TEMA 2: LA METAFÍSICA

1. EL DESARROLLO HISTÓRICO DE LA METAFÍSICA

1.2. Origen y significado del término “metafísica”

La METAFÍSICA es la parte de la filosofía que se ocupa de la realidad y reflexiona sobre todo lo que
existe. En lugar de cuestiones concretas, como las demás ciencias, se ocupa de aspectos más
generales de la realidad mediante un proceso de abstracción y razonamiento. La palabra metafísica
tiene su origen en el filósofo griego Andrónico de Rodas (siglo I a. C). Cuenta la leyenda que, al
ordenar los libros de Aristóteles, Andrónico se encontró con una serie de obras inclasificables, ya que
no trataban cuestiones de filosofía natural, ni de lógica, ni de ética. Decidió colocar estos libros a
continuación de los libros de física (decisión que no debió de ser casual) y agruparlos bajo un mismo
título que hiciese referencia al lugar que ocupaban en la biblioteca; esto es, “los que están detrás de
la física” o, más exactamente, “las cosas que están detrás de las cosas físicas”. Detrás o “más allá”.
En definitiva, según nos indica el propio nombre, la metafísica será un estudio o saber de la realidad,
pero de la realidad entendida, no como lo hace la ciencia, sino en un sentido más amplio y profundo.

• El saber que trata del “ser en cuanto ser”.

• La “filosofía primera”.

• La “ciencia que se busca”.

1.3. La explicación metafísica de la realidad

¿Qué es la realidad? ¿Qué es real? Una definición intuitiva de la realidad nos llevará a decir que la
realidad está constituida por el conjunto de todo lo que existe o es. Esta afirmación, por otra parte,
no deja de ser problemática, pues: ¿existen los unicornios? ¿y los dragones? ¿y el amor? ¿y la belleza
o la justicia existen?; aunque no podamos verlos a simple vista, ¿existen los átomos de la misma
manera que existen los árboles o los caballos? Responder a estas preguntas no es fácil.Por el
momento, señalaremos, de modo general, dos concepciones básicas de la realidad:

• En un sentido restrictivo, la realidad es todo aquello que nos rodea y de lo que podemos tener
experiencia; bien porque se trate de seres observables por los sentidos (árboles), bien porque
puedan observarse gracias a instrumentos como microscopios o telescopios (átomos, planetas),
o porque podamos constatar su existencia (ley de gravitación universal). Esta concepción de la
realidad coincide con la concepción científica de la realidad física o material.
• En un sentido amplio, se considera que no solo tienen existencia los seres materiales y
observables de la ciencia, sino también realidades subjetivas que conocemos íntimamente
(sentimientos, ideas, creencias, …), productos culturales, (personajes literarios, mitológicos…),
realidades inmateriales o espirituales (la mente, Dios, la libertad, la justicia…). Incluso, se puede
considerar real la esencia misma de las cosas; esto es, aquello que no podemos observar pero
que dota de sentido a la realidad material.

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 He aquí una posibilidad de ciencia-ficción discutida por los filósofos: imaginemos que un ser humano (el lector
puede imaginar que es él quien sufre el percance) ha sido sometido a una operación por un diabólico científico.
El cerebro de tal persona (su cerebro, querido lector) ha sido extraído del cuerpo y colocado en una cubeta de
nutrientes que lo mantienen vivo. Las terminaciones nerviosas han sido conectadas a una computadora
supercientífica que provoca en esa persona la ilusión de que todo es perfectamente normal. Parece haber gente,
objetos, cielo, etc.; pero en realidad todo lo que la persona (usted) está experimentando es resultado de
impulsos electrónicos que se desplazan desde la computadora hasta las terminaciones nerviosas. La computadora
es tan ingeniosa que, si la persona intenta alzar su mano, el «feedback» que procede de la computadora le
provocará que «vea» y «sienta» que su mano está alzándose. Por otra parte, mediante una simple modificación
del programa, el diabólico científico puede provocar que la víctima «experimente» (o alucine) cualquier situación
o entorno que él desee. También puede borrar la memoria de funcionamiento del cerebro, de modo que la víctima
crea que siempre ha estado en ese entorno. La víctima puede creer incluso que está sentado, leyendo estas
mismas palabras acerca de la suposición, divertida, aunque bastante absurda, de que hay un diabólico científico
que extrae cerebros de los cuerpos y los coloca en una cubeta de nutrientes que los mantiene vivos. Las
terminaciones nerviosas se suponen conectadas a una computadora supercientífica que provoca en la persona la
ilusión de... (...)

En lugar de imaginar un solo cerebro en una cubeta, podemos imaginar que los seres humanos (quizá todos los
seres sintientes) son cerebros en una cubeta (o sistemas nerviosos en una cubeta, en el caso de algunos seres
que sólo poseen un sistema nervioso mínimo, pero que ya cuentan como sintientes). Por supuesto, el diabólico
científico tendría que estar fuera —¿o querría estarlo? Quizá no exista ningún diabólico científico, quizá
(aunque esto es absurdo) el mundo consista en una maquinaria automática que está al cuidado de una cubeta
repleta de cerebros y sistemas nerviosos.

Supongamos esta vez que la maquinaria automática está programada para ofrecernos a todos una alucinación
colectiva, en lugar de unas cuantas alucinaciones separadas y sin relación. De forma que cuando me parece estar
hablando con usted, a usted le parece estar oyendo mis palabras. Mis palabras no llegan realmente a sus oídos,
por supuesto —porque usted no tiene oídos (reales), ni yo tengo boca o lengua reales. Pero cuando emito mis
palabras, lo que ocurre en realidad es que los impulsos aferentes se desplazan desde mi cerebro hasta el
ordenador, el cual a su vez provoca que yo «oiga» mi propia voz profiriendo esas palabras y «sienta» el
movimiento de mi lengua, y que usted «oiga» mis palabras, y me «vea» hablando, etc. En este caso, nos
comunicamos realmente, hasta cierto punto. Yo no estoy equivocado con respecto a su existencia real (sólo lo
estoy con respecto a la existencia de su cuerpo y del «mundo externo», aparte de los cerebros). En cierta
medida, tampoco importa que «el mundo entero» sea una alucinación colectiva; después de todo, cuando me
dirijo a usted, usted oye realmente mis palabras, si bien el mecanismo no es el que suponemos. (Si fuéramos dos
amantes haciendo el amor y no dos personas manteniendo una conversación, la insinuación de que únicamente
somos dos cerebros en una cubeta podría ser molesta, desde luego.)
Deseo formular ahora una pregunta que parecerá obvia y bastante estúpida (al menos a algunos, incluyendo a
algunos filósofos sumamente sofisticados), pero que tal vez nos sumerja con cierta rapidez en auténticas

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profundidades filosóficas. Supongamos que toda esta historia fuera realmente verdadera. Si fuéramos
cerebros en una cubeta, ¿podríamos decir o pensar que lo somos?
Voy a argumentar en favor de la respuesta «no, no podríamos». En realidad, voy a argüir que la suposición de
que realmente somos cerebros en una cubeta, pese a no violar ley física alguna y a ser per fectamente
consistente con todas nuestras experiencias, no puede ser verdadera. Y no puede ser verdadera porque, en
cierto modo, se autorrefuta.

Hilary Putnam: Razón, verdad e historia [1981]. Madrid: Tecnos, 1988.

American Dad: temporada 4, episodio 1 (minuto 2:30-5)

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La historia del pensamiento nos ha legado dos modos de definir lo real: uno negativo y otro positivo.
a) Según la definición negativa, realidad es lo contrapuesto a apariencia o también a posibilidad:
lo real es lo no aparente y lo que no es meramente posible. Sin embargo, este modo de proceder
no es muy fecundo, porque no nos dice que es la realidad y también porque podemos decir que
el ser posible es un modo de ser real.
b) Pero al intentar llegar a una definición positiva de realidad encontramos el inconveniente de que
nos lleva a términos que, a su vez, precisan aclaración. Por eso es importante analizarlos
principales significados filosóficos de este término:

• Hablamos de una realidad contingente, cuando nos referimos a algo que es actualmente, pero
puede dejar de ser y pudo no haber sido; por ejemplo, mi propia existencia, que es real en este
momento, pero que no lo era antes de nacer y que pudo no haberlo sido nunca.
Tradicionalmente, la existencia de seres contingentes ha llevado a preguntarse por la causa de
su existencia. Este es el caso del mundo en su totalidad, que es, pero podría no haber sido.

• Podemos usar la palabra “realidad” para referirnos a algo necesario, que se define como lo
absolutamente real, es decir, como lo que existe y no puede no existir ni ser de otra manera. En
nuestra cultura, este modo de realidad se ha atribuido tradicionalmente a Dios: de él se suele
decir que es el ser necesario. Pero también se puede entender que las cosas tienen algunas
propiedades de modo necesario. Por ejemplo, para que una figurase a un triángulo, la suma de
sus ángulos ha de ser necesariamente 180 grados.

• En ocasiones llamamos “real” a lo que percibimos a través de los sentidos: la realidad sensible
o física. Cuantos más sentidos certifiquen la presencia de un objeto, más probable es que lo
consideremos real. Esto no significa que todo lo que nos muestran los sentidos sea, por eso,
real; ni tampoco que solo sea real lo que ellos nos muestran. Podría suceder que todo cuanto
percibimos ahora fuera solamente un sueño y, cuando despertemos, nos demos cuenta de ello.
Los objetos designados como reales en este sentido los consideramos como existiendo fuera de
nuestra mente y con independencia de ella.

• También podríamos hablar de realidad psíquica, para designar la realidad de nuestros

pensamientos, imaginaciones, deseos, ideas, recuerdos, dudas, etc. Aquí hay que distinguir dos
aspectos diferentes: por una parte, la actividad de pensar, imaginar, idear, etc.; por otra parte,
el contenido a que se refiere esa actividad. Por ejemplo, si pienso en una montaña de oro es
real que la estoy pensando, pero no es real la montaña en la que pienso; es real mi acto de
pensar, pero no lo es el contenido de mi pensamiento. Las realidades psíquicas son siempre
internas, intramentales.

• En la actualidad usamos con frecuencia la expresión “realidad virtual” para referirnos al

conjunto de percepciones y sensaciones generadas con ayuda de un soporte técnico (ordenador
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 o cualquier otro aparato). Pero no solo la tecnología es capaz de generar este tipo de realidad,
hay productos de la ficción o la fantasía, como, por ejemplo, una novela, un poema, etc., que
también pueden hacerlo. Dicho conjunto de percepciones y sensaciones de carácter imaginario
configuran un entorno o mundo nuevo, llamado realidad virtual.

Al hablar de Realidad Virtual (RV), a muchos nos vienen a la cabeza películas de ciencia ficción como
'Minority Report'. Sin embargo, lo cierto es que hoy en día es una tecnología totalmente mimetizada
con nuestra vida diaria. Videojuegos, medicina, educación... La Realidad Virtual ha llegado para
quedarse. Pero ¿en qué consiste exactamente?

La Realidad Virtual (RV) es un entorno de escenas y objetos de apariencia real —generado mediante
tecnología informática— que crea en el usuario la sensación de estar inmerso en él. Dicho entorno
se contempla a través de un dispositivo conocido como gafas o casco de Realidad Virtual. Gracias a
la RV podemos sumergirnos en videojuegos como si fuéramos los propios personajes, aprender a
operar un corazón o mejorar la calidad de un entrenamiento deportivo para obtener el máximo
rendimiento.Esto, que puede parecer extremadamente futurista, no tiene un origen tan reciente
como podríamos pensar. De hecho, muchos consideran que uno de los primeros dispositivos de
Realidad Virtual fue la denominada Sensorama, una máquina con asiento incorporado que reproducía
películas en 3D, emanaba olores y generaba vibraciones para hacer la experiencia lo más vívida
posible. El invento se remonta nada más y nada menos que a mediados de los años 50. A partir de
ahí, el desarrollo tecnológico y de software en los años siguientes trajo consigo las evoluciones
pertinentes tanto en dispositivos como en el diseño de interfaces.

A pesar de tratarse de una tecnología que tiene su origen hace décadas, el concepto de Realidad
Virtual queda aún lejano para muchas personas. También es bastante común confundir el término
de Realidad Virtual con el de Realidad Aumentada. La principal diferencia entre ambas es que la RV
construye el mundo en el que nos sumergimos a través de unas gafas específicas. Se trata de un
ámbito totalmente inmersivo y todo lo que vemos forma parte de un entorno construido de manera
artificial a través de imágenes, sonidos, etc. Por su parte, en el caso de la Realidad Aumentada (RA),
nuestro propio mundo se convierte en el soporte para colocar objetos, imágenes o similares. Todo
lo que vemos está en un entorno real y puede que no sea estrictamente necesario usar gafas. El
ejemplo más claro y mainstream de este concepto es Pokémon Go. Sin embargo, existe una
combinación de ambas realidades denominada Realidad Mixta. Esta tecnología híbrida permite, por
ejemplo, ver objetos virtuales en el mundo real y construir una experiencia en la que lo físico y lo
digital sean prácticamente indistinguibles.

Hasta aquí, la teoría que nos proyecta hacia el futuro. Pero ¿en qué sectores se está utilizando a día
de hoy la Realidad Virtual? La medicina, la cultura, la educación y la arquitectura son algunos de los
ámbitos que ya han sucumbido a las ventajas que ofrece esta tecnología. Desde visitas guiadas a
museos hasta la disección de un músculo, la RV nos permite cruzar unos límites que de otra forma
no serían imaginables.

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 El investigador de la Universidad de Los
Ángeles, Mayank Mehta, demostró que las
experiencias virtuales y las reales no
provocan el mismo tipo de reacciones
cerebrales, gracias a un experimento
realizado con ratas de laboratorio. Hizo
correr a dos ratas de laboratorio por dos
laberintos iguales, uno real y el otro virtual.
Comprobó que tenían las mismas reacciones
y hacían exactamente lo mismo. Sin
embargo, la diferencia está en la actividad en
el hipocampo (parte del cerebro que controla
la memoria) variaba. Las ratas crearon
mapas cognitivos de recuerdo que
quedaban impregnados en su memoria cuando
recorrían en laberinto real, pero no
sucedía lo mismo cuando se embarcaban
en el recorrido virtual. Era la manera en que
el cerebro de los animales se daba cuenta de
que no estaba inmerso en un ambiente
natural.

3. ¿HA MUERTO LA METAFÍSICA?

La supervivencia de la metafísica es uno de los hechos más sorprendentes en la historia de la filosofía,

pues desde su origen la metafísica se ha visto sujeta a numerosos y violentos ataques. En efecto,
en diversos momentos de su historia pareció que se le había dado el “coup de grace”. Pero la
disciplina siempre se ha recuperado.

Claramente, la metafísica siempre ha renacido a pesar de todos los obstáculos que se le han opuesto
y no hay duda de que lo seguirá haciendo. Pero ¿cuál es la razón? ¿por qué sucede que a pesar de
todos los ataques y vicisitudes que ha sufrido a través de su historia no solo renace, sino que
frecuentemente surge con nuevo vigor? Una respuesta bien conocida a esta pregunta es que la
metafísica es una disposición natural del ser humano. Como nos dice Kant en sus Prolegómenos:
“que el espíritu humano abandone alguna vez las especulaciones metafísicas tiene tan poca
probabilidad como que dejemos de respirar por completo, para no respirar aire impuro”.

3.1. Kant y los límites de la metafísica. La imposibilidad de la metafísica como ciencia

En su libro Crítica de la Razón Pura, publicado en 1781, Immanuel Kant abordó el problema de la
metafísica. Kant se proponía estudiar cuáles son los límites de la razón humana para poder así
señalar hasta donde podemos conocer. Una de las cuestiones que le preocupaba era la situación de
la metafísica que parecía incapaz de progresar como lo hacían las ciencias de su tiempo.

En su estudio sobre la razón humana, Kant señaló que efectivamente existe un límite para lo que
podemos conocer. En la Crítica de la Razón Pura se afirma que el límite de nuestro conocimiento es
la experiencia. Según Kant, el ser humano no puede conocer nada que esté más allá de la
experiencia. Por eso la ciencia ha logrado avanzar, porque ella se basa en la experiencia. ¿Y qué
sucede con la metafísica? La metafísica se ocupó de temas como la existencia de Dios, la libertad del
alma humana o el origen del universo. Pero estas cuestiones están más allá de la experiencia, así
que exceden lo que las personas podemos realmente conocer. La metafísica, por tanto, no puede
nunca llegar a convertirse en una ciencia. Sin embargo, Kant cree que la metafísica es una tendencia
inevitable de los seres humanos. Las personas tendemos de forma natural a hacernos grandes
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preguntas sobre la realidad. Aunque el estudio de la razón nos muestra que nunca podremos llegar
a una respuesta, eso no impide que sigamos planteándonos esas cuestiones.

“La tragedia en que está envuelta la razón humana es que aspira por propia naturaleza a hacerse preguntas
que no puede responder pero que a la vez es incapaz de rechazar”.
Immanuel Kant, Crítica de la Razón Pura

3.1. La crítica del positivismo lógico a la metafísica: Comte

Contrariamente a Kant, el francés Auguste Comte no creía que la metafísica fuera una tendencia
esencial de la naturaleza humana. Para Comte, el interés por cuestiones metafísicas es solo una
etapa en el desarrollo de la humanidad. Comte, que vivía en el siglo XIX, creía que la ciencia puede
proporcionar un conocimiento mucho más firme y útil para la humanidad.

Los seres humanos siempre se han planteado preguntas sobre el mundo que les rodea. Los cambios,
los peligros y las incertidumbres de la vida nos han impulsado a buscar respuestas para nuestras
inquietudes. Pero, según Comte, la forma en que las personas han tratado de responder estas
preguntas ha ido variando a lo largo del tiempo punto el modo en que han ido cambiando estas
respuestas puede describirse con la ley de los 3 Estados.

• Para responder a estas inquietudes, en un primer momento se parte de la creencia en dioses y

seres sobrenaturales. Este es el estado teológico, que corresponde al primer paso en la
evolución espiritual de los seres humanos.
• En una segunda etapa, las personas abandonan la creencia en los dioses y tratan de explicarse la
realidad mediante razonamientos abstractos. Este es el estado metafísico, en el que la
humanidad ha vivido desde los comienzos de la filosofía en Grecia hasta la modernidad.
• Sin embargo, el estado superior y más evolucionado es el tercero. En esta última etapa la ciencia
es capaz de ofrecer respuestas claras y eficaces a nuestras preguntas cuando conocemos las leyes
de la naturaleza, podemos utilizarlas para mejorar nuestras condiciones de vida. Se denomina
estado positivo a este tercer momento. Al llamarlo positivo pretende recalcar que se basa en un
conocimiento real, útil, efectivo, provechoso y constructivo, en contraste con lo que sucedía en
los Estados anteriores.

El positivismo afirma la fe en la ciencia coma y confía en que una vez alcanzado este tercer estado
la humanidad podrá progresar hacia un creciente bienestar social.

El aspecto más sobresaliente del positivismo es su crítica de la metafísica. Para Comte, la metafísica es un estado
mental intermedio que surge del Estado mental teológico y que precede al estado positivo. Emana de la necesidad
de evitar el caos mental que resulta cuando se le da rienda libre a la imaginación para que explique la naturaleza.
En el estado metafísico, el investigador busca obtener una imagen más consciente de la realidad y adopta supuestos
que clasifican los hechos bajo conceptos abstractos o primeros principios libres de capricho personal, como las
7
 causas, la materia, la mente, la cosa-en-sí… como método de investigación, se asemeja a la ciencia porque trata de
descubrir verdades y sistematizar coherentemente el conocimiento. Falla porque, al optar por conceptos que no
pueden verificar la experiencia, no le es posible liberarse totalmente de la imaginación, de atenerse a los hechos
y de eliminar lo ajeno a la experiencia. Además, en lugar de estimular el estudio de los hechos, distrae la mente
con argumentos inútiles. Vestigio de un período histórico pasado, sus conceptos tendrán el mismo fin que los mitos
de Apolo o Minerva.

O. MARTI. El positivismo del siglo XIX.

• ¿Cuál es el origen de la metafísica para Comte?
• Comenta la relación que puede haber entre la ciencia y la metafísica según el texto.
• ¿Qué consecuencias y final se prevé para la metafísica?

3.2. Nietzsche y su crítica a la metafísica

El alemán Friedrich Nietzsche, que vivió en el siglo XIX, era un filósofo vitalista. Nietzsche defendía la
importancia de desarrollar una vida plena e intensa. Esto contrasta con lo que los principales filósofos
han propuesto como norma de conducta. La filosofía ha condenado como pecaminoso todo lo que
afirmaba la vida, proponiendo la desconfianza en el cuerpo y la postergación de los deseos. Durante
siglos los seres humanos han vivido sujetos a los mandamientos de Dios y al rechazo de la vida terrenal.
Por eso Nietzsche cree que la metafísica ha contribuido a negar el valor de la vida.

Para Nietzsche, los metafísicos han creado un mundo ficticio de esencias, dioses y verdades, que ha
servido para despreciar el mundo real en el que vivimos. De este modo, las personas han menospreciado
todo lo sensible, terrenal y corpóreo.
Nietzsche se opone al dualismo ontológico platónico que distingue entre este mundo, sensible e
imperfecto (mundo sensible), y el otro mundo, suprasensible y perfecto, fundamento de aquel (mundo
inteligible). Según tal concepción, la realidad queda escindida en dos ámbitos: una realidad
suprasensible, estática e imperecedera, frente a una realidad cambiante, sensible, perecedera. Este
dualismo ontológico es criticado por Nietzsche puesto que:
• Se infravalora la realidad sensible porque es cambiante y difícil de entender. Por eso, la razón
humana opera con categorías o conceptos inmutables (Ideas); pero lo único que esto demuestra
es la inadecuación de la razón para conocer esa realidad sensible.
• El mundo suprasensible no es más que una ilusión, una ficción, una fantasía construida como
negación del mundo sensible, única realidad para nosotros. Una vez eliminado el mundo
verdadero, no nos quedamos con el aparente, sino que “este mundo” (el de la realidad sensible)
constituye la verdadera realidad (contra la metáfora de la caverna platónica).
• La consecuencia moral de esto es que ya no existe la posibilidad de vivir una vida sin sufrimiento
y sin dolor porque no hay “otro mundo” ni “otra vida”. La creencia platónica en este otro mundo
es vista por Nietzsche como una venganza propia de espíritus ruines y resentidos que odian la
vida porque son incapaces de soportar esta vida llena de cambios, injusticias y sufrimientos. Así,
incapaces de aceptar un destino trágico, los hombres se rebelan contra esa vida que les aboca
al sufrimiento y la niegan (ya se hará justicia en otra vida).

Inventar fábulas acerca de «otro» mundo distinto

de este no tiene sentido, presuponiendo que no
domine en nosotros un instinto de calumnia, de
empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en
8
 este último caso tomamos venganza de la vida con la
fantasmagoría de «otra» vida distinta de ésta,
«mejor» que ésta.
Dividir el mundo en un mundo «verdadero» y en un
mundo «aparente», ya sea al modo del cristianismo,
ya sea al modo de Kant (en última instancia, un
cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la
décadence, -un síntoma de vida descendente...

Friedrich Nietzsche, El Crepúsculo de los ídolos.

3.4. La eliminación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje:

Wittgenstein y Carnap

A partir de los inicios del siglo XX, la importancia dada a la fundamentación de las ciencias lleva a
investigar el valor del significado de los enunciados por medio de los cuales se expresa el
conocimiento, tanto en las ciencias físicas como en filosofía. Para poder afirmar de un enunciado que
es verdadero debemos disponer de un criterio que permita decidir su falsedad o verdad. En las
ciencias sobre hechos, como la física, este criterio es relativamente claro. Pero la metafísica es
diferente, pues pretende poseer un carácter científico, pero se refiere a entidades inobservables.
El planteamiento de los positivistas lógicos admite que se pueden encontrar dos tipos de
proposiciones. Por un lado, existen enunciados analíticos cuando el proceso de verificación es interno
a la propia proposición es decir su corrección. Este tipo de proposiciones, propios de la matemática
y la lógica, son tautologías y, por lo tanto, no dicen nada sobre el mundo. Existen además las
proposiciones empíricas, que versan sobre hechos; pueden ser calificadas de verdaderas o falsas si
están o no de acuerdo con lo que ocurre. dicen cosas sobre el mundo.

El análisis de las proposiciones metafísicas lleva a la conclusión de que ni son analíticas ni empíricas
y, por lo tanto, su contenido no puede ser verificado. Su contenido son pseudo proposiciones
careciendo en consecuencia de sentido. ¿Qué significado puede tener la metafísica? Su significado
es únicamente emotivo, sirve como la poesía o la música. Sus proposiciones no son cognitivas sino
emotivas, y en este sentido, valen para el ser humano.

Así pues, ¿tiene sentido el lenguaje de la metafísica? A comienzos del siglo XX, las ideas del filósofo
de origen austriaco Ludwig Wittgenstein contribuyeron decisivamente a agudizar la crisis de la
metafísica. Wittgenstein estaba muy interesado por el lenguaje. Su investigación sobre este tema le
llevó a pensar que la mayor parte de los problemas filosóficos no eran más que sinsentidos causados
por un mal uso del lenguaje. Wittgenstein trato de analizar los límites de lo que tiene sentido decir
en un influyente libro titulado “Tractatus lógico-philosophicus”.

La teoría del Tractatus sostiene que una proposición (cualquier frase que afirma un niega algo) solo
tiene sentido cuando se refiere a un hecho. Las proposiciones que se refieren a hechos son las de la
ciencia. Dichas afirmaciones pueden verificarse para determinar si son verdaderas o falsas. Según el
Tractatus, como las proposiciones de la metafísica no se corresponden con los hechos, estas frases no
tienen sentido. No es que las teorías filosóficas sean falsas, lo que sucede es que no significan nada.

Es evidente que a Wittgenstein no le convence la filosofía tradicional o metafísica clásica por su forma
de usar el lenguaje para explicar contenidos esenciales. La explicación de la realidad a través de
categorías creadas por la filosofía tradicional le parece un sin-sentido, en lugar de dar aclaraciones,
estas pueden confundir más. De ahí que la filosofía no sea una doctrina que se expresa por medio
de proposiciones filosóficas sino una actividad clarificadora de lo turbio y borroso. Además, el objetivo
de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos. La filosofía debe clarificar y delimitar
nítidamente los pensamientos que, de otro modo son, por así decirlo, turbios y borrosos.

Así pues, las ideas del Tractatus condujeron a un grupo de pensadores a desarrollar la filosofía
neopositivista. Para el neopositivismo, el único conocimiento válido es el de la ciencia. Como la
9
 metafísica carece de sentido, lo mejor sería abandonarla y confiar únicamente en el saber científico.
Sin embargo, Wittgenstein señalaba que había un ámbito de gran importancia que estaba al margen
de lo que se puede decir. La religión, la ética o la estética eran para él campos de gran valor, aunque
en ellos no pudiera decirse nada con sentido. Para Wittgenstein existe “lo místico”, a pesar de que
no pueda expresarse mediante el lenguaje.

“Nuestra declaración de que las proposiciones de la metafísica carecen completamente de sentido, de que no afirman
nada, dejará, aun entre aquellos que concuerden intelectualmente con nuestros resultados, un penoso sentimiento de
disgusto: ¿cómo es posible que tantos hombres pertenecientes a los pueblos y épocas más diversos, e incluyendo
mentalidades eminentes entre ellos hubieran derrochado con tan genuino fervor tanta energía en la metafísica para
que ella finalmente no consistiera sino en meras sucesiones verbales sin sentido?, y ¿cómo sería comprensible que estas
obras ejerzan hasta el día de hoy una influencia tan fuerte sobre lectores y oyentes si no contienen ya no digamos
errores, sino que son totalmente vacuas?

Estas dudas están justificadas, ya que la metafísica posee un contenido -sólo que éste no es teorético. Las
(pseudo)proposiciones de la metafísica no sirven para la descripción de relaciones objetivas, ni existentes (caso en el
cual serían proposiciones verdaderas), ni inexistentes (caso en el cual -por lo menos- serían proposiciones falsas); ellas
sirven para la expresión de una actitud emotiva ante la vida. No solo el lector, sino también el metafísico mismo sufre
la ilusión de que por medio de las proposiciones metafísicas se declara algo, se describe una situación objetiva. El
metafísico cree moverse en el terreno de lo verdadero y lo falso cuando en realidad no ha afirmado nada sino solamente
expresado algo.”

Carnap, Superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje.

4. LOS DISTINTOS ENFOQUES DE LA METAFÍSICA

4.1. Ontologías materialistas y espiritualistas

METAFÍSICAS ESPIRITUALISTAS:

Existen teorías metafísicas en las que se niega que exista una realidad material o, si se admite su
existencia, le otorga menos realidad, es decir, recibe una valoración ontológica inferior. Se trata de
metafísicas que denominamos “espiritualistas” o “inmaterialitas” y que podemos definir de la siguiente
manera: Consiste en afirmar la existencia y posibilidad de conocimiento de realidades "transfísicas"
de naturaleza inteligible o espiritual, es decir, no materiales.

Hay que destacar que uno de los elementos polémicos de este tipo de metafísicas consiste en afirmar
no solo este tipo de existencias sino la posibilidad de llegar a conocerlas teniendo en cuenta que suelen
estar en muchos casos más allá de nuestra experiencia posible. Pondremos algunos ejemplos de este
tipo de metafísicas en cada época de la historia de la filosofía:

1. Metafísicas inmaterialitas en la filosofía antigua.

El concepto “espíritu” es un concepto cristiano, por eso sería más correcto asignar el calificativo de
“inmaterialitas” a las metafísicas de este tipo que se dan en el mundo griego.

La TEORÍA DE LAS IDEAS DE PLATÓN (427-347 a. C.) establece la existencia de dos tipos de
realidades separadas (dualismo metafísico). Por un lado, el mundo sensible, de carácter material,
que es el que percibimos por los sentidos. Por otro, la auténtica realidad que es el mundo de las
Ideas, estas son inmateriales, inmutables, eternas, universales e incorruptibles y solo pueden ser
conocidas por la razón. El mundo sensible es una mera copia imperfecta del inteligible, y su
imperfección proviene de la tendencia natural al desorden que caracteriza a la materia. El alma
humana es afín a las Ideas y por lo tanto también inmaterial.

Según la teoría de las Ideas de Platón, el mundo de los sentidos es una mera apariencia. No es la
verdadera realidad, sino una imagen de la misma. Su carácter cambiante, confuso y contradictorio
es lo que nos impide considerarlo la verdadera realidad. Ese mundo existe, pero su existencia es
una existencia dependiente. Mi imagen en el espejo no tiene una existencia autónoma. De alguna

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forma lo que la hace ser no está en ella, sino en mí, que soy el original del que ella sólo es una
apariencia. Del mismo modo, las cosas en el mundo sensible no existen de forma independiente,
sino que dependen de otra realidad superior que les da su ser.
La realidad superior de la que depende el mundo de los sentidos (mundo sensible) ya no puede
captarse mediante estos mismos sentidos. Lo que hace que un perro sea un perro o que un hombre
sea un hombre, es la esencia común ‘perro’ u ‘hombre’ (aunque en algunos casos se den
confundidas en el mismo individuo). Pero cuando veo un perro o un hombre, no veo la esencia de
hombre ni del perro. Las esencias no son objetos visibles, sino que las captamos mediante la
inteligencia, por lo que podemos llamarlas objetos inteligibles.

Tenemos, pues, dos realidades claramente diferenciadas, a saber, el mundo sensible y el mundo
inteligible. El mundo sensible es el mundo de los sentidos, y está formado por individuos concretos.
El mundo inteligible, por su parte, es el mundo que percibimos a través de la razón y está formado
por ideas. Estas ideas son la auténtica realidad y no están sometidas al devenir.

Podemos comprobar, además, que los objetos del mundo sensible nunca se ajustan perfectamente
a sus esencias. Por ejemplo, a través de los sentidos, percibimos la belleza en las cosas. Pero la
belleza misma no se da en las cosas de forma perfecta, de modo que según la perspectiva que
adoptemos, la misma cosa puede parecernos bella o no. La belleza en las cosas no es la belleza en
sí, sino un reflejo de la misma, el modelo ideal al que imitan imperfectamente las cosas bellas. Para
contemplar la belleza en sí debemos abandonar el mundo de los sentidos y dirigir nuestra razón al
mundo inteligible de las ideas.

Esta teoría de las Ideas tiene una clara intención política. Ningún gobierno actual encarna
perfectamente la idea de justicia, sino que se limita imitarla de forma más o menos perfecta. La
justicia de un Estado depende de la perfección con la que imite o participe de la idea de justicia.
Evidentemente el conocimiento de la ideade justicia hará que el político, a modo de arquitecto,
organice la sociedad de la forma más fiel a dicha idea. Si el gobierno es asumido por ignorantes
que confundirán la justicia en sí con sus reflejos, no podrán gobernar según el bien general, sino
sólo según lo que a ellos les parece que es el bien.

En resumen, la teoría de las Ideas de Platón es una propuesta metafísica porque trata de explicarnos
en qué consiste la verdadera realidad. Vemos con él un DUALISMO ontológico. Afirma que las
ideas son la verdadera realidad y el mundo material está compuesto de copias imperfectas de las
ideas: podemos dibujar muchos círculos, pero todos imperfectos, copias de la idea de círculo. Con
esta teoría Platón afirma que las Ideas son más reales que las cosas, ya que las cosas solo son lo
que son porque copian a la Idea que imitan. Las Ideas son anteriores a los objetos, ya que existen
de un modo más pleno y auténtico. Así pues, la auténtica realidad, que son las Ideas, permanece
siempre idéntica e inmutable. Como es difícil entender y creer en la existencia de los dos mundos,
y más que el real no sea este sino el de las ideas, lo ejemplifica con un relato, el MITO DE LA
CAVERNA:

El mito de la caverna (República, VII) PLATÓN

- Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se
extiende a lo ancho de toda la caverna. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo
que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza.
Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay
un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros
levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos.
- Me lo imagino.
- Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de utensilios y figurillas de
hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y
otros callan.
- Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
- Pero son como nosotros. Pues, en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa
que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?
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- Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
- ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?
- Indudablemente.
- Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y
que ellos ven?
- Necesariamente.
- Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que pasan del otro lado
del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
- ¡Por Zeus que sí!
- ¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados?
- Es de toda necesidad.
- Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si
naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello
y marchar mirando a la luz, y al hacer todo esto, sufriera ya causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir
aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto
antes eran fruslerías y que ahora, en cambio está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira
correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a
contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas
que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora?
- Mucho más verdaderas.
- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia
aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran?
- Así es.
- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del
sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores
que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
- Por seguro, al menos inmediatamente.
- Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar, miraría con mayor
facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los
hombres y los objetos mismos. A continuación, contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando
la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.
- Sin duda.
- Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños,
sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito.
- Necesariamente.
- Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que gobierna
todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto.
- Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de
cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?
- Por cierto.
- Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor
agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de
cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo
que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y envidiaría a los más honrados y poderosos entre
aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de
un hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
- Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
- Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las
tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
- Sin duda.
- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado
en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se
acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido
hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si
intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
- Seguramente.

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 2. Metafísicas espiritualistas en la filosofía moderna.

DESCARTES (1596-1650), que es el fundador de la filosofía moderna, es también quien define los tres
objetos de la nueva metafísica. Para el, la realidad está constituida por tres sustancias: la sustancia
divina o infinita (Dios), la sustancia espiritual o pensante (res cogitans o alma) y la sustancia material o
extensa (res extensa o mundo). Las dos primeras son inmateriales mientras que la última es material.
Si dejamos de lado a Dios, Descartes define a las otras dos sustancias como mutuamente
independientes. Su intención es que en el mundo natural (res extensa) reine el determinismo (de
acuerdo con su visión mecanicista), y en la mente humana (res cogitans) reine la libertad (algo
imprescindible desde los postulados cristianos ya que sin libertad no hay posibilidad de juzgar los actos
humanos). El problema que se le plantea es el cómo se relacionan ambas sustancias que coexisten en
el ser humano. En este caso lo inmaterial y lo material solo aparecen en conexión (pero no mezclados)
en un único ser, el ser humano.

Tal y como consideraba Descartes, solo podemos aceptar como verdadero aquello que se nos presente
con absoluta evidencia, es decir, aquello de lo que no quepa la posibilidad de dudar. Por eso, Descartes
adoptará la duda como método, como camino para alcanzar una verdad absolutamente evidente de
la que nadie pueda dudar. Si dudamos de todo nuestro conocimiento, y aun así queda algo que siga
presentándose como evidente, ese resto indubitable y cierto podrá considerarse como la primera verdad
de esta metafísica que estamos buscando. Esta es la propuesta cartesiana: pongamos a prueba todas
nuestras verdades, veamos si resisten incluso los más desconfiados y extravagantes planteamientos de
la duda, y si es así, podremos considerar que aquellas verdades que se nos sigan presentando con
evidencia son lo suficientemente sólidas como para construir toda la metafísica sobre ellas.
Descartes extiende la duda de un modo gradual:
1. En primer lugar, comienza dudando de nuestros sentidos: si éstos nos engañan a veces y creemos percibir
cosas que en realidad no estamos percibiendo, nada impide que verdaderamente nos estén engañando siempre,
y todos los datos que nos llegan a través de los sentidos sean en realidad falsos.

2. Pero también es posible dudar de nuestra razón: cuántas veces nos equivocamos resolviendo cualquier
problema, o siguiendo razonamientos de tipo lógico o matemático. Si nos equivocamos alguna vez, sería posible

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 también que nos equivoquemos siempre, y pensemos que razonamos de un modo correcto, cuando en realidad
vivimos en el error permanente.

3. Pudiera parecer que es exagerado dudar siempre de los sentidos y la razón por el hecho de que éstos fallen
alguna vez. Sin embargo, sí cabe plantearse hipótesis teóricas que lleven la duda más lejos. De hecho,
argumenta Descartes, no somos capaces de distinguir la vigilia y el sueño: todo lo que percibimos y
razonamos mientras soñamos nos parece tan vívido y real como lo que experimentamos despiertos, y no somos
conscientes de que estamos soñando. ¿Acaso no podría ser la vida un mero sueño, una ilusión? Ni siquiera
tenemos la certeza de que el mundo real que percibimos exista realmente.

4. Llevando la duda hasta los límites más insospechados, Descartes se plantea aún otro motivo para dudar: ¿Y si
existiera un genio maligno dedicado exclusivamente a que me engañe, es decir, a que perciba el mundo
permanentemente de un modo erróneo, y a que cada vez que razono me equivoque? La hipótesis del genio
maligno nos deja completamente inermes e indefensos ante la duda, y aunque parezca una posibilidad
inaceptable, hemos de entenderla dentro del proceso cartesiano de búsqueda de la verdad.

Si cualquiera de nosotros sigue este camino de la duda, se irá dando cuenta de que progresivamente
vamos perdiendo contacto con la realidad, hasta quedar completamente entregados al escepticismo: ya
no podemos estar seguros de ninguna verdad sobre el mundo, y nuestra capacidad de razonamiento
se ve radicalmente cuestionada. Ninguna de nuestras creencias (basadas la mayoría en la experiencia,
en la tradición, en las costumbres o en la autoridad) sobreviviría a este ejercicio filosófico que Descartes
propone. Sin embargo, en el mismo acto de dudar Descartes encuentra una primera verdad indubitable
sobre la que fundar su sistema: de la duda surge un “resto indubitable”, una verdad que resiste toda
duda, incluso la extraña hipótesis del genio maligno: “estoy dudando”. En el acto de dudar puedo
eliminar todo contenido, cualquier objeto de la duda. Puedo dudar de todo. Pero de lo que no puedo
poner en duda es que estoy dudando, por lo cual “pongo” la duda. Dado que la duda es una forma de
pensamiento, Descartes concluye: “pienso luego existo”, primer principio absolutamente evidente de
su filosofía.

“Así, fundándome en que los sentidos nos engañan algunas veces, quise suponer que no había cosa alguna que fuese
tal y como ellos nos la hacen imaginar; y, en vista de que hay hombres que se engañan al razonar y comente
paralogismos, aun en las más simples materias de geometría, y juzgando que yo estaba tan sujeto a equivocarme
como cualquier otro, rechacé como falsas todas las razones que antes había aceptado mediante demostración; y
finalmente, considerando que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden también
ocurrírsenos cuando dormimos, sin que en este caso ninguno de ellos sea verdadero, me resolví a fingir que nada
de lo que hasta entonces había entrado en mi mente era más verdadero que las ilusiones de mis sueños. Pero
inmediatamente después caí en la cuenta de que, mientras de esta manera intentaba pensar que todo era falso,
era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo; y advirtiendo que esta verdad: pienso, luego
existo, era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos eran incapaces de
conmoverla, pensé que podía aceptarla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.”

Descartes, Discurso del Método, Cuarta Parte

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BERKELEY (1685-1753). Uno de los principales creadores de una filosofía espiritualista extrema, que
incluso llega a negar la existencia de la realidad material, fue sin duda el obispo irlandés del siglo XVIII
George Berkeley. Frente al creciente auge de la filosofía materialista, cuyo aliado fundamental era la
ciencia experimental europea, sobre todo inglesa, este filósofo creó un sistema cuya tesis fundamental
se resumía en el famoso principio ese est percipi; es decir, que todas las cosas, incluidas las materiales
existen sólo en tanto que son objetos mentales, objetos de la conciencia. O, dicho de otro modo, no hay
en el mundo más que sujetos pensantes que albergan en sus mentes objetos mentales. Las realidades
extramentales no tienen consistencia propia, sino que existen únicamente como objetos de conciencia.
Ahora bien, si no existen realidades materiales, ¿de dónde proceden las ideas de la conciencia humana?
La única solución que encuentra Berkeley para explicar este hecho es la de admitir que es Dios el que
coloca esas ideas en la conciencia humana. Para este filósofo, no existe, pues, un mundo material; sólo
existen los espíritus y Dios, que es el que produce en ellos el sueño coherente de un mundo corpóreo.

METAFÍSICAS MATERIALISTAS:

Una metafísica materialista explica el mundo a partir del mismo sin apelar a ninguna otra realidad
que no sea la material y mundana. La podríamos definir de la siguiente manera:
Consiste en afirmar que todo lo real es en última instancia material, es decir, que la materia es el
constitutivo ultimo irreductible de toda realidad, sea cual sea la manera en cómo aquello que es real
se estructura y se nos muestra.
Puesto que la materia es el único tipo de realidad que existe en la naturaleza no hay lugar para
explicaciones que hagan referencia a almas inmateriales o espíritus, sean divinos o humanos. En el
materialismo, cuando hablamos de nuestra mente, no hablamos de algo inmaterial, sino que la mente
es simplemente una manera de funcionar del cerebro, es decir, en último extremo se reduce a materia.
Pondremos varios ejemplos de este tipo de metafísicas en cada época de la historia:

1. El materialismo en la filosofía antigua.

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La TEORÍA HILEMÓRFICA DE ARISTÓTELES (384-322 a. C.), discípulo de Platón, plantea una
única realidad, la que Platón denominaba mundo sensible, pero en ella todo cuanto existe está
compuesto de materia (hylé) y forma (morphé). La forma es inmaterial y constituye la esencia de
las cosas, es decir, "aquello que hace que una cosa sea lo que es y no otra cosa" +. Así en la
constitución de todo ser (ente) hay una mezcla de elementos materiales e inmateriales que aquí
aparecen indisolublemente unidos. La forma que es la que determina y hace ser al ente lo que es y
recibe una valoración superior, aunque no existe separada sino solo en las cosas.

Crítica a Platón: una filosofía realista

Aunque Aristóteles fue discípulo de Platón coma no estaba de acuerdo con la teoría de las Ideas
elaborada por su maestro Aristóteles no creía que las esencias existieran de forma independiente
en un mundo separado. Para Aristóteles, la verdadera realidad está constituida por los individuos
particulares del mundo sensible. Lo que de verdad existe son las cosas que vemos y tocamos coma
los objetos que percibimos a nuestro alrededor por eso decimos que la filosofía aristotélica es
realista, ya que para él lo que tiene existencia auténtica es el mundo que podemos percibir con los
sentidos. Al contrario de lo que pensaba Platón, Aristóteles cree que las esencias no son
trascendentes, sino que son inmanentes forman parte de nuestro mundo, porque tan dentro de las
cosas que nos rodean.

Aristóteles considera que la teoría de las Ideas es imposible, ya que establece una separación entre
el mundo visible y el mundo inteligible, es decir, entre la sustancia y aquello por lo que una
sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas, en efecto, representan la esencia de las cosas, es
decir, aquello por lo que las cosas son lo que son. ¿Cómo es posible que aquello por lo que algo es
lo que es no resida en el objeto, sino fuera de él? ¿Cómo es posible que aquello que hace que el
hombre sea hombre, su esencia, la Idea de hombre, no resida en el hombre, sino que exista
independientemente de él? Las formulaciones de Platón para tratar de explicar la relación entre las
Ideas y las cosas, las teorías de la participación y la imitación, por lo demás, lejos de explicar dicha
relación no son más que metáforas.

La teoría de la sustancia
Aristóteles creía que para encontrar la verdadera esencia de las cosas era necesario distinguir la
sustancia de los accidentes. La sustancia, según Aristóteles, es lo que existe por sí mismo. Los
accidentes, en cambio no existen por sí mismos, sino que solo existen en otro, es decir, los accidentes
son modificaciones o atributos de la sustancia. Esta distinción puede comprenderse pensando en una
frase como” esta manzana roja es muy dulce”. En este ejemplo, lo que existe por sí mismo es la manzana
coma que tiene realidad propia el color rojo o el dulzor no existen por sí mismos punto solo existen como
propiedades de alguna cosa. En este caso, son características de la manzana. La sustancia existe
realmente por sí misma, pero los accidentes solo existen aplicados a alguna sustancia.

Las cuatro causas

Para conocer la verdadera realidad, compuesta por sustancias, Aristóteles creía que hacía falta explicar
sus causas. Según Aristóteles, estas causas son cuatro, y si queremos conocer a fondo algo coma
deberemos ser capaces de responder a estas cuatro preguntas:
• Causa material: ¿De qué está hecho? aquello de lo que una sustancia está hecha se denomina
materia.
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 • Causa formal: ¿Cómo está hecho? la forma es la manera concreta en que la materia se estructura
y organiza para dar lugar a esa sustancia.
• Causa eficiente: ¿Qué o quién lo ha hecho? se trata del agente que ha producido esa sustancia.
• Causa final: ¿Para que sea hecho? Aristóteles creía que todo cuanto existe está hecho con un
propósito o finalidad. la causa final aclara cuál es ese propósito.
Pensemos en una sustancia concreta coma como por ejemplo una Copa metálica. la materia es, en este
caso, el metal del que está hecha. La forma es la manera en que ese metal ha sido moldeado para
producir una Copa. La causa eficiente sería el artesano que ha fabricado ese objeto. la finalidad de la
Copa es servir de recipiente para almacenar líquidos.

Ser en acto y ser en potencia

Mediante la teoría de la potencia y el acto Aristóteles pretende explicar el problema del movimiento. La
“potencia” se entiende como el poder para ejercer una transformación en un objeto o la disposición para
poder llegar a ser algo. El “acto” se concibe como el ser actual, la realidad del ser.
Si un ser antes no se movía y ahora se mueve, quiere decir que antes tenía la capacidad o el poder de
moverse (tenía la potencia del movimiento), y cuando ya ha realizado el movimiento decimos que esa
potencialidad se ha actualizado (está en acto). Si no existiera esta la potencialidad los seres
permanecerían siempre inalterables, es decir, que sería imposible cualquier cambio o movimiento. Así
pues, en todo ser podemos distinguir:
• lo que ese ser ya es (acto).
• lo que ese ser puede llegar a ser, pero todavía no es (potencia).
Por ejemplo: una semilla es un árbol o una planta en potencia; un niño es un hombre en potencia.
Cuando nos encontramos ante el árbol o ante el hombre adulto decimos que las potencialidades de la
semilla y del niño, respectivamente, “se han actualizado”.
Aristóteles define el movimiento en general como el paso de la potencia al acto .

2. El materialismo en la filosofía contemporánea.

El MATERIALISMO HISTÓRICO DE KARL MARX (1818-1883) es una interpretación o concepción

de la Historia, del devenir o acontecer histórico en clave económica. Es claramente una
interpretación de la Historia muy distinta de las interpretaciones religiosa o teológica que hace San
Agustín en el siglo V en su obra La Ciudad de Dios y De Maistre y Bonald en el siglo XIX y según la
cual es Dios quien dirige a la Historia; de alguna manera, los hombres no son más que marionetas
movidas por los hilos de Dios; es Dios quien dirige la Historia hacia la meta que el propio Dios se
ha marcado.

Para Marx, el hombre es ante todo un ser que tiene una serie de necesidades materiales al igual
que otros seres como los animales. El hombre satisface esas necesidades transformando la
Naturaleza a través de su trabajo. Al hacer esto el hombre lo que hace es humanizar la naturaleza.
Muchos animales también transforman a través de su actividad la naturaleza para conseguir de

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ésta los medios para satisfacer sus necesidades (valga como ejemplo la abeja que liba el polen
para elaborar la miel con la cual se alimenta), pero existe una diferencia clara (un abismo) entre el
hombre y el animal: el animal no es consciente de su actividad transformadora; el hombre, en
cambio, al ser consciente de su actividad, puede dirigirla a su voluntad. Por tanto, se puede decir
que, más que por el pensamiento o la posesión de ideas religiosas, lo que distingue al hombre del
animal en su relación con la Naturaleza es el trabajo, la acción transformadora de la realidad para
producir los medios que le sirvan para satisfacer sus necesidades materiales.

Además de esto conviene señalar que esta actividad transformadora de la Naturaleza no la realiza
el hombre en solitario sino junto a otros hombres; de alguna manera, para Marx en el trabajo se
unen los hombres; es en sociedad como los hombres realizan su actividad transformadora. A todo
esto es a lo que Marx llama producción social de la vida: el hombre se relaciona con otros hombres
para producir (de ahí que se hable de producción social) aquellos medios que permiten satisfacer
sus necesidades materiales (comida, vivienda, vestido, etc.).

Lo que permite explicar el devenir de la Historia de la Humanidad es la evolución de la manera en

la que los hombres en sociedad van produciendo los medios para satisfacer sus necesidades
materiales; si en la Historia hay etapas, fases o periodos es porque hay cambios en las maneras
de conseguir los medios de subsistencia, y no tanto porque haya un cambio de costumbres o de
ideas. Precisamente por esto se dice que en Marx encontramos una interpretación económica de la
Historia: los cambios profundos en la Historia no tienen su raíz en cambios ideológicos o políticos
sino en cambios económicos, en cambios en la manera como los hombres producen los medios que
le permiten seguir sobreviviendo.

Para Marx, la historia se caracteriza por ser la sucesión de los diferentes modos de producción
(comunismo primitivo, sociedad esclavista, sociedad feudal y sociedad capitalista), siendo el último
de ellos el modo de producción capitalista.
Marx analiza las condiciones económicas, así como las condiciones políticas y culturales, del modo
de producción capitalista. Y establece la existencia de dos niveles:

1. La infraestructura o estructura económica o base real (base material de la sociedad):

es la base fundamental sobre la que descansa todo el proceso de producción. Está constituida por:
• Las fuerzas productivas (capacidad de producción que en cada momento depende de los
seres humanos y del desarrollo técnico; así pues, incluye tanto el trabajo como los medios
de producción. (Fuerzas productivas = Trabajo + Medios de producción).
• Las relaciones de producción (relaciones que se establecen entre los seres humanos
dependiendo de su situación con respeto a las fuerzas productivas. En el sistema capitalista,
la burguesía posee los medios de producción, y el trabajador, solo la fuerza de trabajo).

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 2. La superestructura (ideológica): designa el conjunto de ideas que configuran la conciencia
del ser humano (filosofía, religión, ciencia, artes, etc.), así como las instituciones jurídicas y políticas
de cada sociedad. La ideología dominante en cada momento corresponde a la ideología de la clase
dominante y, como tal, tiende a justificar la estructura económica del momento.

El factor determinante de la historia es la relación entre las fuerzas productivas y las relaciones de
producción. Es, precisamente, la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de
producción, es decir, la lucha de clases, lo que constituye el motor de la historia.

El conflicto estalla por el desarrollo normal de las fuerzas productivas, las cuales, en un determinado
momento, encuentran en las relaciones de producción existentes un obstáculo. Se inicia entonces
una fase de revolución social que transforma también la superestructura ideológica.

5. LA CUESTIÓN DE DIOS COMO PROBLEMA METAFÍSICO

La palabra “religión” procede del latín religare=vincular, ligar. Por tanto, hay un cierto tipo de
vínculo entre el ser humano y Dios, y, por otro lado, entre los miembros de una comunidad de
creyentes.
En la religión pueden distinguirse dos aspectos: a) credo: conjunto de verdades trascendentes e
indemostrables, transmitidas por la fe; b) rito: práctica social que incluye cultos y ceremonias
públicas. En la fe hay dos aspectos: a) creencias (contenido interno), ajenas y extrañas para quien
no participa en ellas; b) símbolos (contenido externo), cuyo sentido es comprensible para quienes
creen, aunque puede ser estudiado desde fuera.

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La filosofía de la religión (y ciencias como la antropología) estudian e interpretan la dimensión
externa (símbolos)del hecho religioso. La teología estudia los contenidos internos (creencias)de la
fe, basándose en los textos sagrados o la revelación.
La filosofía de la religión no se ocupa de demostrar la existencia de Dios o la inmortalidad del alma,
sino de buscar la estructura de lo religioso, de investigar cuándo se usa el lenguaje religioso y qué
tipo de validez tiene. La filosofía de la religión aparece cuando la teología retrocede en el s. XVIII
debido a la pérdida de poder de la Iglesia en la sociedad (secularización=paso de algo o alguien
de una esfera religiosa a una civil. Lo sagrado y lo religioso pasan a una dimensión más privada).

Michelangelo Buonarroti: “La Creazione di Adamo” (Creación de Adán) (1511). Volta della Cappella Sistina. MuseiVaticani. Roma

5.1 Tipos de religión

A lo largo de la historia de las religiones y las sociedades ha habido diferentes formas de entender
la divinidad. Explicadas de las formas más primitivas a las más elaboradas tenemos:
a) ANIMISMO: Consiste en atribuir vida animada (alma) y poderes a los elementos naturales
(agua, fuego, rayo, sol, etc.) El ser humano ha de hacer rituales para ganarse el favor de estas
fuerzas.
b) DEÍSMO: Creencia en un dios que es principio y causa del universo, pero que después lo deja
a sus propias leyes. No es un Dios personal. Niega la providencia y la revelación. Es una idea
defendida por los filósofos ilustrados (como Locke, Voltaire o Rousseau) que buscaban una
religión natural basada en la razón que prescindiera de textos sagrados.
c) TEÍSMO: es la teoría filosófica según la cual Dios existe, es decir, la creencia en un dios creador
y providente (es decir, que interviene en la vida de los seres humanos y puede alterar las leyes
de la naturaleza, por ejemplo, para provocar fenómenos extraordinarios). Habla de un dios
personal que se comunica con los seres humanos para revelarles su verdad. Es la idea defendida
por la mayor parte de los filósofos cristianos como Tomás de Aquino, Descartes o Berkeley.

Muchos teístas creen, además, que es posible ofrecer argumentos puramente racionales a favor
de dicha tesis. En general, hay dos grandes clases de demostraciones de la existencia de Dios.
Las primeras son aquellas cuyo único punto de partida es el concepto de Dios. Se las denomina
pruebas a priori, pues su punto de partida es la causa. Aunque haya distintas versiones de él,
el principal ―y quizás el único― argumento a priori se llama, desde que Kant lo denominó
así, el argumento ontológico. Según este argumento, si Dios es el ser supremo y perfecto,
debe existir, pues, si no lo hiciera, carecería de la propiedad de la existencia, de modo que no
sería el supremo ni perfecto. Dicho de otro modo, en la esencia de Dios se encuentra incluida
necesariamente su existencia.

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 A la segunda clase pertenecen las que pretenden demostrar que Dios existe a partir de la
existencia y la estructura de seres distintos de Él, esto es, a partir de la existencia y la naturaleza
del universo. Se las denomina demostraciones a posteriori, ya que parten del efecto para
remontarse a la causa. A pesar de la diversidad de demostraciones a posteriori, muchas de ellas
pertenecen a una de estas tres clases. Según el argumento cosmológico basado en la
causalidad, ha de haber una primera causa del universo que no sea a su vez efecto de ninguna
otra. De acuerdo con el argumento de la contingencia, debe haber un ser necesario que sea
la razón de la existencia de los seres contingentes, es decir, que existen, pero podrían no haber
existido. Por último, el argumento del designio o del diseño —también denominada prueba
teleológica— sostiene que el orden y la finalidad del universo prueban la existencia un ser
inteligente y ordenador, ya que es muy improbable que sean fruto del azar.

No obstante, a lo largo de la historia de la filosofía, se han propuesto otros argumentos distintos

a favor de la existencia de Dios. Así, las distintas formas de la prueba moral toman como
punto de partida la existencia de las normas morales y de la vida moral para argüir que Dios
existe. Por otra parte, algunos teístas ofrecen argumentos antropológicos basados en
diferentes aspectos de la existencia humana y la historia de la humanidad, como, por ejemplo,
el anhelo de sentido.

El teísmo se subdivide en:

o Monoteísmo: Afirma la existencia de un único Dios. Son ejemplos: la religión cristiana o
el islam.
o Politeísmo: Afirma la existencia de una pluralidad de dioses que además suelen aparecer
personificados (Afrodita la diosa del amor; Marte, de la guerra, etc.) Son ejemplos: la
religión oficial griega o romana.
o Panteísmo: Identifica a Dios con el mundo, por lo que todo es divino. Son ejemplos: la
religión budista o filósofos como Spinoza (Deus sive Natura. Dios=Naturaleza) o Giordano
Bruno.

MONOTEÍSMO POLITEÍSMO PANTEÍSMO

5.2. Actitudes ante la religión

Se pueden mantener tres posturas diferentes:

a) CREYENTE: Es la persona que, por diversos motivos, normalmente la educación o la experiencia
mística (de algo divino o sobrenatural), afirma la existencia de alguna forma de divinidad.

b) AGNÓSTICO: Es la doctrina filosófica que sostiene que no se puede saber si Dios existe o no, es
decir, representa a aquella persona que considera que no se puede demostrar la existencia de la
divinidad, pero tampoco se puede demostrar que no exista, por lo que suspende el juicio (ἐποχή).
Ni cree ni deja de creer. Son ejemplos de filósofos agnósticos: Protágoras de Abdera, Hume o Kant.

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Se trata, pues, de una forma de escepticismo parcial relativo a la existencia de Dios. Las razones
en que se fundan los agnósticos para justificar su teoría remiten a las limitaciones del conocimiento
humano. Por ejemplo, algunos partidarios del empirismo piensan que la existencia de Dios no es
una cuestión empírica y, por tanto, no se puede verificar ni refutar mediante la experiencia. Sin
embargo, otros empiristas concluyen a partir de su postura acerca del conocimiento que la
existencia de Dios es, en realidad, una cuestión carente de sentido, de modo que también lo son
tanto el teísmo y el ateísmo como también el agnosticismo. Por otra parte, el empirismo no es la
única a favor del agnosticismo, pues hay filósofos que, sin ser empiristas, opinan que la existencia
de Dios es un tema que excede la capacidad de la razón humana.

Ante la imposibilidad de determinar mediante la experiencia o la razón si Dios existe o no, caben
dos actitudes vitales.
• La primera, que podemos llamar agnosticismo radical o indiferente, estriba en aceptar esta
ignorancia acerca de Dios sin inquietud ni angustia. Estos agnósticos se encuentran
perfectamente instalados en la finitud de la existencia sin experimentan ningún anhelo de Dios
ni deseo alguno de trascendencia. No echan de menos ni buscan a Dios. Ni tan siquiera se
preguntan por Él. A su juicio, los más hondos deseos del hombre pueden encontrar satisfacción
en este mundo finito, aunque para ello sea necesario transforma la sociedad y dominar la
naturaleza con la técnica. Así pues, más que afirmar que no se puede decir si Dios existe, los
agnósticos radicales llegan a pensar que carece de sentido plantearse que Dios pueda existir.

• Por el contrario, hay otros agnósticos que viven la imposibilidad de saber si Dios existe o no con
un profundo desasosiego, pues para ellos es un asunto del que, en último término, depende el
sentido de la vida y la historia. Así, ante el sufrimiento, la injusticia y la muerte, quienes viven
este modo mitigado o inquieto de agnosticismo, ansían conocer la respuesta a la pregunta
por la existencia de Dios, si bien pueden ser incapaces de creer en Él.

ENRIQUE TIERNO GALVÁN: “YO NO SOY ATEO”

“Fui creyente hasta los quince-dieciséis años. Mi madre era una cristiana fervorosa y yo iba con ella a la novena y
a las “flores”, y esto con mucha frecuencia, bien en el pueblo, bien en Madrid, frecuentemente a la iglesia de San
Marcos, porque vivíamos cerca. Pero es que en esas edades no entra la crítica racional respecto, sobre todo, de
problemas para los que la teología propone soluciones, pero que siempre dejan a uno intranquilo. Por ejemplo, es
muy difícil de explicar el hambre desde el punto de vista de la justicia divina. No se entiende, pero, en fin, ya
hemos dicho que para el hombre de fe esto entra en el ámbito del misterio.
Cuando a mí se me plantearon estos problemas y no los pude resolver racionalmente, dejé de creer. Lo que
demuestra que la actividad sentimental y de conciencia, está en mí vinculada a la razón. Soy casi un ilustrado y
que, al no responder la razón a los problemas, pues se enfrió la fe.
Hay una cierta incomprensión respecto del agnosticismo y de lo que es ser agnóstico. Las gentes tienden a
interpretarlo como una especie de ateísmo y no es eso. El agnóstico no niega, sino simplemente no entiende. Y, por
otra parte, siente un enorme respeto hacia la fe. La fe es un mundo privado y desde la fe todo se explica. Y se
explica simplemente porque la fe está estrechamente vinculada a la noción de misterio y aceptando el misterio
como categoría, como normalmente hacen los cristianos, prácticamente el problema está, para ellos, resuelto,
desde la conciencia que cree, no desde la conciencia que vacila. Porque la razón crea vacilaciones. En este sentido,
es perfectamente conciliable la relación del agnóstico con las instituciones religiosas. Las respeta. En muchos
casos las admira y, desde luego, tiene una actitud incluso reverencial frente al hombre de fe, el que ha resuelto
todos los problemas porque se ha vinculado al misterio y porque acepta el misterio como una solución. Pero para la
inteligencia, aceptar el misterio como una solución es sobradamente difícil”.

c) ATEO: Es la persona que niega la existencia de la divinidad en cualquiera de sus diversas

acepciones. Hay una variedad que se denomina ateísmo práctico y que define a aquellas
personas que declarándose creyentes actúan en su vida cotidiana como si la divinidad no
existiera. Son ejemplos de filósofos ateos: Marx o Nietzsche.

En resumen, según todos los defensores del ateísmo, Dios no existe. Sin embargo, algunos
ateos lo son tan radicalmente que incluso piensan que, además, es preferible que así sea, postura
que a veces recibe el nombre de antiteísmo. Para justificar su tesis, los ateos no solo plantean
críticas de las distintas pruebas de la existencia de Dios ―las cuales no bastarían para refutar el
teísmo ni probar el ateísmo―, sino que también ofrecen serias y profundas razones para negarla.

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 Uno de los argumentos más fuertes en contra de la existencia de Dios es aquel que se basa en
la existencia del mal. Se entiende por Dios a un ser perfecto, santo, omnisciente y
todopoderoso que es la causa del mundo. Sin embargo, es evidente que existen tanto el mal
físico (sufrimiento, enfermedades, catástrofes naturales, etc.) como mal moral (injusticia,
asesinatos, tortura, etc.). Por tanto, o Dios no es bueno, o no es sabio, o no es omnipotente, o
no posee ninguno de estos atributos, ya que la existencia del mal es incompatible con ellos.
Ahora bien, como la idea de un Dios malo, ignorante o impotente en algún aspecto es absurda,
esto implica que, en realidad, Dios no existe.

A partir del siglo XIX, muchos filósofos han defendido el ateísmo por considerar la tesis teísta
incompatible con el humanismo, por lo que esta forma de ateísmo se suele conocer como
humanismo ateo. Según ellos, la existencia de Dios es incompatible con la libertad del hombre
y el pleno desarrollo de todas las posibilidades que contiene su naturaleza. Por ello, la persona
religiosa es una persona alienada, es decir, alguien que, en vez de ser dueño de sí mismo, se
encuentra entregado y sometido a otro de modo que renuncia a su propia humanidad.

Evidentemente, el argumento más poderoso y definitivo a favor del ateísmo consiste en probar
que la existencia de Dios es lógicamente imposible y, por tanto, Dios no puede existir. En
general, estos razonamientos parten de la imposibilidad de un ser que posea los atributos de la
omnipotencia, la omnisciencia, la eternidad, etc.

→Freud (s. XIX-XX): Para Freud (1856-1939), nos inventamos la religión porque la vida es una
experiencia dura de enfermedad, envejecimiento, sufrimiento y muerte y necesitamos un
analgésico para sobrellevarla. A través de la vida hemos desarrollado el complejo de pérdida del
padre, que nos protegía en la infancia y junto al que nos sentíamos seguros y no temíamos a
nada; el crecimiento y la maduración nos ha ido obligando por distintas causas, en relación con
el poder y la sexualidad, a alejarnos de esta figura paterna, pero no hemos superado el trauma
que este proceso nos provoca. Así nos inventamos un padre celestial que nos cuida siempre.
Superaremos la religión cuando superemos la neurosis de inventar un padre y asumamos la vida
tal y como es, aunque Freud de hecho lo vea difícil.

→Feuerbach (s. XIX): Para este autor, no es Dios quien ha creado al hombre a su imagen, sino, a
la inversa, el hombre quien ha creado a Dios, proyectando en él su imagen idealizada. El hombre
atribuye a Dios sus cualidades y refleja en él sus deseos no realizados. Así, enajenándose, da
origen a su divinidad. Los dioses no han sido inventados por los gobernantes o los sacerdotes,
que se valen de ellos, sino por los hombres que sufren. Dios es el eco de nuestro grito de dolor.
Cuanto más engrandece el hombre a Dios, más se empobrece a sí mismo. El hombre proyecta en
un ser ideal (irreal) sus cualidades, negándoselas a sí mismo. De este modo, reserva para sí lo
que en él hay de más bajo y se considera nada frente al Dios que ha creado.

«Frente a un defecto del hombre está una perfección de Dios: Dios es y tiene precisamente aquello que el
hombre no es ni tiene. Lo que se atribuye a Dios se niega al hombre, y viceversa, lo que se da al hombre se le
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 quita a Dios. Si el hombre es, por ejemplo, autodidacta y autónomo (autolegislador), entonces no es Dios
legislador, ni maestro ni revelador; si lo es, en cambio, Dios, entonces le falta al hombre la capacidad de ser
maestro y legislador. Cuanto menos es Dios tanto más es el hombre; cuanto menos es el hombre tanto más es
Dios.
Si quieres, por tanto, tener a Dios, renuncia al hombre, y si quieres tener al hombre, renuncia a Dios; de lo
contrario, no tienes ni al uno ni al otro. La nada del hombre es el presupuesto de la esencialidad de Dios;
afirmar a Dios significa negar al hombre; adorar a Dios significa despreciar al hombre; alabar a Dios significa
injuriar al hombre. La gloria de Dios se apoya únicamente en la bajeza del hombre; la felicidad divina, en la
miseria humana; la sabiduría divina, en la locura humana; el poder divino en la debilidad humana.»
L. FEUERBACH, Obras completas, VII.

→Marx (s. XIX): Según Marx (1818-1883), nos inventamos la religión porque necesitamos
consolarnos de la injusticia de este mundo garantizándonos un más allá de justicia perfecta. La
célebre frase «La religión es el opio del pueblo», indica un pueblo sedado, sin conciencia, pues la
pérdida de la conciencia de la realidad es el efecto inmediato del opiáceo, y mientras esto sucede,
el hombre es víctima de una falsa conciencia que lo predispone a la explotación económica; la
religión convierte al hombre en un siervo que tolera la explotación disuadiéndolo de su rebeldía
moralmente necesaria, bajo la promesa de un mundo justo donde se recompensarán las injusticias
del mundo real, pero tras la muerte. Superaremos la religión cuando consigamos instaurar una
sociedad justa mediante la crítica al orden vigente y la revolución proletaria que evite la
explotación de la clase social más numerosa: el propio pueblo.

“La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, el espíritu de una
situación carente de espíritu. La religión es el opio del pueblo. La abolición de la religión en cuanto dicha
ilusoria del pueblo es necesaria para su dicha real. La exigencia de abandonar sus ilusiones sobre su situación
es la exigencia de que se abandone una situación que necesita de ilusiones. La crítica de la religión es, por lo
tanto, la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad. La crítica no arranca de las
cadenas las flores imaginarias para que el hombre soporte las cadenas sin fantasías ni consuelos, sino para
que se despoje de ellas y pueda recoger las flores vivas… “
Karl Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel.

→Nietzsche (s. XIX): Para Nietzsche (1844-1900), nos inventamos la religión porque necesitamos
restaurar nuestro orgullo herido. El hombre excelente es ateo y confía en sus propias fuerzas para
afrontar los desafíos de la vida. Pero de estos hay muy pocos, ya que la mayoría, los mediocres,
se inventan la religión para convertir en valores supremos esos que los excelentes repudian por
ser contrarios a una vida verdadera, los valores de la mayoría que están resentidos por una vida
baja y mediocre quedan plasmados en la religión donde se simulan fuertes y poderosos, elegidos
de Dios, salvados en un mundo prometido, todo esto es para Nietzsche la gran ficción, el gran
error bajo la gran mentira del cristianismo occidental. La religión es, entonces, resultado del
resentimiento de los mediocres contra los excelentes, de los débiles que se unieron para dominar
a los fuertes, y valora como bueno lo que es expresión de debilidad y de cobardía. La moral
cristiana exalta todos los valores contrarios a la vida: la resignación, la debilidad, la compasión,
el sacrificio. Superaremos la religión cuando asumamos la vida desde la moral de los hombres
excelentes, el «superhombre», quien no tendrá inconveniente en declarar la muerte de Dios. Así
se expresa la célebre expresión del filósofo: «Dios ha muerto». «Viva el superhombre».

5.3. El problema del mal

La realidad del mal en el mundo supone un grave problema para las religiones monoteístas, que
afirman un Dios todopoderoso y bueno. No es problema para las religiones politeístas, que creen en
dioses que ni son todopoderosos y luchan entre sí causando los males del mundo.
El mal, como lo opuesto al bien, incluye todo lo que impide al ser humano realizarse y ser perfecto.
Hay que distinguir entre el mal físico (enfermedad, dolor, desgracias) y el mal moral (daño
voluntario causado por los seres humanos). El mal moral es el quebrantamiento de las normas
morales, fruto de la libertad y la crueldad humana.

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David Hume (s. XVIII) expresa el problema del siguiente modo: “Si el mal en el mundo proviene
de la voluntad de Dios, entonces no es bueno. Si el mal en el mundo es contrario a su voluntad,
entonces no es omnipotente. Pero ni está de acuerdo con su voluntad ni es contrario a ella. Por lo
tanto, o Dios no es bueno, o bien no es omnipotente”. Una tercera conclusión posible es que Dios no
exista, pero Hume nunca es explícito con esta alternativa.

Otra explicación del mal consiste en negar que el mal sea real. Leibniz (s. XVII) sostenía que, puesto
que Dios es bueno y todopoderoso, se sigue que cualquier mundo que él haya hecho debe ser “el
mejor de todos los mundos posibles” (optimismo metafísico).

Una explicación distinta es afirmar que el mal es sólo privación del bien. Tiene su origen en Platón
(S. V-IV a. C.), para quien lo real es eterno y perfecto (Ideas o Formas), y sus copias en el mundo
material son imperfectas. El mal sólo sería una ausencia de perfección (por tanto, de Bien) en el
mundo material y sensible, que es sólo aparente.

Una teoría diferente relaciona el mal (moral) con la libertad humana, pero no explica el mal físico
(ej: la muerte de niños inocentes por enfermedades, hambre o catástrofes).

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