del siglo xcy
consiste en decir: “Pues, si estas dos formas de hablar
son descripciones de la misma realidad, entonces hay

178
que describir esa realidad tal como es independiente-
m ente de esas fo rm a s de hablar1'. Pero, ¿por qué habría
que dar por sentado que la realidad puede ser descrita
independientem ente de nuestras descripciones? ¿Y por
qué el hecho de que la realidad no pueda ser descrita
independientem ente de nuestras descripciones habría
de hacernos suponer que no hay más que las descrip-
dones? Después de todo, según nuestras descripciones
mismas, la palabra “quark” es una cosa, y un quark, otra
muy diferente.
No obstante, el fenóm eno de la relatividad concep-
tual no tiene verdadera importancia filosófica. En la
medida en que pensem os en el m undo como compues-
to de objetos y propiedades en alguno de los sentidos
filosóficos habituales de “objeto” y “propiedad”, en la
medida en que la realidad misma, si se la considera con
la suficiente seriedad metafísica, determ ine el m odo en
que tenem os que utilizar las palabras “objeto” y “propie-
dad”, no verem os cómo la cantidad y clase de objetos y
sus propiedades pueden variar de una descripción co-
rrecta de una situación21 a otra descripción válidad de la
misma situación. Aunque nuestras oraciones “correspon-
dan a la realidad” en el sentido de describirla, no son
meras copias de ella. Volviéndo brevemente al libro de
Bernard Williams, la idea de que unas descripciones son
“descripciones de la realidad tal como es independiente-
mente de la perspectiva” es una quimera. No se puede
dividir nuestro lenguaje en dos partes, una que describe
el mundo “tal como es de todos m odos” y otra que des-
cribe nuestra aportación conceptual. Esto no significa que

21 Hablar de esta forma acerca de “descripciones válidas de una

situación” no nos obliga a pensar que las situaciones tienen límites
[Precisos (“él estaba más o menos ahí” puede ser una descripción per-
buena de una situación) ni a tratar las situaciones como las
idades metafísicas finales. El lenguaje de las situaciones es simple-
ente una forma más de hablar, que resulta a veces conveniente uti-
la realidad esté oculta o sea noumenal, sino sencillamen-
te que no se puede describir el m undo sin describirlo.

I rrealismo y deconstrucción

Podríamos proceder ya a evaluar la tantas veces ex-

presada afirmación de que “la problemática de la repre-
sentación ha fracasado”22. Lo que quieren decir quienes
así se expresan es que ha fracasado la noción de refe-
rencia a un m undo objetivo. La obra de Goodm an tiene
la virtud de exponer un argum ento en favor de esta
postura que resulta m ucho más claro que cualquiera de
los que cabe extraer de los escritos de Derrida. Como ya
dijimos nosotros en otro sitio, el de Goodm an destruye
una versión tradicional del “realismo”, la del que noso-
tros hem os dado en llamar realismo metafísico23. Según
tal versión, las nociones de objeto y propiedad tienen
cada una sólo un “significado” serio desde el punto de
vista filosófico, y el m undo se divide en objetos y pro-
piedades de manera definitiva. Esta idea constituye el
mito del m undo ya hecho. (Es tam bién una forma de
lo que Derrida denom inaría la “metafísica de la pre-
s e n d a ”.)
El mito del m undo ya hecho ha acabado asociándose
a diversas ideas más. Por ejemplo, a la expectativa, ya
examinada, de que los objetos y propiedades de los que
el m undo (“en sí mismo”) está com puesto son los obje-
tos y propiedades de la “ciencia consum ada”, y a la ten-
dencia (que es m ucho más que una tendencia en reali­

22 Derrida continúa diciendo que “la palabra ‘significante’ nos lie-

va de nuevo, o nos mantiene en el círculo logocéntrico... Ya he dicho
lo que pienso acerca de la noción del significante. Lo mismo se apli®
a las nociones de representación y sujeto”. Positions, ed. y notas de
Alan Bass, Chicago, University of Chicago Press, 1981, págs. 82-83·
23 Véase mi “A Defense of Internal Realism”, en Realism with 0
Human Face.
dad) a olvidar que el principio de bivalencia de la lógica
clásica no es más que una idealización útil, a la que ni
se adapta ni puede adaptarse com pletam ente ningún
lenguaje real, natural o artificial, que los seres hum anos
puedan utilizar.
Pero el fracaso de cierta imagen del m undo y de las
concepciones de la representación y la verdad que la
acom pañaban dista mucho de ser el fracaso de las no-
ciones de representación y verdad. Identificar el fracaso
de una imagen filosófica de la representación con el fra-
caso de la idea de que representam os cosas que no han
sido creadas por nosotros resulta, sencillamente, absur-
do. Los deconstuccionistas tienen razón cuando afirman
que cierta tradición filosófica está en decadencia; pero
identificar esa tradición filosófica con nuestras vidas y
nuestro lenguaje supone dar a la metafísica una impor-
tancia exagerada. Para ellos, la metafísica era la base de
toda nuestra cultura, el pedestal sobre el que descansa-
ba todo, y si éste está roto, la cultura entera se tiene que
haber venido abajo (de hecho, todo nuestro lenguaje
tiene que estar en ruinas). Pero, por supuesto, podem os
entender y entendem os la idea de una realidad que no
ha sido hecha por nosotros, aun cuando no podam os
entender la idea de una realidad que está “presente” en
el sentido metafísico de dictar su propia descripción
única. Como ya vimos, las palabras aparentem ente in-
compatibles pueden describir en realidad la misma si-
tuación o suceso, o el mismo sistema físico.
Llegados aquí, tropezamos con otra fuente de escep-
ticismo filosófico contem poráneo: la doctrina de la in-
conmensurabilidad. Aunque en los últimos años se la ha
relacionado con los escritos de Thomas Kuhn, tal doctri-
na apareció décadas antes de éstos en el pensam iento
‫ ״‬ancés, y hay una versión de ella en Cours de linguis-
tique generale-‫*־‬, de Ferdinand Saussure, obra cuya in-

<4 Course in General Linguistics, publicado por primera vez

fluencia en la filosofía estructuralista y postestructuralis-
ta francesa es indudable. El camino de Saussure a la
inconmensurabilidad fue el siguiente: junto con otros
lingüistas de su época (por ejemplo, la escuela de Pra-
ga), se dio cuenta de que las unidades fonéticas básicas
del lenguaje, los fonemas, no eran identificables en tér-
minos de sus características físicas. Sólo se puede des-
cribir un fonema de una lengua por contraste con los
dem ás fonemas de la lengua. Es todo el sistema de con-
trastes lo que determ ina cuáles son los fonemas de una
lengua dada. Los fonemas no son “sonidos” en el senti-
do físico de sonido. No se puede decir que el fonema p
español es el “m ism o” que el fonema p alemán; senci-
llámente pertenecen a sistemas diferentes de constras-
tes. Saussure supuso que algo parecido tenía que ser
verdadero de las unidades semánticas del lenguaje; es
decir, supuso que los significados expresables en una
lengua sólo podían ser descritos por las formas en que
entraban o no en contraste con otros significados de la
misma lengua. Había que extender del análisis de los
fonemas a la semántica la idea de describir el lenguaje
com o un sistema de diferencias (un sistema de con-
trastes).
Pero las lenguas diferentes no ofrecen, en realidad,
los mismos contrastes semánticos. Una lengua que reco-
nozca sólo cuatro colores básicos ofrece un sistema de
contrastes distinto del de una que admita siete colores
básicos, por ejemplo. La línea de pensamiento que Saus-
sure decidió seguir conduce en seguida a la conclusión
de que los significados están limitados a sus lenguas (y
de ahí hay sólo un paso a la idea de que podrían estar
limitados a “textos” concretos). No hay dos lenguas que
expresen los mismos significados; ningún significado
puede ser expresado en más de una lengua (o incluso

en 19 16 , trad, inglesa y notas de Roy Harris, LaSalle, Ind., O p e n

Court, 1986, con la paginación original indicada en los márgenes.
[Trad, esp.: Curso de lingüística general, Madrid, Alianza, 19872.]

182
un texto). La misma noción de significado de un signo
como algo separable del signo se viene abajo.
En una entrevista con Kristeva2?, Derrida deja clara
su aceptación incondicional de esta línea de pensamien-
to; sólo critica a Saussure por no ir más allá y dejar por
completo de hablar de “signos” (ya que la noción de
“cosa significada” independiente del sistema de signos
se ha venido abajo):

Por poner sólo un ejemplo, se podría demostrar

que la semiología de tipo saussureano ha desempeña-
do un doble papel. Por un lado, un papel absoluta-
mente decisivo:
1. Ha señalado, en contra de la tradición, que la
cosa significada es inseparable del significante, que
la cosa significada y el significante son dos caras de la
misma moneda. Saussure incluso se negó con résolu-
ción a aceptar que esta oposición o esta “unidad de
dos caras” se conformase con la relación entre alma y
cuerpo, como se había hecho siempre. “Esta unidad de
dos caras se ha comparado a menudo con la unidad
del ser humano, compuesta de un cuerpo y un alma.
La comparación es muy poco satisfactoria”26.
2. Resaltando las características diferenciales y for-
males del funcionamiento semiológico; demostrando
que es “imposible que el sonido, el elemento material,
pertenezca al lenguaje” y que, “en su esencia, [el signi-
ficante lingüístico] no es en absoluto fónico”2'; desús-
tancializando el contenido significado y la “sustancia
expresiva” — que ya no es por tanto fónica de una ma-
ñera privilegiada o exclusiva— haciendo de la lingüís-
tica una división de la semiología general, Saussure
contribuyó considerablemente a poner en contra de la
tradición metafísica el concepto del signo que había
tomado prestado de ella.

25 En Positions, págs. 15-36.

26 Derrida hace aquí citas del Cours de linguistique general de
Saussure, pág, 145,
27 Derrida cita de ibid., pág. 164.

183
 Derrida no se percata del proyecto utópico subya-
cente al m odo de pensar de Saussure. Lo que se espera-
ba crear era una versión estrictamente científica del sig-
niñeado, com parable punto por punto a la estructura
del recién surgido análisis de los fonemas. Puesto que
tal esperanza no se ha cumplido (resultaba difícilmente
coherente para empezar), no tenem os por qué aceptar
el extravagante punto de vista de que nadie entiende
ninguna lengua, sino su propio idiolecto. Ni siquiera
Derrida va tan lejos; al igual que Quine, tras criticar la
noción de traducción que conserva el significado, reco-
noce la indispensabilidad de la traducción en la prácti-
ca, aunque de manera muy cautelosa:

En los límites hasta los que es posible, o al menos

parece posible, la traducción pone de relieve la dife-
rencia entre cosa significada y significante28. Pero si
esta diferencia no es nunca pura, tanto menos lo es la
traducción, y deberíamos sustituir la noción de traduc-
ción por la de transformación: una transformación re-
guiada de una lengua por otra, de un texto por otro.
Nunca tendremos, ni, de hecho, hemos tenido, nada
que ver con un “transporte” de cosas significadas puras
de una lengua a otra, o dentro de la misma lengua, que
el instrumento significante deje vírgenes e intactas
(Positions, pág. 20; la cursiva es del original).

La alternativa al punto de vista de Saussure consiste

en conservar la noción de “igualdad de significado” a la
vez que se reconoce que no ha de ser interpretada
como la auto-identidad de objetos llamados “significa-
dos” o “cosas significadas”. Cuándo dos usos de una pa-
labra pueden ser considerados como “lo mismo” y cuán-
do pueden ser considerados como “no lo mismo” no es
cuestión de una relación matemática pura de equivalen-

28 Adviértase que en semiología francesa la “cosa significada” es el

sentido, o intensión del significante, no su extensión. Derrida está di-
ciendo que en la traducción hablamos como si hubiera un “significa-
do” que dos signos diferentes pudiesen compartir.

184
cia o no equivalencia entre dos sistemas de contrastes.
Si la gente pregunta por el significado de algo que al-
guien dice, por lo general tenem os una idea de por qué
está preguntando y de qué es lo que va a hacer con la
respuesta. Dados el contexto y los intereses de las perso-
ñas afectadas, normalmente podem os sugerir una buena
respuesta. ¿Es posible ver en el uso que hace Derrida de
Saussure algunos de los errores cometidos por filósofos
analíticos norteamericanos como Jerry Fodor? Éste re-
chazaría, por supuesto, la idea, implícita en el argumen-
to que hem os citado, de que la igualdad de significado
tiene verdadero sentido sólo en el caso imposible de
que las dos lenguas o textos en cuestión sean isomórfi-
eos. Pero el hecho de que Derrida se tome esta idea
muy en serio, mientras que ni siquiera considera la posi-
bilidad de que el tipo de “igualdad de significado” que
buscamos en la traducción sea una relación relativa
dependiendo del interés (pero aún muy real), una reía-
ción que supone un juicio normativo, es decir, referente
a qué es razonable en el caso particular, recuerda mu-
cho, a nuestro entender, al cientifismo de Fodor.
No es nuestra intención afirmar que los dos factores
que hemos examinado —la forma en que el realismo
metafísico ha llegado a encontrarse en una situación tan
problemática en el siglo xx y la forma en que la doctrina
de la inconmensurabilidad de las lenguas (e incluso tex-
tos) diferentes ha acabado pareciéndole irresistible a
Derrida— sean las únicas razones de la postura decons-
truccionista final de Derrida. No cabe duda de que hay
muchas influencias más, incluidas las Heidegger, Marx,
Freud y Nietzsche. Pero cuando se buscan argumentos
en sus escritos y en los de sus seguidores en apoyo de
las radicales afirmaciones que hace una y otra vez, se
descubre, a nuestro entender, que todos están relaciona-
dos con el irrealismo de Goodman®, por un lado, y con

29 Por supuesto, no es nuestra intención sugerir ninguna influen-

185
la version saussureana de la doctrina de la inconmensu-
rabilidad, por el otro. Aunque merezca la pena reflexio-
nar sobre ellas por lo m ucho que tienen de interés, estas
doctrinas no justifican el radicalismo filosófico extremo
de Goodm an y Derrida.

D if e r e n c ia s e n t r e G o o d m a n y D e r r id a

Aunque Goodm an y Derrida podrían ser calificados

de “irrealistas”, las moralejas filosóficas que extraen de
sus irrealismos respectivos son muy diferentes. Good-
m an encuentra dificultades con la noción de verdad,
pero nunca propone que debamos prescindir de ella. Lo
que sugiere es que ampliemos el ámbito del debate filo-
sófico, que en vez de hablar exclusiva o fundamental-
mente del lenguaje, de versiones consistentes en enun-
ciados, consideremos también otras “versiones” del mun-
do, tales com o pinturas, composiciones musicales, etc.
(Según él, todas las obras de arte funcionan semántica-
m ente y constituyen versiones/m undos.) La verdad es
un predicado que se ha de aplicar sólo a los enuncia-
dos, y éstos aparecen sólo en las versiones verbales del
mundo, pero las versiones no verbales pueden contri-
buir también a la com prensión y ser correctas o inco-
rrectas. Goodm an es muy consciente de que no hay nin-
guna condición necesaria y suficiente que en este mo-
m entó podam os establecer para su corrección o verdad,
no hay, desde luego, ningún “algoritmo” para su corree-
ción o verdad. Además, es consciente de que cualquier
criterio que un filósofo pueda proponer, por parcial y
vago que sea, resultará siempre controvertido. Pero ni la
falta de un algoritmo ni el carácter controvertido de
enunciados tan generales como los que somos capaces
de hacer debería hacernos flaquear. No tenemos una

cía causal aquí. La posición de Derrida se forjó mucho antes de qu

Goodman se hiciera “irrealista”.

186
descripción general de la corrección, pero, com o señala
Goodman, sí tenem os descripciones parciales de ciertas
clases de corrección. Para la validez deductiva hace ya
mucho tiem po que contamos con una. (Que es sólo par-
cial se demuestra por el teorema de la incompletitud de
Gödel.) Para la validez inductiva, el propio Goodm an ha
expuesto los rudimentos de una consideración, aunque
es muy consciente de que no constituye una lógica in-
ductiva formal, en el sentido de Rudolf Carnap. En ge-
neral, la actitud de Goodm an hacia la falta de “criterios”
de corrección o verdad consiste en decir que es tarea
del filósofo concebirlos, si no para la verdad simpliciter
o la corrección simpliciter sí para la corrección y verdad
en diversos campos. Si estos criterios no son un algorit-
mo, pueden ser al menos los rudimentos de una consi-
deración. Si en muchos campos no tenem os aún ni si-
quiera los rudimentos de una consideración, ello de-
muestra que a los filósofos les queda todavía m ucho por
hacer. Goodm an se califica a sí mismo de “construccio-
nalista”; hace constante hincapié en la idea de que la fal-
ta de criterios previos es un reto para los filósofos, más
que un motivo de desaliento.
¿Cómo deberían los filósofos proceder a construir
criterios para las diferentes clases de corrección? Debe-
rían examinar lo que ya creemos acerca de diversos ca-
sos e intentar establecer criterios que coincidan con esas
creencias. Pero no tienen que ser esclavos de sus creen-
cias. Cuando tratamos de desarrollar criterios, a m enudo
nos encontramos con que la misma actividad de intentar
formular principios nos hace cambiar de opinión acerca
de casos particulares. Tenemos, por tanto, que conse-
guir un “delicado ajuste m utuo” de los criterios y los ca-
sos individuales, con la esperanza de llegar a algo así
como un “equilibrio reflexivo” rawlsiano al final. Pero,
¿Ysi nuestro equilibrio reflexivo no es considerado como
&1 por los demás? Entonces, afirma Goodman, tenem os
SlmPlemente que intentar “vender” lo que a nosotros
n°s parece bien. El criterio de corrección (en filosofía o

187
en cualquier otra materia) no puede ser el consentí-
miento u n iversal0. Goodm an no teme la incompletitud,
ni le da m iedo tam poco hacer juicios normativos.
Las actitudes de Derrida resultan m ucho más difíciles
de descifrar. Aunque se trata sin duda de una mala ínter-
prefación«, sus ataques al “logocentrism o” de la cultura
occidental han sido interpretados por algunos de sus se-
guidores más izquierdistas com o un llamamiento al re-
chazo total de la misma idea de justificación racional.
Estos partidarios suyos creen que Derrida está diciendo
que la lógica y los criterios de corrección son en sí mis-
mos represivos, que para liberarnos del capitalismo es
necesario que nos liberemos de nociones como correc-
ción y verdad. G oodm an sería un reaccionario impeni-
tente para ellos.
En cierto modo, cabe entender las razones de esta in-
terpretación. Las creencias tradicionales contienen mu-
chos elementos represivos (piénsese en las creencias
acerca de las diversas razas, las mujeres, los trabajadores,
los homosexuales, etc.). Nuestros “criterios” hacen nece-
saria no sólo la reconstrucción racional, sino también la
crítica. Pero la crítica hace necesaria la argumentación,
no desechar la argumentación. La postura de que todo 10
que tiene que hacer la izquierda es derribar lo construido
sin pararse a pensar en qué podría reemplazarlo es la
más peligrosa de las políticas y una táctica, además, que
muy bien podría tomar prestada la extrema derecha.
Derrida no tiene la culpa de esta forma de pensar.
De hecho, ha respondido de manera muy convincente a

3° Ways o f Worldmaking, págs. 139-140.

5' Una razón de que esto sea una mala interpretación es que el
propio Derrida hace hincapié en que el estado logocéntrico no es una
“patología” para la que él esté ofreciendo remedio; se trata más bien
de un estado en el que estamos destinados a permanecer. Véase De
la grammatologie, París, Editions de Minuit, 1967. No obstante, al
mismo tiempo se habla de las nociones que “nos mantienen en” el es-
tado logocéntrico como de nociones fracasadas o “ d e r r u m b a d a s ^
como ya vimos.

188
la acusación de nihilista, como dem uestran estas pala-
bras suyas: “Es fácil ver por dónde acechan el oscurantis-
mo y el nihilismo cuando de vez en cuando los grandes
profesores o representantes de instituciones prestigiosas
pierden todo sentido de la proporción y el control; en
tales ocasiones, olvidan los principios que decían defen-
der en su obra y comienzan de pronto a proferir insul-
tos, a decir todo lo que se les ocurre sobre el tema de
textos que, evidentemente, jamás han abierto o con los
que se han tropezado a través de un periodismo medio-
ere del que en otras circunstancias fingirían burlarse”32.
No obstante, sigue siendo cierto que la influencia de
Derrida es tan negativa, tan vacía en todos los sentidos
respecto de qué y cómo deberíam os construir en la poli-
tica o en cualquier otro campo, que resulta difícil exi-
mirle de toda responsabilidad en el efecto de sus ense-
ñanzas. El mismo no exime del todo a Nietzsche:

No deseo “librar” a su autor ni neutralizar o difun-

dir lo que podría haber de molesto en el libro para la
pedagogía democrática o la política “izquierdista” o lo
que sirvió de “lenguaje” a los más siniestros llamamien-
tos del nacional socialismo. Al contrario, la mayor inde-
cencía es de rigor aquí. Incluso cabría preguntarse por
qué no es suficiente decir que “Nietzsche no pensaba
eso”, “no quería eso” o “habría vomitado ante esto”,
decir que se está produciendo una tergiversación del
legado y una mistificación interpretativa. Cabría pre-
guntarse cómo y por qué fue posible lo que tan inge-
nuamente se llama tergiversación (no se puede tergi-
versar nada), cómo y por qué a las “mismas” palabras y
los “mismos” enunciados, si son realmente los mismos,
pudieron varias veces hacerse corresponder con ciertos
significados y ciertos contextos que se dice que son
diferentes, incluso incompatibles^.

It2‫ ^ ם ־‬err‘da, “The Principle of Reason: The University in the Eyes of

‫ ״‬s rupils”, Diacritics 1 3 , 1983, 44.
m. &ar ° f the Other, trad, inglesa de Christie V. McDonald,
va York, Schocken Books, 1985, págs. 23-24.

189
 Comentando este pasaje, Richard Bernstein ha escrito:

No estoy sugiriendo que los textos de Derrida sean

la oportunidad para “los más siniestros llamamientos”.
Cuesta imaginar textos que sean más anti-autoritarios y
subversivos para un “creyente verdadero” (y para to-
dos). Pero pregunto si el firmante de estos textos es en
parte responsable de la acogida que han tenido. Si el
deseo de escribir “es el deseo de perfeccionar un pro-
grama o una matriz teniendo la mayor variabilidad,
indecidibilidad, plurivocalidad potencial, etc., de ma-
ñera que cada vez que algo vuelve sea lo más diferente
posible”, entonces ¿no tiene el firmante alguna “res-
ponsabilidad” en las divergentes e incompatibles ma-
ñeras en que los textos se ven y se escuchan? Cabría
preguntarse “cómo y por qué” los textos firmados por
J.D. pueden ser leídos (o escuchados) como si fueran
logorrea nihilista, oscurantista, inmoderada y (como
hemos sostenido nosostros) apasionados, subversivos,
comprometidos a abrir los espacios de differãnce y res-
petar lo que es irreductiblemente otro. ¿Qué hay en los
textos de Derrida que permite, provoca de hecho, esta
doble lectura? Después de todo, “no se puede tergiver-
sar nada”34.

Cabría afirmar que el lío en que está m etido Derrida

es el lío en que se m eterán quienes no quieren ser
“irresponsables”, pero “hacen problem áticas” las nocio-
nes de razón y verdad enseñando que, aun cuando sean
indispensables, “nos m antienen en el círculo logocéntri-
co”, se han “derrum bado”, etc.
El problema radica en que, no obstante ciertos mo-
m entos de argumentación, el atractivo de los escritos de
Derrida está en que las nociones de “justificación”, “bue-
na razón”, “garantía” y demás son gestos f u n d a m e n ta l-
m ente represivos. Y esta postura es peligrosa, porque

34 “Serious Play: The Ethical-Political Horizon of Jacques Derrida ,

Tiie Journal o f Speculative Philosophy 1, 2, 1987, 93-117■ La cita es e
la pág. 111.

190
sirve de ayuda y consuelo a extremistas (especialmente
si son de inclinación romántica) de todas clases, tanto
de derechas como de izquierdas. En el siglo xx han te-
nido lugar sucesos horribles, y la extrema izquierda y la
extrema derecha son igualmente responsables de los ho-
rrores. Ahora que estamos ya en el umbral del siglo xxi,
nuestra tarea consiste en no repetir los errores come-
tidos en el xx, y pensar en la razón como en nada más
que una noción represiva no nos va a ser de gran ayuda.
Derrida, repetimos, no es extremista. A nuestro en-
tender, sus declaraciones políticas resultan, en general,
admirables. Pero la falta de responsabilidad filosófica de
una década puede convertirse en la tragedia política real
de unas décadas más tarde. Y la deconstrucción sin re-
construcción es irresponsabilidad.
 C a p ít u l o VII

Wittgenstein: sobre la creencia religiosa

Hasta ahora hem os estado examinando (y partici-

pando en ellas, hem os de admitir) las luchas filosóficas
contemporáneas; pero ya es hora de que veamos qué
enseñanzas cabe extraer de tal examen. Hay una relati-
vamente superficial, que se ha hecho patente una y otra
vez como resultado de las disputas filosóficas de distin-
tos siglos y generaciones. Se trata de que los métodos
clásicos del filósofo, esto es, la argumentación cuidado-
sa y el establecimiento de distinciones, sirven más para
demostrar que una posición filosófica está equivocada
que para dem ostrar que es correcta. Hemos visto, por
ejemplo, que las teorías contem poráneas de la referen-
cía han fracasado, pero tal fracaso lo admiten filósofos
con ideas muy distintas acerca de la dirección que se
debe tomar com o resultado de ello; asimismo, ha que-
dado claro que las versiones clásicas del relativismo son
contraproducentes, pero tam bién este hecho lo admiten
filósofos con ideas muy distintas acerca de la dirección
que se debe tom ar en consecuencia. En nuestra opi-
111on, lo que hay que hacer es procurar no caer en el
escepticismo ni el relativismo en relación con nuestros
juicios normativos, y ya hemos explicado que, si lo con-
®eguimos, entonces podrem os tratar con un enfoque
rente muchísimos asuntos filosóficos, incluidos los
relativos a la referencia. No obstante, cuando se nos
pregunta po r qué nos oponem os al escepticismo y el
relativismo y a las diversas formas de “no cognitivismo”
con respecto a lo normativo, nuestra respuesta no es
que nos proponem os ofrecer una magnífica teoría de la
naturaleza esencial de la normatividad. Lejos de contar
con tal teoría, ya hem os indicado que la idea de una dis-
tinción radical entre “hechos” y “valores” está totalmente
equivocada. Pero hem os de admitir que si un filósofo
quiere sostener un punto de vista distinto, entonces hay
muy diversos puntos de vista que sostener y muy diver-
sos m ecanismos con que hacer tales puntos de vista
consistentes, aun cuando a nosotros los puntos de vis-
ta resultantes no nos parezcan plausibles o, para ser
francos, ni siquiera inteligibles. La razón fundamental
de que nosotros sigamos adheridos a la idea de que hay
juicios morales correctos y equivocados y perspectivas
morales mejores y peores, y también juicios valorativos
correctos y equivocados y perspectivas normativas me-
jores y peores en campos que no son la moral, no es
sólo de carácter metafísico. La razón es, sencillamente,
que así es cómo todos nosotros hablamos y pensamos, y
también cóm o todos nosotros vamos a seguir hablando
y pensando.
Hume confesó que se olvidaba de su escepticismo
acerca del m undo material tan pronto como salía de su
despacho, y es fácil advertir que, por escépticos y relati-
vistas que puedan ser cuando hablan entre ellos, los
filósofos se olvidan de su escepticismo o su relativismo
en el mismo m om ento en que comienzan a hablar de
algo que no sea filosofía. Si el proyecto de describir “la
concepción absoluta del m undo”, de describir “las cosas
en sí mismas”, de dividir nuestro m undo común en 10
que está “realmente ahí” y lo que es “sólo una proyec-
ción” ha fracasado, entonces con mucha más ra z ó n
hemos de considerar con seriedad nuestra vida y nues-
tras costumbres en el debate filosófico.
Un criterio muy distinto de lo que es correcto filoso-

194
ficamente es el propuesto por un pensador que ha ejer-
cido gran influencia: David Lewis. Según éste, lo que
deberíamos hacer en la filosofía es calcular con sumo
cuidado las consecuencias de posiciones metafísicas
alternativas, y no sólo las de nuestas propias posiciones
metafísicas, sino también las de todas las posiciones me-
tafísicas propuestas por otros o que se nos ocurran a
nosotros. Lewis cree que cuando se calculen con sufi-
ciente detalle las consecuencias de las diversas posicio-
nes metafísicas, nuestra intuición nos dirá cuáles de ellas
son las m enos contraintuitivas, y que la posición que
deberemos aceptar es la que m enos consecuencias mar-
cadamente contraintuitivas tenga.
Lewis utiliza a la perfección el m étodo descrito por
nosotros. Sin embargo, resulta sorprendente que las po-
siciones que él defiende sean rechazadas de manera
casi universal por los filósofos analíticos, y rechazadas
precisamente sobre la base de que son contraintuitivas.
Por ejemplo, Lewis cree en la existencia real de todos
los mundos posibles, es decir, cree que hay un m undo
real, tan real como el nuestro, en el que la guerra de
la Independencia de [Link]. fracasó y este país sigue
siendo una colonia británica, un m undo real en el que
Ghengis Khan fundó un imperio indestructible, etc. El
método que Lewis recomienda era el de los filósofos de
la Edad Media, y son muy pocos los pensadores de épo-
cas posteriores convencidos de que con él se pueda dar
respuesta a ninguna cuestión. De hecho, Peirce pensaba
que este “m étodo de lo que es agradable a la razón”,
como lo llamaba él, era precisam ente el que había que
descartar para dar vida al pensam iento científico mo-
derno.
A decir verdad, Lewis describe este m étodo de una
manera que resulta muy “antifundacionalista”: “Se llega
a la filosofía dotado ya de un depósito de opiniones
existentes. No es tarea del filósofo ni socavar ni justificar
estas opiniones preexistentes en gran parte, sino sólo
tratar de descubrir formas de desarrollarlas hasta crear

195
un sistema ordenado. El análisis de la mente que hace
un metafísico es un intento de sistematizar nuestras opi-
niones acerca de la mente. Tiene éxito en la medida en
que (1) sea sistemático y (2) respete aquellas de nues-
tras opiniones prefilosóficas a las que estamos firme-
mente adheridos”1. Este pasaje, considerado fuera de
contexto, parece indicar que Lewis es un analista con-
ceptual corriente y no el nostálgico de la Edad Media
que acabamos de describir; pero el contexto en que
aparece es precisam ente el capítulo en que defiende la
doctrina de la existencia real de otros m undos posibles a
que aludimos. Aunque Lewis defiende esta idea metafí-
sica com o si estuviese simplemente dando cuenta de
nuestras “opiniones”, es evidente que su intención va
m ucho más allá.
Comienza señalando que utilizamos expresiones
com o “las cosas podrían haber sido de incontables ma-
ñeras”. Entonces pregunta:

¿Pero qué significa esto? El lenguaje ordinario per-

mite la paráfrasis: hay muchas maneras según las cua-
les podrían haber sido las cosas distintas de como son
en realidad. A la vista de ello, esta oración es una cuan-
tificación existencial. Dice que existen muchas entida-
des de una cierta descripción, a saber “maneras según
las cuales podría haber sido el mundo”. Creo que las
cosas podrían haber sido diferentes de muchísimas ma-
ñeras; creo permisibles las paráfrasis de lo que creo;
aceptando la paráfrasis tal como suena, creo, por tanto,
en la existencia de entidades que cabría llamar “mane-
ras según las cuales las cosas podrían haber sido las
cosas”. Las llamo “mundos posibles”.
No convierto en un principio inviolable que se
acepten por sí mismas las supuestas cuantificaciones
existenciales del lenguaje ordinario; pero admito una
presuposición en favor de aceptar las oraciones por si

1 David Lewis, Counter/actuals, Cambridge, Mass., Harvard Uní-

versity Press, 1973, pág. 88.

196
 mismas, a menos que (1) se sepa que aceptarlas por sí
mismas resulta problemático y (2) se sepa que aceptar-
las por otra causa no resulta problemático. En este
caso, ninguna de las dos condiciones se cumple. No sé
de ningún argumento que demuestre que mi realismo
acerca de los mundos posibles resulta problemático, a
menos que se incurra en una petición de principio di-
ciendo que ya es problemático... Por otro lado, todas
las alternativas que conozco resultan problemáticas
(Counter/actuals, pág. 85).

El problem a de este argumento es que, incluso si se

es realista en relación con “las maneras según las cuales
podría haber sido el m undo” (cualquiera que sea el sig-
nificado de “realista”), no hay por qué considerar una
“m anera” de la cual el m undo podría haber sido como
otro mundo. Y así es como la considera Lewis; porque si
se le pregunta qué es un m undo posible, su respuesta
es: “no tengo más que pedirle que admita que sabe qué
tipo de cosa es nuestro m undo real y explicar entonces
que los otros m undos son más cosas de ese tipo, dife-
rentes no por la clase a que pertenecen sino por lo que
ocurre en ellos. Lo llamamos real no porque pertenezca
a una clase diferente del resto, sino porque es el m undo
que habitamos” (pág. 85). En cierta ocasión, yo (tratando
torpemente de seguirle el juego) le pregunté por qué no
se podría decir que una “m anera” según la cual podría
haber sido el m undo es simplemente una propiedad,
una característica, aunque complicada, que el m undo
entero podría haber tenido, en vez de otro m undo de la
misma clase que el nuestro. La respuesta de Lewis no
consistió en m encionar más cosas que decimos en el
lenguaje corriente para hacer paráfrasis de ellas al estilo
“analítico” del párrafo anteriorm ente citado. Lo que
hizo fue sostener que si “una m anera de la cual el mun-
do podría haber sido” fuese una propiedad (una “des-
cripción de estado” del m undo entero), y en un m undo
con tal propiedad (llamémosla P) la torre Eiffel hubiera
tenido exactam ente 150 metros de altura en vez de su

197
altura real, entonces la propiedad “es un m undo en
el que la torre Eiffel tiene 150 metros de altura” (llamé-
mosla Q) tiene que derivarse de la propiedad P. Pero,
¿cómo puede ser esto?, preguntó Lewis. Si las propieda-
des son elementos simples, entonces decir que de una
propiedad P se deriva otra propiedad Q equivale a afir-
mar una especie de relación necesaria entre elementos
simples distintos, y para Lewis tal idea es “ininteligible”.
Por tanto, habría que considerar las propiedades como
compuestos; pero Lewis no ve cóm o las propiedades
podrían ser compuestos, porque ¿de qué serían com-
puestos?
A pesar de los ataques de Peirce al m étodo de “lo
que es agradable a la razón”, nosotros estaríamos dis-
puestos a escuchar tal tipo de argumento si tuviéramos
siquiera una ligera idea de qué es lo que se supone que
son estas intuiciones de Lewis o de por qué hemos de
confiar en sus declaraciones (llamarlas “opiniones” difí-
cilmente sería una respuesta) o de qué significa el he-
cho de que algo parezca “intuitivo” y algo distinto pa-
rezca “ininteligible”. Por supuesto, si nuestras intuicio-
nes son maneras de pensar que tienen verdadero peso
en nuestras vidas, ya sea práctico o espiritual, entonces
cabe entender por qué hem os de considerarlas impor-
tantes. Pero las intuiciones cuyo peso admite David
Lewis, como, por ejemplo, la de que si las propiedades
son elem entos simples, entonces resulta ininteligible
cóm o una propiedad puede “derivarse” de otra propie-
dad, distan mucho, a nuestro entender, de tener signifi-
cación tanto práctica com o espiritual. La verdad es que
lejos de compartir estas intuiciones, nosotros ni siquiera
entendem os qué significan.
Una objeción muy distinta a la idea de considerar
con seriedad nuestra vida y costumbres en el debate fi-
losófico es la que hacen los pensadores radicales, de-
construccionistas o de ambas clases. Para la mayoría de
éstos, todo lo que sea hablar de conservar maneras en
que hablamos y pensam os y en que vamos a seguir

198
hablando y pensando es intrínsecamente reaccionario.
¿Acaso no son precisamente las maneras en que habla-
mos y pensam os (y en que, según la filosofía burguesa,
vamos a seguir hablando y pensando) lo que hay que
destruir? Si lo que significa esta objeción es que tenemos
que destruir toda noción de razonabilidad, garantía o
verdad, entonces no tenem os nada más que decir, pues
ya examinamos esta idea al final del capítulo anterior.
Pero vamos a suponer, más bien, que uno de estos crí-
ticos radicales ofrece una razón más plausible de su
postura: se ha dado cuenta, acertadamente, de que hay
cosas que son crueles e injustas en nuestras actuales ma-
ñeras de pensar y hablar, y teme que la máxima pro-
puesta por nosotros (que deberíam os dar peso en la
filosofía a las maneras en que pensam os y hablam os y
en que vamos a seguir hablando y pensando) pueda ser
intrínsecamente conservadora. Este crítico nos está ad-
virtiendo entonces de un peligro, el de que se cumpla la
predicción de que vamos a seguir pensando y hablando
de cierta manera.
Nuestra respuesta es que tal peligro es real, pero que
eso no significa que estemos condenados a elegir entre
el conservadurismo y una falta imposible de compromi-
so con nuestra cultura. Las formas de pensar y de hablar
que tienen peso en nuestras vidas están relacionadas
con, y ayudan a constituir formas de vida, y desde luego
la función del filósofo no es simplemente respaldar las
formas de vida existentes, pero tam poco lo es adoptar
posturas escépticas. No reconocer el m undo que teñe-
mos en común no sirve para construir un m undo mejor.
Con frecuencia han sido los filósofos quienes han pro-
puesto nuevas maneras de pensar, hablar y vivir; recor-
demos, por ejemplo, a los pensadores que nos enseña-
ron a hablar de “los derechos hum anos”. No obstante,
hablar de “los derechos hum anos” era ambiguo en sí
mismo. Por un lado, podía ser considerado, y se consi-
deró, como el lema de una política revolucionaria y utó-
P!ca, una política que bañó una y otra vez el m undo en

199
sangre. Por el otro, lo de “los derechos hum anos” podía,
y ha sido considerado como lo que Kant llamaba ideas
reguladoras, com o ideales por los que luchar y, como
nos han recordado Isaiah Berlin y John Rawls, por los
que tratar de reconciliarnos los unos con los otros. Re-
conocer que, en las instituciones actuales, hay cosas
buenas que querem os conservar no es incompatible con
reconocer que hay tam bién muchas cosas intolerables.
Como nos recordó el propio Rorty, lo mejor no tiene
por qué ser enemigo de lo óptimo.
Estas observaciones podrían parecer irrelevantes para
quehacer filosófico analítico. D espués de todo cabe
pensar y hablar de la manera en que pensam os y habla-
mos corrientemente y creer también que la referencia
está determinada por la evolución, o que está determi-
nada por un “lazo causal con el m undo”, o que está de-
term inada metafísicamente de la manera en que David
Lewis sostiene2. Por supuesto, algunos filósofos analíti-
eos son culpables de poner en duda las maneras en que
pensam os y hablamos sin proponer maneras mejores y
realmente viables3 de pensar y hablar. Pero, hoy día, la
mayoría piensa que está ofreciendo algo semejante a (o
al m enos “acorde con”) una explicación científica del
éxito de las maneras de pensar y hablar ordinarias. Es
esta analogía, la de la obra de filósofos como Jerry Fo-
dor, o de los defensores de la “intencionalidad evoluti-

2 Lewis piensa que está determinada fundamentalmente por una

medida de “eliticidad" o “naturalidad” de las especies que pertenece
a la naturaleza de la realidad misma, independientemente de nues-
tros intereses. Para referencias y un examen de esto véase el capítu-
lo penúltimo de mi Representation a n d Reality, Cambridge, Mass.,
MIT Press, 1988.
3 La sugerencia de Paul y Patricia Churchland de que rechazamos
la “psicología popular” por considerarla como mitología y la que ha
hecho Paul Churchland indicando que necesitamos “un concepto que
sucede a la noción de verdad” son claros ejemplos de esto. Para refe-
rencias y un examen de ello, véase el cap. 4 de Representation and
Reality.

200
 va” o de los metafísicos de los “m undos posibles”, con
la labor del científico, lo que resulta, a nuestro entender,
fundamentalmente frívolo. No vamos a razonar ahora
esta opinión, pero en el caso de Fodor y de los defenso-
res de la intencionalidad evolutiva, lo examinado en los
capítulos anteriores bastará para convencer a cualquiera
que sepa lo que una teoría científica, tal com o la de la
evolución, ha logrado de que no hay ninguna analogía
en absoluto entre una teoría científica seria y una elabo-
ración típica de “metafísica analítica”. La mayoría de las
elaboraciones de metafísica analítica no amplía el ám-
bito del conocimiento científico, ni siquiera de modo
especulativo. Lo único que hacen es intentar racionali-
zar nuestras maneras de pensar y hablar a la luz de una
ideología científica.
Pero ya está bien de criticar los errores de los filoso-
fos contem poráneos, ya sean analíticos o no analíticos.
En el resto del presente libro, vamos a intentar bosque-
jar una forma mejor de quehacer filosófico. No lo haré-
mos presentando un proyecto de filosofía nueva, ni si-
quiera un manifiesto. En el mejor de los casos, los pro-
yectos y manifiestos suponen siem pre un considerable
uso de la fantasía, y ya la hem os utilizado dem asiado
en la filosofía de los últimos tiempos, tanto la fantasía
de ser científicos com o la de poner fin a las preten-
siones de verdad y razón. Lo único que, a nuestro en-
tender, cabe hacer para mostrar una forma mejor de fi-
losofía es realizar cierta clase de interpretación, la de
la obra de unos filósofos que, a pesar de sus errores
y defectos (¿qué filósofo no com ete errores ni tiene
defectos?) abren el camino, con su propio ejemplo, a la
posibilidad de una reflexión filosófica sobre nuestra
vida y lenguaje que no incurre ni en un escepticismo
frívolo ni en una metafísica absurda, que no es ni pa-
raciencia fantástica ni parapolítica fantástica, sino re-
flexión seria y fundam entalm ente honesta de la clase
más ardua.
Comenzaremos examinando los tres cursos de Witt-

201
genstein sobre la creencia religiosa4. No disponem os del
texto com pleto de los mismos, sino sólo de notas toma-
das por una persona que asistió a ellos, pero que son
una fuente muy valiosa. En primer lugar, en estos cursos
los alumnos de Wittgenstein hacen a veces objeciones o
sugerencias acerca de lo que éste diría, y la no acepta-
ción por su parte de lo que sus alumnos pensaban que
diría revela muchas cosas acerca de su filosofía y acerca
de cóm o incluso sus mejores alumnos tendían a inter-
pretarle mal.
La primera razón de que decidiéramos estudiar las
notas publicadas de los cursos sobre la creencia religio-
sa fue, por supuesto, el asunto de que trataban, pero a
medida que las examinamos y reflexionamos sobre ellas
nos dimos cuenta de que, además del interés que ten-
gan para cualquiera que haya reflexionado acerca del
lenguaje y la creencia religiosos, le resultarán también
muy interesantes a todo aquél que quiera entender
la obra del último Wittgenstein. En efecto, fueron impar-
tidos en un periodo de transición, el verano de 1938,
cuando las últimas ideas de Wittgenstein se estaban
desarrollando y su significado no estaba en absoluto de-
finido. Aunque dispusiéramos del texto com pleto de lo
que Wittgenstein dijo aquél día en Cambridge, lo más
probable es que tales cursos nos dejasen muy desorien-
tados; de todos modos, con lo único que contamos es
con veintiuna páginas impresas de notas que resumen
los tres cursos.
El primero de los tres cursos nos plantea el problema
de la interpretación. Lo que Wittgenstein afirma en él es
muy opuesto a la opinión generalm ente admitida en fi-
losofía del lenguaje, y el problem a de cóm o ha de en-
tenderse resulta evidente. En este curso, Wittgenstein

4 Ludwig Wittgenstein, Lectures a n d Conversations on Aesthetics,

Psychology, and Religious Belief, ed. Cyril Barret, Berkeley, University
of California Press, 1966. [Trad, esp.: Arte, psicoanálisis y religion, Bue‫־‬
nos Aires, Editorial Suramericana, 1976.]

202
considera diversas proferencias religiosas, no acerca de
Dios, sino sobre la otra vida y el Juicio Final, tales como
“un general austríaco le dijo a alguien ‘pensaré en ti des-
pués de mi muerte, si eso es posible’”. (Wittgenstein
dice: “cabe imaginar que a un grupo esto le resultaría
ridículo y a otro no”.)5 Asimismo, Wittgenstein imagina
que alguien le pregunta si cree en el Juicio Final, y en la
primera página de las notas publicadas dice: “Suponga-
mos que digo que el cuerpo se pudrirá, y que otro dice
‘no, las partículas se volverán a unir dentro de un millar
de años y resucitarás’”. Su com entario es el siguiente:
“Si alguien dijese: ‘Wittgenstein, ¿crees en esto?’ Yo di-
ría: ‘No’ ‘¿Le contradices?’ Yo diría: ‘n o ’... ¿Dirías: ‘Creo
10 contrario’ o ‘No hay ninguna razón, para suponer tal
cosa’? Tampoco lo diría”6. En resum en (y quizá esto sea
lo único absolutamente claro de estos cursos), Wittgens-
tein cree que el hom bre religioso y el ateo hablan entre
sí sin comunicarse.
Un gran estudioso de la religión comparada, Wilfrid
Cantwell Smith, me dijo en cierta ocasión que cuando la
persona religiosa dice “Creo que hay un Dios” y el ateo
dice “No creo que haya un Dios” no están afirmando y
negando lo mismo. Más adelante verem os que Witt-
genstein hace la misma observación en sus cursos. El
discurso religioso está considerado com únm ente (por
los ateos) como un discurso precientífico o “primitivo”
que por alguna extraña razón (la superstición y el desti-
no hum anos) ha perdurado hasta la era de la computa-
dora digital y la bomba atómica. Es evidente que Witt-
genstein (y Smith) no piensa así. Para él, no es que el
creyente haga una afirmación y el ateo sostenga la nega-
ción de ésta, sino que el discurso religioso es de alguna
manera inconmensurable, por em plear una palabra que
se ha utilizado demasiado. Hay muchas teorías de la

5 Ibid., pág. 53.

6 Ib id .

203
inconmensurabilidad, y el problem a radica en decidir de
qué manera se propone Wittgenstein negar la conmen-
surabilidad u homofonía del discurso religioso y no reli-
gioso.
El primer curso proporciona diversas pistas. Cuando
se trata de una cuestión empírica ordinaria, la actitud
apropiada consiste a m enudo en decir, no “creo” o “no
creo”, sino “probablem ente no”, “probablem ente sí” o
posiblem ente “no estoy seguro”. Wittgenstein se sirve
del ejemplo de alguien que dice que “Hay un avión ale-
mán volando sobre nosotros”. Si él respondiese a esa
persona: “Posiblemente, no estoy tan seguro”, cabría de-
cir que ambos hablantes estaban “muy cerca”. Pero,
¿qué ocurriría sin alguien dice: “Creo en un Juicio Final”,
y Wittgenstein responde: “Pues, yo no estoy tan seguro;
posiblem ente”? Wittgenstein dice: “Dirías que hay un
abismo enorm e entre nosotros”?. Para un no creyente
típico, el Juicio Final no es ni siquiera una posibilidad.
En nuestra opinión, Wittgenstein no está negando
que haya un estado mental en el que alguien a punto de
experim entar una conversión religiosa podría de pronto
pararse a decir “¿Y qué pasa si hay un Juicio Final? Pero
pensamos que sí negaría que esto sea igual que “Posible-
mente haya un avión alemán volando sobre nosotros”.
Wittgenstein distingue las creencias religiosas por lo
que él denomina su inquebrantabilidad. Hablando de
nuevo del hombre que cree en un Juicio Final, dice: “Pero
tiene lo que cabría denom inar una creencia inquebran-
table. Se pondrá de manifiesto, no razonando ni recu-
rriendo a motivos ordinarios para creer, sino más bien
regulando toda su vida. Es un hecho m ucho más sólido,
dejando de lado los placeres, que hacen atractiva siem-
pre esta imagen. En cierto sentido, ha de llamarse la más
firme de las creencias, porque a causa de ella el hombre
se expone a cosas a las que no se expondría por cosas

7 Ibíd.

204
 que están m ucho mejor probadas para él. Aunque dis-
tinga entre cosas bien probadas y no bien probadas”8.
Para com prender estas observaciones es importante
saber que, aunque Wittgenstein se presenta en estos
cursos como no creyente, sabemos por las demás obras
postumas publicadas con el título de Vermischte Berner-
kungen, que tenía un profundo respeto a la creencia
religiosa, que reflexionó mucho acerca de ella (especial-
mente en relación con el cristianismo) y que, en particu-
lar, prestó m ucha atención a los escritos de Kierkegaard
(sobre todo a Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift). El
hombre que tiene una creencia inquebrantable en el Jui-
ció Final y que permite que regule toda su vida, aunque
esté dispuesto a admitir que el Juicio Final no es un he-
cho probado, parece un cristiano de los que le gustaban
a Kierkegaard?. No obstante, éste mismo escribió que
la fe “tiene en todo m om ento la dialéctica infinita de la
incertidumbre presente en ella”10. Sería absurdo pensar
que Wittgenstein desconocía la lucha interior a que da
lugar el asunto de la creencia religiosa. Cuando conside-
ra la inquebrantabilidad de una creencia religiosa como
una de sus características, no quiere decir con ello que
una creencia religiosa verdadera esté siempre y en todo
momento fuera de duda. Kierkegaard hablaba de la fe
como de un estado en el que hay que entrar repetidas

8 Ibid., pág. 54.

9 Wittgenstein dijo también en el primer curso que “se ha dicho
un millar de veces, y por personas inteligentes, que la indudabilidad
no es suficiente en este caso [el cristianismo!. Aun cuando haya tantas
prnebas como a favor de la existencia de Napoleón. Porque la induda-
naad no sería suficiente para hacerme cambiar toda mi vida. No tie-
herí!113 r e *1'st<-)r’ca (en el sentido de que la creencia ordinaria en
cnos históricos podría servir de base)” (pág. 57). Compárese este
co en q u e d iÍ ° Soren Kierkegaard acerca del argumento históri-
U nsnJ!rfUttende uvidenskabelig Efterslrift... [trad, ing.: Concluding
Págs |^ 05ícn?>í’ Princeton, N.J., Princeton University Press, 1941,
Vf ■ ■ - Cuando Wittgenstein escribe: “personas inteligentes”,
10 Ki‫ ״‬endose a Kierkegaard?
lerkegaard, Concluding Unscientific Postcript, pág. 53.

205
veces, no como un estado en el que se está perm anente-
mente. Pero, en nuestra opinion, estaría de acuerdo con
Wittgenstein (y éste con él en este punto) en que la ere-
encía religiosa “regula” toda la vida del creyente, aun
cuando pueda alternarse con la duda. En este aspecto,
es distinta de una creencia empírica. Si una persona cree
con seguridad que cierta forma de construir un puente
es la adecuada, entonces construirá el puente de esa for-
ma. Si tiene alguna duda, no seguirá construyendo el
puente de esa forma (a m enos que sea un constructor
poco honrado); interrumpirá la obras para hacer más
pruebas y cálculos.
Wittgenstein utiliza el siguiente ejemplo:
S upongam os q u e hay dos p erso n as y q u e una
de ellas, c u an d o tiene q u e decidir q u é cam ino seguir,
piensa en la posib le gratificación y la otra no. Una po-
dría, p o r ejem plo, estar inclinada a co n sid erar to d o 10
q u e le ocurriese c o m o u n a reco m p en sa o u n castigo,
m ientras q u e la otra n o pen saría en a b so lu to en esto.
Si la prim era p e rso n a cae enferm a, p o d ría pensar:
“¿Qué h e h ec h o yo p ara m erecer esto?" Esta es u n a for-
m a de p en sar e n térm inos d e gratificación. O tra es que
pien se de m anera gen eral cad a vez q u e se avergüenza
de sí misma: “Esto será castigado”.
T om em os dos personas, d e las cuales u n a habla de
su conducta y d e lo q u e le ocurre e n térm inos d e grati-
ficación y la otra no. Estas p erso n as p ien san d e modo
co m p letam ente diferente. Sin em bargo, d e mom ento
no se p u e d e decir q u e crean cosas diferentes.
Se trata de esto: si alguien dijese: “W ittgenstein, tú
no consideras la e n ferm ed ad com o u n castigo, así que
¿qué es lo qu e crees?” Yo diría: n o p ien so p ara nada en
castigo.
Ante tod o están, p o r ejem plo, estas form as comple-
tam ente diferentes d e pensar, q u e n o tienen p or que
estar ex p resad as p o r el h ec h o de q u e u n a persona 1ga
una cosa y otra, o tra 11.

11 Wittgenstein, Lectures, págs. 54-55.

206
 En nuestra opinion, entenderíam os mal este ejemplo
si diéramos por supuesto que la persona que piensa
en su vida en términos de gratificación es lo que nor-
malmente llamamos creyente religioso. El ejemplo no
depende de si lo es o no. Lo que Wittgenstein quiere
poner de manifiesto con él es que la vida de una perso-
na puede estar organizada conforme a concepciones
muy diferentes. Y quiere decir tam bién que la religión
tiene más que ver con el tipo de concepción conforme al
que la persona organiza su vida que con las expresiones
de creencia. Como él mismo dice, resumiendo este ejem-
pío, “Lo que llamamos creer en un Juicio Final o no creer
en un Juicio Final, la expresión de la creencia, podría
desempeñar un papel absolutamente secundario”12.
Wittgenstein compara también la base sobre la que
la persona forma creencias empíricas y la base sobre la
que forma creencias religiosas. “Las razones parecen
completamente distintas de las razones normales" en el
caso religioso. “Son, en cierto modo, muy poco conclu-
yentes.” Compara dos casos: una persona que cree que
algo que se ajusta a la descripción del Juicio Final ocu-
rrirá de hecho, dentro de muchísimos años, y que lo
cree sobre la base de lo que podríam os denom inar
pruebas científicas, y una persona con una creencia reli-
giosa que “podría en realidad burlarse de tal predicción
y decir “No, no se cumplirá”. Wittgenstein declara que si
un científico le dijese que va a haber un Juicio Final
dentro de mil años y que tiene que renunciar a todos los
placeres por ello, “no se inmutaría”. Pero la persona
cuya creencia en tal predicción tiene una base religiosa
y no científica “lucharía para que su vida no se consu-
miese en el fuego. No se trata de inducción, sino de
tenor, que forma parte, por así decirlo, de la sustancia
de la creencia”».
 Los pasajes citados dan cierto sentido al entram ado
de estas notas. Lo que resulta más im portante en este
primer curso es la repetida afirmación de que la relación
entre Wittgenstein (quien oculta constantem ente su pro-
pía lucha con, o contra, la creencia religiosa en estos
cursos) y el creyente no es de contradicción:

Si se me preguntase si creo o no creo en un Juicio

Final, en el sentido en que la gente religiosa tiene tal
creencia, no diría: “No. No creo que vaya a haber nada
así.” Me parecería absurdo decir esto.
Y entonces doy una explicación: “No creo en...”,
pero entonces la persona religiosa no cree nunca lo
que yo describo.
No puedo decir nada. No puedo contradecir a esa
persona.
En cierto sentido, entiendo todo lo que dice, las pa-
labras “Dios, “separado”, etc. Lo entiendo. Podría decir:
“No creo en esto”, y sería verdad, entendiendo que no
tengo estos pensamientos ni nada que les acompañe.
Pero no que podría contradecirlo14.

En este aspecto, se nos ocurren diversas interpreta-

ciones de lo que Wittgenstein está diciendo. (1) Ya he-
mos m encionado la idea kuhniana de la inconmensura-
bilidad. Quizá Wittgenstein piense que el lenguaje re-
ligioso y el lenguaje empírico ordinario son formas
inconm ensurables de discurso. La persona no religiosa
sencillamente no puede entender a la persona religiosa.
(2) La persona religiosa y la no religiosa se entienden,
pero la primera utiliza el lenguaje literalmente y la
segunda lo utiliza de una manera no literal, quizá emoti-
vam ente o para “expresar una actitud”. (3) El discurso
ordinario es “cognitivo” y la persona religiosa está ha-
ciendo una especie de uso “no cognitivo” del lenguaje.
Lo que intentaremos dem ostrar a la luz de estos cursos,
especialm ente del tercero y último, es que Wittgenstein

14 Ibid., pág. 55.

208
considera que la primera interpretación es algo que no
sirve de nada y que la segunda y la tercera están equivo-
cadas.
Esta forma de proceder no resolverá, por supuesto,
el problem a de la interpretación, pero servirá para, en
cierto sentido, agudizarlo y hacerlo interesante. Si Witt-
genstein no está diciendo nada de lo que se afirma ñor-
malmente del lenguaje religioso (por ejemplo, que ex-
presa falsas teorías precientíficas o que es no cognitivo,
emotivo o inconmensurable), entonces ¿qué está dicién-
do y cómo puede hacer caso omiso de todas estas alter-
nativas normales? Y lo que es todavía más importante,
¿cómo piensa que nosotros, incluidos quienes no somos
religiosos (y, en nuestra opinión, Wittgenstein jamás lo-
gró recuperar la fe cristiana en la que había sido educa-
do, aunque nunca desechara la posibilidad de que así
fuera) tenem os que pensar acerca del lenguaje religioso?
¿Qué tipo de m odelo nos está ofreciendo para que refle-
xionemos sobre lo que constituye una parte de la vida
humana muy im portante y difícil siempre y que a veces
genera m ucha división?

Su p e r s t ic ió n , c r e e n c ia r e l ig io s a , in c o n m e n s u r a b il id a d

En el segundo curso, Wittgenstein examina la dife-

renda entre el uso de imágenes para representar a per-
sonas, incluidos pasajes bíblicos tales como el de Noé y
el arca, y el uso de imágenes para representar a Dios.
“Cabría hacer esta pregunta: ¿Pensaba Miguel Ángel que
Noé en el arca era así y que Dios creando a Adán era
así? No habría dicho que Dios o Adán eran como apare-
cen en esta im ágen”1?. Es interesante que Wittgenstein
diga: “En general, no hay nada que explique los signifi-
cados de las palabras tan bien como una imagen, y yo

15 Ibid., pág. 63.

209
pienso que Miguel Ángel era tan capaz com o el que más
y que se esforzó al máximo, y ahí está la imagen de la
Divinidad creando a Adán. Si la vemos, desde luego que
no pensarem os que es la Divinidad. La imagen tiene
que ser utilizada de una manera com pletam ente diferen-
te si vamos a llamar “Dios” al hom bre que aparece con
ese extraño manto, etc.”16.
Una de las cosas que trata de hacer Wittgenstein en
los dos primeros cursos es com parar la superstición y
la credulidad, que, sin duda, a m enudo coexisten con la
religión, con la creencia religiosa en el sentido en que
la entiende él. (Una vez más el paralelismo con Kierke-
gaard es sorprendente.) En el prim er curso, el ejemplo
de la superstición es un cura católico que intenta de-
mostrar las verdades de la religión con argumentos cien-
tíficos. El comentario de Wittgenstein es el siguiente:
Decididamente, yo llamaría a O’Hara irrazonable.
Diría que, si esto es creencia religiosa, entonces es
pura superstición.
Pero lo ridiculizaría, no diciendo que está basado
en pruebas insuficientes. Diría: he aquí un hombre que
se está engañando a sí mismo. Cabría decir: este hom-
bre es ridículo porque cree y lo basa en razones de
muy poco fundamento17.
En el segundo curso afirma:
Supongamos que voy a un sitio como Lourdes. Su-
pongamos que voy con una persona muy crédula. Allí
vemos sangre saliendo de algo. Esa persona dice: “Ahí
lo tienes, Wittgenstein, ¿cómo puedes dudar?” Yo diría:
¿Puede explicarse sólo de una manera? ¿No puede ser
esto o aquello? Trataría de convencerla de que no ha
visto nada de importancia. Me pregunto si lo haría en
todas las circunstancias. Desde luego sé que lo haría
en circunstancias normales.

16 Ibíd.
17 Ibid., pág. 59·

210
 “¿No se debería, después de todo, considerar esto?”
Yo diría: “Vamos, vamos”. Trataría el fenómeno en este
caso tal como trataría un experimento de laboratorio
que supiese que se ha hecho mal18.

Wittgenstein está em peñado en negar toda continui-

dad entre lo que él considera creencia religiosa y creen-
cia científica. Cuando hay continuidad y sólo cuando
hay continuidad, se muestra dispuesto a utilizar palabras
como “ridículo”, “absurdo”, “crédulo, “superstición”.
Volviendo ahora a la cuestión de la inconmensurabi-
lidad, cabría tom ar como ejemplo el mismo experimen-
to de pensamiento que hace Wittgenstein al principio
del primer curso imaginando dos personas, de las cuales
la primera dice: “Creo en un Juicio Final” y la segunda
(que Wittgenstein imagina que es el mismo) dice: “Pues,
yo no estoy tan seguro. Posiblemente”. Wittgenstein
afirma: “La cuestión no es que yo esté en algún sitio cer-
ca de esa persona, sino en un plano muy diferente, que
cabría expresar diciendo: “Tú quieres decir algo com-
pletamente diferente, Wittgenstein’”1?. Ahora bien, al co-
mienzo de las Investigaciones filosóficas (párr. 43), Witt-
genstein escribió que “para una gran clase de casos,
aunque no para todos, en los que empleamos la palabra
‘significado’, ésta puede definirse así: el significado de
una palabra es su uso en el lenguaje”. Si, com o ocurre
con demasiada frecuencia, se hace caso omiso de la
excepción “aunque no para todos” y se atribuye a Witt-
genstein la opinión de que el significado puede ser defi-
nido siempre como uso, entonces resulta natural descu-
brir esta “teoría del significado” en el enunciado que aca-
bamos de citar, del primer curso sobre la creencia
religiosa, y suponer que cuando Wittgenstein insiste una
y otra vez en que la persona religiosa y la persona no
religiosa están utilizando las palabras de maneras dife­
rentes, a lo que se refiere es exactam ente a que las pala-
bras “creo en un Juicio final” tienen un significado dife-
rente para quien habla del Juicio final como de una
cuestión de “probabilidad” y para un creyente religioso.
Pero W ittgenstein no dice esto. En las notas que teñe-
m os del prim er curso, es su interlocutor imaginario
quien dice “Tú quieres decir algo com pletam ente dife-
rente, W ittgenstein”. Éste le contesta que “la diferencia
podría no ponerse en absoluto de manifiesto en una
explicación del significado”20.
Aquí está ocurriendo algo encantador. A Wittgens-
tein se le acusa a m enudo de equiparar sin más uso y
significado. Sin embargo, en este caso se imagina un
interlocutor que hace el papel del “Wittgenstein” clásico
y propone que las palabras “Creo en un Juicio Final” tie-
nen un significado diferente en los dos usos (uno de
ellos es, por supuesto, com pletam ente imaginario), y el
Wittgenstein real le recuerda que no utilizamos la pala-
bra “significado” de tal forma, es decir, que la diferencia
en estos dos usos no es algo que llamaríamos normal-
mente una diferencia de significado.
Hacia el final del mismo curso, Wittgenstein dice
algo más en relación con todo eso. Señala que como
persona culta que ha leído los clásicos religiosos (y,
como es sabido, reflexionado m ucho sobre ellos), sabe,
en un sentido perfectamente válido, lo que las palabras
de la persona religiosa significan, aunque en otro senti-
do se siente inclinado a decir: “No sé si la entiendo o
n o ”: “Si el señor Lewy [Cassimir Lewy, uno de los alum-
nos de estos cursos] es religioso y dice que cree en un
Día del Juicio, yo ni siquiera sabré si decir que le entien-
do o no. He leído lo mismo que él. En un sentido muy
importante, sé lo que sus palabras significan”21. Y acto
seguido pregunta: “Si un ateo dice: ‘no habrá un Día del

20 Ibíd.
21 Ibid., pág. 58.

212
Juicio’ y otra persona dice que sí lo habrá, ¿sus palabras
significan lo mismo? No está claro cuál es el criterio
¿e significar lo mismo. Podrían describir las mismas co-
sas. Cabría decir que esto m uestra ya que significan lo
mismo”22.
Por consiguiente, Wittgenstein nos está advirtiendo
que no debem os dar por sentado que hablar de “signifi-
car lo mismo” y “no significar lo mismo” aclarará algo en
este aspecto. En un sentido perfectamente ordinario de
significar lo mismo, cabría decir que las palabras de las
¿os personas significan lo mismo (aunque Wittgenstein
sigue estando inclinado a decir “No sé ni siquiera si diría
que le entiendo o n o ”); y descartar la cuestión de si las
palabras significan lo mismo, es decir, si la oración signi-
fica lo mismo, por considerar que no tiene ninguna utili-
dad en este caso es precisam ente descartar hablar de
“inconmensurabilidad”. Que los dos hablantes no sean
capaces de comunicarse porque sus palabras tienen
“significados” diferentes es precisam ente la doctrina de
la inconmensurabilidad.
Otra táctica conocida consiste en decir que el len-
guaje religioso es “emotivo”, es decir, que se utiliza para
“expresar actitudes”. Podría parecer posible (al menos
para algunos) interpretar estos cursos en el sentido de
que constituyen una versión de tal doctrina, si no fuera
por el final del tercero. En este punto, Wittgenstein vuel-
ve de nuevo a la cuestión de si él (en calidad de no ere-
yente) diría que entiende las oraciones de la persona
religiosa o no:

Supongamos que alguien, antes de marcharse a

China, cuando podría no volver a verme nunca más,
me dice: “Quizá nos veamos después de la muerte.”
¿Diría yo necesariamente que no le entiendo? Podría
decir ¡querer decir] simplemente: “Sí. Le entiendo per-
fectamente."

Ibíd. Hemos rectificado las comillas.

 Leivy: “En este caso, sólo podría querer decir que
esa persona expresó cierta actitud.”
Yo diría: “No, no es lo mismo que decir ‘Te tengo
mucho cariño’”, y podría no ser lo mismo que decir
cualquier otra cosa. Dice lo que dice. ¿Por qué habría
que sustituirlo por otra cosa?
Supongamos que digo: “La persona utilizó una ima-
g e n ”23.

Examinaremos esta última sugerencia más adelante

La respuesta a Lewy es sum am ente interesante. A nues-
tro entender, lo que Wittgenstein está señalando es que
hay una noción perfectamente ordinaria de expresar
una actitud, y lo que hace es com parar la importancia
metafísica que los cognitivistas (ya sea en relación con
el lenguaje religioso o con el lenguaje ético) quieren dar
a la noción de expresar una actitud con el uso ordinario
y sin ninguna importancia de esa noción. Si tenemos
cariño a alguien, podríamos expresar nuestro afecto de
muy diversas formas, por ejemplo, diciendo: “no hay
nadie como tú”. En tal caso, cabría decir que estábamos
expresando una actitud y se podría determinar cuál era
la actitud, a saber, la expresión de nuestro afecto a esa
persona. Esa actitud se puede expresar explícitamente,
diciendo que “le tenem os mucho cariño a Fulano”. Sin
embargo, Wittgenstein se niega a afirmar que el lengua-
je “se usa para expresar una actitud” cuando no hay nin-
guna posibilidad de reem plazar el lenguaje en cuestión
por una expresión explícita de la denom inada actitud.
No es difícil saber por qué. Wittgenstein no quiere con-
vertir la distinción entre decir algo porque eso es, literal-
mente, lo que se quiere decir y decir algo para expresar
una actitud en una distinción metafísica. Como distin-
ción metafísica no tiene ningún sentido en absoluto sin
una noción metafísica apropiada de “hecho real” (el tipo
de hecho que David Lewis puede “aceptar a pie junti-

23 Ibid., pág. 70.

214
¡las”, y eso es, evidentemente, lo que Wittgenstein píen-
sa que no tenemos. (Compárese esto con el intento,
examinado en el capítulo anterior, de establecer una dis-
tinción entre una concepción absoluta del m undo y un
hecho que sólo es un hecho en un “un m undo social o
de otro tipo” en el caso de la ética.) En The Claim o f
Reason, Stanley Cavell sugirió que Charles Stevenson, el
padre del emotivismo, escribía com o si hubiese olvida-
do cómo son los argumentos éticos24. Wittgenstein está
diciendo que Lewy habla com o si hubiese olvidado
cómo es el lenguaje religioso. La doctrina filosófica del
no cognitivismo no nos ayuda a com prender cóm o es
en realidad el discurso religioso más de lo que lo hace la
doctrina filosófica de la inconmensurabilidad.
¿Qué es, entonces, lo que está diciendo Wittgenstein?
En nuestra opinión, lo que dice (junto con Kierkegaard)
es esto: que el discurso religioso puede ser entendido
sólo si se entiende la forma de vida a que pertenece2?.
Lo que caracteriza a esa forma de vida no son las expre-
siones de creencia que la acompañan, sino una manera
(en la que están incluidas las palabras y las imágenes,
pero que dista m ucho de consistir sólo en palabras
e imágenes) de amar la propia vida, de regular todas
las decisiones que se toman. En este punto, el creyente,
Kierkegaard, añadiría algo que Wittgenstein no dice,
pero con lo que, en nuestra opinión, estaría de acuerdo,
a saber: que una persona podría pensar y decir todas las
palabras correctas y tener una vida en absoluto religio-
sa. De hecho, Kierkegaard insiste en que una persona
podría pensar que está adorando a Dios y adorar en rea-
lidad a un ídolo. (Probablemente ésta sea una de las
razones por las que Kierkegaard es tan criticado por los

24 Stanley Cavell, The Claim o f Reason, Oxford, Oxford University

Press, 1979‫ י‬págS. 247-291.
_ Véase Stanley Cavell, “Existentialism and Analytic Philosophy”,
n themes oui o f School, San Francisco, North Point Press, 1984.
fundamentalistas. Para él una forma de vida verdadera-
m ente religiosa se caracteriza por un em peño constante
en no sustituir la idea de Dios por una creación narcisis-
ta propia, y este em peño se expresa tanto en la falta de
certeza como en la certeza. Para Kierkegaard, estar ab-
solutamente seguro de que “se nace otra vez” es una se-
ñal de que se está perdido.) Lo que Kierkegaard y Witt-
genstein tienen en com ún es la idea de que entender
com o es debido las palabras de una persona religiosa
(tanto si se habla de entender su “significado” como si
no) es inseparable de entender una forma de vida reli-
giosa, y esto no es una cuestión de “teoría semántica”
sino de entender a un ser hum ano26.

La persona religiosa “utiliza una imagen ”

De todos modos, el propio Wittgenstein afirma que

la persona religiosa “utiliza una im agen”. ¿No es esto
una forma de decir que el lenguaje religioso es no cog-
nitivo? De hecho, Smythies parece compartir esta preo-
cupación, ya que hacia el final del tercer curso objeta
que “esto no es todo lo que hace —asociar un uso a una
imagen”. Wittgenstein se limita a responder: “tonterías”,
lo que no resulta muy alentador; pero luego explica que
cuando dice que el hom bre religioso utiliza una imagen,
no se refiere con ello a nada que la persona religiosa
misma no diría:

26 He de agradecer lo mucho que me han servido para entender

así a Kierkegaard el ensayo de Cavell citado en la nota anterior y el
estudio de James Conant “Kierkegaard, Wittgenstein and Nonsense”,
Pursuits o f Reason: Essays Presented to Stanley Cavell, ed. T. Cohen,
P. Cuyer y H. Putnam, Lubbock, Tex, Texas Tech University Press, 1922.
En este último se comparan las dificultades exegéticas que presenta el
Tractatus de Wittgenstein con las que nos ha planteado a n o s o t r o s
el Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift... de Kierkegaard. Por supues-
to, no doy por sentado que Cavell o Conant estén n e c e s a r i a m e n t e e
acuerdo con los planteamientos expuestos aquí.

216
 Smythies: “Esto no es todo lo que hace —asociar un
uso a una imagen.”
Wittgenstein: “Tonterías.” Quiero decir: ¿A qué con-
clusiones está llegando? etc. ¿Se va a hablar de las cejas
en relación con el ojo de Dios?
“Podía haber dicho también tal o cual cosa” —esta
[observación] queda prefigurada por la palabra “acti-
tud”. No podía haber dicho también otra cosa.
Si digo que utilizó una imagen, no pretendo decir
nada que ella misma no diría. Pretendo decir que ex-
trae estas conclusiones.
¿No es tan importante como cualquier otra cosa
qué imagen utiliza?
En el caso de determinadas imágenes, decimos que
podrían ser sustituidas también por otra —por ejemplo,
en determinadas circunstancias podríamos hacer una
proyección de una elipse en vez de otra.
[La persona podría decir]: “Habría estado dispuesto
a utilizar otra imagen, habría tenido el mismo efecto...”
Toda la importancia podría estar en la imagen...
Cuando digo que está utilizando una imagen, me
estoy limitando a hacer una observación gramatical:
[Lo que digo] sólo puede ser verificado por las conse-
cuencias que la persona extraiga o no.
Si Smythies no está de acuerdo, yo no presto aten-
ción a este desacuerdo.
Lo único que yo quería describir eran las conven-
ciones [sic] que quería derivar. Si quería decir algo más
no habría estado más que dando una muestra de arro-
gancia filosófica27.

“Lo único que yo quería describir eran las convencio-

nes [consecuencias] que él quería extraer. Si quería decir
algo más no habría estado más que dando una muestra
de arrogancia filosófica.” He aquí una de las observado-
nes más impresionantes jamás hechas por un gran filó-
sofo en un debate. Wittgenstein está afirmando con esto
que decir que la persona religiosa está utilizando una

27 Wittgenstein, Lectures, págs. 71-72.

 imagen no es más que describir lo que podem os de he-
cho observar: que las personas religiosas em plean imá-
genes y que extraen ciertas consecuencias de ellas, pero
no las mismas que extraemos nosotros cuando utiliza-
mos imágenes similares en otros contextos. Si hablamos
de los ojos de un amigo nuestro, norm almente está pre-
visto que digamos que tiene cejas, pero cuando ha-
blamos de que el ojo de Dios nos observa, no está pre-
visto que hablem os de la ceja de Dios. Pero lo impresio-
nante de todo esto no es lo que Wittgenstein dice, sino
el límite que pone a su observación. Las imágenes son
importantes en la vida. Toda la importancia de una for-
ma de vida podría estar en las imágenes que esa forma
de vida utiliza. En sus propias notas, algunas de las cua-
les se han vuelto a publicar en la colección Vermischte
Bemerkungen, Wittgenstein dice que “es verdad que po-
demos equiparar una imagen que esté firmemente arrai-
gada en nosotros a una superstición, pero es igualmente
verdad que al final siempre tenemos que llegar a una base
firme, ya sea una imagen u otra cosa, para que una ima-
gen que esté en la raíz de todo nuestro pensamiento sea
respetada y no tratada como una superstición”28.
De paso, quisiéramos señalar que estas observacio-
nes parecen contradecir totalmente la idea de que Witt-
genstein era contrario a las imágenes com o tales. Cuan-
do ataca a los filósofos por estar sometidos a una ima-
gen, suele interpretarse en el sentido de que se opone a
las imágenes, de que considera que éstas son malas.
Pero en sus cursos2? de los años 30 defiende repetidas
veces las imágenes de dos maneras distintas: diciendo
que son una buena forma de explicar el significado de
las palabras (hay un claro ejemplo de ello en el primer

28 Wittgenstein, Culture and Value, Chicago, University of Chicago

Press, 1980, pág. 83. [Trad, esp.: Observaciones, Madrid, Siglo XXI, 198·J
29 Véase, por ejemplo, la lecture 25 de Lectures on the Philosop y
o f Mathemathics, de Wittgenstein, ed. Cora Diamond, Chicago, 1‫יזע‬
versity of Chicago Press, 1989.

218
curso) y hablando de imágenes que tienen “peso” o que
están “en la raíz de todo el pensam iento de la persona”.
gs evidente, por tanto, que si Wittgenstein ataca a cier-
tos filósofos por estar sometidos a una imagen, lo que
ocurre no es que las imágenes sean malas, sino que hay
ciertas imágenes que son malas, imágenes a las que na-
die debería “som eterse”, debido probablem ente a que
carecen de “peso” significativo, ya que no pertenecen a
la clase de imágenes que pueden estar en la raíz de
todo el pensamiento de la persona*1.
Volviendo al asunto del lenguaje religioso, cabría to-
davía sugerir, aunque él no lo diga, porque no quiere
“decir nada que [la persona religiosa] no diría”, que Witt-
genstein ha dicho, al menos por implicación, que el len-
guaje religioso es no cognitivo, y cabría sugerir que era
esto lo que Smythies advirtió y que era a esto a lo que
Wittgenstein no quiso prestar atención. Tal sugerencia
plantea una serie de cuestiones que examinaremos en el
capítulo siguiente.

ih'‫׳‬James Conant me ha sugerido que se debería considerar tam-

la metáfora del “som etim iento” que implica la frase “estar sometí-
L a una imagen”. Su propuesta es que las imágenes filosóficas quizá
™3n más para limitar que para liberar.

219
 C a p ít u l o VIII

Wittgenstein:
sobre referencia y relativismo

Hemos estado examinando la idea de que Wittgens-

tein pensaba que el lenguaje religioso es no cognitivo
(aun cuando él no lo dijera de manera explícita). Pero,
¿qué supone decir “no cognitivo” cuando se sugiere que
el lenguaje religioso es no cognitivo? La manera realista
tradicional de dar expresión a la sugerencia de que el
lenguaje religioso es no congnitivo consistiría en decir
que los términos descriptivos ordinarios, tales com o “mi
hermano”, “América” y “el Arco de Triunfo”, se refieren
todos a algo, mientras que las palabras utilizadas en los
contextos religiosos que Wittgenstein examina, no. ¿No
está insinuando Wittgenstein que cuando se habla del
Ojo de Dios o del Juicio Final no se está haciendo más
que utilizar una imagen, es decir, no se está haciendo
referencia a nada?
Pues, por extraño que parezca, Wittgenstein inte-
rrumpe su tercer curso para hablar del fenóm eno de que
un pensamiento sea acerca de “mi herm ano de América”
(y habla también de “referirse a”; es decir, habla tanto
del pensamiento que es “acerca d e” su herm ano de
América com o de palabras que “se refieren a” o “desig-
nan”). Ahora bien, no hay nada en estas notas que indi-

221
que por qué Wittgenstein interaim pió un curso sobre
la creencia religiosa para examinar tal asunto. Las notas
de este curso ocupan ocho páginas del volum en edita-
do por Cyril Barrett, y casi tres de ellas están dedicadas
al exam en de la referencia. Hay espacios en blanco
indicando su com ienzo y su final, así que es evidente
que los editores lo consideraron com o una especie de
digresión.
Además, el mismo texto parece indicar que se trata
de una digresión. Lo que precede a ésta es una cues-
tión acerca de dos frases: "dejar de existir” y “ser un
espíritu descarnado”. W ittgenstein declara: “‘Cuando
digo esto, pienso en mí mismo teniendo cierta serie de
experiencias’. ¿A qué se parece pensar en esto?” Vuelve
a esta cuestión después de lo que hem os dado en lia-
mar la digresión sobre la referencia. Pero en ésta no
aparece ningún ejem plo más del lenguaje religioso
ni del espiritismo (que W ittgenstein com para con la re-
ligión). El único ejem plo utilizado es el del pensamien-
to sobre el “herm ano de América”. Sin embargo, resul-
ta muy poco probable que la digresión fuera casual.
Alude precisam ente al tem or que, com o ya dijimos,
podría ocultarse tras la observación de Smythies, el
tem or a que W ittgenstein esté al fin dando indicios de
que hay una diferencia fundamental entre el lenguaje
religioso y el lenguaje no religioso, a saber, que el pri-
m ero no se refiere a (no es “acerca d e”) nada. Lo preo-
cupante es que en el lenguaje ordinario tenem os imá-
genes (y, por supuesto, palabras) y usos de imágenes
y palabras, y algo que está más allá de las imágenes y
las palabras, m ientras que en el lenguaje religioso te-
nem os sólo im ágenes y palabras y usos de imágenes y
palabras.
Nosotros querem os sugerir que cuando Wittgenstein
dijo: “tonterías”, en respuesta al comentario de Smyt-
hies, para añadir inmediatamente que lo único que se
proponía hacer era una observación “gramatical ,
impaciencia inicial se explica por el hecho de que e

222
creía que ya se había ocupado del asunto que Smythies
estaba planteando (no en esa ocasión, sino en gran par-
te de sus disertaciones y conversaciones filosóficas de
los años 30), al menos implícitamente.
La primera observación de Wittgenstein resulta extra-
ña hoy día, cuando son tantos los análisis de “teorías
causales de la referencia” existentes. Le llama la aten-
ción el hecho de que pueda pensar en su herm ano de
América aun cuando en ese m omento no se esté produ-
ciendo ninguna interacción causal entre él y su her-
mano. En realidad, da por sentado que ni siquiera pen-
samos en la referencia como en una relación causal.
Nuestro impulso natural consiste en pensar que la inten-
cionalidad de nuestras palabras es algo que viene dado
por la experiencia del pensam iento mismo. “Si se nos
pregunta: ‘¿Cómo sabes que es un pensam iento de tal o
cual?’, el pensam iento que se nos viene inmediatamente
a la cabeza es el de una sombra, una imagen. No pensa-
mos en una relación causal. Lo que mejor expresa el
tipo de relación en que pensam os es “som bra”, “ima-
gen”, etc.”'. Y Wittgenstein continúa hablando de una
manera que les resulta muy familiar a los lectores de
Investigations acerca de cómo tendem os simultánea-
mente a concebir los pensam ientos com o imágenes
mentales y a atribuirles capacidades que ninguna ima-
gen real tendría.

La palabra “imagen” es aún mejor — en muchos ca-

sos, es, incluso en el sentido más ordinario, una ima-
gen. Se podrían traducir en una imagen mis mismas
palabras2.

1 Wittgenstein, Lectures a n d Conversations on Aesthetics, Psy-

chology, a n d Religious Belief, Berkeley, University of California
Press, 1966, pág. 66.
; Una vez más se advierte que Wittgenstein no es hostil a todas las
imágenes como tales, sino a la idea de relacionar las palabras con imá-
genes. K

223
 Pero lo importante es esto; supongam os que la di-
bujas: ¿Cómo sé que es mi hermano de América? ¿Quién
dice que es él — a menos que aquí se trate de parecido
ordinario?
¿Cuál es la relación entre estas palabras, o cualquier
otra cosa por las que puedan ser sustituidas, y mi her-
mano de América?
La primera idea [que tienes] es que estás contem-
piando tu propio pensamiento, y estás absolutamente
seguro de que es un pensamiento de tal y cual manera.
Estás contemplando un fenómeno mental y te dices:
“es evidente que esto es un pensamiento de mi herma-
no que está en América”. Parece una superimagen. Pa-
rece, con el pensamiento, que no hay duda alguna. En
el caso de una imagen, depende todavía del método de
proyección mientras que aquí parece que te deshaces
de la relación de proyección y estás absolutamente
seguro de que esto es un pensamiento de eso3.

Wittgenstein no está pensando, por supuesto, en teo-

rías causales del estilo de Fodor, ni tam poco en la clase
de teorías causales que, a veces, se nos atribuyen (erró-
neam ente) a Saul Kripke y a mí4. Lo que hace es, a nues-
tro entender, una observación de carácter fenomenoló-
gico: si una persona está en España pensando en su her-
m ano de América, entonces no se concibe a sí misma
como teniendo una especie de interacción causal oculta
con su hermano. Que la referencia no es una interac-
ción causal en curso es, por supuesto, verdadero en
toda teoría de la referencia. Por otro lado, aunque Witt-
genstein no esté pensando en esto, está relacionado

3 Wittgenstein, Lectures, pág. 67. ,

4 De paso he de aclarar aquí que Kripke y yo hemos ne8a
rotundamente que lo que estamos proponiendo sea una teona c
referencia en el sentido de Fodor. es decir, una definición de a re
rencia en términos causales. Lo que Kripke y yo hemos defen 1 o ^
la idea de que ciertas clases de palabras pueden referirse a algo so ^
hay una relación causal entre ellas y ciertas cosas o g é n e r o s e c
Pero nunca hemos tratado de reducir la referencia a la causali a

224
causalmente con su herm ano en el sentido de que ha
interactuado causalmente con él en el pasado, la inte-
racción causal ha dejado unas huellas en su cerebro que
han perm anecido ahí hasta ese día, etc. Y está “relacio-
nado causalm ente” con América (aunque no haya esta-
do nunca allí), en el sentido de haber adquirido la pala-
bra “América” de personas que la adquirieron de otras
personas, las cuales la adquirieron a su vez de otras per-
sonas... que estuvieron en América. Este razonamiento
es, por supuesto, de todos conocido hoy día.
Vamos a especular un poco acerca de lo que Witt-
genstein podría haber dicho en relación con esto, por-
que nos ayudará a com prender lo que está diciendo en
las breves observaciones sobre la referencia transcritas
en estas notas y, más extensamente, en las Investigado-
nes Filosóficas. Pero antes revisaremos algunas ideas
acerca de la referencia con las que Frege (y, de hecho,
Kant) estaba muy familiarizado, pero que han sido rele-
gadas a un segundo plano, si no completam ente olvida-
das, en los análisis actuales de las teorías causales de la
referencia.
Con tal fin, vamos a hacer caso omiso del hecho de
que la teoría de Fodor tiene graves fallos. Imaginemos
que es perfecta (que sus contrafácticos son verdaderos y
que proporcionan una condición necesaria y suficiente
para que una palabra se refiera a un género de cosas) o,
si no, que otro pensador ha conseguido elaborar una
definición válida de la referencia en términos de “lazo
causal”. ¿Qué quedaría por decir acerca de la referencia?
Pues bien, lo primero que hay que advertir es que,
aunque un término como “teoría causal de la referencia”
pueda indicar lo contrarío, nadie piensa en realidad que
todos los casos de “referirse a ” son casos de lazo causal.
Es evidente que podem os referirnos a cosas con las que
no hemos interactuado causalmente. Podemos referir-
nos a cosas futuras, como, por ejemplo, el primer niño
que nacerá después del año 3000. Podemos referirnos a
cosas que estén completamente fuera de nuestro “cono

225
de luz”5; por ejemplo, si hay hay galaxias fuera de nues-
tro cono de luz, podem os referirnos a la más cercana de
tales galaxias en determ inada dirección, etc. Un teórico
causal que ha tenido esto en cuenta de manera explícita
en varias publicaciones es Richard Boyd6, quien se ha
propuesto superar la distinción que establece Russell
entre conocimiento directo y conocimiento descriptivo,
modificándola de la siguiente manera: en vez de hablar
de dos tipos de conocimiento, deberíamos hablar de
dos clases de referencia, por relación causal y por des-
cripción. La idea es que podem os referirnos a cosas con
las que no tenem os ningún lazo causal porque podemos
hacer descripciones de ellas utilizando términos que ha-
cen referencia por medio de un lazo causal.
Otro problema, estrecham ente relacionado, como
veremos, con el de Boyd, es que la teoría de la cone-
xión causal explica la referencia de palabras individua-
les, pero no la verdad de las oraciones. Aun cuando la
palabra gato tome su referencia del hecho de que los
gatos causen instancias de “gato”; estera tome su refe-
rencia del hecho de que las esteras causen instancias de
“estera”, y “sobre” tome su referencia del hecho de que
los ejemplos de la relación espacial de una cosa que
está sobre otra causen instancias de “sobre”, ¿cómo ex-
plica esto el hecho de que la oración “el gato está sobre

5 En la teoría de la relatividad, nuestro cono de luz se compone de

todos los acontecimientos desde los que una señal (viajando a veloci-
dad subluminal o a la velocidad de la luz) podría llegar a nosotros
ahora (nuestro “pasado absoluto”) junto con todos ios acontecimien-
tos a los que una señal enviada por nosotros ahora (a velocidad sublu-
minai o a la velocidad de la luz) podría llegar en el futuro (nuestro
“futuro absoluto”). Los acontecimientos que están fuera de nuestro
cono de luz son tales, que no pueden ser ni causas ni efectos de 10
que está ocurriendo ahora, ya que ninguna señal causal puede viajar a
más velocidad que la luz.
6 Véase Richard Boyd, “Materialism without Reductionism: What
Physicalism Does Not Entail” , en Ned Block, ed., Readings in Phi-
losophv o f Psychology‫׳‬, vol. 1, Cambridge, Mass., Harvard University
Press, 1980.

226
la estera” tenga el valor de verdad que tiene en diversas
situaciones?
La relación entre estos dos problemas es la siguiente:
aunque son las palabras individuales las que están cau-
salmente ligadas, en el sentido de ser el final de las cía-
ses de cadenas causales de que habla Fodor (por su-
puesto, otros teóricos hablan de otras clases de cadenas
causales), son de alguna manera los grupos de palabras
organizadas por estructuras sintácticas los que tienen
valores de verdad. Decir que si las partes de una expre-
sión referencial se refieren a algo, entonces el conjunto
de la expresión referencial se referirá a algo, supone ir
demasiado deprisa. De hecho, en cierto sentido es falso.
Si dijésemos que cuando quiera que la partes de una
expresión referencial se refieran a algo en el sentido de
estar ligadas causalmente a u n referente, entonces la
expresión referencial en conjunto se referirá a algo en el
mismo sentido, es decir, en el sentido de estar ligadas
causalmente a un referente, entonces esto es falso. En la
frase “el primer niño nacido después del año 3000”, la
palabra “niño” está ligada causalmente a un género, es
decir, el hablante y su com unidad lingüística han tenido
interacciones causales con niños en las que la “propie-
dad de ser un niño” desem peñaba un papel causal rele-
vante (cuesta hablar de este modo, ¡pero así es el len-
guaje metafísico que utilizan estas personas!), pero la
frase “el prim er niño nacido después del año 3000”
no está ligada causalm ente a su referente de la misma
manera, es decir, no hem os interactuado causalm ente
con el prim er niño nacido después del año 3000, y la
“propiedad de ser el prim er niño nacido después del
año 3000” no ha ejercido todavía ninguna influencia
causal en nosotros.
Por otro lado, si decimos que “la palabra niño se re-
fiere a algo de una manera, y eso explica por qué la fra-
se entera se refiere a algo de m anera distinta”, enton-
ces necesitamos una teoría de esta m anera distinta de
referirse a algo. Por sorprendente que resulte, los teóri-

227
cos causales no parecen admitir que haga falta aquí nin-
guna teoría. Hartry Field, por ejemplo (quien posterior-
mente pareció adoptar una postura agnóstica con res-
pecto a las teorías causales de la referencia) sugirió hace
muchos años en su conocido artículo sobre la verdad7
que si podem os construir un teoría causal de lo que él
denom inaba “referencia primitiva”, es decir, la referencia
en el caso de lo que serían los términos primitivos de
una lengua en una formalización adecuada de la lengua,
entonces a la referencia en el caso de las expresiones
complejas puede aplicársele una definición al estilo de
Tarski. Tal definición consiste simplemente en dar por
sentado que el resultado de unir dos expresiones refe-
renciales con y es una expresión que se refiere (en un
sentido no explicado) a la intersección de la extensión
de las dos expresiones referenciales unidas; que antepo-
ner un signo de negación a una expresión referencial da
com o resultado una expresión referencial que se refiere
(en un sentido no explicado) al com plem ento de la ex-
tensión de la expresión al que se ha antepuesto el signo
de negación, y así sucesivamente. Pero, seguramente,
esto no puede ser parte ni del significado ni de la natu-
raleza de la referencia. No hay nada en la naturaleza de
la referencia que haga que sea un hecho que unir dos
expresiones con y dé como resultado algo. Si unir ex-
presiones con y produce una intersección de extensio-
nes, entonces esto ha de tener algo que ver con el papel
de y en el lenguaje. En definitiva, necesitamos una teo-
ría de la “referencia por descripción” tanto como una
teoría de la referencia primitiva.
En resumen, si aceptam os de m omento la distinción
de Boyd-Field entre referencia primitiva y referencia por
descripción, entonces una teoría de la referencia primiti-
va no es un teoría de la referencia en absoluto. En el

7 Hartry Field, “Tarski’s Theory of Truth”, The Journal o f Philo-

sophy, 69:13, 1972, 347-375.

228
mejor de los casos es una definición de un neologismo,
es decir, una definición de un concepto elaborada con
la esperanza de que pueda sernos de ayuda para pre-
sentar una teoría de la referencia. Sólo si tuviésemos
una definición de la referencia primitiva y una teoría de
la referencia por descripción cabría la posibilidad de
afirmar que contamos con una teoría de la referencia en
general, y hasta ahora ningún teórico causal ha intenta-
do presentar una teoría de la referencia por descripción.
Hay una forma de aclarar el problem a que, en esen-
cía, se remonta a Frege, e incluso a Kant: la oración “el
gato está sobre la estera” se com pone de exactamente
las mismas palabras que la mera lista “el” “gato” “está”
“sobre” “la” “estera”. Sin embargo, en una situación
apropiada, tiene un valor de verdad, mientras que la lis-
ta no. ¿En qué radica la diferencia entre una oración y
una lista? La frase “el primer niño nacido después del
año 3000” tiene un referente, mientras que la lista com-
puesta de estas palabras en este orden no se refiere a
nada (a m enos que digamos que se refiere a las palabras
enumeradas). Una vez más, ¿en qué radica la diferencia?
En la terminología de Kant, un juicio no es sólo una
serie de representaciones, sino una “síntesis” de esas
represéntaciones; fue precisam ente este problem a lo
que indujo a Frege a dar prioridad al significado de la
oración sobre el significado de la palabra en sus teorías
acerca del lenguaje.
La respuesta a tal problema es, en cierto sentido, bas-
tante obvia, o al menos lo es con posterioridad a Witt-
genstein: lo que hace que sea un hecho que una oración
pueda tener un varlor de verdad o que una frase com-
pleja pueda tener referencia, mientras que una mera lis-
ta de palabras no tiene ni valor de verdad ni referencia,
es que utilizam os las oraciones y las frases complejas de
maneras muy distintas a com o utilizamos las meras lis-
tas. Esta observación socava totalmente la idea de una
teoría puramente causal de la referencia. Referirse a
algo, repetimos, es utilizar las palabras de una determ i­
nada manera (o, para aclararlo un poco más, de una de
varias maneras). Podría perfectamente ocurrir que cierto
uso referencial de unas palabras fuese imposible si no
estuviéramos relacionados causalmente con los géneros
de cosas a las que se refieren; en realidad, creo que esto
ocurre. Pero lo que esto quiere decir es que la referen-
cia tiene limitaciones causales, no que el “referirse a”
sea la relación causal. El m odo en que la palabra gato
esté relacionada causalmente con el m undo no tiene
ninguna importancia, porque si decimos “gato, gato,
gato, gato...” un centenar de veces, no nos estamos refi-
riendo a los gatos, mientras que si utilizamos la palabra
gato de determ inada manera sí nos estamos refiriendo a
los gatos.
En esta digresión sobre la referencia, Wittgenstein
habla de lo que nosotros estamos llamando aquí uso
referencial del lenguaje como de “una técnica de uso”, y
sugiere que la ilusión de intencionalidad intrínseca, es
decir, la ilusión de que la referencia es algo misterioso
que existe mientras pensam os y acerca de lo cual no se
puede decir nada, se debe al hecho de que prestamos
atención sólo a nuestra experiencia subjetiva y no a la
técnica de utilizar la palabra:
[“¿Es pensar algo que sucede en un momento par-
ticular o se prolonga con las palabras?” “Ocurre en un
instante.” “¿Siempre?” — a veces ocurre en un instante,
aunque esto podría ser todo tipo de cosas distintas.]
Si se refiere a una técnica, entonces no basta, en
ciertos casos, para explicar lo que se quiere decir con
unas cuantas palabras. Porque hay algo que cabría
pensar que está en conflicto con la idea que ocurre de
7 a 7.5, a saber, la práctica de usar [la frase].
Cuando hablábamos de que “Fulano es un autóm a-
ta”, la solidez de esa opinión era [debida a la idea de]
que podías decir: "Bueno, yo sé lo que quiero decir”...,
como si estuvieras contemplando algo que está ocu-
rriendo mientras lo dices, con independencia de lo que
venga antes y después, la aplicación [de la frase!. Pare-
cía como si pudieses hablar de entender una palabra,

230
 sin ninguna referencia a la técnica de su uso. Parecía
com o si Smythies dijese que podía entender la ora-
ción y que nosotros no teníamos entonces nada que
decir8.

Hubo un m om ento en que nosotros mismos abriga-

mos la esperanza de que aquello a lo que Wittgenstein
se refiere como el uso de las palabras o, en este curso,
como la técnica de uso podría ser examinado y analiza-
do de una manera funcionalista; es decir, que los diver-
sos usos referenciales de las palabras podrían ser clara-
mente organizados y representados por algo semejante
a un programa informático. En Representation a n d Rea-
lity explicamos nuestras razones para considerar que
son poquísimas las probabilidades de hacerlo. (Las difi-
cultades de la Inteligencia Artificial descritas en el capí-
tulo segundo guardan relación con algunas de estas
razones.) Pero si no se pueden examinar todos los usos
referenciales de las palabras, entonces hay un sentido
en el que no tenem os una teoría de la “naturaleza de la
referencia” en absoluto (ni siquiera si conseguimos
demostrar que nuestras palabras están ligadas causal-
mente a aquello a lo que se refieren de determinadas
maneras). Si no se puede presentar algún tipo de teoría
científica de la naturaleza de la referencia, es decir, de
los usos referenciales de nuestras palabras, entonces
¿cómo tenem os que considerar la referencia?
En las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein ataca
la idea de que sólo se puede utilizar una palabra si se
posee una condición necesaria y suficiente para su apli-
cación. El ejemplo (tan famoso ya) que utiliza para ello
es la palabra “juego”, y afirma que en el caso de esta
palabra no poseem os una condición necesaria y sufi-
cíente. Tenemos algunos paradigmas (de diferentes gé-
ñeros, de hecho), y hacemos extensible la palabra “jue-

8 Wittgenstein, Lectures, pág. 68.

231
go” a nuevos casos porque nos parecen semejantes a los
casos en que la hemos utilizado antes (describe este pro-
ceso como nuestra “reacción natural”). Habla de juegos
que constituyen una familia, que tienen aire de familia, y
utiliza también la metáfora de una cuerda. La cuerda
está hecha de fibras, pero no hay ninguna fibra que co-
rra a todo lo largo de ella. Hay semejanzas entre un jue-
go y otro, pero no hay ninguna semejanza entre todos
los juegos.
Aunque la noción de palabra con aire de familia es
ya archiconocida, muchas personas no com prenden lo
que su creador quiere decir: como puso de relieve Rush
Rhees hace ya m ucho tiempo?, Wittgenstein no está ha-
ciendo simplemente una vulgar observación empírica
en el sentido de que, además de palabras como escaria-
ta, que se aplican a cosas que son todas semejantes en
un aspecto particular, hay palabras com o juego, que se
aplican a cosas que no son todas semejantes en un de-
terminado aspecto. Wittgenstein estaba pensando fun-
damentalmente, no en palabras com o juego, sino en
palabras como lenguaje y referencia. Es precisamente a
las grandes nociones filosóficas a las que se propone
aplicar la noción de aire de familia. Según la interpreta-
ción de Rush Rhees (con la que nosotros estamos de
acuerdo), lo que Wittgenstein nos está diciendo es que
los usos referenciales no tienen una “esencia”; no hay
una determ inada cosa a la que cabe llamar “referirse a”.
Lo que hay es semejanzas que se solapan entre un tipo
de “referirse a” y el siguiente, nada más. Ésta es la razón,
por ejemplo, de que, a diferencia de m uchos filósofos,
Wittgenstein no parezca en absoluto desconcertado ante
el problema de cómo podem os “referirnos “ a entidades
abstractas. Después de todo, no estamos ligados causal-

9 Véase la crítica que hace Rush Rhees de George Pitcher, The

Philosophy o f Wittgenstein, en Rhees, Discussions o f Wittgenstein,
Londres, Routledge and Kegan Paul, 1970.

232
mente al núm ero tres, así que ¿cómo podem os referir-
nos a él? De hecho, ¿sabemos acaso si existe tal objeto?
Para Wittgenstein, el hecho es que el uso de las palabras
que designan números es, sencillamente, distinto del
uso de palabras como vaca. Lo que propone es que
dejemos de llamar al tres “objeto” o “entidad abstracta” y
consideremos la forma en que se utilizan las palabras
que designan números.
Ahora bien, la relación de todo esto con un curso so-
bre filosofía de la religión es la siguiente: del mismo
modo que hem os sugerido que Wittgenstein no habría
considerado útil hablar de inconmensurabilidad ni ha-
bría considerado útil hablar de ciertos discursos que son
“cognitivos” y otros discursos que son “no cognitivos”,
sugerimos que tam poco habría considerado útil la cues-
tión de si el lenguaje religioso se refiere a algo. (Él habla
de un “lío”.) El uso del lenguaje religioso es igual y no
es igual que los casos ordinarios de referencia, pero pre-
guntar si “es realm ente” referencia o “no es realm ente”
referencia equivale a meterse en un lío. No hay una
esencia de la referencia. Los pensadores religiosos serán
los primeros en decir que cuando se refieren a Dios, su
“uso referencial” no es en absoluto igual que el uso
referencial de “su herm ano de América”. En resumen,
Wittgenstein nos está diciendo lo que no es la manera
de entender el lenguaje religioso. La manera de enten-
der el lenguaje religioso no es tratar de aplicar una clasi-
ficación metafísica de las posibles formas de discurso.

¿R e l a t iv i s m o w i t t g e n s t e i n i a n o ?

Todavía no hemos llegado al final de nuestra bús-

queda interpretativa. ¿Ha inmunizado sin más Wittgens-
tein al lenguaje religioso contra toda crítica? ¿Ha hecho
que sea imposible ser ateo?
No del todo. En primer lugar, Wittgenstein se presen-
13 en estos cursos com o no creyente. Como ya dijimos,
tenía una actitud muy respetuosa hacia la creencia reli-
giosa; a nuestro entender, aspiraba, aunque no lo consi-
guió, a ella, y en charlas informales decía que había sido
un hom bre de “tem peram ento religioso”. Sin embargo,
no cabe duda de que Wittgenstein estaba diciendo la
verdad cuando afirmó que él jamás diría que cree que
habrá un Juicio Final. De hecho, declara (sin lugar a du-
das con absoluta sinceridad) que ni siquiera sabe si de-
cir que entiende al hom bre que dice que cree que habrá
un Juicio Final. (Y leer más filosofía o más lingüística no
le va a ayudar a decidir si decir o no que entiende.)
¿Cuál es la actitud de Wittgenstein hacia el otro ban-
do, es decir, hacia quienes combatirían la creencia reli-
giosa? ¿Librar una lucha sin cuartel contra ella? ¿Conde-
narla? En este caso tenem os m enos datos en qué basar-
nos, pero vamos a especular un poco. En primer lugar,
Wittgenstein afirma, en el primer curso, que la línea di-
visoria entre la creencia religiosa y la creencia científica
no siempre está bien marcada, que no se puede pensar
en ambas como en cosas separadas por un abismo. Al
decir esto, es evidente que Wittgenstein está pensando,
no en nuestra sociedad, donde se ha institucionalizado
una distinción entre ciencia y religión, sino en una so-
ciedad que cabría calificar de primitiva:

Llegamos a una isla y nos encontramos con creen-

cías, y hay ciertas creencias que estamos inclinados a
llamar religiosas... Tienen oraciones, y hay también
enunciados religiosos.
Estos enunciados no diferirían sólo con respecto de
aquello de lo que tratan. Relaciones completamente di-
ferentes los convertirían en creencias religiosas, y es fá-
cil imaginar situaciones en las que no sabríamos asi
nos matasen si llamarlas creencias religiosas o creen-
cias científicas (pág. 58).

Vamos a utilizar estas observaciones de Wittgenstein

a modo de justificación para relacionar lo que dice so-
bre la creencia religiosa en estos tres cursos con lo que

234
dice sobre el pensamiento de los denom inados pueblos
primitivos en sus notas sobre la obra de Frazer Golden
Bough 10. En particular, tales notas dejan claro que pien-
sa que tendem os a considerar las sociedades primitivas
de una manera fundamentalmente desdeñosa y arrogan-
te; en vez de fijarnos en cóm o se diferencian los juegos
de lenguaje “primitivos” de los nuestros, no limitamos a
verlos como versiones inferiores de éstos. No nos da-
mos cuenta de la enorme diferencia que hay entre al-
guien que está jugando uno de nuestros juegos de len-
guaje y mete la pata o es estúpido y alguien cuya forma
de vida es completam ente distinta. En particular, Witt-
genstein no considera la magia primitiva como ciencia
inferior o fracasada. En efecto, nos acusa de arrogancia,
e incluso de narcisismo.
Esto no significa que no podam os criticar nunca una
cultura primitiva. En este punto vamos a olvidarnos ya
de los cursos de Wittgenstein sobre la creencia religiosa
para considerar a lo largo del resto del capítulo su Sobre
la Certeza. Algunas de sus observaciones, en especial
las relativas a la posibilidad de combatir otra cultura y la
dificultad de encontrar razones por las que se combate
otra cultura, han hecho que a veces se considere a Witt-
genstein como un defensor acérrimo del relativismo cul-
tural. De hecho, en nuestra opinión Saul Kriple interpre-
ta así esos pasajes, y de ahí, quizá, la versión que nos
ofrece en Wittgenstein sobre Reglas y Lenguaje Privado.
Lo primero que hay que advertir es que Wittgenstein
critica a veces la creencia primitiva; así, decribe, por
ejemplo, las ordalías del fuego como una manera “ab-
surda” de llegar a un veredicto!1. Pero lo que dice en

10 “Bemerkungen zu Frazers Golden Bough”, ed. Rush Rhees, Synt-

hese 17, 1967, 233-253· [Trad. esp. en Madrid, Tecnos, 1982.]
11 Wittgenstein, On Certainty, Oxford, Basil Blackwell, 1969, pá-
rrafo 605: “¿Pero qué ocurriría si el enunciado del físico fuese supersti-
cion y resultase tan absurdo atenerse a él para pronunciar un veredic-
to como atenerse a las ordalías del fuego?”

235
Sobre la Certeza acerca de combatir otras formas de
vida, otros juegos de lenguaje, podría dar lugar a otra in-
terpretación de la postura adoptada en las notas sobre
Golden Bough, de Frazer, y en los cursos sobre la creen-
cia religiosa.
Quizá Wittgenstein piense simplemente que hay di-
versos juegos de lenguaje diferentes posibles, diversas
formas hum anas de vida posibles, y que no hay nada
que decir en relación con la validez o no validez de
unos com parados con otros. De hecho, cabría añadir
que ni siquiera piensa que se pueda elegir uno en vez
de otro, ya que está claro que no elegimos nuestra for-
ma de vida en el sentido en que W ittgenstein utiliza
“forma de vida”. Una convincente razón para hacer esta
interpretación podría ser lo siguiente12:

§ 608: ¿Hago mal si me guío en mis actos por las

proposiciones de la física? ¿He de decir que no tengo
una buena base para hacerlo? ¿No es precisamente esto
lo que llamamos una “buena base”?
§ 609: Supongamos que conocemos a un pueblo al
que no le parece esto una buena base y al que no le
parece esto una razón convincente. Ahora bien, ¿cómo
nos lo imaginamos? En vez de consultar al físico, con-
sulta un oráculo. Y por eso le consideramos primitivo.
¿Hace mal consultando un oráculo y guiándose por
él? Si nosotros decimos que está “mal”, ¿no estamos uti-
lizando nuestro juego de lenguaje como una base des-
de la que combatiré 1suyo?
§ 610: ¿Y hacemos bien o mal combatiéndolo? Por
supuesto hay toda clase de frases hechas que pueden
ser utilizadas para defender nuestro proceder.
§ 611: Cuando dos principios que no pueden ser
concillados se encuentran, entonces cada hombre ta-
cha al otro de tonto y hereje.

12 A lo largo de todo este capítulo, las referencias por número de

sección corresponden a Sobre la Certeza.

236
 § 612: Dije que “combatiría” al otro hombre, pero
¿no le daría razones? Por supuesto que sí, pero ¿hasta
dónde llegan? Al final de las razones está la persuasión.
(Piénsese en lo que ocurre cuando los misioneros con-
vierten a los indígenas.)

Esto parece, desde luego, relativismo. (Recuerdo

cóm o me desanimé la primera vez que lo leí.) Pero si se
examina más detenidamente, la interpretación relativista
resulta cada vez menos convincente. Si sólo dispusiéra-
mos del párrafo 609, entonces cabría afirmar que Witt-
genstein estaba distanciándose de quienes piensan que
consultar un oráculo está “mal”. No se puede asegurar
que el “nosotros” de “si nosotros decimos que está ‘mal’,
—¿no estamos utilizando nuestro juego de lenguaje
como una base desde la que com batiré 1 suyo?”— inclu-
ya al propio Wittgenstein. Pero esta ambigüedad desa-
parece en seguida al llegar al párrafo 612, cuando Witt-
genstein dice: “dije que ‘combatiría’ al otro hom bre”.
Queda claro, por tanto, que no es sólo un mero especta-
dor. Él, personalmente, combatirá, al m enos a veces, un
juego de lenguaje diferente. ¿Y quién no? ¿Qué persona
decente no combatiría un juego de lenguaje que supu-
siese la ordalía del fuego, por ejemplo? No cabe suponer
que las cosas que Wittgenstein diría si estuviese com-
batiendo otro juego de lenguaje (por ejemplo, que es
“absurdo” intentar pronunciar un veredicto sobre algo
por medio de la ordalía del fuego) son, en algún senti-
do, cosas que él no cree, ni tam poco que hace una rein-
terpretación metafísica especial de ellas, porque todo el
fundamento de Sobre la Certeza radica en que no teñe-
mos ningún sitio donde estar más que dentro de nuestro
juego de lenguaje. Si como Wittgenstein sugiere en otro
pasaje, a palabras como “saber”, por ejemplo, no se les
puede dar ninguna importancia metafísica, tanto más
motivo hay para utilizarlas dentro del marco a que per-
tenecen y sin esa importancia metafísica. Wittgenstein
piensa, sencillamente, que es absurdo resolver cuestio-
nes por medio de las ordalías del fuego.

237
 ¿Y qué hay del resto del párrafo 612? En nuestra opi-
nión, Wittgenstein está diciéndonos aquí simplemente
lo que ocurre: que cuando tratamos de razonar algo con
los azande, por ejemplo, hay veces en que no encontra-
mos razones que sean razones para ellos; su concepción
del m undo es tan radicalmente distinta de la nuestra que
a veces nos encontram os con que en una discusión con
un azande inteligente no podem os recurrir a un razona-
miento ordinario basado en premisas que compartamos
con los azande, sino que tenem os que hacer uso de la
persuasión.
Pero mucho más interesante que el párrafo 612 es el
tono del 610 y el 611. Wittgenstein ha dicho (párrafo 605)
que combatiría la ordalía del fuego, y aquí deja claro
que combatiría el uso de un oráculo para hacer el tipo
de predicciones que nosotros hacem os por medio de
la física. Pero en la referencia a “toda clase de frases
hechas” [allerlei Schlagworten (frases hechas)] y en el
enunciado del párrafo 611 de que “cada hom bre tacha
al otro de tonto y hereje” se advierte, a nuestro enten-
der, cierto tono de incom odidad con lo dicho en ellos.
Si no nos equivocamos al interpretar los cursos sobre la
creencia religiosa juntamente con las notas sobre Gol-
den Bough, entonces Wittgenstein quiere que nos pare-
mos a pensar en cuándo deberíamos combatir un juego
de lenguaje religioso o un juego de lenguaje primitivo
que no sea nuestro ni de nuestra cultura. Si considera-
mos los dem ás juegos de lenguaje simplemente como
formas estúpidas o ignorantes de nuestros propios jue-
gos de lenguaje, estaremos com batiendo una y otra vez
sin fija rn o s jamás. Si nos fijamos bien, quizá descubra-
mos que son muchos m enos los juegos de lenguaje que
querem os combatir. Pero incluso si combatimos, y Witt-
genstein se sumará a veces a nosotros, no tenemos que
tachar a nadie de tonto o hereje.
Elizabeth Anscom be» preguntó una vez a Ludwig

13 véase “The Question of Linguistic Idealism”, en From P a rm e n t-

238
Wittgenstein qué es lo que haría si un amigo suyo creye-
se en la curación por la fe; ¿intentaría convencerle de
que eso no es posible? Y él respondió que sí, pero que
no sabía por qué. (Saul Kripke contó al presente autor
esta anécdota señalando que constituía una clara prueba
de que Wittgenstein era relativista.) Nosotros pensamos
que Wittgenstein no se refería con esa respuesta a que
no sabe si la sulfamida o la penicilina son más eficaces
que las oraciones a la hora de curar una neum onía bac-
teriana. Lo que ocurre es, más bien, que no sirve de
nada exponer este argumento al hom bre que cree en la
curación por la fe (es una premisa que no comparte), y
Wittgenstein no quería utilizar allerlei Schlagworten. Es
posible que las frases hechas formen parte de nuestro
juego de lenguaje, pero no son en absoluto la parte
mejor ni la más noble.
De todos modos, ¿qué se les puede decir a quienes
interpretan estos pasajes en el sentido de que demues-
tran que, para Wittgenstein, los juegos de lenguaje no
son más que hechos irracionales y arbitrarios de la natu-
raleza? ¿Acaso no confirma tal interpretación el siguiente
pasaje?

§ 559: Hay que tener en cuenta que el juego de len-

guaje es, por así decirlo, algo imprevisible. Quiero de-
cir que no tiene fundamento. Es no razonable (o irra-
zonable).
Está ahí, como nuestra vida.

En alemán, la penúltima oración reza así: “Nicht ver-

nünftig (oder unvernünftig)”. Citamos el texto alemán
porque el término vernünftig tiene un aire ligeramente
distinto del de la palabra española “razonable”. “El jue-
go de lenguaje es no razonable” sugiere que no está
basado en razones; pero esto, aunque cierto sin lugar a

des to Wittgenstein: The Collected Philosophical Papers o f G. E. M. Ans-

combe, vol. 1, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1981.

239
duda, no es, a nuestro entender, lo que Wittgenstein
está intentando decir (o no es al menos todo lo que está
intentando decir). En alemán, el término vernünftig
guarda relación con Vernunft, y esta noción particular
de Razón fue situada en primera posición por Kant,
quien distinguió entre Razón en ese sentido y mero en-
tendimiento, entre Vernunft y Verstand. (En la tradición
iniciada a partir de Hume, por otro lado, se distinguía
entre razón y razonabilidad; Hume nos dice que la
razón no puede mostrar que el sol saldrá mañana, pero
que sería de lo más irrazonable no esperar que salga.)
En nuesta opinión, lo que Wittgenstein dice en el párra-
fo 559 es que el juego de lenguaje se parece a nuestra
vida en que ni el juego de lenguaje ni nuestra vida están
basados en la Vernunft, lo que es una negación directa
del núcleo de la filosofía de Kant. Para éste, la vida y el
lenguaje hum anos se distinguen precisamente por la
capacidad trascendental única que él denom ina Ver-
nunft. Wittgenstein no niega que entendam os las cosas
ni que razonemos; de hecho, todo Sobre la Certeza es
un exam en de cuándo se puede y cuándo no se puede
habar de entender algo, saber algo, mostrar algo, tener
una razón para algo, estar seguro de algo, etc. Pero, al
igual que John Dewey, cuya obra examinaremos en el
capítulo siguiente, Wittgenstein tiene una visión natura-
lista (pero no reduccionista) del hombre. No somos
meros animales, pero nuestras capacidades de entender
y razonar se han desarrollado a partir de otras más pri-
mitivas que compartimos con los animales (Dewey ha-
biaba de “continuidad biosocial” en relación con esto).
Esta premisa naturalista de Wittgenstein se hace explíci-
ta en el párrafo 475: “Quiero considerar aquí al hombre
como un animal. Como un ser primitivo del que se ad-
mite que tiene instinto, pero no raciocinio. Como una
criatura en un estado primitivo. Una lógica lo suficiente-
m ente buena para un medio de comunicación primitivo
no necesita defensa alguna. El lenguaje no surgió de
una especie de raciocinio.”

240
 “Quiero considerar aquí al hom bre como un animal”
se refiere sólo al examen expuesto en ese punto particu-
lar de Sobre la Certeza; pero todo lo siguiente constitu-
ye una declaración general del naturalismo de Wittgens-
tein. Dado tal naturalismo, la afirmación de que el juego
de lenguaje es no vernünftig o unvernünftig es eviden-
te. La vida hum ana no es la manifestación empírica de la
capacidad transcendental de la razón.
Pero vernünftig tiene también un uso coloquial muy
similar al uso coloquial de la palabra española razona-
ble. (No hace falta que entremos en sutilezas de traduc-
ción aquí.) ¿No hay un sentido en el que pensam os que
nuestro juego de lenguaje, o gran parte de él, es “razo-
nable”? ¿No es el juego de lenguaje de la física un juego
de lenguaje muy razonable, dados sus objetivos? De
hecho, ¿no es incluso la existencia de un juego de len-
guaje que nos permite decirle a otra persona que teñe-
mos ham bre o sed muy razonable? En cierto sentido, ya
hemos respondido a esta objeción, la necesidad de co-
municarse para calmar el hambre y la sed es precisa-
mente el tipo de necesidad en la que Wittgenstein está
pensando en el párrafo 475. Y el tipo de razonamiento
que descubrimos en la física es un progreso posterior,
un progreso dentro del lenguaje, no un progreso que
hace posible el lenguaje.
Pero vamos a plantear la cuestión de otra manera. El
problema es el siguiente: ¿Cabe aceptar lo que Wittgens-
tein nos dice en los pasajes citados sin ir a parar irreme-
diablemente al relativismo? ¿No cabe extraer como con-
elusion de lo que se ha dicho que, cuando “combatimos”
a la tribu que utiliza un oráculo para hacer predicciones
acerca de asuntos de los que puede ocuparse la física o
a la tribu que utiliza la ordalía del fuego, las cosas cientí-
ficas que decimos son sólo “verdaderas en nuestro jue-
go de lenguaje”, pero no “verdaderas en su juego de
lenguaje” (o “justificables en nuestro juego de lenguaje”
pero no “justificables en su juego de lenguaje” o “razo-
nables en nuestro juego de lenguaje” pero otra cosa en

241
 su juego de lenguaje)? O mejor aún, nuestras palabras
“verdadero”, “justificable” y “razonable”, ¿no significan
exactamente “verdadero en nuestro juego de lenguaje”,
“justificable en nuestro juego de lenguaje” y “razonable
en nuestro juego de lenguaje”?
La razón de que esto no pueda ser lo que Wittgens-
tein está diciendo es que decir que es verdadero en mi
juego de lenguaje que una persona está leyendo este li-
bro no es decir que una persona está leyendo este libro,
decir que es verdadero en mi juego de lenguaje que
estamos cenando no es decir que estamos cenando; y es
evidente que Wittgenstein era muy consciente de esto.
Decir que algo es verdadero en un juego de lenguaje
supone estar fuera de ese juego de lenguaje y hacer un
comentario. Sea lo que fuere lo que nos hace querer
sustituir tácticas como decir “es verdadero” o “es razona-
ble” o “es justificable” por “es verdadero en mi juego de
lenguaje” o “es razonable en mi juego de lenguaje” o “es
justificable en mi juego de lenguaje” (o nos hace querer
hacer esto cuando vemos que el juego de lenguaje
no está fundado en la Razón), se trata de algo que nos
hace querer distanciarnos de nuesto propio juego de
lenguaje. Es com o si el reconocimiento de que nuestro
juego de lenguaje no tiene una justificación trascenden-
tal nos hiciese querer manejarlo con guantes de seda o
manejarlo desde un metalenguaje. Pero, ¿por qué va a
ser el metalenguaje más seguro?
Es importante advertir que el atractivo del relativis-
mo no radica en que nos ofrezca una posición coheren-
te desde la que entender cóm o podem os utilizar el len-
guaje sin tener una base metafísica; al contrario, se ha
señalado a m enudo14 que tan pronto com o se intenta es-
tablecer el relativismo com o posición desemboca en
inconsistencia o solipsismo (o quizá solipsismo con un

14 Véase el examen del relativismo del cap. 5 de Reason, Truth,

a n d History.

242
“nosotros” en vez de un “yo”). La idea de que todo lo
que creem os es, en el mejor de los casos, sólo “verda-
dero en nuestro juego de lenguaje” no es ni siquiera
una idea coherente: ¿es entonces la misma existencia
de nuestro lenguaje sólo “verdadera en nuestro juego de
lenguaje”? ¿Es nuestro juego de lenguaje, por tanto, pura
ficción?
En nuestra opinión, cabe entender mejor esta situa-
ción si, en vez de considerar el relativismo com o una
cura o remedio contra la enferm edad de “carecer de una
base metafísica”, lo consideramos, tanto a él com o al
deseo de encontrar una base metafísica, com o manifes-
taciones de la misma enfermedad. Lo que hay que decir-
le al relativista es que algunas cosas son verdaderas y
algunas cosas son justificables y algunas cosas son ra-
zonables, pero, por supuesto, sólo podem os decir esto
si tenem os un lenguaje apropiado. Y tenem os el len-
guaje y podem os decir y decimos esto, aun cuando el
lenguaje mismo no tenga una garantía metafísica com o
la razón.
¿Qué lo garantiza? La respuesta de Wittgenstein es
asombrosamente sencilla: la confianza.

§ 508: ¿De qué me puedo fiar?

§ 509: Lo que quiero decir es que un juego de len-
guaje sólo es posible si se confía en algo. (No dije
“puedo confiar en algo”.)

Nuestro juego de lenguaje no depende de pruebas

ni de la Razón, sino de la confianza. Algo en nosotros
encuentra esta idea muy difícil de admitir. Hasta qué
punto nos parece difícil de admitir y cómo nos las arre-
glamos para buscar o bien una garantía trascendental o
bien una huida escéptica es algo que Stanley Cavell ha
sabido describir muy bien en una serie de libros, el pri-
mero de los cuales lleva el título de The Claim o f Rea-
son. En su opinión toda la obra de Wittgenstein trata de
la problemática del escepticismo, pero el escepticismo

243
 en un sentido muy amplio. El escéptico en el sentido
general de Cavell podría, de hecho, no ser escéptico en
el sentido habitual. En vez de poner en duda todo o de
relativizarlo todo, podría afirmar tener una gran solu-
ción metafísica para todos nuestros problemas. Pero,
para Cavell, fingir que hay una gran solución metafísica
para todos nuestros problem as y la huida escéptica,
relativista o nihilista son síntomas de la misma enfer-
medad: la de ser incapaz de admitir el m undo y a otras
personas o, com o dice Cavell, de aceptar el m undo y a
otras personas, sin garantías. Algo en nosotros anhela
más de lo que podam os tener y huye incluso de la certi-
dum bre que tenemos.
No es que el relativismo y el escepticismo sean irre-
futables. Ambos son demasiado fáciles de refutar cuan-
do se constituyen en posiciones, pero nunca mueren,
porque la actitud de enajenarse del m undo y de la co-
munidad no es sólo una teoría y no puede ser superada
con argumentos puram ente intelectuales. En realidad, ni
siquiera cabe referirse a ella como a una enfermedad,
porque una de las tesis de Cavell es que desear estar li-
bre del escepticismo es desear estar libre de la propia
humanidad. Estar enajenado forma parte de la condi-
ción humana, y el problema radica en aprender a vivir
con enajenam iento y con aceptación15.
Hemos dedicado tanto espacio al pensamiento de
Ludwig Wittgenstein porque pensam os que constituye
un ejemplo de cóm o la reflexión filosófica puede ser
algo más que crear nuevas tormentas en viejos vasos de
agua o que buscar nuevos vasos de agua donde crear
tormentas. Cuando se hace bien, la reflexión filosófica
puede permitirnos ver con inesperada claridad y sinceri-
dad nuestra propia situación, no “con un punto de vista

15 Véase mi “Introducing Cavell'', en Pursuits o f Reason: Essays

Presented to Stanley Cavell, Ted Cohen, Paul Guyer y Hilary Putnam
ed., Lubbock, Texas Tech University Press, 1992.

244
desde ningún sitio”, sino con los ojos de algún ser hu-
mano con defectos y con su propia forma de ver las co-
sas. Si Wittgenstein quiere hacer una hoguera de nues-
tras vanidades filosóficas, no es por sadismo intelectual;
si le hemos interpretado bien, esas vanidades son, en su
opinión, lo que nos impide confiar y, lo que quizá sea
más importante, tener compasión.

245
 C a p ít u l o IX

Una reconsideración
de la dem ocracia de Dew ey

No vemos mejor forma de terminar este libro que

considerar a un filósofo cuya obra ilustra a la perfección
el modo en que el pragmatismo norteam ericano ha sabi-
do evitar las ilusiones tanto de la metafísica como del
escepticismo: John Dewey. La vasta producción de este
pensador está m oldeada toda ella por un mismo inte-
rés, sin el cual no se entenderían ni siquiera aquellos
de sus escritos que podríam os considerar epistemológi-
eos. Es el interés de Dewey por el significado y el futu-
ro de la democracia. Los aspectos de su pensam iento
considerados aquí constituyen, a nuestro entender, una
justificación filosófica de la democracia, a la que vamos
a llamar la justificación epistemológica de la democra-
cia y que expondrem os a nuestra manera, si bien utili-
zando ciertos térm inos del vocabulario filosófico de
Dewey.
Así pues, lo que se afirma es: la democracia no es
sólo una forma de vida social entre otras formas facti-
bles de vida social: es la condición previa para la aplica-
ción plena de la inteligencia a la solución de los proble-
mas sociales.
Al comienzo de Ethics a n d the Limits o f Philosophy,
Bernard Williams hace una útil distinción entre dos sen-

247
tidos en los que cabría intentar justificar las afirmaciones
éticas. El más utópico es el siguente: se podría intentar
buscar una justificación de las afirmaciones éticas que
convenciese realmente al escéptico o al amoral y le
hiciese cambiar de actitud. Williams llega a la acertada
conclusión de que este objetivo es muy poco realista.
Y continúa así: “En cambio, si la justificación va dirigida
a una com unidad que ya es una com unidad ética, en-
tonces la política del discurso ético, incluida la filosofía
moral, es significativamente distinta. El objetivo es, no
controlar a los enem igos de la com unidad ni a sus
m iem bros marginales, sino ayudar, dando razones a
quienes ya están dispuestos a escucharlas, a crear conti-
nuam ente una com unidad unida por esa misma disposi-
cióri’1.
La concepción de la filosofía moral que Williams
sugiere aquí es, a nuestro entender, exactam ente la de
Dewey. Sin embargo, el libro de aquél hace caso omiso
no sólo de la personalidad histórica de John Dewey,
sino tam bién de la misma posibilidad de la justificación
presentada por éste. Cuando Williams procede a exami-
nar estrategias de justificación basadas en concepciones
del florecimiento hum ano, la expresión “florecimiento
hum ano” se utiliza en un sentido com pletam ente indivi-
dualista. Por ejemplo, Williams escribe: “De acuerdo
con Aristóteles, una vida virtuosa conduciría al bienes-
tar del hom bre que ha tenido una mala educación,
incluso si él no puede darse cuenta. El hecho de que
sea incurable y no entienda bien el diagnóstico no sig-
nifica que no este enferm o” (Ethics, pág. 40). Una jus-
tificación objetiva, en el único sentido que Williams
considera posible, es una justificación que podría dár-
sele a cada ser hum ano que no esté “enferm o”. En resu-
men, la única esperanza de una base objetiva para la

1 Bernard Williams, [Link] a n d the Limits o f Philosophy, Cambrid-

ge, Mass., Harvard University Press, 1985, págs. 26-27.

248
ética2 que Williams considera es lo que cabría calificar
de justificación “m édica” —una justificación objetiva de
la ética demostraría que, en un sentido de “enferm o” que
no incurra en una petición de principio, el hom bre amo-
ral, inmoral o ambas cosas está enfermo. Del único sitio
de donde, según Williams, podría venir tal justificación
sería de “alguna rama de la psicología”, y Williams se
muestra muy escéptico en relación con esa posibilidad,
aunque dice que “sería absurdo tratar de determinar a
priori y en unas cuantas páginas si podría haber tal teo-
ría”3. Al objetivo mencionado anteriormente, “no contro-
lar a los enemigos de la com unidad ni a sus miembros
marginales, sino ayudar, dando razones a quienes ya
están dispuestos a escucharlas, a crear continuam ente
una com unidad unida por esa misma disposición”, se le
ha dado una interpretación radicalmente individualista.
Sin embargo, cuando Williams explica por qué es
muy poco probable que llegue a haber nunca una “rama
de la psicología” que nos proporcione razones objetivas
para la ética, hace una observación muy interesante:
“Está... la figura, más rara quizá de lo que Calicles supo-
nía, pero real, del individuo que es en buena medida
horrible y sin embargo no despreciable en absoluto,
sino peligrosamente floreciente, si uno se deja guiar por
cualquier criterio etológico que se atenga a la mirada
brillante y el pelo lustroso. Para quienes quieren basar
la vida ética en la salud psicológica es un problem a que
pueda haber personas así”4. Obsérvese la referencia a “si
uno se deja guiar por cualquier criterio etológico que se
atenga a la mirada brillante y el pelo lustroso”. En opi-
nión de Williams, un criterio objetivo del florecimiento

2 Aunque considera también la estrategia kantiana, Williams llega

a la conclusión de que es irrealizable y de que, si pudiera darse una
justificación objetiva (cosa que duda), tendría que ser conforme a Aris-
tóteles. Véase cap. 3 de Williams, Ethics.
3 Ibid., pág. 45·
4 Ibid., págs. 45-46.

249
hum ano nos consideraría com o si fuéramos tigres (o
quizá ardillas). Al m enos en este momento, Bernard Wi-
lliams está pensando en un criterio del florecimiento
hum ano que hace caso omiso de todo lo que Aristóteles
habría considerado como típicamente humano. Dewey,
por su parte, está pensando en nosotros fundamental-
m ente en términos de nuestra capacidad de tomar medí-
das, hablar y experim entar con inteligencia.
La justificación de Dewey es no sólo social, es decir,
una justificación dirigida a todos por contraposición a
dirigida a cada uno, sino también, com o dijimos al co-
mienzo del capítulo, epistemológica, y esto también es
una posibilidad de la que Williams hace caso omiso. La
posibilidad que él considera es una justificación “médi-
ca”; una prueba de que si no se es normal, entonces se
está de alguna manera enfermo. Si intentásemos rehacer
la justificación de Dewey en tales términos, entonces
tendríamos que decir que la sociedad que no es demo-
crática está de alguna manera enferma; pero, en nuestra
opinión, es mejor no hacer uso en absoluto de la metá-
fora médica.

El b u e n s a lv a je y l a e d a d d e o r o

Aunque en la filosofía moral y política contemporá-

nea se haga, en gran medida, caso omiso de los argu-
m entos de John Dewey, su em peño, justificar la demo-
cracia, sigue estando plenam ente vigente. La monu-
mental obra de John Rawls Teoría de la justicia, por
ejemplo, constituye un intento de encontrar una razón
fundamental para las instituciones democráticas y un
punto de vista desde el que criticar los fallos de estas
instituciones, y esto podría servir también para describir
el proyecto de Dewey. Pero fuera de la filosofía, y en
cierta medida también dentro de ella, hay personas para
las que el em peño en justificar la democracia es pura
obstinación. Ésta es la postura que defienden en particu­

250
lar los antropólogos y otros especialistas en ciencias
sociales, aunque no está en absoluto limitada a ellos. Un
caso claro es cierto ensayo de Stephen Marglin y Fredé-
rique Marglin, economista y antropólogo radicales? que
rechazan la idea de que se pueda criticar a las socieda-
des tradicionales incluso por conservar costumbres tan
sexistas com o la circuncisión femenina. Entre las estrate-
gias que utilizan para apoyar este punto de vista figura
la defensa del relativismo cultural; pero, en nuestra opi-
nión, hay algo más en juego aparte de su relativismo
extremo, algo que aparece en los argumentos de mu-
chos científicos sociales que no son ni m ucho m enos
tan complejos com o los Marglin. Se trata, por decirlo sin
más rodeos, de un resurgimiento del mito del buen sal-
vaje. Básicamente, estos pensadores consideran que las
sociedades tradicionales son superiores a las nuestras y
que no tenem os ningún derecho a perturbarlas. Para
com prender qué es lo que tiene de malo este punto de
vista, vamos a centrarnos de momento en el caso de la
desigualdad sexual en las sociedades tradicionales.
Es importante al examinar este asunto que distinga-
mos entre dos problemas, el de la intervención paterna-
lista y el de el juicio moral, el argumento moral y la per-
suasion. No forma parte de la postura de Dewey, por
ejemplo, que dondequiera que haya males sociales ten-
gan que entrar en escena déspotas benévolos que les
pongan remedio:
La co n cep ció n de la c o m u n id ad del b ien podría
aclararse h acien d o referencia a los intentos d e q u ien es
están en posiciones fijadas d e su p erio rid ad p ara otor-
gar el b ien a los dem ás. La historia d em u estra q u e h an
sido d ésp o tas b enév o lo s q u e q u erían conferir benefi-
cios a los dem ás. No han ten id o éxito, e x cep to cu an d o
sus actos han ad o p ta d o la form a indirecta d e m odificar

5 “Towards the Decolonization of the Mind", en Fredérique Apffel

Marglin y Stephen A. Marglin, ed., Dominating Knowledge, Oxford,
Oxford University Press, 1991.

251
 las cond icio n es e n q u e viven q u ien es están en desven-
taja. El m ism o principio se aplica a los reform adores y
filántropos c u an d o tratan d e h a ce r el b ie n a los d em ás
d e m aneras q u e m an tien en en la p asiv id ad a q u ien es
se va a beneficiar. H ay u n a tragedia m oral in h eren te a
los esfuerzos p o r a u m en tar el b ien c o m ú n q u e h ace
q u e el resultado n o sea ni d e b ien ni co m ú n — n o es de
b ien p o rq u e se o b tien e a costa del crecim iento activo
d e aqu éllo s a q u ie n e s se va a ayudar, y n o es com ún
p o rq u e éstos n o to m an p arte en la o b ten ció n del resul-
tado. El b ien estar social sólo p u e d e au m en tarse p o r
m edios q u e d esp ierte n el interés positivo y la energía
activa de aquéllos a q u ien es se va a b eneficiar o “mejo-
rar”. La n o ción tradicional del gran ho m b re, del héroe,
es perjudicial. F om enta la idea d e q u e algún “líd er” va
a m ostrar el cam ino y d e q u e los d em ás van a seguirle.
H ace falta tiem p o para sacar a las m en tes d e la apatía y
el letargo, para hacerles p en sar p o r sí m ism as, partici-
p a r e n la elaboració n d e p lanes, to m ar p arte en su eje-
cución. P ero sin c o o p eració n activa en el establecí-
m iento de m etas y e n su co n secu ció n n o hay ninguna
posibilidad de b ien co m ú n 6.

Quienes se oponen a que se inform e a las víctimas

de la desigualdad sexual (o de cualquier otra forma de
opresión que pueda haber) de la injusticia de su sitúa-
ción y de la existencia de alternativas son los verdaderos
paternalistas. Su concepción del bien es básicamente
“satisfacción” en uno de los sentidos utilitaristas clásicos;
en efecto, están diciendo que las mujeres (o quienes
quiera que sean los oprimidos) están satisfechas y que
es el “agitador” que las incita a rebelarse quien tiene
toda la culpa por crear insatisfacción.
Lo que los científicos sociales radicales anteriormen-
te m encionados están proponiendo es lo que Karl Pop-
per ha denom inado una “estrategia inm unizadora”, por

6 John Dewey y [ames H. Tufts, Ethics, rev. ed., Nueva York, Hen·
ry Holt, 1932, pág. 385.

252
m edio de la cual las razones fundamentales de la opre-
sión en otras culturas están protegidas de toda crítica.
Esta estrategia está basada en la idea de que las aspira-
ciones de igualdad y dignidad son exclusivas de los ciu-
dadanos de las democracias industrializadas occidenta-
les. Lo ocurrido en la plaza de Tienanmen en la prima-
vera de 1989 constituye una refutación de tal punto de
vista m ucho más convincente que todo lo que podam os
decir nosotros aquí.
Al m enos desde el punto de vista político, en el ex-
trem o opuesto al de quienes esgrim en el argum ento
del “buen salvaje” para rechazar todo intento de justifi-
car las instituciones democráticas se encuentra otro
visible en particular en los recientes escritos de Alas-
dair MacIntyre7. En estos libros, se presenta un resumen
filosófico muy general de la historia del pensamiento
occidental que apoya, de hecho, la idea de que un siste-
ma de creencias éticas puede “derrotar racionalm ente” a
otro sistema, que insiste, de hecho, en que puede haber
progreso en el desarrollo de visiones del mundo, pero
que está obsesionado con la sugerencia de que el pro-
greso se detuvo entre los siglos xii y xiv y que desde
entonces no hem os hecho más que retroceder.
La idea que acabamos de describir como una obse-
sión de los escritos de MacIntyre, la de que desde fina-
les de la Edad Media no hemos hecho más que retroce-
der (idea que ha sido expuesta de m anera m ucho más
llamativa en el best-seller de Allan Bloom The Closing o f
the Am erican Mind), es muy preocupante, porque la
política que este tipo de puntos de vista puede justificar
es decididamente espantosa.
Lo que esta doctrina de la edad de oro y la doctrina
del buen salvaje tienen en común es que ambas tienden

7 Estos argumentos se desarrollan en Alasdair MacIntyre, After Vir-

tue, Notre Dame, Ind., Notre Dame University Press, 1980, y en su su-
cesor, Whose Justice? Which Rationality?, Notre Dame, Ind., Notre
Dame University Press, 1988. [Trad. esp. en Barcelona, Grijalbo, 1990.]

253
a inmunizar contra toda crítica la opresión institucionali-
zada. Sus estrategias inmunizadoras son distintas, pero
se parecen en lo siguiente: descartan la idea de que
sería beneficioso para las víctimas de la opresión cono-
cer formas alternativas de vida, concepciones alternati-
vas de su situación, y tener libertad para decidir por sí
mismas qué concepción es mejor. Tanto los defensores
de una doctrina com o los de la otra bloquean el camino
de la información.

La metafísica ( o falta de la misma ) de D ewey

¿De qué premisas deriva Dewey la afirmación que le

hemos atribuido, esto es, la de que la democracia es una
condición previa para la aplicación plena de la inteli-
gencia a la solución de los problemas sociales? Como
verem os a continuación, las “premisas” subyacentes son
supuestos muy comunes.
Dewey piensa (como todos nosotros cuando no esta-
mos representando el papel de escépticos) que hay
mejores y peores resoluciones de las dificultades huma-
ñas, de lo que él llama “situaciones problem áticas”. Que
esto es así no es algo que sostenga por razones a prio-
ris. Pero tam poco están extraídas sus premisas de nin-
guna rama de la psicología. En este punto es interesante
recordar los argumentos de Peirce (así com o de Dewey)
en favor del m étodo científico: en los dos famosos ar-
tículos de Popular Science M onthly en que lanzó el mo-

8 En este aspecto Dewey difiere radicalmente de Habermas, quien

está de acuerdo con él de muchas maneras en que la democracia es
un requisito para poder tomar decisiones sociales de un modo racio-
nal en relación con los fines y con los medios, pero que prefiere esta-
blecer esto por medio de un “argumento trascendental”. Para un exa-
men de las similitudes y diferencias entre las tesis de Dewey u las de
Habermas y K. O. Apel, véase la versión de este capítulo publicada en
la Southern California Law Revieiv 63, 1990, 1681-1688.

254
vimiento pragmatista?, Peirce sostuvo que hemos apren-
dido por experiencia que el m étodo de la autoridad, el
m étodo de la tenacidad y el m étodo de Lo Que Es Agrá-
dable a la Razón no dan resultado. De manera similar,
en Logic, Dewey concibe la teoría de la investigación
como un producto de la misma clase de investigación que
describe: la epistemología es hipótesis>°. En resumen,
Dewey cree que, aun cuando no podam os reducir el
m étodo científico a un algoritmo, hemos aprendido algo
acerca de cómo dirigir la investigación en general, y lo
que se aplica a la investigación en general conducida
con inteligencia se aplica a la investigación ética en
particular.
Este punto de vista no sería el de los metafísicos
cientifistas que hemos estado criticando. Para ellos, no
cabe suponer que las personas inteligentes sean capaces
de distinguir entre mejores y peores resoluciones de las
situaciones problemáticas (con posterioridad a la expe-
rimentación, la reflexión y la discusión); primero hay
que mostrar “ontológicam ente” que hay un “hecho obje-
tivo” en relación con ser mejores o peores resoluciones
de situaciones problemáticas. Esto es, por ejemplo, lo
que preocupa a Bernard Williams; para él, la única for-
ma en que podría haber hechos en relación con qué
formas de vida social son mejores y peores sería el
que tales hechos procediesen de “alguna rama de la
psicología”. En ausencia de tal rama de la psicología (y
él considera muy poco probable que alguna vez la
haya), no tenem os ninguna base para creer que una for-
ma de vida social puede ser mejor que otra a menos que

9 “How to Make Our Ideas Clear”, y “The Fixation of Belief’, ree-

ditado en Collected Papers o f Charles Sanders Peirce, vol. 5, Pragma-
tism and Pragmaticism, ed. Charles Hartshorne y Paul Weiss, Cam-
bridge, Mass., Harvard University Press, 1965■
10 Para una versión razonada de esta afirmación, véase Hilary Put-
nam y Ruth Anna Putnam, “Dewey’s Logic: Epistemology as Hypothe-
sis”, en Transactions o f the C. S. Peirce Society 26, 4, 1990, 407-434.

255
se admita que el juicio de que es mejor o peor sea sólo
una verdad “local”, una verdad de un juego de lenguaje
que presupone los intereses y costumbres de “un mun-
do social o de otro tipo”. Para Williams, la distinción en-
tre hechos que son “locales” de esta manera y hechos
que son “absolutos” es om nipresente; no puede haber
hechos “absolutos” de la clase que Dewey piensa que
las personas inteligentes son capaces de descubrir. Tal
com o le interpretamos nosotros, Dewey replicaría que
la noción entera de hecho “absoluto” es absurda.
Sin embargo, es un hecho en relación con la filosofía
analítica que, aunque hubo un tiem po (el periodo del
positivismo lógico) en que fue un movimiento antimeta-
físico, últimamente se ha convertido en el movimiento
más metafísico del panoram a filosófico mundial. Desde
un punto de vista realista metafísico, jamás se puede
partir de una premisa epistemológica como las personas
son capaces de saber si A o B; primero hay que mostrar
que, en “la concepción absoluta del m undo”, hay he-
chos posibles tales como A y B. Todo examen de qué es
lo bueno ha de ir precedido de una consideración meta-
físico-reductiva de qué es mejor que qué. En nuestra
opinión, la gran aportación de Dewey consistió en insis-
tir en que ni tenem os ni necesitamos una “teoría de
todo” y en poner de relieve que lo que sí necesitamos es
com prender cómo los seres hum anos resuelven las si-
tuaciones problemáticas:

La tarea fundam en tal d e la filosofía es aclarar, libe-

rar y am pliar los b ien es in h eren tes a las funciones d e la
experiencia g en erad as n aturalm ente. No tiene ninguna
obligación de crear u n m u n d o d e “realid ad ” d e novo ni
de hurgar e n los secreto s del Ser ocultos al sentido co-
m ún y a la ciencia. No tien e n in g ú n caudal d e informa-
ción o cu erp o de conocim ien to s pecu liarm en te suyo; si
no siem pre hace el ridículo c u an d o se constituye en
rival de la ciencia, es sólo p o rq u e u n filósofo particular
resulta ser tam bién, co m o ser h u m an o , u n h om bre de
ciencia con facultades proféticas. Su m isión es aceptar

256
 y utilizar co n determ in ad o fin el m ejor cono cim ien to
q u e haya e n el m om en to y lugar d o n d e se en cu en tre.
Y este fin es la crítica d e las creencias, instituciones,
costum bres y políticas d esd e el p u n to d e vista d e su
relación co n el bien. Lo cual n o significa su relación
co n el b ien com o algo fo rm u lad o y alcan zad o d en tro
d e la filosofía. P orque así co m o la filosofía n o tien e u n
d ep ó sito privado d e cono cim ien to ni d e m éto d o s para
alcanzar la verdad, tam p o co tiene acceso priv ad o al
bien. Así com o acepta el cono cim ien to d e los h ech o s y
principios d e qu ien es son c o m p eten tes en la ciencia y
la investigación, tam bién acep ta los b ien es d ifu ndidos
e n la experiencia hum ana. No tien e la au to rid ad m osai-
ca ni evangélica d e la revelación confiada a ella. Pero
tiene la au to rid ad d e la inteligencia, d e la crítica d e
estos b ien es com u n es y n atu rales11.

La base de instituciones democráticas tan fundamen-

tales com o la libertad de pensam iento y expresión se
deriva, para Dewey, de los requisitos del procedimiento
científico en general: el flujo sin im pedimentos de infor-
mación y la libertad de presentar y criticar hipótesis.
Durkheim expuso argumentos hasta cierto punto simila-
res, pero llegó a la conclusión de que las opiniones poli-
ticas deberían estar basadas en el “dictámen pericial”,
debiendo remitirse siempre los sujetos no especializa-
dos a la autoridad de los expertos (en especial de los so-
ciólogos)12. Es posible que Dewey no conociese el en-
sayo de Durkheim, pero consideró y rechazó esta tesis,
y lo hizo por razones claramente empíricas: “La clase de
los expertos está inevitablemente tan apartada de los
intereses com unes que se convierte en una clase con
intereses particulares y conocimiento particular, lo que

11 John Dewey, Experience a n d Nature, LaSalle, Ind. Open

Court, 1926, págs. 407-408 [Trad, esp.: Experiencia y naturaleza, 19591■
12 Emile Durkheim, “Individualism and the intellectuals”, 1898,
reeditado con una introducción de Steven Lukes en Political Stu-
dies 17, 1969, 14-30.

257
en materia social no es en absoluto conocim iento”1?. En
este punto, Dewey enlaza con otro de los asuntos que
aborda en su obra, el de que el privilegio produce inevi-
tablem ente distorsión cognitiva: “Todo privilegio espe-
cial estrecha el punto de vista de quienes lo tienen y li-
mita el desarrollo de quienes no lo tienen. Una parte
muy considerable de lo que se estima el egoísmo in-
trínseco de la hum anidad es el resultado de una distri-
bución injusta del poder; injusta porque priva a algunos
de las condiciones que despiertan y dirigen sus capa-
cidades, mientras que genera un crecimiento unilateral
en quienes tienen el privilegio” (Dewey y Tufts, Ethics,
págs. 385-386). Por consiguiente, si hay que defender
racionalmente un valor tan general com o la democracia
de la manera en que lo hace Dewey, los materiales que
se vayan a utilizar en la defensa no pueden estar cir-
cunscritos con antelación. No hay ningún campo de
experiencia del que procedan todas las consideraciones
relevantes para la evaluación de la democracia.
El dilema al que se enfrentaban los defensores clási-
eos de la democracia se planteaba porque todos ellos
presuponían que ya conocíamos nuestra naturaleza y
capacidades. En cambio, Dewey considera que no sabe-
mos cuáles son nuestros intereses y necesidades ni de
qué somos capaces hasta que no nos metem os realmen-
te en política. Un corolario de este punto de vista es que
no puede haber una respuesta definitiva a la cuestión de
cómo deberíamos vivir, la cual ha de estar sujeta, por
tanto, a un proceso constante de exam en y experimen-
tación. Ésta es precisam ente la razón de que necesite-
mos la democracia.
Al mismo tiempo, sabemos que ciertas cosas atrofian
nuestra naturaleza y capacidades. Dewey era muy cons-

13 The Moral Writings o f John Dewey, ed. James Gouinlock, Nueva

York, Hafner/Macmillan, 1976, pág. 245 (originalmente de The Public
a nd its Problems, 206-209).

258
cíente de que la igualdad y la libertad pueden estar en
conflicto y de que no es fácil encontrar una solución
cuando esto ocurre; pero cabe pensar que le parecería
excesiva la importancia que se le da a este conflicto en
la filosofía política actual. Examinando el problema des-
de el punto de vista de Dewey, no cabe la m enor duda
de que la desigualdad, a la escala en que existe hoy día,
atrofia nuestra naturaleza y capacidades, generando, por
tanto, una falta de libertad a gran escala. Si hay que
hablar de los “conflictos entre la igualdad y la libertad”,
se debería hablar también de las formas en que la falta
de igualdad genera falta de libertad.

D ewey y J ames

Aunque la filosofía social de Dewey resulte rotunda-

mente acertada, su filosofía moral no parece tan satisfac-
toria cuando intentamos aplicarla al caso de los dilemas
existenciales individuales. Para saber por qué, conside-
remos el famoso ejemplo de dilema existencial utilizado
por Sartre en Existentialisme est un hum anism eu . Ha
estallado la Segunda Guerra Mundial, y Pierre se encuen-
tra en la angustiosa situación de tener que elegir entre
unirse a la Resistencia, lo que supone dejar a su anciana
madre sola en la granja, o quedarse a cuidar de ella y no
ayudar a combatir al enemigo. Una de las razones de
que la recom endación deweyana de valerse de la expe-
rimentación inteligentemente guiada para solucionar los
problemas éticos no sea de ninguna ayuda en un caso
así es el consecuencialismo de Dewey. Pierre no se pro-
pone “maximizar” el bien, cualquiera que sea la manera
en que se lo conciba, en un sentido global; se propone
hacer lo que sea correcto. Como todos los puntos de

14 Jean Paul Sartre, Existentialisme est un humanisme. [Trad, esp.:

El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Orbis, 1985.1

259
vista consecuencialistas, el de Dewey no acierta a consi-
derar en su justa medida el problema de qué es lo
correcto. No estamos diciendo que los dilemas existen-
cíales individuales no tengan cabida en la filosofía de
Dewey. Hay dilemas que son estúpidos. Pero el ejemplo
de Sartre no figura entre ellos. Ninguna de las opciones
que Pierre está considerando es en absoluto estúpida.
Pero no puede elegir a cara o cruz.
Hay, por supuesto, problemas relacionados con dile-
mas individuales que pueden ser abordados como los
problem as sociales. Por ejemplo, si no estamos seguros
de a qué colegio llevar a nuestros hijos, podríamos optar
por experimentar. Podríamos llevarlos a un colegio con
la idea de que si no da resultado, cabe la posibilidad de
sacarlos de ése y llevarlos a otro. Pero el tipo de proble-
ma que se le plantea a Pierre no es de este tipo.
La propuesta de algunos filósofos para tal situación
es que el sujeto debería buscar una táctica tal, que si
toda persona en una situación similar tuviese que actuar
de acuerdo con esa táctica las consecuencias fuesen
siempre para bien, y entonces aplicar la táctica. En algu-
nos casos, tal propuesta resulta razonable; pero en el
que nos ocupa, no. Una de las cosas en juego en la
situación de Pierre es su necesidad de decidir quién es
Pierre. Está en juego la individualidad; y la individuali-
dad en este sentido no es sólo un “valor burgués” o una
idea de la Ilustración. En la tradición judía se menciona
a m enudo a rabí Susiah, quien decía que en la otra vida
Dios no le preguntaría: “¿Has sido Abraham?” ni “¿Has
sido Moisés?” ni “¿Has sido Hil-lel?”, sino “¿Has sido Su-
siah?” Pierre quiere ser Pierre, o, como diría Kierkegaard,
quiere “llegar a ser quien ya es”. Esto no es lo mismo
que querer aplicar la “táctica óptim a”; o quizá lo sea,
quizá la táctica óptima en tal caso sea llegar a ser quien
ya se es. Pero esto no es algo en lo que el consejo de
utilizar el “m étodo científico” nos resulte de gran ayuda,
aun cuando nuestra concepción del m étodo científico
sea tan amplia com o la de Dewey.

260
 Hay varias continuaciones posibles de la historia de
Pierre, independientem ente de cuál sea su decisión.
Años después, si continúa vivo, podría contar su vida
(bien o mal) describiendo claramente su decisión (unir-
se a la Resistencia o quedarse con su madre) com o la
correcta, sin lamentaciones ni dudas, cualesquiera que
fueran las consecuencias que tuvo. O podría contar su
vida describiendo su decisión como la equivocada, o
describiéndola como un “dilema moral” para el que no
había ninguna respuesta correcta'?. Pero parte del pro-
blema que se le plantea a Pierre en el m om ento de to-
mar la decisión es que ni siquiera sabe que lo que se le
plantea es un “dilema moral” en ese sentido.
Era precisamente este tipo de situación la que Wi-
lliam Jam es estaba considerando cuando escribió el
famoso ensayo “La voluntad de creer” (que más tarde
dijo que debería haber titulado “El derecho a creer”).
Aunque este ensayo ha sido objeto de muchas críticas
hostiles, en nuestra opinión su lógica es precisa e impe-
cable; pero no vamos a explicar ahora por qué nos
parece así. Para James, es fundamental para entender las
situaciones como la de Pierre que reconozcam os al me-
nos tres características suyas: que el dilema que se le
plantea a Pierre es “forzoso”, es decir que éstas son las
únicas opciones realistas que tiene; que es “vital”, en el
sentido de que tiene muchísima importancia para él, y
que a Pierre no le es posible tom ar una decisión intelec-
tualmente. En tal situación y sólo en tal situación, James
piensa que Pierre tiene derecho a creer y a actuar “con
antelación a la evidencia”. La polémica suscitada por “La
voluntad de creer” se debió en gran medida al hecho de

15 Una observación similar es la que hace Ruth Anna Putnam en

“Weaving Seamless Webs”, Philosophy 62, 1987, 207-220. El ejemplo
que utiliza es el de un pacifista que tiene que decidir si, y hasta qué
punto, está dispuesto a participar en la guerra, por ejemplo prestando
un servicio que no sea de combate. En palabras suyas, “a veces sólo
en el marco de toda una vida y a veces sólo en el marco de la vida de
toda una comunidad se pueden evaluar estas decisiones” (pág. 216).

261
que James considerase la decisión de creer o no creer en
Dios como una decisión de este tipo. Como hay de por
medio pasiones religiosas (y, peor aún, anti-religiosas),
la mayoría de los críticos ni siquiera se da cuenta de que
James ha concebido el argumento de “La voluntad de
creer” para aplicarlo a decisiones existenciales como la
de Pierre (lo cual resulta evidente no sólo en este en-
sayo, sino también en otros en los que se exponen argu-
mentos similares). Y tam poco se advierte que está con-
cebido para ser aplicado a la elección por parte del indi-
viduo de una filosofía, incluido el mismo pragmatismo16.
Jam es creía, al igual que Wittgenstein, que la creen-
cia religiosa no es ni racional ni irracional, sino arracio-
nal. Puede no ser, por supuesto, una opción digna de
tener en cuenta porque se es incondicionalmente ateo o
religioso. Pero si se tiene en cuenta, podría dar lugar a
una situación exactam ente igual que la que Sartre imagi-
na (o así lo creía Williams). La necesidad de creer “con
antelación a la evidencia” no está limitada, según Wi-
lliams, a las decisiones religiosas y existenciales. Desem-
peña un papel esencial en la ciencia misma. Esta afirma-
ción apenas resulta controvertida hoy día, pero, cuando
se leyó “La voluntad de creer” a un grupo de licenciados
de la Universidad de Harvard, fue, según el testimonio
de alguien que estuvo presente en el acto17, lo que más
polémica suscitó. Gerald Holton le expuso no hace mu-

16 James hace esto explícito en el cap. 8 de The Meaning o f Truth

(1909), particularmente en la nota 9 a pie de pagina, donde escribe: “si
la teoría pragmática de la verdad es realmente verdadera, [los pragma-
ticos] no pueden justificarlo, sólo creerlo. Sólo pueden proponérsela a
quienes les escuchan, al igual que se la propongo yo a los míos, como
algo que tiene que ser verificado ambulando, o por la forma en que
sus consecuencias podrían confirmarla”. Pragmatism a n d the Meaning
o f Truth, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1975, pág. 281.
[Trads. esp.: Pragmatismo, Barcelona, Orbis, 1985; El significado de la
verdad, Madrid, Aguilar, 1958.]
17 E. A. Singer, junior, describe la reacción de los licenciados en
Modern Thinkers and Present Problems, Nueva York, Henry Holt, 1923,
pãgs. 218-220.

262
 cho al presente autor un buen ejemplo de la voluntad
de creer en la ciencia: Max Planck fue uno de los prime-
ros físicos que aceptaron la teoría (especial) de la relati-
vidad de Einstein y desem peñó un papel decisivo a la
hora de presentársela a la flor y nata de la física. Cuenta
Holton que, reunido en Berlín con sus incrédulos cole-
gas, Planck se vio entre la espada y la pared al pedirle
éstos que expusiera una razón experimental de por qué
había que aceptar la teoría de Einstein en vez de la de
Poincaré. No podía hacerlo, así que se limitó a decir: “Es
ist mir eigentlich m ehr sympathisch" {“m e resulta sim-
plemente más simpática”). Otro ejemplo es la ardiente
creencia del propio Einstein en su teoría general de la
relatividad. Entre su correspondencia figura una carta en
la que responde así a la pregunta de qué habría dicho si
el experim ento del eclipse hubiese fallado: “Lo habría
sentido por Dios.”
La observación de James no tenía que ver únicamen-
te con la historia de la ciencia, aunque estuvo muy acer-
tado en esto. La afirmación que estaba haciendo (que,
paradójicamente, los positivistas lógicos contribuyeron
a convertir en parte de la filosofía convencional de la
ciencia al establecer una clara distinción entre contexto
del descubrimiento y contexto de la justificación) era
que la ciencia no progresaría si nos em peñábam os en
decir que los científicos nunca creen ni defienden teo-
rías a no ser que haya evidencia suficiente. A la hora de
tomar la decisión institucional (la decisión de la ciencia
organizada académicamente) de aceptar o no una teo-
ría, entonces es importante que apliquemos el m étodo
científico. En el contexto de la justificación (si bien él no
utilizaba esta jerga), James estaba totalmente de acuerdo
con la necesidad de atender con sum o cuidado a la evi-
dencia. Pero, antes de que hubiese hecho su aparición
el positivismo lógico, ya se había dado cuenta de que
hay otro m om ento en el procedim iento científico, el
momento del descubrimiento, y de que en este contexto
no se pueden aplicar las mismas reglas.

263
 En el caso de la religion, la situación es, por supues-
to, muy diferente. Aunque el físico o el biólogo molecu-
lar que inventa una teoría, u otros defensores a quienes
la teoría les resulta sympathisch, puedan creerla con
antelación a la evidencia, su aceptación definitiva por
la com unidad científica depende de la confirmación
pública. En el caso de la creencia religiosa, sin embar-
go, jamás hay confirmación pública. Quizá el único que
pueda “verificar” que Dios existe sea Dios mismo18. El
ejem plo de Sartre pertenece además a una tercera clase
de casos. M ucho tiem po después, Pierre quizá llegue a
creer, como ya dijimos, que tomó la decisión correcta
(aunque difícilmente pueda “verificarlo”), pero no hay
ninguna garantía de que sea así. James diría que lo que
estos casos tienen en com ún es que resulta de gran va-
lor, desde el punto de vista no sólo del individuo, sino
tam bién del público, que haya individuos que han de
que tomar tales decisiones.
James pensaba que todo ser hum ano tiene que to-
mar decisiones adelantándose a la evidencia del estilo
de la que tenía que tomar Pierre, aunque no sean tan
angustiosas (por supuesto, Sartre tam bién hizo esta ob-
servación). Sostuvo una y otra vez que no podem os
liberar nuestras mejores energías si no estamos dispues-
tos a aceptar compromisos existenciales como los que
ilustra este ejemplo. Quien actúa sólo cuando las “posi-
bles consecuencias” son favorables no tiene una verda-
dera vida humana. Aun cuando una persona elija hacer
algo de cuyo valor ético o social no hay duda en absolu-
to, por ejemplo, dedicar su vida a dar consuelo a los
moribundos, a ayudar a los deficientes mentales, a curar
a los enfermos o a aliviar la pobreza, todavía tiene que
decidir, no si es bueno que alguien haga eso, sino si es

18 Esto no quiere decir que la creencia religiosa no esté justificada

Yo personalmente creo que está “justificada”, aunque no por la evi-
dencia. Esta postura está muy relacionada con el sentido de la deci-
sión existencial.

264
bueno que ella, Fulana de Tal, haga eso. La respuesta a
tal pregunta no puede ser una cuestión de hechos cien-
tíficos bien probados, por amplio que sea el sentido de
“científico”.
Es imposible no percatarse de esta nota existencialis-
ta en la cita de Fitzjames Stephen con la que James pone
fin a “La voluntad de creer”:

¿Q ué piensas d e tí mismo? ¿Q ué p ien sas del m u n -

do? Éstas so n p reg u n ta s q u e to d a s las p e rso n as d e b e n
hacerse p o rq u e es b u e n o para ellas. Son en ig m as d e la
Esfinge, y d e u na m an era u o tra te n em o s q u e en fren -
tarn o s a ellos... e n to d as las tran saccio n es im p o rtan tes
d e la vida ten em o s q u e d a r u n salto e n el vacío. Si d e-
cidim os dejar los enigm as sin resolver, es u n a o pció n .
Si vacilam os e n d a r u n a resp u esta, tam b ién es una
o p ción; p e ro cualqu iera q u e sea la o p ció n q u e to m e-
m os, la tom am os p o r n u estra cu en ta y riesgo. Si u n
h o m b re decid e volver la esp a ld a a D ios y al futuro,
n adie p u e d e im pedírselo. N adie p u e d e d em o strar sin
q u e q u e d e som bra d e d u d a q u e está eq u iv o ca d o . Si
u n h o m b re p ien sa lo co n trario y o b ra e n c o n se cu e n -
cia, n o sé cóm o p u e d e n ad ie p ro b a r q u e está equivo-
cado. C ada u n o ha d e o b ra r c o m o m ejor crea, y si está
eq uivocado, p e o r p ara él. E stam os e n u n p u e rto de
m o n tañ a en m edio d e u n a ventisca y d e u n a e sp esa
niebla, a través de las cu ales v islum bram os d e v ez en
c u a n d o cam inos q u e p o d rían ser en g añ o so s. Si nos
q u e d a m o s quietos, m o rirem o s co n g elad o s. Si tom a-
m os el cam ino eq u iv o cad o , m orirem os d e sp e ñ a d o s.
No estam os seg u ro s d e q u e haya n in g u n o b u e n o .
¿Q ué ten em o s q u e hacer? “Ser fuertes y te n e r valo r.”
O b rar lo m ejor q u e p o d am o s, e sp e ra r lo m ejor y ace p -
tar lo q u e venga... Si llega la m uerte, n o p o d e m o s te-
n e r m ejor m u e rte 1?.

19 James, “The Will to Believe”, en The Will to Believe, I a ed. 1897,

Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1975, pág. 33■ !Trad, esp.:
La voluntad de creer, 1922.] James está citando a Fitzjames Stephen,
Liberty, Equality, Fraternity, Londres, Smith, Elder, 1874.

265
 El existencialismo de James es tanto más notable por
cuanto que él no había leído a ningún autor existencia-
lista (excepto a Nietzsche, que le daba lástima20 y a
quien desde luego leyó sin ninguna predisposición). Al
mismo tiempo, Jam es no pasa por alto en ningún
m om ento la necesidad de poner fren o al compromiso
existencial. Para él, nuestro derecho a nuestros propios
compromisos existenciales acaba donde usurpa el mis-
mo derecho de nuestro vecino. De hecho, Jam es descri-
be el principio de la tolerancia (“nuestra vieja doctrina
nacional del vive y deja vivir”) diciendo que tiene “un
significado mucho más profundo de lo que la gente
parece ahora suponer”21. En sus cursos sobre la creencia
religiosa, Wittgenstein sostuvo que la creencia religiosa
(en la medida en que no degenere en superstición) no
es ni racional ni irracional, y de hecho, las personas reli-
giosas que él conocía eran muy nobles. Pero, com o nos
recuerdan Kant y Kierkegaard, hay ciertos males especí-
ficos del impulso religioso. Kant habla de fanatismo,
idolatría, brujería y superstición, y Kierkegaard mencio-
na repetidas veces el fanatismo y la idolatría, añadiendo
que existe el constante peligro de que la persona reli-
giosa esté adorando a un “ídolo” aun cuando piense que
le reza como es debido. Si la razón (o la “inteligencia”) no
puede decidir cuál ha de ser nuestro compromiso fun-
damental, sí puede decidir, por una larga y amarga ex-
periencia, que el fanatismo es algo espantoso y destruc-
tivo. En James, la com prensión solidaria de la necesidad

20 Véase James, Varieties o f Religious Experience, Ia ed. 1902,

Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1985, págs., 296-297.
[Trad, esp.: Las variedades de la experiencia religiosa, Barcelona,
Ed. 62, 19861, sobre el “pobre Nietzsche”.
21 James, Talks to Teachers on Psychology, I a ed. 1899, Cambridge,
Mass., Harvard University Press, 1983, pág. 5. [Trad, esp.: Los ideales de
la vida, 1924.1 Todo el párrafo final del prefacio, del que está tomada
está cita, es un himno a la tolerancia y un ataque a “la pretensión de
nuestra nación de inculcar sus propios ideales e instituciones internas
vi et armis a los orientales” (James se estaba refiriendo a los filipinos).

266
de tener un compromiso queda mitigada siempre por
un reconocim iento pleno de los horrores del fanatismo.
Si Dewey no es tan sensible com o James a los límites
de la inteligencia como guía de la vida, el problem a qui-
zá sea su concepción dualista del bien hum ano. Para él
hay fundamentalmente dos y sólo dos dimensiones do-
minantes en la vida humana: la social, que en su opi-
nión entraña la lucha por un m undo mejor, por una
sociedad mejor, y por la liberación del potencial huma-
no, y la estética. A la crítica de que consideraba toda la
vida fundamentalmente com o acción social, podía repli-
car, como de hecho hizo siempre, que en el fondo lo
que pensaba era, por el contrario, que toda la “expe-
riencia consumativa” es estética. El problem a de esta
respuesta es que una bifurcación del bien en bien social
que se obtiene mediante el uso de la racionalidad instru-
mental y experiencias consumativas que son en el fondo
estéticas se acerca dem asiado a la división positivista o
empirista de la vida entre la predicción y control de las
experiencias y el disfute de las experiencias para resul-
tar convincente. Pienso que Jam es sucum be m enos que
Dewey a la tentación de presentar una metafísica del
valor.

C onclusión

En este libro hemos intentado decir algo acerca de

cómo puede y tiene que llevarse a cabo la reflexión filo-
sófica, acerca de qué puede y no puede ser el quehacer
filosófico. Hemos sostenido que la decisión de gran par-
te de la filosofía analítica contem poránea de convertirse
en una forma de metafísica es un error. De hecho, la
metafísica analítica contem poránea es en m uchos aspee-
tos una parodia de la gran metafísica clásica. Como se-
ñaló Dewey, la metafísica de aquellos tiempos tenía una
relación vital con la cultura de la época, y de ahí que
pudiera cambiar la vida de las personas y no siempre

267
para mal. La metafísica analítica contem poránea no está
relacionada más que con las “intuiciones” de unos cuan-
tos filósofos. Carece de lo que Wittgenstein denom inaba
“peso”.
Al mismo tiempo, hemos sostenido que la filosofía
no puede convertirse en un pseudo escepticismo (o ni-
hilismo) que declare que se ha descubierto que no hay
mundo, ni verdad, ni progreso, etc. Los argumentos que
hem os expuesto no iban dirigidos contra la destreza téc-
nica —argumentación y análisis riguroso— ni contra la
atención a la literatura. Admitimos sin sombra de duda
que los positivistas, por ejemplo hicieron un gran servi-
cio a la filosofía dem ostrando cómo se podían utilizar
los métodos de la lógica matemática m oderna para dar a
la investigación de gran núm ero de argumentos y asun-
tos filosóficos un impulso muchísimo más grande que el
que se le haya dado nunca; y los deconstruccionistas, a
pesar de sus fallos, han conseguido que se preste aten-
ción a m uchos aspectos de la literatura, en especial de la
filosófica, de los que la tradición había hecho caso omi-
so. Pero la filosofía no puede ser paraciencia o parapolí-
tica. Si hemos puesto a Wittgenstein como ejemplo del
tipo de reflexión que no cae en ninguna de estas dos
tentaciones es por su inquebrantable honestidad y ge-
nuina compasión, su esfuerzo constante por entender
solidariamente formas de vida que no compartía. Si he-
mos tom ado a John Dewey como m odelo es porque sus
reflexiones sobre la democracia nunca degeneran en
propaganda del statu quo. Es cierto que no se ha de-
mostrado que sea cierto que haya razones para el opti-
mismo que expresa Dewey en relación con el potencial
hum ano, ni él dice que se haya dem ostrado que sea
cierto. Pero, com o él mismo señala con insistencia, tam-
poco se ha dem ostrado que haya razones para el pesi-
mismo en este aspecto. Al contrario, siem pre que a un
grupo previam ente oprim ido se le ha dado la oportuni-
dad de mostrar sus capacidades, estas capacidades han
constituido una auténtica sorpresa.

268
 Nos gustaría, para terminar, decir algo más acerca de
esta dimensión crítica del pensamiento de Dewey. Cuan-
do él habla de utilizar el m étodo científico para resolver
los problemas sociales no se está refiriendo a que haya
que basarse en expertos. Hace mucho hincapié en que,
tal como están las cosas, éstos no pueden solucionar los
problemas sociales. Los expertos pertenecen a clases
privilegiadas y están afectados por las racionalizaciones
de que Dewey hablaba. Constituyen una elite, y, como
tal, están acostumbrados a decir a los demás qué es lo
que tienen que hacer para resolver sus problemas so-
cíales. Pero para solucionar estos problemas, sostiene
Dewey, lo que hace falta es, no decirles a los dem ás lo
que tienen que hacer, sino ayudarles a liberar sus ener-
gías para que sean capaces de obrar por sí mismos. (Un
ejemplo de ello podrían ser las energías que se libera-
ron cuando los trabajadores polacos fundaron Solidari-
dad.) La filosofía social de Dewey no es simplemente un
replanteam iento del liberalismo clásico, porque, como
dice él, la verdadera falacia del liberalismo clásico

radica en la n oción d e q u e los individuos están dota-

dos de u n conjunto natural o innato d e derech o s, capa-
cidad es y necesidades, y d e q u e lo ú n ico q u e tien en
q u e h acer las instituciones y leyes es elim inar los obs-
táculos q u e ofrecen a la “lib re” ex p resió n d e las d o tes
naturales de los individuos. La elim inación d e los obs-
táculos tuvo un efecto lib erad o r en aq u ello s individuos
q u e estaban previam en te en p o sesió n d e los m edios,
intelectuales y económ icos, n ecesarios para sacar p ro-
vech o del cam bio de las co n d icio n es sociales, p e ro
d ejó a los dem ás a m erced d e las n uevas co n d icio n es
sociales gen erad as p o r la m anifestación d e las c a p a d -
d ad es d e los q u e estab an en u n a posició n ventajosa. La
n oción de q u e la libertad d e actuar es igual para to d o s
los h o m b res co n sólo aplicarles las m ism as disposicio-
n es legales a to d o s p o r igual — sin te n e r en cu en ta las
diferencias e n la educación, el control del capital y ese
control del m edio am b ien te social caracterizado p o r la
institución de la p ro p ied a d — es co m p letam en te ab su r­

269
 da, com o los h ech o s h a n d em o strad o . P uesto q u e los
d erech o s y d em an d a s reales, es decir, efectivos, son
p ro d u cto d e interacciones y n o se en c u e n tra n en la
constitución original y aislada d e la naturaleza h um ana,
sea m oral o psicológica, la m era elim inación d e ios obs-
táculos n o es suficiente. Lo ú n ico q u e h ace ésta es libe-
rar la fuerza y cap acid ad tal co m o resu ltaro n distribui-
das p o r p asad o s accid en tes d e la historia. Esta “lib re”
acción tiene efectos d esastrosos e n lo q u e a la m ayoría
se refiere. T anto intelectu alm en te co m o en la práctica,
la única conclusión posib le es q u e la co n secu ció n d e la
libertad concebida co m o la cap acid ad d e actu a r de
acu erd o con lo esco g id o se basa en cam bios positivos
y constructivos de las d isposiciones so ciales22.

Con demasiada frecuencia olvidamos que Dewey era

radical. Pero era un demócrata radical, no un crítico ra-
dical de la “democracia burguesa”. Para él, la democra-
cía ya conseguida no era algo que sólo mereciera críti-
cas, pero tam poco algo totalmente satisfactorio. La de-
mocracia existente era un emblema de lo que podía ser.
Y lo que podía ser es una sociedad que desarrolle en
todos sus miembros la capacidad de pensar por sí mis-
mos, de participar en la elaboración y aplicación de las
políticas sociales y de juzgar los resultados. De acuerdo
con tal concepción, cometeríamos un error fatal si consi-
derásem os que el gobierno de la mayoría, por sí solo,
equivale a democracia. Una mayoría que no escucha las
opiniones que le resultan incómodas no se ocupa de
dirigir con inteligencia la formación de la comunidad
más de lo que se ocupa una elite que no deja que deci-
da la mayoría; y es precisam ente en dirigir con inteli-
gencia la formación de la com unidad en lo que, para
Dewey, consiste la democracia. Por la misma razón, su
libertarismo no es una mera declaración de la prefe-

22 Dewey, “Philosophies of Freedom”, en H. M. Kallen, ed., Free-

dom in the Modern World, Nueva York, Coward-McCann, 1928, pági-
nas 236-271; pasaje citado, págs. 249-250.

270
rencia de algo llamado “libertad” sobre algo llamado
“democracia”; la libertad civil es necesaria para la demo-
erada«.
Hemos dicho algo acerca de por qué hemos tomado
a Wittgenstein como m odelo y algo acerca de por qué
hemos tom ado a Dewey como modelo. Sus virtudes
son, en cierto sentido, complementarias, pero creemos
que lo que tienen en común es lo siguiente: tanto el uno
como el otro ilustran con lo mejor de su pensam iento
cómo la reflexión filosófica com pletam ente sincera pue-
de trastocar nuestros prejuicios, nuestras convicciones
predilectas, nuestra ceguera, sin hacer ostentosos lia-
m am ientos a “deconstruir” la verdad misma o el mun-
do mismo. Si la moral de la deconstrucción es que todo
puede ser “deconstruido”, entonces la deconstrucción
no tiene moral. Cuando Wittgenstein, según le interpre-
tamos nosotros, deconstruye las categorías filosóficas
más mimadas, o cuando Dewey nos anima a preguntar-
nos hasta qué punto vivimos nuestra fe democrática, el
efecto puede ser cambiar tanto nuestra vida como la
manera en que vemos nuestra vida; y ésa es la función
de la reflexión filosófica bien hecha.

2i Así pues, las restricciones constitucionales al ejercicio ilimitado

del poder de la mayoría, tales como las enmiendas a la constitución de
[Link]. que prohíben al Gobierno limitar la libertad individual, no
constituyen una limitación de la “democracia” en el sentido de Dewey,
sino que la protegen.

271
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 015747 130
. ANTONIO RUIZ DE MONTOYA
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- u f n - íj, , o r,

015747
 onvencido, de que la filosofía contemporánea se

C encuentra en un estado tal que reclama una

renovación profunda, Hilary Putnam ofrece en
este libro tanto un diagnóstico de su situación como
una serie de sugerencias terapéuticas. La actividad
filosófica contemporánea parece estar paralizada, de
acuerdo con Putnam, entre la Escila del cientifismo y la
Caríbdis del relativismo y el nihilismo. El fracaso de
la “ideología” cientifista se pone de manifiesto mediante
el examen del proyecto de la Inteligencia Artificial, las
explicaciones en términos de la teoría de la evolución
del problema de la intencionalidad y la teoría de la
referencia de Fodor. El relativismo y el nihilismo son
vistos por el autor — que examina posturas como las de
Goodman, Rorty o Derrida— como la otra cara de la
misma moneda: ambas posiciones comparten con el
cientifismo la incapacidad de tomar en cuenta el ca-
rácter normativo de los procesos cognitivos. Al con-
siderar cómo renovar la filosofía, Putnam analiza una
serie de problemas planteados por el discurso religioso.
Mediante una espléndida reelaboración de las po-
siciones de Wittgenstein al respecto, se rechaza la tesis
de que tal discurso sea precientífico o primitivo mos-
trando, a la vez, cómo es posible rechazar el cientifis-
mo sin caer en las garras del relativismo. En el capítulo
final Putnam examina la filosofía de Dewey, a medio ca-
mino entre la metafísica y el escepticismo, presentando
sus argumentos epistemológicos a favor de la demo-
cracia.

17/12/94 [l o INTEL ige

ES PftGftR
fnac Callao HENOS
210102020231
PRECIO
9 7884.37 6 1 2 9 4 2 fnac
PUTHHN, HILBRY