Madriguera Violeta Volumen 1 Numero 1

Vol 1 - Nº1 Sept 2018
Esta revista fue creada y elaborada gracias al apoyo del grupo de investigación en Teorías Políticas
Contemporáneas -TEOPOCO-; fue allí donde nació esta idea, donde fue acogida y abrazada, y en donde
encontró un lugar para consolidarse y hacerse realidad.
Revista Madriguera Violeta
www.madrigueravioleta.com
madrigueravioleta@gmail.com
Bogotá D.C. – Colombia
Vol. 1 N° 1 | 2018
Septiembre 2018
Imagen de cubierta:
Diana Maria (2018). “Motivo”.
Correo electrónico: dmsuazac@unal.edu.co
Revista Madriguera Violeta está licenciada bajo la Licencia Reconocimiento – No comercial – Comparte igual
4.0. Para ver esta licencia, visita Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 4.0
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MADRIGUERA VIOLETA
Bajo la tierra sobre la que se erigen enormes muros divisorios y entre las grietas que se producen por su
propia robustez yacen diminutos parajes. De manera ambivalente ellos existen gracias a la ruina del edificio
al que pertenecen, a la vez que emergen como refugios ante el muro, entre muros, bajo muros, intramuros y
extramuros. El inmenso peso de estos muros resquebraja la tierra sobre la que se erigen; lo que estos muros
dividen, organizan y separan vuelve a tocarse y escucharse entre sí gracias al avance de las grietas de un lado
a otro, de manera dispersa e inesperada. A un ritmo a veces lento, a veces fatídico, estas grietas se ensanchan
creando una red de cuevecillas; el ancho y la altura de dichos espacios son inapropiados pues no están al
servicio de un habitante ideal previamente establecido: una arquitectura imposible. Estas diminutas cuevas-
grietas son pasadizo y estancia, refugio y madriguera, para algunas un umbral, para otras un llegar, sea como
fuere, las posibilidades son simultáneas.
Cavidades para habitar transitivamente; corredores de cotorreo, susurro, chisme y rozamientos. Al sur de los
muros, del pernigón, el contacto entre pasiones compartidas y provenientes de distintos bordes, reclamos que
cohabitan estas cuevecillas-grietas-cavidades-pasillos sin entrada y salida definidos. Entre baldosa y baldosa,
el colosal multiverso del sarro que encuadra, aunque siendo ignorado y desterrado, las anheladas pureza y
lustre; ella-él no para de acosar, llamar, vociferar, manchar.
Madriguera violeta es una revista feminista en línea que busca promover y divulgar reflexiones críticas
dirigidas hacia y animadas por la creatividad. Creemos que brindar un espacio para mezclar lo académico con
aquello que este lenguaje excluye, constituye en sí misma una postura feminista. Por ello, es de interés para
la revista dar acogida a aquellas propuestas que, de manera transversal, se interconectan con otras luchas
socioculturales e históricas: género, clase y raza. Por esta razón, se trata de ofrecer un espacio para activistas
sociales, artistas, poetas o escritoras/res, y para quienes construyen reflexiones desde la academia crítica y
feminista, que cohabitan espacios de reclamo y denuncia, de producción y reflexión. En esta línea de
pensamiento, Madriguera Violeta (Feminismos del Sur) es una postura política basada en la organización y
delimitación socio-espacial de los territorios múltiples a partir de la idea de construir el Sur como lo Otro
(periferia). Es así como se surge lo Otro/Sur en contraste con la figura de Mujer monolítica y universal que
busca definir de manera excluyente cómo es una Mujer y así establecer quién puede serlo.
Comité editorial
Andrea Marcela Barrera Téllez
Estudiante de doctorado en sociología y estudios feministas. Magíster en ciencias sociales, especialista en
Acción sin Daño y Construcción de Paz. Politóloga de la Universidad Nacional de Colombia. Integrante del
grupo de investigación Teopoco y del grupo de estudios SuPo. Correo electrónico: ambarrerate@gmail.com
Andrés Julián Caicedo Salcedo

Sociólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Magister en Literatura de la Universidad de los Andes y
estudiante de maestría en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. Integrante del grupo de
investigación de Teopoco de la Universidad Nacional de Colombia. Correo: anjcaicedosa@unal.edu.co
Sylvia Cristina Prieto Dávila

Estudiante de doctorado en antropología de la Universidad de Los Andes. Magister en filosofía y politóloga de
la Universidad Nacional de Colombia. Integrante del grupo de investigación en Teoría Política Contemporanea
(Teopoco) de la Universidad Nacional de Colombia. Correo: scprietod@unal.edu.co
Sergio Andrés Ruiz Sanabria

Profesional en Estudios Culturales con opción en Filosofía y magíster en Estudios Culturales de la Universidad
de los Andes. Miembro del grupo de investigación Relaciones Interétnicas y Minorías Culturales de la
Universidad Nacional de Colombia. Correo electrónico: nikolaevitch@hotmail.com
Tabla de contenido
Presentación ............................................................................................................................................9
MADRIGUERAS .............................................................................................................................................. 12
Notas para un feminismo cimarrón. Del cuerpo-doble al cuerpo propio ...................... 13
[Guía de lectura] Feminismo y teoría de la reproducción social .................................... 42
Está de moda no estar a la moda ..................................................................................................52
De la invisibilización de las trabajadoras domésticas haitianas .......................................81
Violencia y plasticidad: fugas del rostro y el cuerpo en Ana Mendieta ......................... 98
Las mujeres cubanas en Cecilia Valdés y La nada cotidiana: la maternidad, el
cautiverio y la trasgresión .............................................................................................................. 114
ENTRELAZADAS........................................................................................................................................... 138
La Morada ............................................................................................................................................ 139
Un Lady Fest Criollo: ¡Descolonizando lo Riot Grrrl! ............................................................. 141
Madriguera Violeta
Presentación
Desde una mirada transversal Madriguera Violeta hace su primera entrega: esta abarca múltiples
materialidades que van desde archivos historiográficos, lecturas académicas, revistas matutinas, obras
literarias hasta performances. Decimos transversal ya que los diferentes artículos presentados en este número
plasman un recorrido en medio del cual emergen lugares, momentos, inquietudes, sueños y, por supuesto,
apuestas académicas y ético-políticas diversas. Este número es, pues, una invitación a transitar en el tejido
de aquella multiplicidad y, en esa medida, a ingresar en las madrigueras que inspiraron y nutren esta aventura
intelectual feminista que toma la forma de revista.
El recorrido del que hablábamos nos lleva simultáneamente, por ejemplo, de la mano de Luisa Fernanda
Mancera Rodríguez, a la Cuba decimonónica y del llamado periodo especial desde un punto de vista histórico
y literario. En las dos obras exploradas, Cecilia Valdés (1839) de Gertrudis Gómez de Avellaneda y La nada
cotidiana (1996) de Zoé Valdés, se despliega una revisión y una crítica al papel que han jugado los tropos
“madre” y “patria” en la construcción de la nación cubana a lo largo del siglo XIX y XX. El texto de Luisa también
rastrea y problematiza cuidadosamente los cruces entre raza, género y clase que han acompañado la
producción de nación en Cuba. De esta manera, este artículo se convierte en un lugar estratégico para pensar
formas de subversión y de rebeldía frente a las matrices interseccionales de opresión que se han articulado
al proyecto de nación en Cuba durante los dos periodos históricos mencionados.
En sintonía con el espíritu crítico que moviliza el texto de Luisa, Hourya Benthouami se encarga de visibilizar
no solo la historia, sino también la utopía de libertad y de comunidad de las mujeres cimarronas. Este ejercicio
de visibilización pasa por una crítica contundente a lo que la autora llama la producción de los cuerpos dobles
por parte del régimen colonial, plantocrático y esclavista. El texto tiene la potencialidad de mostrar cómo el
deseo y la lucha por la libertad que moviliza el cimarronaje, y específicamente lo que Hourya denomina un
feminismo cimarrón, se podía expresar en gestos de vida que, paradójica y superficialmente, podrían parecer
simples actos de violencia y destrucción: envenenamiento, fugas, tomas armadas o, incluso, la posibilidad
darse muerte con convicción y sin mayor reparo. A la vez, el artículo de Hourya pone en cuestionamiento una
idea de la libertad que se encuentra fuertemente restringida por las lógicas del reconocimiento y de la
propiedad privada. Al hacerlo, lo que despliega el texto de Hourya con la idea de un feminismo cimarrón, es
una concepción de libertad que, al mismo tiempo, sea una idea de comunidad sustentada en la importancia
del cuidado como práctica emancipatoria.
9
Madriguera Violeta
Por otro lado, gracias a Rose-Myrlie Jospeh y su trabajo investigativo con mujeres haitianas y francesas, nos
adentramos en la comprensión de un sistema socioeconómico colonial, capitalista y patriarcal que sacrifica y
comercializa el cuerpo y la vida de las mujeres. Con el texto de Rose-Myrlie, podemos identificar y acercarnos
una comprensión de las cadenas socio-jerárquicas de sacrificios y de sustitución, en la que las mujeres
migrantes, racializadas y más pobres trabajan como empleadas domésticas al servicio de aquellas mujeres
que siguen en la cadena de manera ascendente y, sobre todo, de aquellos hombres que siempre están
ausentes de los trabajos domésticos y reproductivos, sean campesinos haitianos u hombres franceses de
negocios. A medida que vamos descubriendo los eslabones de estas cadenas, también nos encontramos con
las reflexiones que construye Rose-Myrlie a partir de la lectura cruzada de su propio trabajo con el
pensamiento de Nicole-Claude Mathieu, que le permite construir un análisis tanto de las relaciones sociales
de clase, raza y sexo constitutivas de esta migración del trabajo, como de los múltiples modos en que las
mujeres luchan contra los efectos de estas relaciones sociales estructurales en sus vidas.
Por su parte, Morgane Merteuil, feminista y trabajadora del sexo, nos propone una guía de lectura
políticamente activa, la cual no se separa de su quehacer diario; gesto potente que hace porosa la división
entre mundo académico e intelectual, activismo político y ámbito privado-laboral. En efecto, la creación de
una guía de lectura que permite localizar reflexiones sobre las teorías de la reproducción social elaboradas
desde distintos feminismos, permite no solamente cuestionar la idea expandida según la cual el feminismo
marxista se ha restringido a elaborar críticas y reivindicaciones por el salario del trabajo “productivo” de las
mujeres, como lo explica la autora, sino que, adicionalmente, constituye una hoja de ruta (posible) para
indagar en los enclaves de la explotación capitalista, patriarcal y racista que atraviesan nuestras vidas, que
bien pueden ser abolidos.
Adicionalmente, el número, por medio del texto de Andrés Caicedo alrededor del trabajo temprano de la
artista cubana Ana Mendieta, hace explícitas diferentes acciones corporales por medio de las cuales se
desmontan dispositivos de dominación que cojungan tropos de sexo/género, raza, estado y nación. Como lo
expone el texto de Andrés, la violencia sobre el cuerpo, y primordialmente sobre el rostro, se proyecta no solo
como un ejercicio de denuncia, sino también de emancipación corporal. Específicamente, el trabajo de Andrés,
en consonancia con algunos de los postulados de Hourya alrededor de las prácticas de libertad de las mujeres
cimarronas, muestra como la fuerte violencia sobre lo que parece ser “lo más propio”, es decir, sobre el “propio
cuerpo” en la obra de Mendieta, violencia que incluso llega a metaforizar estados de autosacrifio y muerte, no
es un simple acto autodestructivo, sino más bien una práctica de libertad y de reinvención de lo que se
entiende por cuerpo y rostro. Por medio de este ejercicio, se problematizan en el texto diferentes marcos
10
Madriguera Violeta
normativos de generización y racialización que regulan y administran la materialidad corporal desde

diferentes escalas.
La “mujer a la moda” es quizás uno de los principales referentes de ataque o antagonismo de los feminismos
(del Sur). La Mujer, en su supuesta universalidad, se ve continuamente “desenmascarada” por los feminismos
no-blancos: indígenas, afro, chicanos… Sergio Ruiz Sanabria, en un gesto que hace eco de su amor
deconstructivo por la moda, presenta a la Mujer elaborada por algunas de las principales revistas
contemporáneas dedicadas a este asunto. La ideología de la moda constituye una oportunidad para pensar
en lo “transideológico”, es decir, en aquello que, tras la denuncia de lo “ideológico” o “normativo” (ideal),
restituye sus imperativos. Esta vez se trata del imperativo de lo real o natural: la mujer está obligada a
conservar su esencia incluso cuando sea madre, trabajadora…exitosa. La mujer de hoy no es otra que aquella
que debe permanecer fiel a sí misma, pero que en ese “permanecer fiel” reproduce un ideal normativo que la
distancia de la productividad de su propio deseo y, en últimas, de su cuerpo.
Este recorrido, lleno de vericuetos y enriquecedor por su amplitud, termina, para nuestra inmensa alegría, con
el entrelazamiento de nuestra Madriguera con los sueños y el trabajo de las compañeras que organizan el
Lady Fest y la casa feminista La Morada. Nos encontramos, en el sentido que nos hallamos y coincidimos, en
este camino en el que esperamos regar semillas de cambios, de contracultura, de vida, de movimiento, de
resistencia… Semillas cuyos brotes tendrán muchos colores y muchas formas: serán violetas, serán azules y
rojas, serán arcoíris, nidos, madrigueras y moradas...
11
MADRIGUERAS
MADRIGUERA VIOLETA Madrigueras
Notas para un feminismo cimarrón. Del

cuerpo-doble al cuerpo propio
Hourya Bentouhami
Resumen
La historia del cimarronaje nos permite repensar la importancia de un feminismo de la liberación que se
distingue de la simple liberación formal de esclavos. Las mujeres que cimarroneaban (marronnaient) estaban
lejos de ser personas secundarias cuyas experiencias quedaran reabsorbidas detrás de las experiencias del
hombre cimarrón. Incluso si ellas eran usualmente minoritarias en las comunidades cimarronas, la
importancia y la significación de su rol son innegables y, al mismo tiempo, revelan el potencial emancipador
del cimarronaje más allá de la simple huida de la plantación. La utopía que el cimarronaje detenta para el
feminismo tiene, en esta medida, que ser dilucidada: esta reside en las estrategias puestas en marcha para
fugarse del “desdoblamiento” (dédoublement) mortífero de los cuerpos dentro de la esclavitud, en donde los
esclavos –y aún más las mujeres- se convierten en cuerpos dobles (doublures) que cargan con el cuidado y
con la reparación del cuerpo del amo y de la ama. La reflexión sobre la historia del cimarronaje desde un
punto de vista feminista –y a través del prisma de la noción de cuerpo-doble – permite, en este sentido,
repensar la reivindicación “nuestros cuerpos nos pertenecen” desde una perspectiva que desarme la idea de
una aprehensión del cuerpo a partir de la noción de propiedad individual.
Palabras clave:
Afro-feminismo, cimarronaje, género, lucha por el reconocimiento.
13
Notas para un feminismo cimarrón. Del

cuerpo-doble1 al cuerpo propio
Hourya Bentouhami
Mi vientre fue sellado

Con la cera fundida
Abejas asesinas africanas
Para que nada entre
Para que nada salga
Estado de un perpetuo asedio
La condición de la guerrera2
1 Traducción a cargo de Andrés Julián Caicedo Salcedo. anjcaicedosa@unal.edu.co Nota del traductor:
en francés corps-doublure. Como se puede observar el concepto será traducido como cuerpo-doble.
Aunque doublure podría ser traducido como envoltura, revestimiento o forro, es más bien doble la noción
que logra recoger el sentido construido por la autora –aunque, como veremos, corps-doublure también
hace referencia a un cuerpo que envuelve, forra y, en ese sentido, cubre y protege a otro cuerpo-. De
hecho, en el texto Saberes excéntricos ¿Más allá de mi cuerpo? Capitalismo, medicina racial y feminismo
excéntrico, ella misma sugiere la traducción de cuerpo-doble. Tomado del trabajo de Grégoire Chamayou
(2009), Corps-doublure en la propuesta de Hourya Bentouham hace alusión al siguiente registro: lejos de
ser entendido como una copia, el cuerpo-doble (corps-doublure) es, más bien, comprendido como un
cuerpo que se desdobla para llegar a duplicar y a sustituir a otro cuerpo. Por medio de este acto, el
cuerpo que ha sido doblado o duplicado, encuentra al cuerpo que lo dobla como un soporte y un
sustituto: este último va a realizar no solo las diferentes tareas, actividades y trabajos arduos, riesgosos,
dolorosos y pesados que el primero no hace por sí mismo, sino que también lo va a asumir, lo va a cargar
o, en últimas, le va a entregar hasta su propia vida. En ese sentido el cuerpo-doble no solo describe un
estado, a saber, ser el doble de otro cuerpo, sino también la acción misma de llevar a cabo el doblaje, es
decir, el desdoblamiento, la sustitución, la duplicación (la doublure). Los cuerpos que doblan, que se
duplican y que sustituyen a otros cuerpos están localizados, en la propuesta de Bentouhami, en los
cuerpos que han sido históricamente feminizados, racializados y subalternizados. En este sentido, para
la autora el hecho de convertirse en un cuerpo-doble, a saber, en un cuerpo cuya vida es
definida/valorada en función y para la vida de otro cuerpo (para el cuerpo Blanco/Colono/Hegemónico),
no responde a un acto de entrega voluntario, sino a un ejercicio de expropiación y apropiación violenta
a partir de dispositivos de poder raciales, patriarcales, coloniales y capitalistas.
2Mon ventre fut scellé / Avec la cire fondue / Des abeilles tueuses africanisées / Pour que rien ne rentre
/ Pour que rien ne sorte / État d’un perpétuel siège / La condition de la guerrière.
14
Goodison Lorna, « Nanny »,

I am becoming my mother,
Londres, New Beacon Books, 19863
El cimarronaje (marronage), que es la fuga de los esclavos de las plantaciones para obtener su libertad, ha
mostrado que la esclavitud, la economía de la plantación y las sociedades organizadas alrededor de una
“economía de la muerte” (Patterson, 1985) no era una fatalidad natural. De manera implícita, por medio de
una interposición de voces que supone actas judiciales, avisos de búsqueda publicados en la prensa local o
quejas de plantadores y colonos (y en menor medida los relatos de los mismos esclavos (Bland 2001) (Davis y
Gates 1985)) podemos captar la voz de los y las esclavas fugitivas que dan testimonio no solo de su deseo de
libertad, sino de la realización práctica de esta última. La guerra desplegada contra los/las cimarrones fue
profundamente despiadada y feroz porque sus existencias mismas suponían una amenaza directa para las
plantaciones. Esta amenaza yacía, por un lado, en las incursiones regulares que los/las cimarrones llevaban
a cabo, pero, sobre todo, porque sus acciones y sus presencias como esclavos fugitivos –sin amo- invalidaban
las teorías y las prácticas que hacían del “negro” (nègre) un ser indigno e incapaz de libertad. Los esclavos
fugitivos hacían visible, palpable, un posible abolicionismo: su existencia reforzaba el deseo de libertad entre
los esclavos e incluso entre ciertos Blancos (Blancs) comprometidos (engagés). Las estrategias de guerra
cimarronas, que eran “estratagemas de guerra” (ruses de guerre), les dieron formas vivas y potentes a las
resistencias revolucionarias, como aquella conducida por Toussaint Louverture y sus compañeros, en donde
las mujeres no se quedaron atrás. Este es el caso del camuflaje y de la táctica de la “sorpresa”: estrategias
puestas en marcha en emboscadas que se llevaban a cabo en condiciones geográficas y climáticas que
solamente conocían los atacantes; estos últimos terminaron convirtiéndose, entonces, en combatientes
invisibles. Según los archivos históricos, las mujeres contribuyeron ampliamente en la táctica del camuflaje
de la resistencia, ya fuera escondiendo esclavos fugitivos cuando ellas no fueran las fugitivas) o armas,
fabricando brebajes letales, pero también por su entusiasmo en el combate y su participación en las
incursiones contras las plantaciones4.
3
Agradezco a Elsa Dorlin, Jules Falquet, Cédric Molino-Machetto, Françoise Vergès y a Mara Viveros Vigoya
por la relectura cuidadosa de este artículo y sus sugerencias. Las ideas desarrolladas en este artículo,
sin embargo, son de mi estricta responsabilidad.
4
Las mujeres formaban parte del bastión rebelde localizado en las alturas de las Montañas Cahos, cerca
a los bordes del Rio Artibonite, en donde los lideres esclavos Toussaint-Louverture y Jean Jacques
15
El hecho que hayan existido, en general, cimarrones/as y sociedades cimarronas 5 en los mundos esclavistas
permite rastrear otra práctica y otro pensamiento de la emancipación que al no contar con armas comparables
a las del enemigo (Césaire, 1982, p. 243) se organizaba, ante todo, alrededor de una resistencia a la caza de
esclavos y a la persecución por medio de una perfecta gestión de sus territorios. El cimarronaje ha permitido
comprender la figura del esclavo de un modo diferente frente a los rasgos y a los atributos que lo reducen a
ser una figura resignada a la servidumbre; al mismo tiempo, el cimarronaje ha hecho posible pensar la
continuidad entre la resistencia de los esclavos en la plantación -bajo la forma, por ejemplo, de negarse a
trabajar- y el “gran cimarronaje” (grand marronage), es decir, el compromiso por la fuga. Es esta imagen de
resistencia inextinguible a su propia destrucción la que ha seducido a algunas feministas, como es el caso de
Monique Wittig, para quien la lesbiana es como un esclavo cimarrón que debe fugarse de la sociedad
heteropatriarcal con el ánimo de escapar a su modo de apropiación (uno de los cuales es el intercambio de
servicios sexuales y afectivos a cambio de manutención). Sin embargo, esa analogía entre emancipación
feminista y emancipación de la esclavitud hace que la voz de las mujeres cimarronas permanezca inaudible.
Las mujeres que se fugaban (marronnaient) estaban lejos de ser personas secundarias cuyas experiencias
quedaran absorbidas y reducidas detrás de las prácticas del hombre cimarrón. Porque incluso si ellas
normalmente fueron minoritarias al interior de las comunidades cimarronas, su importancia y su significado
no solo son innegables, sino que también nos revelan el potencial emancipador del cimarronaje más allá de
la simple huida de la plantación.
La utopía que el cimarronaje tiene para el feminismo debe dilucidarse completamente; dicha utopía pasa por
la restitución tanto de la historia de las mujeres cimarronas, como de sus profundas creencias en una
liberación que no puede resumirse únicamente al deseo de la libertad jurídica de los esclavos y esclavas
(affranchissement). Si bien la falta de archivos conduce usualmente a reconstruir, bajo la forma de mito6, el
papel y la presencia de las mujeres dentro de aquellos territorios sin Estado, lugares que se otorgaban sus
propias reglas de subsistencia, es también por medio de relatos míticos, incluyendo la memoria de
Desalines depositaban sus armas y sus botines, y en donde planificaban y ejecutaban sus estrategias de
combate. (Moitt 2001, p.127-128). [NdT]: Traducido por el traductor del texto fuente inglés
5
Palenques en Colombia, en Perú, en Cuba; quilombos en Brasil; Cumbes en Venezuela, comunidades
cimarronas en Jamaica, etc.
6
Énfasis del traductor
16
afrodescendientes, descendientes de cimarrones e imaginarios topográficos 7, que es posible mostrar la

importancia del papel que jugaron las mujeres cimarronas. Cuando se retoma la historia de esta últimas, es
común que sus nombres sean evocados bajo la forma de relatos míticos: Grand-Mère Kalle en la isla de La
Reunión, Queen Nanny en Jamaica, o Solitude en Guadalupe. Sin embargo, sin referirse a esas construcciones
míticas o literarias8 de la memoria, es posible apoyarse en un enfoque comprensivo de las experiencias de la
esclavitud a la luz de historiografías disponibles, con miras a pensar el cimarronaje a través de la voz de las
mujeres y de las relaciones de género que revela.
Debemos, sin embargo, resolver varias preguntas: dado que numerosas fuentes coinciden en afirmar que la
filiación y el vínculo patriarcal domina en el cimarronaje, ¿cómo aproximarse desde un punto de vista
feminista a las mujeres en el cimarronaje? Según dichas interpretaciones, el cimarronaje sería una
restauración de la dignidad masculina en tanto se enfrentaría al régimen de la filiación matrilineal de la
esclavitud, en donde el vientre de la mujer sería, literalmente, la matriz de la esclavitud. Esta hipótesis de la
restauración de la virilidad masculina en el cimarronaje contra la castración de la sociedad plantocrática
(plantocratique) tiende a desplazar desmesuradamente y erróneamente el antagonismo social al interior de
la familia esclava, al terminar oponiendo mujeres y hombres esclavas y, de esta manera, minimizando el hecho
de que la maternidad libre fue igualmente negada para las mujeres: como lo muestra Françoise Vergès, la
maternidad constituía el suelo de la extracción sobre la cual la esclavitud prosperaba y daba lugar a una
acumulación capitalista a gran escala9. La codicia y el deseo que suscitaban sus vientres no les dio ningún
poder a las mujeres esclavas sobre sus propios cuerpos o sobre sus hijos, y mucho menos sobre los otros
7
Un número importante de asentamientos cimarrones fueron nombrados basándose en mujeres:
Magdalena, Maria Angola y Maria Embuyla (Colombia), Guardamujeres en Cúba, Nancy Town, Molly’s Town
y Diana’s Town en Jamaica; Mulato girl`s town y Bucker woman’s town en Estados Unidos.
8
En este orden de ideas, Beth constituye en la novela de Toni Morrisin, Beloved, una de las más bellas
figuras trágicas de las mujeres cimarronas. La novela se sustentó en la historia real de Margaret Garner.
Ver igualmente Rochmann 2000; Payet 2013.
9
Como lo anota Françoise Vergès, si bien es importante hacer una distinción entre las colonias inglesas
y francesas –las primeras habrían escogido llevar a cabo la reproducción intensiva y controlada de los
esclavos como la modalidad a través de la cual renovaban su mano de obra-, es fundamental, sin lugar
a dudas, reconocer que hasta el fin de los comercios transatlánticos y hasta las diferentes aboliciones,
el vientre de las mujeres africanas fue extraído, lo cual convertiría a las esclavitudes fundadas sobre la
economía de la trata de cuerpos negros en economías de extracción de lo viviente (Vergès, 2017, p. 95-
106).
17
cuerpos esclavos de la plantación; poder que luego habría dado un giro gracias al cimarronaje. Hubo, al mismo
tiempo, mujeres cimarronas lideresas, lo cual relativiza y cuestiona aquella idea de la reconstrucción viril de
los hombres a través del líder-hombre cimarrón10.
Partir de las mujeres como punto focal de un estudio alrededor del cimarronaje, con el ánimo de elaborar un
paradigma de utopía feminista está plenamente justificado. El hecho de que los hombres fueran mayoritarios
dentro de las comunidades cimarronas no invalida la pertinencia de dicho punto, en tanto que las
comunidades cimarronas no eran las únicas comunidades mayoritariamente masculinas; era, también, a
menudo el caso –según el periodo considerado, y particularmente en los primeros periodos de la esclavitud
y para algunas regiones hasta bien tardíamente– de las “sociedades” esclavas y de las sociedades de colonos
(Gautier 2010, 33). En este sentido, se trata de tener en cuenta el futuro, las transformaciones, los devenires
de las mujeres. Se sabe que al nacer esclavo o esclava a través del vientre de la madre, es posible reinterpretar
a las comunidades cimarronas a la luz de un conglomerado de imposibilidades dentro del sistema esclavista
que hacen de la plantación no solo un lugar de explotación del trabajo, sino también de “expropiación
10
Como lo señala bell hooks, al considerar la situación histórica norteamericana a la luz de los trabajos
de Eugene Genovese, “los hombres africanos no fueron enseñados a verse a sí mismos como los
protectores de todas las mujeres” (Énfasis de la autora) ([NdT]: Traducido por el traductor del texto fuente
inglés p. 55): no fue si no hasta después de muchos años –siglos- de esclavitud que los hombres esclavos
consideraron su masculinidad, construida, sobre el modelo del patriarcado blanco; este último estaba
sustentado en la idea de que era necesario concebir a todas las mujeres negras como propiedades a
proteger. Este patriarcado negro creolizado (créolisé) (que no tenía nada de africano) fue inducido, pero
a la vez disuadido por parte de los propietarios blancos debido a la concepción de que todas las mujeres
negras tenían que permanecer bajo su propiedad. Así, la idea de un líder masculino que aspiraba y que
se volcaba a proteger al conjunto de las mujeres negras en las sociedad cimarrona reposa en dos
hipótesis problemáticas: una considera que había una adhesión en el cimarronaje, por parte de los
hombres negros, al modelo patriarcal blanco (la clase de las mujeres eran, entonces, consideradas como
la propiedad de la clase de los hombres); la otra considera que la participación de las mujeres cimarronas
en su propio ejercicio de liberación fue mínima y, en esa medida, insignificante. Sin embargo, para
aquellos que asumen la primera hipótesis, como lo demuestra bell hooks, las imitaciones del patriarcado
blanco por parte de los hombres negros no fueron tan disuadidas y desalentadas por parte de los
propietarios blancos en comparación con el intento de hacer imposible las referencias culturales
patriarcales, debido a su intraducibilidad, en los términos del patriarcado tradicional: “A través de los
años de esclavitud, los hombres negros tomaron, a titulo individual, la defensa de las mujeres negras
que eran importantes para ellos. La defensa de estas mujeres no fue motivada por una concepción de
ellos mismos como propietarios naturales de todas las mujeres negras” ([[NdT]: Traducido por el
traductor del texto fuente inglés (56)). Por esta razón, frente a la segunda hipótesis, tal y como se
demostrará en la segunda parte de este texto, las mujeres han puesta en marcha formas de resistencia,
ya sea dentro de la plantación o en el cimarronaje.
18
identitaria”, y una distopia conyugal, familiar y de linaje: imposibilidad de tener autonomía familiar por parte
de los esclavos (los matrimonios estaban bajo el control de los amos), de tener autonomía sexual, maternal y
paternal, de libre circulación, de expresión cultural (conseguida mediante la separación de miembros de las
etnias), y de tener libertad por medio de la liberación jurídica de esclavos, lo cual implicaba que las mujeres
eran “concubinas” del amo11. Los matrimonios inter-raciales estaban prohibidos por la ley, las mujeres
esclavas se encargaban, por lo tanto, de un servicio doméstico, afectivo y sexual gratuito; este último,
particularmente, las exponía a la vengativa violencia de las amas blancas, en el caso de que estas últimas no
entraran a considerar la violación de las mujeres negras como un “oportuno alivio” (soulagement opportun)
para enfrentar la promiscuidad de sus maridos. Una mujer esclava que había tenido hijos con el propietario
podía ser liberada, como también sus hijos, cuando aquel moría; sin embargo, esta práctica no era sistemática
y, a la vez, los herederos del propietario muerto podían rechazar la emancipación 12. Este rechazo se constituyó
en la práctica más habitual, como también no resultaba nada extraño que los herederos revendieran a los
esclavos liberados ya fuera para pagar deudas o, incluso, por celos.
Las comunidades cimarronas -comprendidas dentro de la diversidad de su existencia– pueden ser

interpretadas también como una extensión, fuera de la plantación, del “jardín de esclavos” (jardín d’esclaves)
y de todas aquellas líneas afectivas reconstituidas alrededor del hogar doméstico que se erigieron como
formidables expresiones de resistencia frente a la máquina de destrucción que era la esclavitud: jardín de
esclavos13, el cual Angela Davis considera como el símbolo de realización de una forma de igualdad negativa
Capítulo. «Women and Manumission » (Moitt, 2001, p.151).

11
12
Las políticas de liberación de esclavos tuvieron legislaciones diferentes dependiendo de los imperios
coloniales. Como lo señala Arlette Gautier, incluso si no hubo por parte de las colonias francesas voluntad
de adquirir esclavos/as reproductores/as, políticas de natalidad fueron puestas en Guadalupe con el
objetivo de “hacer desear la maternidad” a las mujeres esclavas: ofrecer el beneficio de una libertad de
“savane” luego de tener un cierto número de hijos (Gautier, 2010, p. 100) (la noción de libertad de savane
será explicada unas páginas más adelante [NdT]). Mary Caroline Cravens anota que para la Compañia
Holandesa de las Indias Orientales en Cape Town, las mujeres esclavas no tenían tanto valor por su
capacidad de reproducción de la población esclava, sino por su fuerza de trabajo (como lo era para los
hombres esclavos) y por su valor sexual. Las liberaciones de mujeres esclavas –incluso si ellas constituían
la mayoría de las liberaciones para el slave lodge de Cape Town- eran inusuales: el solo hecho de
“producir” hijos no era suficiente para alcanzar la libertad, en realidad otros parámetros se tenían en
cuenta, como el hecho de ser creole más que ser originaria de África (Cravens, 2009, p.114).
13
Parcela que el propietario le concede a los esclavos para que, una vez los trabajos forzados del día
terminen, ellos puedan cultivar su alimento. A propósito del “jardín de esclavos” en Martinica y
Guadalupe, ver Oudin-Bastide 2005, particularmente p. 188: “Este crecimiento del trabajo para uno mismo
19
entre los hombres y las mujeres esclavas dentro de la esfera del trabajo doméstico 14. El territorio cimarrón
constituye una nueva forma de comunidad de cuidado que, en el seno de la plantación, no estaba limitada
más que a un espacio y a un tiempo restringido: hombres y mujeres se hacían cargo de ese bien común que
era el territorio-refugio (territoire refuge), y realizaban un trabajo que no era directamente apropiable por los
Blancos15. De hecho, así como las mujeres transformaron el espacio doméstico en un espacio común en la
plantación, ellas, al mismo tiempo, lograron sacar provecho de la hostilidad necesaria de la naturaleza de los
territorios cimarrones para llegar a instituir una comunidad de cuidado, en donde se recupera un nombre y
en donde se produce una reinscripción dentro de una cultura, no originaria, sino creolizada.
La cultura en las comunidades cimarronas es una cultura afrocentrada (afro-centré) porque si bien las mujeres
cimarronas no eran necesariamente mujeres negras o africanas, ellas lo eran en su mayoría 16. Es importante
señalarlo debido a que, incluso teniendo en cuenta las grandes diversidades regionales, el rol de las mujeres
en el seno de la sociedad esclava, por cierto, alteró los principios de la misma, ya que favoreció el acceso
a la moneda y a ciertas formas de propiedad, una facultad que estaba en total contradicción con las
disposiciones del artículo XXVIII del Código negro. Este último estipulaba que los esclavos no podían
tener nada que no fuera sus amos y que "todo lo que les venía por medio de la industria o por la
generosidad de otras personas, o por cualquier otro motivo, era, en su totalidad, propiedad adquirida de
sus amos””.
14
Angela Davis se opuso, en efecto, a aquella idea difundida en la época (Frazier, The Negro Family,
publicado en 1939; «le rapport Moynihan » dedicado la familia negra en 1965) según la cual la familia
negra portaba el traumatismo de una estructura matrilocal (matrilocale) resultante de la esclavitud que
habría destruido el poder de los padres y de los hombres, y según la cual la solución residiría en la
restauración de la autoridad masculina! (Davis 1981, p. 15-16).
15
Era en estos términos que Angela Davis (2004) hablaba de la relación entre las mujeres esclavizadas
con el trabajo y, más particularmente, con el jardín de esclavos: “En la angustia infinita de asistir a las
necesidades de los hombres y de los niños que estaban a su alrededor [...], ella estaba realizando la
única tarea de la comunidad esclava que no podía ser, directa e inmediatamente, reivindicada por el
opresor. Los esclavos no recibían ninguna compensación por el trabajo en los campos, ni éste servía a
ningún fin útil para ellos. El trabajo doméstico era la única labor con significado para el conjunto de la
comunidad esclava. [...] Precisamente, la realización de las faenas que durante mucho tiempo han sido
una expresión central de la inferioridad socialmente determinada de las mujeres permitía a la mujer
negra encadenada ayudar a fundar los cimientos de cierto grado de autonomía, tanto para ella misma
como para su compañero” (p.25) . [NdT]: cita extraída de la versión traducida en español.
16
Por ejemplo, en Carolina del sur, alrededor de la mitad de los fugitivos, cuyo lugar de nacimiento era
conocido entre 1732 y 1782, nacieron en el “Nuevo Mundo” (Morgan, 1986, p. 59). Entre los fugitivos, es
posible encontrar también amerindios, blancos comprometidos, etc.
20
fue en una parte de África del Oeste, en la misma época que la trata negrera transatlántica, más favorable que
en Occidente. Eso es lo que atestigua la figura de la sacerdotisa, y de una manera mas ordinaria, de la
cuidadora (Gautier, 2010, p.40), quien sería el centro del simbolismo de las mujeres cimarronas lideresas como
Romaine la Prophétesse, Marie-Jeanne y Henriette Saint-Marc en Haiti. De una manera más concreta, más allá
de estas figuras de protección, algunas de las mujeres disponían de un derecho consuetudinario de
desafiliación conyugal con la posibilidad de divorcio a partir de la iniciativa de ellas mismas (Gautier, 2010,
p.61-62). Significativamente, lo esencial del trabajo agrícola en África reposaba en las mujeres, esto les
permitía hacer huelga de cocina con el objetivo hacer respetar sus derechos (p.61-62). Así, se va perfilando,
como lo sugiere Arlette Gautier (2010), otra historia de la modernidad ya que “la oposición interior/exterior es
completamente inoperante para aquellas mujeres” que participaban, por ejemplo, en el mercado, como es el
caso de las mujeres Haoussas (p.45). Se puede concluir, al mismo tiempo, sin que esto signifique llegar a
idealizar las situaciones de las mujeres africanas de comienzos de la época moderna, que de la posibilidad
real que tenían varias de ellas de interrumpir y enfrentar los aspectos de su condición, el dispositivo de
apropiación17 de las mujeres subalternas podría ser estropeado y perturbado por las iniciativas llevadas a
cabo por ellas mismas. Y, de hecho, en las sociedades cimarronas afro-centradas el sistema de alianzas
matrimoniales cambia: no son únicamente las mujeres quienes circulan de una familia a otra (o de una etnia
a otra), sino que todo circula, no según una lógica propia al circuito capitalista (de músculos, de sexos y de
vientres intercambiados entre comerciantes, notarios y propietarios plantocráticos), tampoco según una
economía patrimonial (las hijas, las hermanas, las sobrinas como valor de uso y de cambio), sino según una
circulación propia del filibusterismo18, es decir del botín de guerra y del nombre fraudulento (en el sentido en
17
El término « apropiación » (appropriation) de las mujeres nos reenvía a las tesis del feminismo
materialista de Colete Guillaumin: la apropiación corresponde, según ella, a un sexage, sin por eso
reducirse a la lógica de la apropiación en la esclavitud de la plantación, lugar en donde los y las
esclavizadas no solo ven su fuerza de trabajo explotada, sino todo su ser constituido como un cuerpo-
para-otro. (Bentouhami et Guénif 2017). Nota del traductor: el término sexage hace referencia,
concretamente, a las prácticas y a los diferentes dispositivos que hacen posible no solo la apropiación
material de la fuerza de trabajo de las mujeres en el marco de la economía doméstica, sino también de
sus propios cuerpos. Esto implica un ejercicio a través del cual el cuerpo de las mujeres, por medio de la
matriz de poder de jerarquía y explotación que supone la relación entre una clase-sexo-hombres y una
clase-sexo de las mujeres, es reducido a ser una cosa o, mejor, un objeto disponible/apropiable: ver
Guillaumin, Colette. « Pratique du pouvoir et idée de Nature (1) L’appropiation des femmes ».
18
Sobre este aspecto entre filibusterismo y resistencia a la esclavitud, es posible hacer referencia a
Robert Wedderburn, mulato « educado » en Kignston, Jamaica : convertido en marino en la Royal Navy y
21
donde este último no corresponde más a un registro del propietario). El cimarronaje puede, entonces, ser
comprendido como una interrupción de la matriz de la raza19. Es un territorio que pone en marcha una
circulación “errática” (erratique)20 de cuerpos y de signos; en otras palabras, se trata de un territorio que no
está fundado a partir de la circulación de un capital, sino por medio de la reparación de la comunidad y de la
resistencia al mundo esclavista.
El cimarronaje no es solo la reconstitución de un espacio de superviviencia doméstico o, en general, de

reconquista de la maternidad y de los lazos afectivos, es también la posibilidad de tomar parte en las
decisiones sobre la comunidad, según una concepción de la libertad que consideramos como parte de una
lucha contra el reconocimiento, en un sentido en el que ella, la libertad, intenta escapar al paradigma de
aquello que ha sido considerado como un metarelato arquetípico de la liberación humana, es decir, la
dialéctica del amo y del esclavo postulada por Hegel. Nuestro objetivo es mostrar como las mujeres
cimarronas se inscribían a la vez dentro del esquema de “liberación o muerte” (liberté ou la mort) propia a la
dialéctica del reconocimiento, y como, al mismo tiempo, lo exceden. No como lo piensa Simone de Beauvoir,
para quien toda mujer es cómplice en cierta medida de la dominación que ella padece, sino más bien en un
sentido en donde el deseo de reconocimiento está capturado en el modelo colonial de apropiación de los
cuerpos. A través de su afirmación de querer la libertad al precio de la vida, las mujeres cimarronas revelan
como el cimarronaje, tanto en su relativa institucionalización en “sociedad” como, a la vez, en su dimensión
cosmológica como vagabundeo de las almas21, constituye una nueva manera de gobernarse que está articulada
alrededor de un potente impulso de conservación de su ser y de la libertad por/para la comunidad. En este
empleado como filibustero, el predicaba el derecho de los esclavos a matar a sus amos, a apropiarse de
sus tierras y a volverse a dar un nombre (Linebaugh et Rediker 2000, 298).
19
Y esto, a pesar de que el cimarronaje podía tomar formas muy diversas: había, por ejemplo, un
cimarronaje de negociación que se llevaba a cabo a través de la firma de un tratado con los colonos o
los blancos dueños de plantaciones, y que también podía implicar la participación de cimarrones en las
milicias de casa de fugitivos. Se puede decir en el caso de los cimarrones que participaron en la represión
de las mujeres y de los hombres que seguían siendo esclavos, que ellos no eran cimarrones en el sentido
que se le da en este texto, a saber, como cuerpos que se volcaban a interrumpir la raza.
20
Es decir, sin que el recorrido sea necesariamente determinado y conocido de antemano.
21
A partir de esta idea, es posible comprender que el cimarronaje comienza en el barco negreo (bateau
négrier) a través del suicidio y la idea de que dichas almas errantes –que se suicidan- retornan a los
ancestros, (Rediker 2013).
22
sentido, un feminismo cimarrón es propiamente un movimiento de liberación de las mujeres que no se reduce
únicamente a la mera salida de su condición como mujeres esclavizadas y a la obtención jurídica de su
libertad. El feminismo es así repensado a partir de la comunidad, a distancia de un feminismo individualista
que ha situado su discurso histórico dentro de un esquema de la propiedad con una interpretación sesgada
y problemática del enunciado “mi cuerpo, mi propiedad”. En efecto, la resistencia a la apropiación colectiva
de las mujeres tendió a tomar la forma de una libertad individual como propiedad privada. Cierto feminismo
jurídico -en parte, victimario- ha caído en la trampa de buscar una emancipación con respecto a la apropiación
colectiva: este feminismo no ha hecho más que renegociar la modalidad de la apropiación a través del paso
de lo colectivo a lo privado. Esta perspectiva emancipatoria turbia y problemática da lugar, aun hoy en día, a
la exigencia de inscribir las reivindicaciones feministas dentro del cuadro de una retórica jurídica en donde el
sentido de la frase “mi cuerpo, mi propiedad” termina convertida, embusteramente, en un individualismo
posesivo. Sin embargo, el enunciado “mi cuerpo, mi propiedad”, o “nuestros cuerpos, nosotras mismas” puede
ser tomado e interpretado a partir del sentido que le da el cimarronaje de las mujeres esclavas: una
emancipación colectiva que no pasa por la reivindación del estatuto de una víctima que está esperando ser
“salvada” o “protegida”. En suma, el feminismo cimarrón no es una metáfora; al contrario, designa, por medio
de diferentes experiencias históricas de cimarronaje de las mujeres esclavas, la posibilidad de pensar una
interrupción de la producción de aquello que nosotras llamamos los cuerpos-dobles (corps-doublures), es
decir, cuerpos cuya existencia es legitimada a través de la obligación de cargar y asumir como un doble
(double) el cuerpo de un ser que sería más digno y que, a la vez, debe ser mantenido y cuidado. Si fuera
necesario escoger y conservar una idea sustancial del feminismo cimarrón, seria aquella idea históricamente
inscrita en la suspensión del desdoblamiento mortífero de los cuerpos con el ánimo de volverse a dar un
cuerpo propio en el seno de una comunidad de pertenencia.
La liberación: una lucha contra el reconocimiento

El mundo esclavista plantocrático no estaba disociado de cierta forma de libertad en stricto sensu. De hecho,
las libertades autorizadas estaban integradas dentro del sistema esclavista y lo dotaban de una fuerza
ideológica, debido a que dichas libertades dependían del poder de los amos, quienes a menudo estaban,
aunque no exclusivamente, constituidos por Blancos 22. De esta manera, el sistema esclavista, a partir de la
22
La historia de la fabricación de la línea de color (ligne de couleur), especialmente la polarización
« Negros/Blancos » es una larga historia que ha sido producida por medio de discursos científicos
23
libertad en stricto sensu, organizó y puso en marcha una “muerte social” (Pattersonm, 1985). La esclavitud fue,
entonces, matricial (matriciel) en la construcción de la línea de color, en la categorización racial de la sociedad
y del poder, en el blanqueamiento de la idea misma de libertad; los Negros (Noirs) estaban constituidos como
un grupo homogéneo, con la salvedad de excepciones que podían ser acordadas sin que por ello se pusiera
en cuestión la legitimidad del orden racial y sexual de las plantaciones. Al contrario, estas excepciones
reforzaban el orden ideológico y material: las liberaciones jurídicas de esclavos, la posibilidad dada a ciertas
personas de color de convertirse en propietarios de esclavos, de armar “milicias de negros” (milices de noirs)
contribuyeron a mantener el sistema esclavista. Estas “excepciones” (exceptions) con respecto a la regla rígida
de la esclavitud no minimizaban, sin embargo, la economía de la muerte de las sociedades plantocráticas. Los
esclavos -hombres y mujeres- podían gozar de una libertad bajo control, ellos podían circular con una boleta
que les daba su amo. Pero es una misma ideología la que prevalece en la circulación controlada de esclavos,
en el armamento controlado por Negros (Noirs) para que participaran en las milicias de caza de esclavos, en
las posibilidades de comerciar dadas a las personas de color o, incluso, de ser propietarios de esclavos –
incluidas a las mujeres negra libres de color (Moitt 2001, p. 134)–, y en las modalidades de liberación jurídica
por medio de la compra o por el reconocimiento de servicios prestado (servicios sexuales incluidos): una
voluntad de mantener al esclavo o al Negro 23 en un situación de sujeción, incluso, cuando es libre.
antropológicos, de relatos de viajes, de escritos jurídicos, médicos, psiquiátricos, políticas de ciudadanía

y de nacionalidad, etc. (Bonniol, 1992).
23
Si bien es cierto que no toda persona percibida como Negra (Noir) es una persona esclava en las
sociedades esclavistas, y que no toda persona blanca es necesariamente una persona libre en el sentido
que lo eran los propietarios, ya que de hecho habían en las plantaciones trabajadores blancos-pobres-
comprometidos, no se puede desconocer el hecho de que sobre una persona Negra (Noir) pesará siempre
la posibilidad de ser asimilado a un esclavo, especialmente a un esclavo fugitivo, y, en esa medida, de
ser capturado por parte de los cazadores de esclavos. De hecho, toda persona negra (noire) tenía la
obligación de someterse a la inspección de cualquier persona blanca que se encontrara, y que decidiera,
en esa medida, investirse con el rol de policía de Negros (Noirs) incluso sin hacer parte oficialmente de
la misma. Como lo precisa Françoise Vergés, Negro y Blanco son construcciones sociales y no
características naturales: ellas implican un conjunto de distribuciones y variaciones minuciosas del color
en un sistema de clasificación jerárquica de « pieles » (peaux) que corresponden a distribuciones
morales, intelectuales, estéticas (Vergès 2005). Este carácter social debe ser, sin embargo, según Jean-
Luc Bonniol, puesto en relación con « aquello que pasa en la esfera biológica, en donde no solo
repercuten las prácticas (en la medida en que la estructuración social de los encuentros reproductores
pueden orientar la evolución de las herencias genéticas de las poblaciones), sino también dentro de la
cual la reproducción debe darse de tal forma que el discurso de la raza pueda continuar teniendo un
lugar y movilizando formas de captura (Bonniol 1992, 2).
24
De hecho, la liberación por medio del matrimonio –situación rarísima debido a que las legislaciones prohibían
las uniones interraciales- ponían un continuum entre el estado de servidumbre y la “libertad” porque la mujer
continuaba proveyendo servicios sexuales y afectivos, servicios que anteriormente eran extraídos,
arrancados24. Dicho de otro modo, desde el punto de vista de la psicología social, se trata de mantener la
creencia de que el esclavo solo puede tener libertad a través del reconocimiento del amo, en este caso, del
amo blanco, lo cual explica que históricamente las liberaciones de esclavos fueran relativamente raras (Moitt,
2001, p.151). Si la libertad de los blancos era considerada como “una condición natural de su blanquitud, los
Negros (Noirs) en cambio debían reclamar su libertad y demostrar que la merecían” (Thompson, 2006, p.32).
La libertad de los negros era vista como una recompensa tras una buena conducta:
En la sociedad esclavista la libertad de los Negros (Noirs) era considerada, desde un punto de vista
jurídico, no como un don de Dios, sino como el resultado de la generosidad de la comunidad
blanca. Los negros debían encontrar gracia antes los blancos a través de diferentes
comportamientos, como la fidelidad a los amos, el ahínco por traicionar las revueltas de esclavos, y
en el caso de las mujeres, la disposición a tener relaciones sexuales con su amo. Pero incluso así, la
libertad podía siempre ser revocada tan pronto como las autoridades blancas sintieran que las
personas liberadas podían constituir un peso para la sociedad blanca; por ejemplo, cuando ellas
suspendían el acto de respeto a las obligaciones sociales, morales (y otras) específicas que la
sociedad les imponía, o cuando estaban comprometidas en actividades que el Estado consideraba
como hostiles a sus intereses. En 1731, en Jamaica, una ley fue promulgada, una ley que imponía la
perdida de libertad para todo Negro (Noir) liberado o para toda persona libre de color que se
negara a servir en las milicias contra los fugitivos. (Thompson, 2006, p.32)
Las condiciones legislativas que mantienen la idea de una libertad revocable para los Negros (Noirs) y los
antiguos esclavos favorecen aquello que Franz Fanon desarrolló en Piel Negra, Mascaras Blancas (Peau Noire,
Masques Blancs) como el “complexe du quêteur » entre los Negros (Noirs) que buscan continuamente en el
Blanco la aprobación de su ser y de sus actos. Para Simone de Beauvoir el infantilismo dentro del cual el
patriarcado mantiene a las mujeres produce un efecto similar: infantilismo que consiste en el desfile, en el
adorno, en la búsqueda ostentosa de la aprobación del otro, en este caso, la aprobación de los padres.
(Beauvoir, 1949, p.15-16). La esclavitud de los hombres Negros (Noirs) consistiría, entonces, en infantilizarlos
al pretender enseñarles cómo convertirse en mujeres, en el sentido de Beavuoir, de convertirse en mujer: a
24
Es posible estimar dentro de esa perspectiva, cómo aquello que Paola Tabet considera como el
continuum del intercambio sexual entre el trabajo sexual explotado y el trabajo sexual gratuito (es decir,
apropiado, para usar los términos de Guillaumin) tiene a une resonancia particular para las mujeres
esclavas liberadas a través del matrimonio mixto (mariage mixte). Ellas soportan, en este último caso, lo
que Tabet denomina la amalgama conyugal (Tabet 1987; Falquet 2016).
25
saber, ensenándoles a verse constantemente en y a través de la mirada de los Blancos (hombres y mujeres
blancas) para así lograr obtener su aprobación, bondad y simpatía. Sin embargo, esta aprobación no se
obtiene sino perpetuando el privilegio del blanco en la medida en que, según Beauvoir, la aprobación la
obtienen las mujeres blancas solamente mediante la perpetuación del privilegio masculino.
Esta libertad “capturada” (captive) que consiste en adoptar –incluso bajo la fuerza25- la lógica de mantener en
esclavitud a los otros esclavos, es decir, en cierto sentido a sus alter-egos, a sus otros sí mismos, realza aquello
que ha sido denominado “libertad mimética” (liberté mimétique) o mimicry, para retomar la expresión de
Roger Caillois y de Homi Bhabha. Para Caillois, mimicry consiste en convertirse “uno mismo [en] un personaje
ilusorio y [en] conducirse en consecuencia” (Caillois, 1986, p.52), es decir, en jugar un rol. Para nosotras, en la
esclavitud, mimicry es el juego26 incorporado de la institución hasta llegar a la libertad de un falso, de un
doble (doublure): con esto queremos decir que el doblaje, la duplicación o, mejor, el desdoblamiento (la
doublure) está en la imitación estimulada del amo, sin que jamás el doble (double) sea autorizado a
confundirse con el doblado (doublé). El cuerpo doble (corps-doublure) es, precisamente, aquel que nace del
requerimiento propio de la institución esclavista: “sea mi cuerpo”, dice el amo, en el sentido de que se le
ordena al eslavizado a convertirse en otro, a alienarse en el deseo del amo. En la libertad del esclavo liberado
o en la libertad de hecho (liberté de fait) (que también ha sido llamada liberté de savane27, es decir sin la
garantía oficial del certificado de libertad), estaríamos frente una forma de momificación de la libertad que
debe reproducir, al mismo tiempo, el amor del amo. Mimicry corresponde, desde nuestra perspectiva, a aquella
dimensión material de apropiación total del ser del esclavo; esclavo destinado a ser un cuerpo-para-otro
(corps-pour-autrui), y más contundentemente, como lo dice Fanon, un negro-para-la-muerte (nègre-pour-la-
mort). Ser un cuerpo-para-otro y, a la vez, un negro-para-la-muerte queda demostrado debido a la existencia,
25
Las negociaciones alrededor de tratados de paz entre cimarrones y propietarios de plantaciones
implicaba, a menudo, la obligación de devolver a cualquier esclavo fugitivo que deseara articularse a la
comunidad cimarrona. Del mismo modo, los libres de color (les libres de couleurs) debían ponerse a la
disposición de la milicia de negros (noirs) para casar a los fugitivos.
26
En francés Benthouami usa la palabra en conséquence. La autora no la usa como conector lógico, sino
más bien para describir que mimicry consiste en conducirse coherente y satisfactoriamente según el
doble o el personaje ilusorio que se busca; en otras palabras, mimicry implica jugar, con coherencia, el
juego de hacerse el doble de otro. Por esa razón para no generar confusión y con el ánimo de rescatar
este sentido de la palabra en conséquence decidimos traducirla como juego.
27
La libertad de savane hace alusión, fundamentalmente, a los cuerpos que circulaban “libremente” sin
gozar de una situación jurídica clara, es decir, sin saber si eran fugitivos o libres.
26
por ejemplo, de la figura del “negro sustituto” (nègre de remplacement) que se hace patente cuando el amo
se encuentra acusado de asesinato: el esclavo –en calidad de “sustituto del culpable” (substitut de coupable)-
podía ser acusado en su lugar (Morena, 1828, p.322). Mimicry es, entonces, el resultado de la duplicación
mortífera que nace del deseo del amo que le dice al esclavo “sé mi cuerpo”, es decir, asume y carga para y
por mí las molestias de mi cuerpo, sé mi doble en cuerpo en las tareas serviles e ingratas, pero ese cuerpo
prestado no te da el derecho de ser amo en el lugar del amo.
De ahí la resonancia histórica muy fuerte en el esclavo de aquella idea psicoanalítica según la cual “el Yo no
es amo en su propia casa” que Freud quería hacer genérica, aún cuando esta parece describir trágicamente la
dislocación psíquica del esclavo condenado institucionalmente a no ser él y, a la vez, a tener que desempeñar
un papel. No solamente el Yo es una ilusión, sino que, además, en el caso de la mujer y el hombre constituido
como negro/a (nègre-sse), se trata del Yo de un otro. Doble alienación, doble ilusión. El esclavo cuerpo-doble
(corps-doublure) se ve en la obligación de portar un traje que lo distancia aún más de sí mismo. Como lo dice
Homi Bhabha:
la cuestión de la identificación nunca es la afirmación de una identidad dada, nunca una profecía
autocumplida; [es, más bien], la producción de una imagen de identidad y la transformación del sujeto al
asumir esa imagen. La demanda de identificación –esto es, ser para un Otro- implica la representación del
sujeto en el orden diferenciante de la [alteridad] (Bhabha, 2002, p.66) 28.
Dicho de otro modo, el esclavo se ve a sí mismo a través de un otro, y deviene en ese otro –el doble del
maestro- que se espera de él. Por lo tanto, es imposible decir “yo”, si no es, solamente, en la identificación
con el maestro. Y esta imposibilidad proviene de la negación impuesta de su propio cuerpo al cargar y hacerse
cargo del cuerpo del maestro, como lo demuestra el análisis de la figura del "negro doméstico" (nègre
domestique) invocada por Malcom X con el ánimo de resaltar los estragos y los daños psicológicos del racismo;
los desórdenes de la personalidad inherentes a la esclavitud: "Si el amo se enfermara, el negro doméstico
diría: “¿Qué pasa amo, estamos enfermos?” Estamos enfermos. Se identifica con el amo, más de lo que su amo
se identifica consigo mismo” (Malcolm X, 2008, p.43). Esta imposibilidad de decir yo sin asumir y echarse
encima el cuerpo del amo indica y evidencia la colonización del deseo de reconocimiento: cómo se le gira y
se le invierte hasta convertirlo en un signo de lealtad.
28
NdT: En corchetes [] cambios a la traducción.
27
La propia construcción de la categoría jurídica “Libres de color” (Libres de couleur) hace explícita dicha
coloración de la libertad. Como Françoise Vergès (2005) nos recuerda acertadamente, no era necesario precisar
"Libres blancos" (Libres blancs) porque ser reconocido como blanco significaba naturalmente ser libre. Esta
libertad reprimida y revocable está sustentada, en cierta medida, en lo que psicoanalíticamente podríamos
llamar una constelación delirante. Esta constelación crea las condiciones tanto de una paranoia negra (noire)
(el miedo de ser reconocido como negro o esclavo fugitivo debido al temor real de ser denunciado o atrapado),
como de una paranoia blanca: según Fanon, enfermos de su superioridad, los blancos deben vigilar y observar
constantemente la menor señal de irreverencia del Negro (Noir). La ruptura delirante y neurótica inducida por
el sentido y el carácter de esta libertad revocable se traduce, directamente, en una ley como la legislación de
Tennessee de 1857 que estipulaba que un Negro (Noir) libre o liberado podía tener derecho a hacerse esclavo
por sí mismo. Como lo señala Thompson (2006), en Texas, en Luisiana y en Maryland se promulgaron leyes
similares en 1858, 1859 y 1860 respectivamente (p.34). Y aún más explícito, una ley aprobada en 1859 en
Arkansas dictaminó una modalidad de excepción frente a la expulsión de todos los Negros libres (Noirs) y
Libres de color de su territorio: aquellos a quienes se les permitía permanecer por más de un año en el Estado
debían escoger o, mejor, escogerse un amo. En otras palabras, libertad significaba reconocer en cada persona
blanca (incluyendo a las mujeres) un amo.
Pero en el corazón de esta producción de cuerpos dobles (corps-doulures), nada debía llevar a confundir los
cuerpos doblados (los maestros) y los cuerpos dobles (doublures) (los esclavos)29: De hecho, el reconocimiento
de los Negros (Noirs) a través de la marca corporal que los hacía reconocibles como “Negros”, existía también
para Los negros libres (Noirs) y los Libres de color mediante la prohibición que tenían de portar signos
distintivos de riqueza o lujo que, por definición, remitieran al signo mismo de la blancura 30. Es, además, este
29
En esta medida, el mimetismo conyugal fue fomentado en el marco del oportunismo plantocrático: el
matrimonio entre esclavos logró ser utilizado como una herramienta de lucha contra la despoblación de
las plantaciones a pesar del miedo de que “el esclavo pretendiera, a través el matrimonio, asimilarse a
los Blancos, de los cuales debía respetar todas sus costumbres sin atreverse, sin embargo, jamás
imitarlas. (Gautier, 2010, p. 93).
30
Edicto del gobernador general de las indias occidentales holandesas publicadas el 17 de junio de 1786
en la Saint-Croix Gazette: “Está expresamente prohibido a todo individuo perteneciente a un pueblo de
color, sea libre o esclavo, portar joyas de diamantes o de plata, excepto de la forma que aquí se específica.
Está igualmente prohibido usar ropa de seda o de cualquier otro material adornado con oro o plata, así
como telas indias, de batista, de muselina, de gasa, de lino, o cualquier traje de lujo y, por supuesto,
bombazines. Citado por Alvin Thompson (2006). Énfasis de la autora.
28
carácter frágil y revocable de una libertad continuamente condicionada y marcada por medio de una neurosis,
la que hace posible que algunos historiadores hayan recomendado no apresurarse en traducir el término
"negros fugitivos" (noirs fugitifs) por el de "esclavos fugitivos" (Thompson, 2006, p 37).
Es a la luz de la resistencia del cimarronaje frente a la libertad prisionera en el campo de la lucha por el
reconocimiento, que Toussaint Louverture exigió "la libertad más amplia" contra Napoleón Bonaparte, quien
quería ser el garante de la libertad y de la igualdad de esclavos y las personas de color de Santo Domingo al
considerar la especificidad de su situación con respecto a las otras colonias, las cuales no habían logrado
establecer la misma correlación de fuerzas con Francia. Napoleón Bonaparte, preocupado en restablecer la
esclavitud en todas las colonias, no solo le aceptaría una excepción de libertad a la rebelde y a la conflictiva
Santo Domingo, solo en la medida en que fuera, precisamente, una libertad excepcional, sino también asumiría
dicha aceptación como producto de la generosidad de la República, de ahí su proclamación:
Valientes negros" (Braves noirs), recuerden que el pueblo francés reconoce su libertad y la igualdad
de sus derechos; esta y estos serán grabados en letras de oro sobre todas las banderas de los
batallones de la Guardia Nacional de la colonia de Santo Domingo. (Césaire, 1981, p.278)
A lo que Toussaint respondió: “No es una libertad de circunstancia lo que queremos que se nos conceda, es,
más bien, la adopción absoluta del principio de que todo hombre nazca rojo, negro o blanco no puede ser
propiedad de su semejante” (Césaire, 1981, p.278). Lo que Toussaint negó en este patronazgo napoleónico de
la "libertad de los negros" (liberté des nègres) fue, precisamente, la libertad manchada y contaminada en
aquellas relaciones amos/esclavos, en donde la libertad pareciera necesitar de un amo como garante: no era
ni por una liberación formal de esclavos, ni por ser constituido como la excepción entre los negros (nègres)
por lo que Toussaint Louverture luchaba, sino, antes bien, por una libertad universal inalienable. Por lo tanto,
el líder revolucionario cimarronizó (fit marronner) el concepto mismo de libertad al rechazar la idea de un
reconocimiento unilateral y dispensado como un favor.
Esta negativa a ser lo que la sociología ha llamado la coartada o la cuota simbólica (le token) se hace
particularmente evidente entre las mujeres cimarronas, debido a lo que ya anteriormente hemos mencionado:
a saber, que para las mujeres la única posibilidad de vivir relativamente libres en un mundo esclavista era la
liberación (l’affranchissement), pero entendida como una expresión muy viva que en sí misma recogía el
sentido de la libertad absoluta del cimarronaje.
29
“La libertad tiene más valor que la vida” (Harriet Jacobs)

Si hay alguna cosa que se pueda rastrear en el paradigma de la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo en
las experiencias femeninas de cimarronaje es aquella obstinación, aquel deseo por la libertad (entêtement
por la liberté) que muchas de las mujeres cimarronas han encarnado. Mientras que Hegel considera esta/este
obstinación/deseo (Eigensinn) como una forma de resistencia subordinada y dependiente de las condiciones
de la esclavitud31, Orlando Patterson la comprende como indisociable del riesgo por la muerte que Hegel
concibe como la prueba definitiva de la libertad (Patterson, 1991). Por supuesto, para Patterson, esta libertad
se ejerce primero en el corazón de la servidumbre, a saber, en el “pequeño cimarronaje” (petit marronnage):
resistir al trabajo ya sea a través de la fuga ocasional, por envenenamiento o, incluso, mediante el suicidio. En
este sentido, el riesgo de la muerte en el "gran cimarronaje" (grand marronnage) está inscrito y en
consonancia con estas resistencias internas llevadas a cabo en la plantación. También, de hecho, la
historiografía da cuenta de numerosas voces de mujeres cimarronas que elevan la libertad a un rango más
alto que el de la vida. Este es el caso de Harriet Jacobs (1861) para quien “la libertad tiene más valor que la
vida32”.
Este sentimiento – la obstinación y el deseo por la libertad - compartido por muchas mujeres cimarronas se
expresa en cuatro modos: (1) la obstinación y el deseo por la fuga, a pesar de la crueldad de la represión y de
las medidas punitivas que se tomaban contra ellas; al mismo tiempo, la manifestación de deseo/obstinación
evidencia, implícitamente, los maltratos padecidos en la plantación. Este es el caso, por ejemplo, de Coobah,
mujer comprada en 1761, cuando ella tenía 15 años, por Thomas Thistlewood, quien la hostigaba, la acosaba y
la violaba. Luego de cuatro años ella contrajo una enfermedad venérea y terminó infectada con frambesia
(pian). Desde 1769 se convirtió en una fugitiva reincidente: huyó 8 veces en 1770 y 5 veces en 1771, a pesar de
los severos castigos (picota, látigo, marcado en la frente, usar un collar de hierro, encadenamiento durante
meses) (Thompson, 2006, p.74). La violación es un arma de desmoralización y no una preservación de la
31
“[E]l sentido propio [del trabajo del esclavo] es un sentido de deseo, de obstinación, una libertad que,
todavía, descansa fijamente al interior de la servidumbre” ([L]e sens propre [du travail de l’esclave] est
de l’entêtement, une liberté qui reste encore fixement à l’intérieur de la servitude.) (Hegel, 1992, p. 211).
32
Citado por Carby, 1993, p.96.
30
decencia sexual de las mujeres blancas, como a menudo se suele afirmar33, el cimarronaje de las mujeres que
habían sido violadas desafió, en acto, esta empresa de terror; (2) la aceptación de la muerte infligida como
forma de castigo debido a los actos de resistencia, especialmente por la fuga, era, también, una afirmación de
aquel deseo/obstinación. De acuerdo con CLR James, “cuando un caballero, un jefe negro, vaciló al verse en
el borde la horca, su esposa lo avergonzó, diciéndole: “No sabes cuán dulce es morir por la libertad”. Y
negándose a ser ahorcada por el verdugo, tomó la cuerda y se ahorcó por sí misma 34. Igualmente, una madre
consoló y reconfortó a sus hijas, quienes lloraban mientras se dirigían hacia el cadalso, con las siguientes
palabras: “¡Alégrense! Sus vientres ya no engendrarán esclavos” (Moitt, 2001, p.128).
(3) Darse la propia muerte podía producir una liberación y, a la vez, una afirmación del propio valor, ya que,
en muchos sentidos, se trataba de decidir por sí misma el sentido y el significado de su propia muerte, contra
la muerte lenta o la muerte violenta decidida por el opresor (Dorlin, 2017); finalmente, (4) dar la muerte al amo
y a sus propiedades (ganado, campos y cosechas, pero también a “sus” mujeres y esclavos, debido a que,
igualmente, serían propiedades del amo) o, incluso, a sus propios hijos, en la medida en que pertenecerían al
amo e inevitablemente estarían destinados a convertirse en esclavos, fueron actos de afirmación de su
libertad. Por lo tanto, entendemos la razón por la cual estos comportamientos éticos de la muerte, en donde
la misma muerte escapaba al sistema esclavista, conduciría a las autoridades a hacer públicas las ejecuciones
de las mujeres que resistían: Solitude fue ejecutada públicamente después de dar a luz; Marthe-Rose,
sospechosa de haber ordenado a Louis Delgrès a resistir y de haber incitado a los soldados esclavos a asesinar
prisioneros blancos, fue ahorcada públicamente. La crueldad de la represión a la vez ponía en evidencia el
miedo al envenenamiento que, aparentemente, podían llevar a cabo las mujeres:
Después del fracaso de la revuelta de esclavos de 1802 en Guadalupe, todas las enfermeras negras del hospital
de Pointe-à-Pitre –en donde el incremento de la mortalidad de las tropas del general Richepance fue atribuida
al veneno-, fueron reunidas y fusiladas. (Moitt, 2001, p.144) 35
33
Angela Davis se opone, en efecto, a la idea de que la violación sistemática en las plantaciones se
explique por la conservación del pudor sexual de las mujeres blancas.
34
Citado en Moitt 2001, 128. [NdT]: Traducido de la versión original en inglés.
35
[NdT]: Traducido del texto fuente inglés.
31
A través del envenenamiento las mujeres esclavas, a menudo, han hecho justicia:
En las décadas precedentes a la emancipación [en las Antillas], los juicios contra mujeres esclavas
por envenenamiento y otras demandas realizadas por parte de los propietarios de esclavos con el
ánimo de deportar sospechosos fuera de las colonias francesas eran bastante comunes. (p.144)
Considerado como un “flagelo maléfico” (Oudin-Bastide, 2013), cuando no servía a los propietarios para hallar
y recuperar a los esclavos fugitivos (Boumediene 2016, p.351), el uso de plantas activas por medio de la
preparación de pharmaka, les garantizó particularmente a las mujeres esclavas tanto aliviarse, como quitarse
la vida sin incurrir inmediatamente a los riesgos de una muerte punitiva. En este sentido, para las mujeres el
hecho de tener y conservar un veneno (o más bien el arte de regular y medir les pharmaka) les permitió
disfrutar de un poder invisible, aquel poder que alimentaba la paranoia blanca debido a que las mujeres
negras tuvieron acceso a las cocinas de sus amos. En el cimarronaje, el miedo que producían las plantas
manipuladas por las mujeres llegó a su tope, tal y como lo demuestra el mito de la “caldera hirviente de Queen
Nanny”, aquella líder cimarrona que los Británicos asociaban a una bruja (Gottlieb, 2000, p.50).
En todos estos casos, la muerte viene a interrumpir el ciclo de “la muerte en vida” (la mort dans la vie). Para
nosotras, esta “muerte en vida” es aquella del doble, de la duplicación, del desdoblamiento (de la doublure);
del cuerpo en préstamo al interior de una economía que hace que el cuerpo del esclavo sea un cuerpo sin
opciones más allá de ser un cuerpo doble (corps-doublure). Darse la muerte permite, en esta medida, escapar
al ciclo mortífero de la duplicación que instituye el “nègre” (nègre) como un ser para-otros, como un negro
(nègre) para-la-muerte que debe asumir y cargar los riesgos ligados al trabajo, a la reproducción, incluida la
responsabilidad civil, como se evidencia con el ejemplo del “negro sustituto” (nègre de remplacement) en el
marco de los procesos judiciales. Por lo tanto, se trata de poner fin a este proceso de producción de un cuerpo
cuya única existencia es, precisamente, reparar y salvar a otros seres en detrimento de su propia preservación,
hasta el punto de que su existencia no es más que una existencia superflua e innecesaria, a saber, una
existencia inscrita en un orden de poder “necropolítico” (Mbembe 2006). Para Achille Mbembe, en el sistema
plantocrático lo que se pone en marcha es un gobierno de lo viviente (un biopoder) que toma una dimensión
y un alcance más considerable de aquella formula que Foucault analiza con el objetivo de describir a la
modernidad europea: “hacer vivir-dejar morir” (faire vivre-laissez mourir). Claramente, en las plantaciones
esclavistas, esta máxima de gobierno se ve problematizada debido a lo siguiente: en dichos espacios, lo que
hacen los propietarios de esclavos es maximizar el agotamiento y la destrucción de los cuerpos viles o
despreciados, con la intención de hacer vivir y reparar a otras vidas, a saber, a vidas más dignas. De este modo,
una duplicación se genera en el corazón del biopoder: para hacer-vivir a ciertas vidas (los Blancos) es
necesario hacer-trabajar a las otras vidas hasta hacerlas-morir (las vidas no-Blancas). El sistema del doblaje,
de la duplicación o del desdoblamiento (la doublure) está, entonces, dirigido por dos lógicas de substitución:
32
el negro-doble (nègre-doublure) que consiste en sustituir al amo en la realización de cualquier tipo de labores
serviles (como en el caso de la realización, aunque sin reconocimiento, del trabajo doméstico del cual saldrían
beneficiadas/remplazadas las mujeres blancas); esta sustitución no solo mantiene, sino también confirma
una jerarquía estricta entre el cuerpo del amo y el cuerpo del esclavo; sin embargo, es importante resaltar
que este tipo de sustitución del cuerpo del amo solo es posible en la medida en que los esclavos son
sustituibles entre sí, de acuerdo a un principio de equivalencia que, en este caso, es una equivalencia de
“negros” (nègres) por medio de la cual se les niega cualquier forma de singularidad; y, en un registro aún más
específico, las mujeres “negras” (négresses) eran consideradas como las sustitutas de los hombres “negros”
(nègres) en el marco de una economía capitalista plantocrática que necesitaba postular la equivalencia
completa de las fuerzas musculares, lo cual contribuiría a la masculinización de las mujeres negras (noires)36.
Por lo tanto, es necesario observar aquello que en el devenir-cimarron de las mujeres esclavas hace parte y
que, a la vez, contribuye a la crítica de la especificidad de las asignaciones de género que se derivan del
modelo de acumulación capitalista propio de la plantación: las mujeres negras no fueron producidas como
un sexo débil, sino como un sexo al cual su supuesta fortaleza y tenacidad para el trabajo (agrícola, servil y
reproductiva) las descalificaba ante los ojos de los Blancos (Blacs) de cualquier pretensión der reconocidas
como mujeres. En este contexto específico de elaboración de normas raciales de género, el cimarronaje fue
también un modo para que las mujeres negras desafiaran la denegación de feminidad y maternidad, pero, a
la vez, fue la oportunidad para redefinir en el marco de la lucha y en la defensa de la comunidad cimarrona
una nueva virilidad que no estaba inscrita en una explotación capitalista de los músculos de las mujeres. De
hecho, las mujeres cimarronas que se convirtieron en guerreras contribuyeron a recodificar formas de virilidad
no masculina, así como formas de feminidad masculina, que podrían ser comprendidas como figuras de
lesbianismo, tal y como lo sugiere la expresión contemporánea man-royal en Jamaica. Esta expresión fue
asociada con la cimarrona Queen Nanny en el siglo XVIII y que hoy designa, aunque peyorativamente, a la
lesbiana como un hombre postizo37, un sustituto sexual de los hombres (Cummings, 2012). Por lo tanto, a través
del cimarronaje de las mujeres, incluso en la forma del envenenamiento, debe comprenderse aquella
36
bell hooks 2015, 65: “Las mujeres africanas desterradas pronto se dieron cuenta que ellas eran vistas
como hombres “sustitutos” o de remplazo por parte de los hombres blancos propietarios de esclavos. En
cualquier plantación con un número considerable de mujeres esclavas, las mujeres negras realizaban las
mismas tareas que los hombres negros” ([NdT]: Traducido por el traductor del texto fuente inglés). La
aprehensión por parte de los amos blancos de la masa laboriosa de esclavos producía para las mujeres
negras una ambigüedad de género favorable para la explotación capitalista. (Moore, 2001, p.212).
37
[NdT]: una suerte de « machorra ».
33
obstinación y aquel deseo de ponerle fin a la duplicación de la propia vida en la esclavitud. Además de la
voluntad de romper con la mimicry expuesta anteriormente, que consistía en hacer de la vida del/de la esclava
una imagen burda y pálida de la vida del/de la Blanca, para los y las cimarronas se trataba, también, de
ponerle fin a aquella masculinidad de y por distinción que, en realidad, solo les daba derecho a los mismos
arreglos de masculinidad, a la masculinidad de los hombres. En otras palabras, mientras las mujeres hacían
el mismo trabajo agrícola que los hombres, a aquellas les era imposible, por ejemplo, convertirse en
administradoras. En el cimarronaje, por lo tanto, se buscaba ponerle fin a la existencia como doble (doublure),
como negro (nègre) que trabaja, escribe y piensa por otros mientras permanece en las sombras, y también,
restaurar una visión del doble no enajenada, tal y como se refleja en las culturas afrocentradas (afro-centrées).
En estas culturas, el doble tiene una connotación metafísica y antropológica para nada despreciable: además
de la importancia del simbolismo de la gemelitud (gémellité), la persona misma es considerada en muchas
culturas como su propio doble (Bastide, 1973). El doble es, precisamente, objeto de un cuidado específico, lo
cual anula la idea de una jerarquía correspondiente a una dialéctica del original y de la copia (que
corresponde, a su vez, a la metafísica del doble occidental en el marco de la esclavitud como orden de
producción por excelencia del cuerpo-doble (corps-doublure). De hecho, cuando la persona muere, el doble
se mantiene a su lado y el rito funerario tiene por objetivo, precisamente, ahuyentar el doble para que logre
alcanzar y encontrarse con el aliento del cuerpo. Incluso cuando se realizan danzas terapéuticas, se buscar
curar al doble para que el cuerpo físico sane38. La imposibilidad del duelo significa, a la inversa, que el doble
permanece atado al muerto y a aquellos vivos que va a perseguir y a atormentar, como lo evidencia la horrible
muerte de la niña Beloved en la novela epónima de Toni Morrison. A la luz de estas creencias, es posible
comprender cuánto ha intentado el sistema del doble, de la duplicación o del desdoblamiento (de la doublure)
destruir la noción misma de persona, en el sentido tradicional que pudo tener en ciertas culturas afro-
centrées: los dobles están encastrados en las personas, dan acceso a los antepasados y a un rico universo
animista en donde cada una es más que una misma. A partir del Passage du Milieu39, podía ponerse en marcha
un suicidio colectivo porque se pensaba que el alma regresaría a África, lugar de los ancestros (Snyder 2013,
38
Conferencia « Décoloniser la danse » de James Carlès (coreógrafo y curador del festival Danses y
continents noirs festival Danses et continents noirs), 2 juin 2017, Universidad de Toulouse – Jean Jaurès.
39
En el marco del comercio triangular Europa-África-América, el momento del transporte de esclavos ha
sido denominado como « le passage du milieu ». Nota del traductor.
34
39)40. Este sentido pletórico del doble y del vagabundeo de las almas llego a substituir una cultura del doble
sometida al Uno de la economía plantocrática, en donde la figura misma del “negro” (nègre) fue aquella del
doble, a saber, una figura condenada a convertirse en una maquina de guerra contra sí misma.
Conclusión: la revolución cimarrona y la experimentación

de la “égaliberté”
¿De qué revolución se trata? La llamada del bosque, de la selva, de las colinas y de otros circos montañosos
fueron un tambor de batalla para las mujeres y los hombres que se obstinaron y persistieron en ensauvager41
la libertad. Hoy en día, estas voces son murmullos, líneas fugaces que son difíciles de recordar. Sin embargo,
sus fuerzas resuenan y su presencia es real, incluso en la forma de una alusión. El cimarronaje era una apuesta
profundamente revolucionaria en la medida en que creó la posibilidad de una comunidad de dignidad
fundada en la autodefensa, en la puesta en acto de una fuerza intensa y contante e incluso, en la desaparición
entre una naturaleza devenida-camuflaje:
Los negros cimarrones no huyen; se fugan, escapan. Maestros del subterfugio, ellos eluden y
esquivan, se escabullen, se esfuman, se disipan en una nube de artificio: pistas falsas, señuelos,
estratagemas, artimañas de todo tipo. Fugitivos, los guerreros cimarrones solo persisten en su ser
en tanto que desaparecen; desde y por medio de su desaparición, elaboran un arma de múltiples
filos. En su movimiento perpetuo de retirada y ataque, los acompañan, los apoyan, participan en los
combates las mujeres, los niños, los ancianos y los espíritus; toda una diáspora en movimiento de
la que brotarán nuevas formas de vida. (Touam Bona, 2016, p.82)
En el cimarronaje se debe, en un movimiento simultaneo, olvidar y, a la vez, traer a la memoria los buenos
recuerdos de los Blancos y de los Negros cazadores y propietarios de esclavos. Es el requisito mismo de la
desaparición y de la aparición deslumbrante como estrategias de supervivencia, lo que hoy en día produce
40
Bajo la importancia de darse una muerte que sea una muerte que produzca comunidad, vale la pena
hacer referencia a los cimarrones de la isla de Saint Jean, quienes en noviembre de 1733 ante la
imposibilidad de triunfar en la revuelta que estaban llevando a cabo se dieron muerte colectivamente:
los cadáveres fueron encontrados alineados; cada cuerpo tenía un revolver sobre la sien de su
compañero de al lado (Dorlin, 2006).
41
[NdT]: Se está haciendo referencia no solo a una gestión subversiva y desobediente de la libertad, sino
también, literalmente, a la producción de una interesante mixtura entre el acto de libertad en un marco
territorial ecológico o, mejor, ecopolítico. Ensauvager localiza y articula la lucha por la libertad de los y
las cimarronas en los flujos espaciales que la dinamizaban: selvas, colinas, montañas, por ejemplo, tal y
como lo menciona Bentouhami.
35
que este mundo nos parezca no solo haber desaparecido, sino jamás haber existido. Por lo tanto, es desde
este subterfugio como estrategia de guerra y como posibilidad de libertad del que se parte al momento de
tratar y tematizar un feminismo cimarrón que se fuga de los senderos del reconocimiento. En los archivos es
así como se nos aparecen los y las cimarrones: como fugitivos/as, como líneas de fuga, en un sigilo cuya huella
fantasmal parece imperceptible, aunque, a la vez, muy real.
El reto de recordar estas líneas de fuga es crucial. La fuerte creencia en una égaliberté anima a las mujeres
cimarronas que rechazan la idea de una libertad revocable tal y como se evidencia y promulga en la libertad
de hecho, de circunstancia o de liberación jurídica, en la medida que estas formas de libertad traen consigo
una desigualdad (inégalité) que termina validando el orden racial y sexual. Al contrario, por égaliberté Étienne
Balibar comprende aquella idea propiamente revolucionaria de que la libertad es inseparable de la igualdad,
y más aún de que la igualdad es idéntica a la libertad: ambas están mutuamente implicadas como un requisito
de humanidad (Balibar, 2010).
Si esta idea alrededor de la imbricación entre la libertad y la igualdad está contenida, según Balibar, en la
Declaración de los Derechos del Hombre de 1789, ella también se encuentra, siguiendo a Aimé Césaire, en la
interpretación que Toussaint Louverture realiza al reclamar la universalidad de libertad: lo que es reconocido
como verdad de los “negros” (nègres) de Santo Domingo, debe ser verdad para todos los “negros” (nègres),
incluso si ellos no son Negros (Noirs). Ciertamente, Louverture no es ni un cimarrón ni tampoco una mujer,
pero el cimarronaje y más aún las mujeres cimarronas han proporcionado un modelo capaz de pensar el
abolicionismo bajo la forma de una “liberación de la libertad” (libération de la liberté), es decir, a través de la
negación de una concepción de la libertad que la termina convirtiendo en su opuesto, es decir, en un mero
privilegio, como ocurre en el caso paradigmático de la liberación por medio del matrimonio con el amo.
La existencia misma de un cimarronaje, y en particular de un cimarronaje de mujeres esclavas, ha evidenciado

la voluntad de ponerle fin a aquel engendramiento del doble (double) (que se ha expresado, también, en la
negación a parir42) por medio de la suspensión de aquella farsa que supone el alcance de la libertad y de la
igualdad a través de un acto unilateral de reconocimiento. Claramente ni la fuga ni la muerte son el objetivo
final de un feminismo cimarrón, pero estos actos visibilizan el impulso de voluntad que se pone en marcha
42
Por eso no es raro ver huir mujeres embarazadas acompañadas de sus hijos, como es el caso de Beth
en Beloved de Toni Morrison, que está inspirada en la historia real de Margaret Garner. Son hechos que
evidencian los archivos consultados por Bernard Moitt (Moitt, 2001, p.134).
36
con el ánimo de darle un sentido a la propia muerte que no sea apropiable ni por el amo ni por el sistema
esclavista. Se trata, en últimas, de darse, de devolverse, de recuperar(se) un cuerpo propio que encuentra el
sentido de su existencia en la pertenencia a una comunidad de cuidado. En este sentido, el feminismo
cimarrón también se comprende como una redefinición del cuidado (du care) a la luz de las prácticas de
reparación del propio cuerpo en el seno de una comunidad, y no en el sentido de que solamente las mujeres
se hacen cargo de las minorías y de las personas discapacitadas de un grupo. En efecto, de lo que se trata es
de comprender cómo el feminismo cimarrón es un feminismo de la supervivencia que se preocupa, por
ejemplo, por saber cómo cocinar alimentos que no sean un veneno para sus hijos: de ahí el esfuerzo por
conocer las plantas y sus poderes activos.
También debemos ver en el cimarronaje de las mujeres la creación de comunidades de mujeres43, una
solidaridad que expresa aquella obstinación y aquel deseo por la liberación y, a la vez, el rechazo a la
apropiación, como lo muestra Bernard Moitt por medio de este archivo: “el 17 de agosto de 1769 un grupo de
mujeres esclavas abandonó una plantación en Santo Domingo, pero no sin antes haber intentado persuadir a
otro grupo de mujeres, cuyo papel era el machacamiento (pounding) de semillas de mijo y otras labores
domésticas, para que se unieran a ellas” (Moitt 2001, p.136) 44.
En estas solidaridades, las mujeres cimarronas no son "negras" o "de color", ni siquiera creoles (créoles), ya
que “cimarrón” (marron) es, precisamente, tanto la práctica que designa la fuga de la línea de color, como el
nombre que designa la interrupción del color: los colonos españoles se referían a las y a los esclavos fugitivos
como cimarrones con el ánimo de relacionarlos con animales que regresan a un estado salvaje, pero lo que
las mujeres cimarronas lograron, a pesar de todas las cacerías y todo las violencias sufridas, fue precisamente
desetnitizar (dés-ethniciser) sus pieles, sus sexos y sus vientres. Es este rechazo a la coloración de la dignidad
y de la humanidad lo que hace que las fugitivas sean cimarronas. Ironía de una palabra que al designar
propiamente un color viene, al mismo tiempo, a figurar metafóricamente la resistencia al color 45.
43
En los siglos XVII y XVIII las mujeres esclavas en las Antillas Francesas se fugaban, generalmente, solas
o en grupo; en la mayoría de los casos lo hacían junto a otras mujeres y no con sus maridos. Por esta
razón, Jean Fouchard ha terminado concluyendo que “las mujeres esclavas organizaban su cimarronaje
solamente entre mujeres.” [NdT]: Traducido por el traductor del texto fuente inglés
44
[NdT]: Traducido por el traductor del texto fuente inglés
[NdT]: la palabra en francés que usa la autora para cimarronaje es marronage. Al explorar el feminismo
45
que desde el cimarronaje se desprende, ella enuncia y propone, en francés, un féminisme marron. Esta
37
Si la pregunta consiste en saber cómo podemos asumirnos como herederas de mujeres suicidas,
envenenadoras, infanticidas, guerreras, armadas, en ese sentido tercas y embriagadas por aquella libertad
gracias a la cual podían enfrentar y aceptar la muerte, es porque este compromiso con su propia liberación,
este rechazo a ser una coartada en el juego del reconocimiento, el rechazo de una libertad de circunstancia
que supone la liberación formal de esclavos, esta obstinación y este deseo de creerse dignas de la vida y la
libertad hacen del cimarronaje de las mujeres una utopía viviente.
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última palabra, marrón, hace referencia en español no solo a cimarrón, como se ha traducido a lo largo
del texto, sino también al color marrón. Esta por esta razón que la autora llama la atención sobre la
ironía que introduce la palabra marron: la designación de un color que a la vez se resiste al mismo.
38
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Wittig, M. (1992). La pensée straight. Paris: Amsterdam.
A propósito de la autora:
Hourya Bentouhami es Profesora de filosofía en la Université de Toulouse 2 - Jean Jaurès. Es la autora de Le
dépôt des armes. Non-violence et désobéissance civile (PUF, 2015) y de Race, cultures, identités. Une approche
féministe et postcoloniale (PUF 2015). A co-dirigido con Mathias Möschel, Critical Race Theory. Une introduction
aux textes fondateurs (Dalloz 2017). Hace parte del Center for Intersectional Justice (Berlin) y es co-responsable
del taller de investigaciones interdisciplinares sobre la Memoria de la Esclavitud en las Américas (Mémoire de
l’Esclavage aux Amériques).
40
Artículo publicado originalmente en:

BENTOUHAMI, Hourya (2017) « Notes pour un féminisme marron. Du corps-doublure au corps propre »,
Comment S’en Sortir ?, n° 5, hiver BENTOUHAMI 2017, p. 108-125. Disponible en :
https://commentsensortir.files.wordpress.com/2018/02/css5-8-bentouhami-fc3a9minisme-marron1.pdf
41
[Guía de lectura] Feminismo y teoría de

la reproducción social1
Morgane Merteuil
Con frecuencia se resume el aporte del feminismo marxista al imperativo de articular la opresión de género a
la explotación capitalista: desigualdades salariales, dobles jornadas, medios tiempos impuestos, etc. Esta
aproximación sugiere que el marxismo propone, esencialmente, una focalización prioritaria en el salario. Esta
guía de lectura, elaborada por Morgane Merteuil, se rompe con esta idea preconcebida, introduciendo las
teorías de la reproducción social. Gracias a las hipótesis del feminismo autónomo italiano sobre el trabajo
doméstico hasta las formas de expoliación y de expropiación racistas y de género en el marco del
neoliberalismo, pasando por el análisis de la totalidad formada por el Estado y la división sexual del trabajo,
se desprende una perspectiva que enfatiza en el carácter difuso del capitalismo patriarcal, los lugares de su
reproducción, así como los nichos potenciales de una resistencia feminista 2.
La visibilización de la esfera de la reproducción social constituye, probablemente, el aporte más importante

del feminismo marxista a las teorías de la emancipación. Al reactualizar los procesos por medio los cuales la
vida es mantenida y reproducida, tanto a nivel cotidiano como generacional, las teorías de la reproducción
social constituyen, en efecto, una respuesta pertinente no solamente a las conceptualizaciones de la
liberación de las mujeres en vigor en el corpus marxista clásico, que pasaría por el acceso de las mujeres al
trabajo asalariado, sino también a las teorías feministas radicales según las cuales el patriarcado constituye
un sistema que puede ser aprehendido independientemente del capitalismo.
Las primeras teorizaciones de la función de este trabajo en la reproducción de la fuerza de trabajo, emergieron
en el marco de las reflexiones desarrolladas a propósito del trabajo doméstico asignado a las mujeres: el
"domestic labour debate" desarrollado entre finales de los años sesentas y el final de los años setentas,
representan un momento central en la historia del feminismo, durante fueron haciendo su aparición
1
Traducción a cargo de Andrea Barrera Téllez. ambarrerate@gmail.com
42
feministas de origen italiano como Mariarosa Dalla Costa o Silvia Federici, esta última militante por el "salario
en el trabajo del hogar".
En un segundo momento, las tesis elaboradas en este período constituyeron una fuente de inspiración para
las teóricas feministas marxistas que buscaban pensar, desde una perspectiva de aprehensión de la totalidad,
los lazos entre la lucha marxista y la lucha feminista. Teóricas de la mayor importancia como Lise Vogel o
Johanna Brenner desarrollaron análisis minuciosos y rigurosos a propósito de las implicaciones políticas y
estratégicas de la división sexual del trabajo en la organización capitalista de la sociedad, así como de las
luchas necesarias para combatirla.
Posteriormente, en un tercer momento, la evolución del contexto socioeconómico, especialmente marcado

por la mundialización neoliberal de una parte, y la emergencia de teorías feministas provenientes del black
feminism y que avanzaban el concepto de interseccionalidad de otra parte, proporcionó una oportunidad de
renovación para las teorías de la reproducción social, a la vez como herramienta sociológica para aprehender
las nuevas modalidades de la explotación, y como herramienta teórica que propone respuestas pertinentes a
la cuestión de la articulación entre género, clase y raza.
El debate sobre el trabajo doméstico

Patterson, Louise Thompson. (2015). “Hacia un amanecer más resplandeciente” [« Toward a Brighter
Dawn », Viewpoint, issue 5 on Social Reproduction, (publicación original: en Woman Today, revista del
Partido Comunista de los Estados Unidos, 1936)].
Jackson, Esther Cooper. (1940). “La trabajadora doméstica negra en relación con la organización sindical”
[« The Negro Domestic Worker in Relation to Trade Unionism », ibid, (publicación original : 1940].
La cuestión de la evolución del estatus de las trabajadoras domésticas ha coincidido con la historia de la
esclavitud, en las trayectorias de numerosas mujeres negras americanas. Asimismo, no es sorprendente que
incluso antes de que la cuestión del trabajo doméstico fuera visibilizada como un desafío teórico mayor al
interior del movimiento feminista, haya sido tratada con gran atención por un cierto número de militantes
negras, generalmente cercanas del Partido Comunista. Dado que las mujeres negras no tuvieron que luchar
por salir a trabajar, sino que, al contrario, estaban obligadas por su estatus social, ellas abordan desde muy
temprano, siguiendo el ejemplo de L. T. Patterson, la cuestión de la "doble carga". En su tesis de maestría, E.
C. Jackson investiga la historia de las trabajadoras negras, de su posición como sirvientas en condiciones de
43
esclavitud, hasta la obtención de un estatus de trabajadoras domésticas, y de las pers pectivas sindicales que
se desarrollaron para entonces.
Jones, Claudia. (2014). “Mujeres negras y feminismo: poner fin a una omisión” [« Femmes noires et
communisme : mettre fin à une omission », Période, (versión original: An End to the Neglect of the Problems
of the Negro Woman!, publicado en el órgano teórico del Partido Comunista de los Estados Unidos en 1949)].
En este texto, Claudia Jones, militante del Partido Comunista estadounidense, vuelve a los diferentes sectores
de lucha de las mujeres negras, en tanto que obreras sindicalizadas, "empleadas domésticas" a cargo del
trabajo doméstico al servicio de las mujeres blancas, y también como "protectoras de la familia negra",
especialmente en el sistema Jim Crow3.
Benston, Margaret. (1969). "Por una economía política de la liberación de las mujeres"[« Pour une économie
politique de la libération des femmes ». Partisans 54-55 (julio – octubre de 1969), p. 23-31].
A menudo, este ensayo de Margaret Benston es considerado como la primera tentativa de teorizar el hecho
de que la ausencia del reconocimiento del trabajo doméstico como trabajo resulta del hecho de que se sitúe
por fuera del intercambio y del mercado, aunque constituya una "producción socialmente necesaria".
Demostrando que las mujeres tienen una relación específica con los medios de producción y que las tareas
domésticas producen valor de uso, Benston introduce una aproximación radicalmente nueva del trabajo de
las mujeres, y abre la vía a la profundización de los análisis sobre la explotación de un trabajo cuya
caracterítisca es la gratuidad.
Dalla Costa, Mariarosa. (1972). “Las mujeres y la subversión de la comunidad” (versión original, « Donne e
sovversione sociale », 1972).
En este ensayo, fundador del feminismo marxista italiano, Dalla Costa, inspirándose de las tesis operaístas 4,
pone de relieve la centralidad del trabajo doméstico en los procesos de acumulación capitalista y el rol de las
3
Nota de la traductora (NdT): El sistema Jim Crow refiere a un conjunto de leyes promulgadas en Estados
Unidos y estaban destinadas a producir y favorecer la segregación racial, así como a acciones racista de
privación de derechos de la población negra en ese país, especialmente en los Estados del sur. Para
mayor información ver, por ejemplo, “La historia de Jim Crow”.
4
Según Antonio Negri el operaísmo [que podría traducirse literalmente como “obrerismo” N.d.T] es “una
teoría de la lucha de clases fundada en una ontología constituyente antes que en una ontología
44
mujeres en el hogar en "la fábrica social". Es a partir de este análisis que se desplegarán, especialmente, las
reivindicaciones por un salario del trabajo doméstico.
Federici, Silvia. (2012). “Salarios contra el trabajo doméstico”. En: Federici, Silvia. Revolución en punto cero.
Trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas. Traficantes de Sueños. (Versión original: « Wages
against housework », 1975).
En continuidad con el camino teórico abierto por Dalla Costa, emerge la reivindicación de un salario del trabajo
doméstico, cuyos retos son expuestos en este texto por Silvia Federici.
Federici, Silvia; Cox, Bicole. (2012). “Contraatacando de la cocinas”. En: Federici, Silvia. Revolución en punto
cero. Trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas. Traficantes de Sueños. (Versión original:
« Counterplanning from the kitchen », 1975).
Este ensayo que busca ser una respuesta frente a los argumentos contra la reivindicación de un salario por el
trabajo doméstico, permite situar los puntos de debate y desacuerdo al interior del movimiento feminista
sobre la cuestión del trabajo doméstico.
Fortunati, Leopoldina. (1981). “El arcano de la Reproducción: Trabajo doméstico, Prostitución; Trabajo y
Capital”. The Arcane of Reproduction: Housework, Prostitution, Labor and Capital (Versión original: L’arcano
della riproduzione: casalinghe, prostitute, operai e capitale. Marsilio.)
Leopoldina Fortunate, militante italiana, se compromete aquí con un análisis sistemático, susceptible de ser
criticado por su funcionalismo, de la función del trabajo doméstico y de la prostitución en la economía
capitalista.
Malos, Ellen. (1980) (Ed). “La política del trabajo doméstico”. [The Politics of Housework]. Londres; New York:
Allison & Busby.
dialéctica, en la subjetivación del trabajo vivo antes que en la dialéctica hegeliana, incluso
marxianamente «invertida». No hay que asustarnos cuando escuchemos la palabra «ontología».
Significaba, precisamente, ni más ni menos, la prioridad del trabajo vivo con respecto al dominio
capitalista, la productividad constitutiva del trabajo ante su explotación, la asimetría intransitiva del
trabajo vivo ante aquel muerto”. Ver: Negri, Antonio. “¿Posoperaísmo? No, operaísmo” [NdT].
45
Esta recopilación permite aprender, de manera exhaustiva, el "domestic labour debate" tal y como tenía lugar
en los años 1970. Allí se encuentran, especialmente, varios artículos fundacionales mencionados en esta guía
de lectura (como aquellos de Benston, Dalla Costa, Federici), y también de otras autoras, como Pat Mainardi,
Shulamith Firestone, o Peggy Morton.
Hayden, Dolores. (1981). “La gran revolución doméstica: una Historia de los Diseños Feministas para los
Hogares Estadounidenses, Vecindarios y Ciudades”. [The Grand Domestic Revolution: a History of Feminist
Designs For American Homes, Neighborhoods, and Cities]. MIT Press.
La Gran Revolución Doméstica es una obra original para quienes tienen el hábito de aprehender las cuestiones
feministas desde el punto de vista de la historia, las ciencias políticas o de la sociología, pues es a partir de
la arquitectura y del diseño urbano que Dolores Hayden nos permite pensar la cuestión de la reproducción
social, especialmente el trabajo doméstico, de la vivienda, de la educación de las y los niños, de la relación
entre espacio público y espacio privado. La presentación de figuras importantes del pensamiento del
"feminismo material", que se esfuerzan por repensar las relaciones entre la esfera "privada", "femenina", y la
esfera pública de la producción, se mezcla así con reflexiones teóricas y con una profusión de esquemas y de
dibujos muy detallados que permiten ver las posibilidades concretas de socialización del trabajo doméstico.
Así, pendiente de recordarnos que "el espacio doméstico es un producto social", Dolores Hayden se esfuerza,
en todo momento, por anclar el relato de esta "gran revolución doméstica" en el marco de la "gran
transformación" ligada a las evoluciones del capitalismo, y especialmente al desarrollo del capitalismo
industrial que instaura la separación física y económica entre el espacio público de la economía política y el
espacio privado de la economía doméstica, el hogar.
Toupin, Louise. (2014). “El salario del trabajo doméstico: Crónicas de una Lucha Feminista”. [Le Salaire au
Travail Ménager : Chroniques d’une Lutte Feministe]. Remue Menage.
Retrazando la historia del colectivo feminista internacional, coordinación de diferentes grupos que defendían
la perspectiva del salario del trabajo doméstico, Louise Toupin nos permite aprehender la originalidad, así
como la diversidad, de las luchas desarrolladas por estas militantes, y vuelve a los debates teóricos en los
que esta corriente se destacó.
46
Capitalismo y opresión de las mujeres

Barrett, Michèle ; McIntosh, Mary. (1979). “Christine Delphy: ¿hacia un feminismo materialista?” [« Christine
Delphy: Towards a Materialist Feminism? », Feminist Review, no 1: 95-106].
Este artículo resulta importante pues constituye una respuesta a la tesis del feminismo materialista radical,
tal como es desarrollada por Christine Delphy. En la perspectiva de Delphy, efectivamente, la apropiación del
trabajo de las mujeres en el matrimonio es una opresión compartida por todas las mujeres que, de hecho,
constituyen una misma clase. Barrett y McIntosh critican abiertamente esta conceptualización del "modo de
producción doméstico", al cuestionar esta universalización y priorización del matrimonio: por una parte, el
matrimonio no es tan universal como lo pretende Christine Delphy, y sus formas difieren en función de la
clase social de los esposos; de otra parte, el estatus de madre (potencial) sería más pertinente para explicar
las discriminaciones que sufren las mujeres en el mercado de trabajo.
Barrett, Michèle. (1980). “La Opresión de las Mujeres Hoy: Problemas de los análisis marxistas feministas”.
[Women’s Oppression Today: Problems in Marxist Feminist Analysis.] Londres: Verso.
A través del análisis de las diferentes estructuras que participan en la opresión de las mujeres (el sistema
educativo, la familia, el Estado, etc.), Michelle Barret propone un análisis crítico de las diferentes tentativas
teóricas de ligar el proyecto feminista al proyecto marxista.
Mies, Maria. “Patriarcado y acumulación a escala mundial” [Patriarchy and Accumulation on a World Scale:
Women in the International Division of Labour].
Desplegando el concepto de "capitalist patriarchy", Maria Mies rastrea el desarrollo histórico del capitalismo
y lo pone en relación con la organización de la reproducción social y de la división sexual del trabajo, la
expansión social y la división internacional del trabajo. Desde esta perspectiva, la explotación de las mujeres
y de las poblaciones colonizadas constituye la base sobre la cual se puede desplegar la explotación de los
asalariados.
Vogel, Lise. (2014). “Marxismo y la Opresión de las Mujeres: Hacia una Teoría Unitaria”. [Marxism and the
Oppression of Women: Toward a Unitary Theory]. Historical Materialism.
En esta obra fundamental del feminismo marxista, publicada por la primera vez en 1983, Lise Vogel expone, a
través de una relectura de los textos fundacionales de la teoría marxista, los límites del tratamiento de la
"cuestión de las mujeres" que ha sido llevada a cabo, incluso por las "feministas socialistas" y las "teorías del
47
doble sistema", y propone una teoría "unitaria" de la explotación capitalista y de la explotación de las mujeres,
a partir de la perspectiva de la reproducción social. Leer un extracto en español.
Brenner, Johanna; Ramas, Maria. (1984). “Repensar la opresión de las mujeres” [« Repenser l’oppression des
femmes »].
En este artículo, Brenner y Ramas responden de manera crítica a la obra de Michèlle Barrett, pues consideran
que reduce la causa de la opresión de las mujeres a una dimensión ideológica. Las autoras exponen, al
contrario, las causas materiales que inducen la prevalencia del sistema familia-hogar sobre el cual se funda
esta opresión y la división sexual del trabajo que la acompaña.
Brenner, Johanna; Laslett, Barbara. (1989). “Género y reproducción social: Perspectivas históricas”
[« Gender and Social Reproduction: Historical Perspectives »], Annual Review of Sociology 15: 381-404.
Un artículo claro que hace un balance sobre las diferentes movilizaciones del concepto de reproducción social,
en una perspectiva a la vez histórica y teórica.
Weeks, Kathi. (2011). “El problema con el Trabajo: Feminismo, Marxismo, Políticas anti-trabajo e Imaginarios
Post-trabajo”. [“The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries”].
Durham: Duke University Press Books.]
Por medio de un retorno crítico a las reflexiones que han relacionado trabajo y emancipación de las mujeres,
Kathi Weeks vuelve a las teorías feministas inspiradas en el operaísmo y en las reivindicaciones del "rechazo
del trabajo", para proponer nuevas perspectivas en la lucha feminista, a través de la reivindicación del salario
universal y de la disminución del tiempo de trabajo.
Federici, Silvia. (2010). “Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria”. Traficantes de Sueños.
En este gran libro, Federici desarrolla el relato del desarrollo del capitalismo como contrarrevolución impuesta
sobre las luchas populares de la Edad Media. La autora demuestra cómo el proceso que ha sido llamado de
"acumulación primitiva" estuvo basado en procedimientos de disciplinarización de la fuerza de trabajo,
especialmente la de las mujeres, al asignarla a las tareas de reproducción de la fuerza de trabajo, y de las
poblaciones de los territorios colonizados como fuentes de materias primas.
48
La reproducción social en la mundialización neoliberal

Ehrenreich, Barbara, et Arlie Russell Hochschild (eds) (2003). “Mujeres globales: Niñeras, Criadas y
Trabajadoras Sexuales en la Nueva Economía”. [Global Woman: Nannies, Maids, and Sex Workers in the New
Economy]. Paperbacks.
Sin reivindicarse marxista ni copartidaria de las teorías de la reproducción social, esta antología de artículos,
de vocación sociológica, resulta, sin embargo, esclarecedora frente a las dinámicas que tienen lugar en la
migración destinada a los sectores del trabajo reproductivo en sentido amplio.
Ferguson, Sue. (2008). “Contribuciones Canadienses al Feminismo de la Reproducción Social. Raza y Trabajo
Encarnado”. [« Canadian Contributions to Social Reproduction Feminism, Race and Embodied Labor ».]
Journalism, no 4.
En este texto, Sue Ferguson defiende el enfoque de la reproducción social para aprehender, de la mejor
manera posible, los procesos de racialización que están en juego en el trabajo de las mujeres. De este modo,
también procura palear una cierta ausencia de estudios interseccionales, que refieran, especialmente, a los
lugares de la clase y del capitalismo.
Farris, Sara. (2012). « Les fondements politico-économiques du fémonationalisme » [“Los fundamentos

político-económicos del femonacionalismo”], Contretemps-Web, (versión original: « Femonationalism and
the ‘Reserve’ Army of Labor Called Migrant Women », History of the Present, 2(2), 2012, p. 184-199.)
(2015). « Féministes de tous les pays, qui lave vos chaussettes? » [“Feministas de todos el mundo, ¿quién
lava sus medias?”] Comment s’en sortir?, 01(01), p. 203-235.
En estos artículos, Sara Farris desarrolla el concepto de "femonacionalismo", esto es, la movilización de los
ideales de emancipación de las mujeres por el Estado, y las convergencias que se producen entonces entre
este último y ciertas corrientes feministas en el marco de la reestructuración neoliberal y del llamado a una
mano de obra de mujeres migrantes para que se ocupen, a bajo costo, de las tareas de la reproducción social.
Del Re, Alisa. (2013). « Workers’Inquiry and Reproductive Labor » [“Investigación de las trabajadoras y del
trabajo reproductivo”], Viewpoint Magazine, Septiembre.
49
Alisa Del Re, figura histórica del feminismo italiano, propone en este texto retornar al método de la
investigación obrera, tal y como fue desarrollada por el operaísmo italiano de los Quaderni Rossi, para
explorar las dimensiones afectivas del trabajo de reproducción, con el propósito de identificar los campos a
partir de los cuales la subjetividad puede expresarse como deseo de transformación social.
Federici, Silvia. (2012). “La reproducción de la fuerza de trabajo en la economía global y la inacabada
revolución feminista (2008)”. En: Federici, Silvia. Revolución en punto cero. Trabajo doméstico,
reproducción y luchas feministas. Traficantes de Sueños.
A partir de la constatación de la nueva división sexual e internacional del trabajo - imposición de una parte
cada vez mayor del trabajo reproductivo necesario para los países del Norte a las mujeres de los países del
Sur-, Silvia Federici desarrolla en este texto una crítica de ciertas estrategias adoptadas por el movimiento
feminista, especialmente de su enfoque en términos de derechos de las mujeres y de lucha contra las
violencias sexistas.
Viewpoint Magazine, Issue 5 : Social Reproduction (2015).
El número especial de la revista en línea Viewpoint sobre la reproducción social, contiene a la vez artículos
históricos que permiten retrazar la tradición de las teorías de la reproducción social, y textos que presentan
desafíos más contemporáneos, relativos tanto a cuestiones teóricas, por ejemplo la interseccionalidad, así
como a luchas en curso en materia de sexualidad y de migraciones.
Viewpoint Magazine, dossier « Gender and Capitalism: Debating Cinzia Arruzza’s “Remarks on Gender »
[“Género y capitalismo: Debatiendo las “Observaciones sobre el Género” de Cinzia Arruzza”]
Este dossier especial editado por la Viewpoint Magazine, está compuesto por un artículo inicial de Cinizia
Arruzza que vuelve a la cuestión de los límites de ciertas teorizaciones de las relaciones entre género, clase y
raza, así como por respuestas críticas de Johanna Oksala, Sara Farris, el FTC Manning, y la respuesta final de
Arruzza. Por medio de este intercambio se abordan debates centrales del feminismo marxista, como el rol del
Estado, la lógica histórica del capital, la cuestión de su indiferencia o no frente al género y a la raza, e incluso
las teorías del doble/triple sistema y la interseccionalidad. Este es un dossier especialmente útil para
identificar los puntos de debate en el feminismo marxista contemporáneo.
Revue Période, Pour un féminisme de la totalité, [« Por un feminismo de la totalidad »]. Paris, éditions
Amsterdam, 2017.
50
Esta compilación de textos publicados en Période y de contribuciones inéditas, propone situar los debates
sobre la interseccionalidad en la perspectiva de un feminismo de la totalidad que se despliega en función de
tres ejes: el de la génesis de la opresión patriarcal, el de las teorías de la reproducción social y el de la crítica
del control del capital sobre los cuerpos. Esta obra propone restaurar la vocación revolucionaria del
feminismo, mostrando cómo la transformación de la familia, la sexualidad o la organización de la reproducción
social y biológica, implica una transformación de la vida cotidiana, de la salud, de la cultura, del trabajo
asalariado, de la vivienda, de la vida colectiva, y permite repensar el declive del Estado. Con las contribuciones
de Tithi Bhattacharya, Johanna Brenner, Angela Davis, Peter Drucker, Sara Farris, Silvia Federici, Kevin Floyd, J.J.
Gleeson, K.D. Griffiths, Eleanor B. Leacock, Morgane Merteuil, Maria Ramas, Gianfranco Rebucini, et Matthieu
Renault.
Morgane Merteuil es trabajadora del sexo, secretaria general de STRASS (Sindicato del Trabajo Sexual),
miembro de la junta directiva del ICRSE (Comité Internacional por los Derechos de los y las trabajadoras
sexuales en Europa) y representante de Europa occidental de la NSWP (Red de Proyecto de Trabajos del Sexo).
Ha escrito, entre otros, “Libérez le féminisme!” [¡Liberen al feminismo!] (L’éditeur, 2012).

MERTEUIL, Morgane (2017). « [Guide de lecture] Féminisme et théorie de la reproduction sociale », Revue
Période.
Disponible en : http://revueperiode.net/guide-de-lecture-feminisme-et-theorie-de-la-reproduction-sociale/
51
Está de moda no estar a la moda

Resumen
La “Mujer de moda” condensa las estrategias por las que lo ideal y lo normativo operan de manera discreta y
sofisticada. Este articulo ofrece una lectura descontructiva de algunas revistas de moda, con el fin de visibilizar
la manera en que la moda recoge algunos reclamos feministas para construir su edficio ideológico: hay que
estar libre de imposiciones, hay que ser autentica y real; la moda te dice cómo.
Palabras clave:
Transideológico, real, autentico, simulacro.
52
Está de moda no estar a la moda

Introducción
El presente trabajo surgió a partir de un interés inicial por el papel de la ideología de la moda en revistas
autorizadas. Lo anterior implica que, por un lado, el carácter autorizado de nuestras fuentes excluye el posible
uso de mariales como catálogos de tiendas de ropa, blogs de moda o comentarios/conversaciones en redes
sociales alrededor de la temática, etcétera; y, por otro lado, que el énfasis fue puesto en las continuidades
discursivas proporcionadas por la lectura de Vogue Latinoamérica e Infashion Colombia, motivo por el cual,
vale aclarar, las mujeres son referidas siempre en el marco estricto de un análisis discursivo que remite a la
textualidad de las revistas. Incluso cuando, como parte de nuestra estrategia y estilo argumentativos, se traen
a colación entrevistas y nombres propios, éstos son tomados en cuanto efectos del discurso y no como
expresiones pertenecientes a personas particulares; de hecho nuestra perspectiva se distancia de los
enfoques psicologizantes y etnográficos, aun cuando tomemos herramientas analíticas del psicoanálisis con
el fin de desentrañar las complejidades de la ideología.
Entendemos por ideología con Slavoj Žižek, la matriz en la que se reproduce y se perpetúa la relación ente lo
visible y lo invisible, entre lo imaginable, lo inimaginable y los cambios en esta relación: una matriz ideológica
que marca la subjetividad de toda una época (Žižek, 1992, p. 54). Asimismo, este concepto de ideología se
desprende de la grieta que se abre entre la tan conocida frase de El Capital de Marx: “ellos no lo saben, pero
lo hacen”, en la cual “el concepto de ideología implica una especie de naïvité básica y constitutiva” (Žižek,
1992, p. 55 resaltado del autor indicaré cuando no lo sea), y el giro que le ha dado el filósofo Peter Sloterdijk:
“ellos saben muy bien lo que hacen, pero aún así, lo hacen”, como característica del cinismo contemporáneo
(Žižek, 1992, p. 57). “La ideología que prevalece es la del cinismo, la gente ya no cree en la verdad ideológica,
no toma las proposiciones ideológicas en serio”, pero aún así se aferra a la mascarada y actúa de hecho como
si creyera (Žižek, 1992, p. 61). Esta distancia, característica del cinismo contemporáneo, entre la creencia y el
acto, que redunda en un borramiento de la diferencia entre lo ideológico y lo no ideológico, es puesta en
cuestión por lo que Žižek denomina “núcleo transideológico”: un punto de excepción, un exceso, un resto,
inaprensible, en el corazón mismo de la estructura ideológica.
53
No basta con ser bello y estar a la moda, hay que ser real
El slogan actual de la moda podría condensarse en la siguiente frase: “La silueta del siglo XXI es más firme,
saludable y, por tanto, hermosa… ¡Larga vida a la mujer real! (Vázquez, 2012, p. 168). La reciente insistencia por
parte de las revistas de moda en darle un lugar preponderante a una mujer real, con curvas y arrugas, que no
se ciñe a los mandatos de la moda, marca un nuevo giro en la historia de la moda, pero qué se entiende por
real.
Como concepto lo real tiene una tradición filosófica de larga data. Entre los filósofos contemporáneos Jean
Baudrillard, uno de los más importantes teóricos del simulacro, afirma que en la posmodernidad hemos
perdido el contacto con el mundo real, vivimos en una mera imitación del modelo, haciendo proliferar la copia,
el duplicado. “El territorio ya no precede al mapa. En adelante será el mapa el que preceda al territorio –
precesión de los simulacros– y el que lo engendre” (Baudrillard, 1978, p. 9-10). Para Baudrillard el signo ya no
representa la realidad sino que preside y determina lo real:
No se trata ya de imitación ni de reiteración, incluso ni de parodia, sino de una suplantación de lo

real por los signos de lo real, es decir, de una operación de disuasión de todo proceso real por su
doble operativo, máquina de índole reproductiva, programática, impecable, que ofrece todos los
signos de lo real (p. 11).
El simulacro es la desrealización, la transformación del estatuto de lo real a partir de la cultura de los medios
masivos que “tienen como tarea hoy en día producir […] ese real, ese añadido de real” (Baudrillard, 1987, p.
189). Este hiperreal se encuentra al abrigo de lo imaginario, y de toda indistinción entre lo real y lo imaginario,
no dando lugar más que a la recurrencia orbital de modelos. “Lo hiperreal es la abolición de lo real no por
destrucción violenta, sino por su asunción, elevación a la potencia del modelo” (Baudrillard, 1987, p. 189). En
la contemporaneidad, son signos de esta transformación del estatuto de lo real: el dinero como sistema de
equivalencia universal que asegura la preeminencia absoluta del valor de cambio sobre el valor de uso, el
capital multinacional, el crecimiento de lo urbano limitando el acceso a lugares naturales, y la ideología y el
lenguaje como totalidades absolutas.
Por otro lado, desde la literatura, el escritor argentino César Aira define explícitamente a lo real como una
dimensión heterogénea radical: “es la experiencia irreducible al pensamiento, lo previo, lo inevitable y a la
vez lo inalcanzable” (“La innovación” p. 22). Por último, desde el psicoanálisis Jacques Lacan plantea en el
prefacio de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis que lo real no se manifiesta únicamente
como vacío sino también como repetición (xi). Si lo real es lo que no cesa de no inscribirse en lo imaginario y
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en lo simbólico, es a su vez lo que no cesa de retornar. A través de estas tres definiciones de lo real exploraré
la función de la construcción discursiva de la moda en torno a la idea de una mujer real.
Desde las décadas finales del siglo veinte la moda se ha dedicado a controlar lo real del cuerpo: cercarlo,
domesticarlo y hasta erradicarlo con cirugías, cosméticos, dietas, ejercicios, cremas reductoras, fajas, y un
amplio culto a la apariencia. Este cercamiento del cuerpo real y su forzamiento a un ideal se consolida en un
refinamiento de las técnicas de las cirugías plásticas en el lifting facial. En el mundo cosmético, el siglo
veintiuno es inaugurado por el uso del botox en el año 2002. Esta sustancia representa una opción discreta
frente a la intervención directa del lifting facial, y una continuación en la especialización de las técnicas de
embellecimiento. Asimismo, la musculación del cuerpo como un hecho público a través de personajes heroicos
de Hollywood como Rambo y Terminator, los cuerpos homogéneos que desfilan en las pasarelas y la asunción
del sobre peso y de la pérdida de peso son todos síntomas de una apariencia comprometida con un ideal que
subordina y esclaviza al cuerpo en la moda.
En la discreción de la aguja que tensiona el rostro hasta en el aspirado de la grasa del cuerpo anestesiado,
pasando por la chocolaterapia y el injerto de grasa en los glúteos, se encuentra el presupuesto de un cuerpo
originariamente sin hermosura, carente de las proporciones correctas. Por lo que no se escatiman esfuerzos
y técnicas para corregir la naturaleza imperfecta, lo real del cuerpo manifiesto en arrugas, caderas
protuberantes, senos desproporcionados o flacideces. En las vías de la corrección, se pone de manifiesto el
sacrificio que amerita subsumirse a un ideal de cuerpo implícito en el dolor autoinfligido por largas rutinas
en el gimnasio, el posoperatorio de una lipoescultura o el aguijonazo de la aplicación del botox.
No obstante, cabe destacar dentro de estos procedimientos rigurosos, el paso sutil que representa el uso del
botox en la industria cosmética frente de la intervención quirúrgica del lifting facial. La simplicidad de la
aplicación del botox refleja un grado de inversión y comprometimiento con un ideal de cuerpo, y a su vez, una
disminución del nivel de sacrificio en nombre de la belleza. Si el lifting facial como procedimiento propiamente
quirúrgico exhibe el grado de compromiso con la apariencia, la inyección de botox, hecha en pocos minutos,
representa un deseo por disminuir o por hacer discreto el grado de sacrificio, de esclavitud y sumisión de tal
compromiso.
En este pensamiento paradojal, que anuda el compromiso con un ideal de cuerpo y la disminución del nivel
de sacrificio en nombre de ese ideal, Vogue reclama: “Porque los rostros de plástico están out y la falta de
expresividad resulta muy poco elegante, hay unas arruguitas que sí favorecen y es mejor dejar en paz” (De
Rivera, 2012, p. 161).
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La mujer a quien se le desea una larga vida, la mujer real, puede permitirse ciertas arrugas que dan noticia de
una mujer que se aparta de la rigidez de un rostro inexpresivo. Por el contrario, su rostro distendido y
expresivo es bienvenido como signo de salud y elegancia en cuanto no lleva la marca de una absoluta devoción
a la belleza. Lo que otrora habría sido un triunfo de la belleza sobre la imperfección del cuerpo deviene signo
de falta de elegancia, poniendo en entredicho exhibir las marcas de la devoción y la sumisión a un ideal de
belleza.
Se establece, entonces, una división entre un rostro rígido y artificial y el rostro de una mujer real cuya
expresividad en las arrugas representa un valor de autenticidad. No obstante, el rostro de la mujer real,
emblema del nuevo giro de la moda, no abraza enteramente las arrugas como signo de su verdad final; deja
tímidamente ciertas arruguitas y borra otras, reclamando, al mismo tiempo, la corrección de un rostro
imperfecto y el distanciamiento con el imperativo de belleza, lo que redunda en un comprometimiento con
un ideal de cuerpo, y a la vez, una disminución del nivel de sacrificio en nombre de ese ideal. Lo elegante es
este distanciamiento o doble exigencia. Este rostro, que reclama la imperfección de un rostro distante con el
imperativo de belleza, queda atrapado bajo la imposibilidad de un imperativo que reúne dos exigencias
opuestas: regirse acorde a un ideal pautado por la moda no somete al mismo.
Así como la expresividad de las arrugas constituye un núcleo de naturalidad por el cual “los rostros de plástico
están out”, dado que “la falta de expresividad resulta poco elegante”, en enero del 2012 Vogue anuncia el
regreso de las curvas: “Las curvas sí están de vuelta pero no fuera de lugar” (Hughes-Freund, 2012, p. 97). La
doble exigencia de corregir el rostro a la vez que conservar su naturalidad se propaga por el cuerpo. Las curvas
son signos de naturalidad siempre y cuando no estén “fuera de lugar”, o estén corregidas para no estarlo. Así
como en antaño, las caderas continúan siendo foco de atención para la moda. De la misma manera en que el
traje del siglo catorce ciñe el cuerpo y produce la figura de una cadera ancha, las curvas contemporáneas son
bien recibidas en tanto se ciñan a unas proporciones determinadas: no son el muslo flácido o la cadera gorda,
tampoco la cintura delgada sin curvas.
Las curvas hacen eco de una “silueta sinuosa” (Boucher, 2009, p. 160). El regreso de las curvas, también, se da
en razón del regreso de la acentuación de los rasgos femeninos del cuerpo. En esta nueva exigencia, se
considera las curvas como un signo de la verdadera naturaleza del cuerpo femenino encarnado en la mujer
real. Sin embargo, esta exigencia que pide el regreso de lo que es natural en el cuerpo de la mujer,
simultáneamente, reclama su correcta proporción. Que vuelvan las curvas, pero, proporcionadas. Entre la
petición por mostrar lo verdadero del cuerpo femenino y que éste no sea la flacidez, la gordura o la flaqueza,
el cuerpo de la mujer queda ceñido en un nuevo corset con toque natural, en el que el cuerpo real no tiene
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cabida. El regreso de las curvas sigue exigiendo tomar la respiración, fruncir el vientre y hacerse caber a la
fuerza en el corset de la moda.
Finalmente se impone la razón. Y la naturaleza. Las mujeres tenemos curvas y negar esa evidencia
nos ha llevado a disputar una absurda lucha con la genética y las reglas de la naturaleza […] y como
nadie es perfecto, que las curvas reinen, pero en su sitio (García, 2012, p. 136).
Este giro de la moda, en que participan algunas arruguitas y las curvas en su sitio, rechaza la “absurda lucha
con la genética y las reglas de la naturaleza” enmascarando el imperativo de la moda en una tendencia hacia
lo natural. Este sentido de lo natural como imperfecto permite a la ideología de la moda poner a operar sus
imperativos de belleza, ahora en nombre de lo auténtico y verdadero del cuerpo de la mujer: “las mujeres
tenemos curvas”. De esta forma, el lector desprevenido podría pensar: no todo es normativo en el mundo de
la moda, bajo sus mandatos existe una mujer con algunas imperfecciones. La mujer real, previa a cualquier
moda, inaprensible e irreductible al pensamiento, es la visión transideológica a parasitar por la ideología de
la moda con el fin de hacer efectivos sus imperativos de belleza. El llamado de la revista a darle la bienvenida
a las curvas y las arrugas como parte del cuerpo femenino queda al abrigo de un discurso de la naturaleza,
del cual, paradójicamente, la revista se vuelve una guía.
Con el establecimiento de la femineidad como núcleo de imperfecta naturaleza, el cuerpo de la mujer queda
aprisionado bajo un deber de ser natural que exige, paradójicamente, cierta corrección. Este ideal de belleza
con un toque natural encierra un mandato imposible de satisfacer: nadie puede responder adecuadamente a
la indicación “se natural”, dado que el responder a una indicación anula el ser natural. Bajo este paradójico
cruce, la moda no implica ya una imitación ni una reiteración sino la suplantación de lo real por los signos de
lo real: algunas arruguitas y curvas en su sitio. De esta manera, la moda se embarca en “una operación de
disuasión de todo proceso real por su doble operativo” (Baudrillard, 1987, p. 11). La ideología de la moda tiende
así a construir una “máquina de índole reproductiva, programática, impecable, que ofrece todos los signos de
lo real” no dejando nada librado al azar (Baudrillard, 1987, p. 11). La moda nos indica cómo asumir el regreso
de las curvas: “Las nuevas curvas no son producto de la indolencia y el descuido, sino de la autoconsciencia
y el mimo. Están, además, despojadas de toda vulgaridad: son curvas evolucionadas y bajo control” (Vázquez,
2012, p. 171). La mujer real previa a cualquier moda, inaprensible e irreductible al pensamiento es sustituida
por la mujer hiperreal al abrigo de lo imaginario, “no dando lugar más que a la recurrencia orbital de modelos”
(Baudrillard, 1987, p. 189).
Las curvas no sólo deben estar en su sitio, además deben ser elaboradas. Esta exigencia debe ser auto
impuesta en cuanto que una mujer, consciente de sí y que se procura cuidados, no permitiría la desproporción
de la silueta. Este modelo de mujer que se procura mimos y es responsable de sí misma construye un ideal
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bajo el que ser mujer significa una permanente consciencia de la apariencia de sí. De igual forma, los términos
de “indolencia y descuido” modelan el tipo de cuerpo que responde a esta exigencia de las curvas: aquel
cuerpo que no manifieste “la autoconsciencia y el mimo” no es bello, pues será leído como una falta contra
el propio cuerpo. A esta representación de la mujer se suma el ideal de estar “despojadas de toda vulgaridad”.
Las curvas deben deshacerse de todo por cuanto no represente un grado de compromiso con el propio cuerpo,
pero a la vez de todo lo que represente sumisión absoluta a un ideal de belleza opacando los signos de lo
real. O sea, a pesar de que las curvas son recibidas como signo de un cuerpo que celebra lo imperfecto como
parte de su verdadera naturaleza, contradictoriamente, entran en el bestiario de las partes del cuerpo objeto
de los rigores de la apariencia, a tal grado que “esta nueva curva si no se tiene, se inventa” (Vázquez, 2012, p.
171).
Bajo la insignia de lo salubre, la revista sugiere que ejercitarse y tener una dieta apropiada son los caminos
para alcanzar, controlar y producir estas curvas, a lo cual la mujer debe amoldarse si quiere lucir a la moda.
La responsabilidad del cuidado del cuerpo y la buena salud están a cargo de la mujer, como un cuidado de sí,
lo que da lugar a que el ejercicio y la dieta no pertenezcan más al repertorio de la cosmética. En vez de ser
imperativos de belleza, el ejercicio y la dieta saludable se introyectan como una manera natural de modificar
el cuerpo. Cualquier rastro de imposición queda en el disimulo de un cuerpo que debe cuidarse a sí mismo.
En otras palabras, “la moda y sus responsables se han enfocado en promover un código de salud asentado
en buenos hábitos: hacer ejercicio y comer saludable” (Vázquez, 2012, p. 171). La moda ya no es indolente, ya
no va en contravía del cuidado de sí, el ejercicio y la vida saludable, más cumple allí un papel de guía. De esta
manera, el imperativo de belleza es transformado e interiorizado en el cuidado de sí, lo cual permite ocultar
la contradicción de la insistencia en ser natural tomado a cargo y controlada por una revista de moda.
En suma, la operación en que la ideología de la moda inscribe en el cuerpo de la mujer algunas arrugas y
curvas se fundamenta en la sustitución del cuerpo real por los signos de lo real y natural, sin dejar de reclamar
la perfección del cuerpo. La mujer real y natural compone así un núcleo transideológico a parasitar por la
ideología de la moda. En este edificio ideológico los designios de la moda no representan imperativos de la
apariencia. Por el contrario, éstos se corresponden con los signos de una mujer natural, real y autoconsciente.
A su vez, estos signos de lo real disfrazan la ausencia de lo real en su llamado a renunciar a la inexpresividad
de los rostros de plástico; esclavizados a un ideal de belleza que es antinatural y poco saludable. Este nuevo
edificio ideológico de la moda encarna en su núcleo una paradoja: le indica a la mujer tomar distancia de los
imperativos de belleza en pos de ser auténtica y libre de las imposiciones de la moda.
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De esta manera, se funda en este nuevo giro de la moda una doble exigencia para la mujer, la cual debe ser
bella sin mostrar signos de esfuerzo por ser bella, aplicarse botox, maquillarse u operarse debe lucir natural,
de la misma manera, que debe ser natural en la mujer ejercitarse y tener una dieta sana.
No es suficiente ser bella si refleja una esclavitud de la apariencia y una sumisión a los imperativos de belleza;
esto resulta muy poco elegante y, en consecuencia, no está a la moda. Como emblema de esta paradoja que
impone un doble imperativo para la mujer, la revista reclama: “dorada o de plata, como un ídolo, pero de
carne y hueso: tu cuerpo es un templo. ¡Envuélvelo en oro!” (Gore-Reeves, 2012, p. 158).
Cómoda y auténtica, pero, a la moda.

La actriz sueca Noomie Rapace declara: “Como toda mujer me gusta lucir lo mejor que puedo, pero lo más
importante es que lo que llevo puesto me haga sentir cómoda conmigo misma” (Forteza, 2012, p. 126). La
comodidad traza un límite ante el que la tendencia del momento debe detenerse y constituye un espacio que
debe ser preservado. La actriz enfatiza que como mujer quiere vestir “lo mejor” que puede, pero con la
salvedad de no ver comprometida esa sensación de comodidad con uno mismo.
Por otro lado, la actriz sueca en su expresión “Como toda mujer” habla en nombre de la Mujer, a manera de
categoría absoluta, que posibilita que una mujer hable en representación de todas las mujeres debido a su
estatus de mujer. Apoyado en esta fantasía, el discurso de la moda habla en nombre de la mujer que en cuanto
mujer busca lucir lo mejor posible y vestir con aquello que la haga sentir cómoda. Sin embargo, “el estatus de
la mujer” como garantía absoluta y garantizadora de fantasías es falsa” (Rose, 1982, p. 48). Como afirma la
célebre frase de Lacan “La Mujer no existe” (…). Hablar de La Mujer resulta imposible por cuanto no hay una
mujer pre-discursiva y universal sobre la que apoyar una definición de mujer. Por el contrario, se cuenta con
mujeres particulares, en contraposición a la pretensión de una única mujer abstracta que borra las
singularidades. Sin embargo, la célebre frase no se agota en denunciar la imposibilidad de hablar en
representación de las mujeres por cuanto no existe “La Mujer”; además, esta frase concuerda con las dos
dimensiones que concibe Butler de la representación:
Por un lado, representación funciona como término operativo dentro de un procedimiento político
que pretende ampliar la visibilidad y la legitimidad hacia las mujeres como sujetos políticos; por
otro, la representación es la función normativa de un lenguaje que, al parecer, muestra o
distorsiona lo que se considera verdadero acerca de la categoría de las mujeres. (Butler, 2007, p. 46)
Según la primera acepción, la afirmación “como toda mujer” puede ser considerada una confirmación de la
legitimidad de la palabra de la mujer en el marco de un discurso. “Como toda mujer, me gusta lucir lo mejor
que puedo” significa que es decisión de la mujer vestir de una cierta manera que no es impuesta por el
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discurso de la moda. Una marca de su actuación singular en el discurso de la moda. En esta dirección, “La
Mujer no existe” no significa borrar el estatus óntico de la mujer en el discurso sino recuperar su singularidad.
No obstante, según la función normativa, la afirmación “como toda mujer” recae en la constitución de la Mujer
única y verdadera a manera de una categoría universal, a partir de la cual se construyen los lineamientos que
definen la Mujer y por lo cual, una mujer puede estar dentro o fuera de la categoría. De esta forma, “La mujer
no existe” denuncia el abuso que traen consigo las metáforas de la representación, puesto que la
representación al tiempo que amplía la visibilidad y la legitimidad de las mujeres, delimita y construye la
Mujer.
La Mujer no debe escatimar esfuerzos en lucir lo mejor posible. De camino al cumplimiento de esta perfección,
debe vestir aquello con lo que se sienta cómoda; un atuendo que no desentone con la exigencia de estar
cómoda consigo misma. La comodidad traza la línea fronteriza entre el esfuerzo de cara a lucir lo mejor posible
y un espacio de sensación de comodidad reservado para su ser Mujer; el efecto de un remanente de libertad
tras el imperativo de perfeccionamiento. En este espacio de intimidad, estar cómoda significa que la Mujer
vuelva sus ojos a un interior en el que reposa su verdad como Mujer, manifiesta en ser fiel a sí misma. En
otras palabras, la necesidad de la sensación de comodidad reviste el ideal de la Mujer en el que prima ser fiel
a las propias convicciones por encima de las imposiciones de la moda. La visión de una Mujer, ante todo, fiel
a sí misma.
En esta relación de fidelidad, la comodidad configura la exigencia que compromete a la Mujer a lucir lo mejor
posible sin renunciar a lucir auténtica. La comodidad exige preservar lo íntimo o lo personal incontaminado
del esfuerzo de perfeccionamiento. Esta paradójica exigencia de ser fiel a sí misma a través de la comodidad
del atuendo, conforma un núcleo transideológico a ser conquistado en la ideología de la moda a partir de la
exigencia de lucir lo mejor posible manteniéndose auténtica o fiel a sí misma.
“No me inscribo dentro de ningún estilo. La verdad, elijo lo que me brinda comodidad; el look que mejor me
representa es desarreglado y relajado” (Bolívar, 2012, p. 54). El desarreglo está a la moda La Mujer debe
relajarse para proteger su espacio interior distanciándose de los mandatos de la moda. A partir del ideal de
Mujer cómoda consigo misma a través de su atuendo, la ideología de la moda crea un núcleo transideológico
basado en un look personal y auténtico que toma distancia del imperativo; distancia de la cual la Mujer viste
con arreglo a su personalidad, pero sin dejar de reclamar lucir lo mejor posible. Así, el “look” cumple su
función como instrumento de perfeccionamiento y como un distintivo de autenticidad, de fidelidad consigo
misma.
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“No me inscribo dentro de ningún estilo” redunda en la idea de que la moda debe ser dejada a un lado por
cuanto va en detrimento de la fidelidad de la mujer consigo misma. Esto no quiere decir que no haya un
vestido que se amolde a esta petición de fidelidad; la comodidad tiene como función representar un punto
conciliador entre la exigencia de la moda por lucir lo mejor posible y la protección de la fidelidad a sí misma.
La condición primordial para vestir reside en que sea un representante fiel del interior de la Mujer, en este
caso, ser “desarreglado y relajado”. De este modo, el vestido cumple su papel como distintivo de autenticidad.
Asimismo, estas condiciones de desarreglo y comodidad constituyen la imagen de una mujer libre. En el look
desarreglado y relajado hay un núcleo de libertad gracias al cual es posible tomar distancia del imperativo de
lucir lo mejor posible. Así, el ideal de Mujer que viste con arreglo a sí misma produce la fantasía de poder
vestir conforme a la moda sin renunciar a la libertad personal. Aquí, el núcleo transideológico a manipular
por la moda es el de una libertad enraizada en la idea de comodidad. La eficacia de este edificio ideológico
que se construye en torno al núcleo transideológico de la libertad en la moda, consiste en conquistarlo a
través de la idea de que la mujer no sólo puede ser auténtica y libre estando a la moda, sino, también, estar
cómoda y proteger su interior siendo fiel a sí misma. Esta construcción discursiva apela a borrar la
incomodidad, la normatividad y la homogeneización que caracterizan a la moda.
Las narrativas de la moda colonizan nuevos ámbitos que suponíamos libres de toda institucionalización
normativa, y en última instancia, de toda ideología, como el romanticismo. Romántica. Pura seducción llena
de feminidad. Los materiales preferidos son encaje, algodón, blonda, tul y satín […] Apliques de cintas, moños,
boleros y encajes le dan la última puntada al look de aquella que prefiera el romance, manteniendo su esencia
de mujer. Seductora. Atrevida, sexi, gótica y sugestiva (Cáceres, 2012, p. 64).
La Mujer libre, individual y auténtica, que no se inscribe dentro de ningún estilo, manteniendo su esencia de
mujer, es también romántica vistiendo la última moda de encaje, algodón, blonda, tul, satín, cintas, moños,
boleros y encajes: materiales que permiten que la mujer pueda ser romántica “manteniendo su esencia de
mujer”. La Mujer puede ser romántica, seductora, atrevida, sexi, gótica o sugestiva en cuanto mantenga su
esencia de mujer. La insistencia de la moda en proclamar la esencia de la Mujer está dada con vistas a borrar
las singularidades de las mujeres, bajo la construcción de un ideal de mujer única y verdadera. El “look de
aquella que prefiera el romance” es aunado al ideal de Mujer que reúne las cualidades consideradas como
verdaderas de la mujer. La elección de ser romántica, seductora y llena de feminidad se incluye en el marco
normativo que corresponde a la categoría de la Mujer. De esta forma, la constitución de una esencia de mujer
por parte del discurso de la moda, permite explanar las particularidades de las mujeres para ser invadidas
por el look que encaja con la Mujer que dibujan sus narrativas. Con la construcción de la Mujer se crea un
marco normativo que absorbe las elecciones y preferencias particulares de las mujeres. En otras palabras, la
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mujer que busca construir la moda, es La Mujer con mayúsculas puesta en entredicho por la frase de Lacan
“La Mujer no existe”.
La exigencia de vestir conforme a un interior romántico debe corresponder al ideal de una mujer que siempre
aspira a lo que se considera verdadero de la categoría de la mujer. Este allanamiento por parte de la moda,
se da en el momento en que ésta insta a la mujer a conservar aquello que supone el núcleo constitutivo y
único que da sentido a su apariencia. En contraposición a la frase de Lacan, la moda exige la existencia de La
Mujer con mayúsculas: una mujer única y universal que es verdaderamente romántica, sexi o atrevida y que
además, está a la moda. De igual manera, el look debe cumplir el papel de representante de la verdad de La
Mujer. El look de encaje y algodón, cintas y boleros no sólo debe reproducir los símbolos convencionales de
lo femenino, además, debe asegurar que se luzca “como toda mujer” (Forteza, 2012, p. 126), es decir, conforme
a una mujer que, antes del discurso de la moda y de forma natural, es romántica, sexi, atrevida o gótica. En
consecuencia, hay que lucir romántica o atrevida rectificando la idea de que todas las mujeres, sin importar
su elección, apuntan a ser románticas o atrevidas, pues La Mujer de la moda, que agolpa a las mujeres en una
esencia prediscursiva, permite que los designios de la moda aparezcan como meras indicaciones de lo que ya
está dado por naturaleza en La Mujer.
Con este exigente imperativo de femineidad, la mujer queda atrapada bajo un look que debe reproducir los
símbolos convencionales de lo femenino, borrando sus propias singularidades, para encarnar lo que por
naturaleza comprende ser La Mujer. En este marco, presentado como la naturaleza verdadera de La Mujer, la
mujer es sofocada por el ser romántica, pero, a la vez atrevida, sexi al tiempo que gótica. Todas estas
cualidades, a veces contrarias, conviven en un mismo imperativo de femineidad gracias a la visión de una
Mujer universal que por su naturaleza, cuasi sublime, puede reunir, sin contradicción, diferentes cualidades.
La moda dispone de la mujer como entidad natural y se propone como custodia de este ideal de mujer. De
este modo, el moño y la cinta, el tul y la seda construyen el look de La Mujer que por naturaleza es romántica,
sexi, atrevida y sugestiva. Con la construcción discursiva de La Mujer previa a la moda, pero accesible gracias
a ella, ésta proyecta una imagen de una mujer a la moda que mantiene, sin embargo, su esencia de mujer; es
más, el look romántico es lo que posibilita el acceso a esta mujer esencialmente libre. Los materiales y
apliques referidos por la revista para la mujer romántica aparecen como el atuendo apropiado, por naturaleza,
para el interior libre de la Mujer. El look romántico con sus perifollos remite a la construcción ideológica de
un interior libre de modas al que la moda se propone como vía regia.
El discurso de la moda ubica al vestido en una relación con La Mujer donde ésta imaginariamente no se aprecia
como coaccionada por la moda, por el contrario, se siente cómoda, libre y auténtica con el vestido de moda.
“Adoro la moda, pero no soy una esclava; para mí es importante estar cómoda, aunque admiro a las mujeres
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que llevan tacones todo el tiempo” (Amézaga, 2012, p. 165). Al enunciarse que no es una esclava, se reconoce
el carácter normativo de la moda, pero enseguida aparece el valor de la comodidad creando el efecto de un
posible distanciamiento entre las mujeres y las imposiciones de la moda, para terminar por reconocer la
admiración hacia las mujeres que se adecúan a las normas de la moda llevando tacones todo el tiempo. En
esta ambivalente relación con la moda no deja de resonar la imagen de una mujer que no es aprisionada por
la moda, que no entra en el discurso de la moda, aunque admire a aquella que sí lo hace.
Esta mujer libre de las constricciones y los mandatos de la moda es un espejismo de la mujer real que “no
cesa de no inscribirse en el universo simbólico e imaginario” de la moda (Lacan xi). Ella constituye el núcleo
transideológico en torno al cual se construye el edificio ideológico de la moda, el territorio invadido con miras
a ser conquistado por el capitalismo tardío. La infinita ausencia de la mujer real es suplantada por los signos
de lo real: la comodidad, la autenticidad o la libertad representadas en moños, encajes y tules, los cuales
constituyen modelos a ser reproducidos mecánicamente.
La moda ha adscrito lo imperfecto como parte de su repertorio de belleza. Ocultar decididamente las
imperfecciones va en detrimento de una Mujer auténtica y natural, que deja en paz algunas arruguitas en un
rostro expresivo y real. Con la imposición de un lucir natural la moda traza una línea imaginaria que separa el
lugar que deben ocupar sus mandatos y el lugar propio de La Mujer. Con esta línea se crea la frontera por la
cual la mujer es hecha responsable de su propia belleza: el efecto de poder ser bella como producto de la
autoconsciencia y el mimo lejos de los imperativos de belleza de la moda. Bajo este efecto, que hace a la
mujer responsable de su propia belleza y de su ser real y natural, se configura el espacio que la moda coloniza
con sus imperativos.
El giro de la moda en que se pide el retorno de las curvas y las arrugas de la mujer real y natural, es un giro
de sofisticación en los mecanismos por los cuales impone sus imperativos. El llamado a que retorne lo real y
lo natural permite que hacer ejercicio y comer saludable, dejar algunas arruguitas y tener curvas, pero en su
sitio, sean ejercidos por la mujer misma. Este llamado ubica los imperativos de belleza de la moda en el
interior de la mujer como parte de su esencia y, por lo tanto, crea un mecanismo en el que la mujer debe
ejercer por cuenta propia estas actividades. Así, la efectividad de la ideología de la moda consiste en construir
un interior esencial de La Mujer para implantar allí, los imperativos de belleza de la moda como vía regía al
interior femenino. Por consiguiente, los designios de la moda pasan, bajo la figura del cuidado de sí, a ser
cuidados inherentes al ser Mujer. De esta manera, La Mujer real con curvas y arrugas ocupa el lugar del núcleo
transideológico a parasitar por la ideología de la moda para su operatividad, cuyos mecanismos no son
reductibles a “un mero instrumento para la legitimación de las pretensiones de poder” (Žižek, 1999, p.79). En
este núcleo, la inclusión de las arrugas y las curvas asumidas como signos de lo real, pretende sofocar el
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retorno de lo real de la mujer, aquello que no cesa de no inscribirse en el universo simbólico e imaginario de
la moda, la mujer previa, inaprensible e inenarrable.
En conclusión, en este edificio ideológico la mujer queda confinada a la labor de expresar y preservar su
comodidad, su libertad y su autenticidad en el look de moda; atrapada en la ambivalente paradoja que la
invita a vestir de oro y plata pero ser de carne y hueso, a dejar algunas arruguitas y a tener curvas, pero, en
su sitio. Dicho de otro modo, la subjetividad femenina es confinada a un cuerpo de imperfecciones calculadas.
La exigencia de la moda de estas indicaciones imposibles de cumplir constituye la eficacia ideológica de sus
mandatos. Las curvas y las arruguitas, tanto como las cintas, los moños y los encajes funcionan como
espejismos de la mujer real, previa a cualquier discurso, incontrolable e incalculable, inaprensible. Estas
representaciones de La Mujer consolidan la suplantación de lo real por los signos de lo real en la moda. La
ideología de la moda aspira con la inclusión de los signos de la mujer real en su discurso a transformarse en
“una máquina de índole reproductiva, programática, impecable, que ofrece todos los signos de lo real”
(Baudrillard, 1978, p.11).
Chic-mente laboriosa
Los altos precios de las prendas de las marcas mundialmente reconocidas han hecho que la moda sea
asociada con el mundo de las altas capas sociales, con la élite. Asimismo, los altos gastos en publicidad,
desfiles de modas y galas exclusivas para los clientes confirman que la moda está destinada a la élite social
y es sólo accesible para ella. No obstante, el discurso de la moda ha dado un giro que busca mostrar que
todos podemos tener acceso al mundo de élite de la moda, bordeando en su discurso el trabajo como núcleo
transideológico a ser colonizado y parasitado por la moda.
Hubo un tiempo [...] en el que la elegancia se asociaba con la pasividad social. La mujer elegante
era una lady-who-lunch, participaba en actos benéficos y quizás era miembro del comité de algún
museo. Por la noche salía a cenar con ropa diferente, por supuesto, de la que llevó al almuerzo.
Hoy, esta vida ociosa no está bien vista. Hasta la que por cuna no necesita trabajar (ni ella ni
generaciones venideras), lo hace. (Vázquez, 2012, p.132)
El giro consiste en bordear el trabajo como un nuevo valor en la moda, proclamando un modelo de mujer
cuyo trabajo y condiciones materiales no le impiden seguir las exigencias aristocráticas que permean estar a
la moda. Sin embargo, este giro en el discurso de la moda encuentra algunos sus antecedentes en la historia
europea-occidental del traje y el atuendo.
Tras la primera guerra mundial, los signos de ostentación y pompa fueron desplazados en el vestido por líneas
austeras. Las muestras de lujo se convirtieron en señal de mal gusto e indiferencia a las consecuencias de la
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guerra. Este desplazamiento fue materializado principalmente por Coco Chanel y Patou al despojar “a las
mujeres de lacitos, volantes y perifollos: en adelante se llevarían los vestidos tubo, cortos y sencillos [...] En lo
sucesivo lo chic es no parecer rico” (Lipovetsky, 1990, 83). Las líneas austeras de Chanel representaron un giro
en la historia de la moda donde lo elegante abandonó la pompa proveniente del siglo precedente y se
materializó en lo que la periodista Janet Flanner llamó el “género pobre” en el año 1931: “Chanel ha lanzado
el ‘género pobre’ [...] ha convertido en elegantes el cuello y los puños de la camarera, ha utilizado el fular del
jornalero y ha vestido a las reinas con monos de mecánicos” (Lipovetsky, 1990, p.82). Este cambio en la moda,
de la pompa a las líneas de la silueta obrera, estableció un antecedente en la historia de la moda. El giro de
la pompa de los lacitos, volantes y perifollos decimonónicos hacia las líneas simples de los uniformes de
trabajo de la clase obrera, reflejó el deseo de la moda por diluir y hacer más discreto el lugar privilegiado de
la élite en la sociedad. Gilles Lipovetsky ha dado en llamar este momento de la moda “la democratización de
la moda”:
La heterogeneidad del atuendo, consustancial al orden aristocrático, en que el fasto ostentador es

un imperativo social destinado a destacar la desigualdad humana y social, es sustituida a principios
del siglo XX por una moda de tendencia “homogénea” basada en el rechazo del principio de
exhibición majestuosa y superior de la jerarquía (1990, p.83).
El valor democrático de igualdad de condiciones para todos los individuos se traslució en un traje que tenía
por obligación no parecer rico. Si el traje aristocrático se enfocaba en exhibir la desigualdad social, el traje
democrático debía exhibir la igualdad, aunque esta no fuera tal.
El cambio de la moda aristocrática a la moda democrática consistió en una revaloración de lo austero como
un ideal de moda, impulsado por el imperativo de disimular el abismo social. El repudio de la pompa y la
ostentación por parte de una Chanel, que viste reinas y es comentada por periodistas, es una muestra de
ostentación del poder social de la moda: desmontar del vestido los signos tradicionales de la desigualdad
social a través de las líneas austeras del uniforme obrero, para hacer de éstas signos de distinción social
diluidos o discretos. El disimulo transformó la pompa aristocrática de los perifollos, en cortes limpios y
sofisticados ricos en discreción y disimulo, pero asegurada su función de distinción social por ser un Chanel.
Así, el traje austero marcado como un Chanel mantuvo la diferenciación jerárquica a la vez que abrazaba, en
apariencia, el valor democrático de la igualdad social. En consecuencia, la democratización de la moda, bajo
el emblema “lo chic es no parecer rico” (Lipovetsky, 1990, 83), consistió en un giro de sofisticación en los signos
de distinción social, cuya preocupación, como la de dejar algunas arruguitas, o las curvas en su sitio reside en
un juego de disimulo de los imperativos de la moda. La posibilidad de engaño con la apariencia y de
usurpación del lugar que se ocupa en la jerarquía social se basa en un doble juego en el cual se afirman y a
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la vez se niegan los imperativos de la moda: no hay que parecer rico, pero, tampoco hay que renunciar a vestir
un Chanel.
El imperativo de ostentación aristocrático, manifiesto en la exhibición, es alivianado por el imperativo de

discreción que hace un guiño al mundo del trabajo en el cuello y los puños de la camarera. En entrevista a
Karl Lagerfeld, actual director creativo de Chanel, éste relata el origen de la pequeña chaqueta negra, pieza
emblemática de Chanel: “la fuente de inspiración para la chaqueta fue bastante inusual: mademoiselle Chanel
se enamoró de una chaqueta de tirolesa con cuatro bolsillos y un ajuste de trenza que usaba el personal del
Hotel Barón Pantz en Austria” (Infashion, 2012, 77).
El traje democrático se inspira en el uniforme de trabajo de la camarera, el overol del mecánico o el traje del
jornalero. Este imperativo de discreción sofistica los signos de la determinación del traje como conducto de
la distinción social, para hacer de lo discreto un nuevo valor de exhibición de la jerarquía social, pero por
sobretodo tiende redes que conectan el mundo de la moda con el, hasta entonces apartado, mundo del
trabajo. La imagen de ociosidad a la que ha sido vinculada la moda, puesta de relieve por Roland Barthes:
“Indiscutiblemente las representaciones más frecuentes y densas de la retórica de la Moda conciernen, no al
trabajo, sino a su contrario, el ocio” (Barthes, 1978, p.214), es transformada en este giro del discurso de la moda
que intenta parasitar el mundo del trabajo. Sin embargo, cuando la moda se refiere a un personaje trabajador,
sus labores no le impiden tener una vida de ocio y riqueza:
Es secretaria de dirección, pero su trabajo no le impide estar presente en todas las fiestas del año y
del día; sale cada fin de semana y viaja constantemente a Capri, a las Canarias, a Tahití, y sin
embargo, luego de cada viaje se va a la Costa. (Barthes, 1978, p.223)
La imagen de la secretaria, cuyo trabajo no le impide tener una vida a la moda, redunda en resaltar la idea de
que la relación con la moda consiste en una experiencia que trasciende las condiciones sociales y materiales,
en pos de construir discursivamente una experiencia con la moda libre de determinaciones sociales y de
penurias económicas. La imagen de la secretaria tiene por objetivo mostrar que la moda no es indolente a la
clase trabajadora que, por sus condiciones materiales, no podría acceder al mundo de la moda. Bajo este
panorama, diríamos que lo que Chanel deja de legado al discurso de la moda es la abstracción de los signos
de la clase trabajadora para construir el imaginario en el cual, pertenecer a la clase trabajadora no excluye
de acceder a la experiencia de la clase alta de la moda. La moda se presenta así como el vehículo de acceso
a la clase alta. La figura de la secretaria de vida social agitada, disfrutando los placeres de la clase alta, es
tomada por la ideología de la moda para ocultar el antagonismo de clases. Pero este imaginario implica tener
una vida propia de la ideología democrática del esfuerzo, el ahorro, el mérito, y al tiempo el deber de
responder al imperativo de diferenciación social de la moda. Así, este ideal de mujer trabajadora redunda en
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señalar que la clase trabajadora tiene la posibilidad de participar en la experiencia de la élite con la moda. La
moda se presenta como la vía de acceso para que se diluyan las penurias financieras, el cansancio de la larga
jornada de trabajo y las limitaciones materiales implicadas en un salario. En otras palabras, de la entrada de
la mujer en el mundo laboral, la ideología de la moda retiene los signos de la clase trabajadora para diluir los
imperativos aristocráticos bajo el ideal de la moda accesible para todos; ideal en el que es posible relacionarse
y vivir la moda según la manera en la que la vive la élite.
La moda construye de esta manera el imaginario de una mujer que abandona el mundo aristocrático entrando
al mundo laboral democrático, y su contrapartida, la mujer de clase trabajadora que sin embargo vive a la
moda, lista para las fiestas del día y del año, para los viajes de trabajo y los de ocio.
El énfasis hecho por la revista en una mujer que entra sin necesidad al mundo laboral, construye el modelo
de Mujer a la moda en la era democrática. Anteriormente, la lady-who-lunch era elegante por exhibir su lugar
privilegiado en la jerarquía social a través de varios cambios de traje. Los cambios de traje del almuerzo, la
cena, el acto benéfico y la reunión del comité del museo exhibían la posesión de un número de trajes más
allá de la necesidad del vestir diario; es decir, estar a la moda significaba ostentar una relación trascendente
e inmaterial con la moda. No obstante, “hoy, esta vida ociosa no está bien vista”(Vázquez, 2012, p.132). Hoy en
día, lo elegante es un modelo de Mujer activa, trabajadora, independiente y a la moda.
Como emblema de este ideal de mujer, Vogue resalta a “Gaia Repossi, último eslabón de la saga de joyeros
italiana Maison Repossi” la cual “no tendría que tener [...] más ocupación que tomar un espresso con
indolencia envuelta en pieles, pero es directora artística de Maison Repossi desde, ojo, los veinte años”
(Vázquez, 2012, 132). Asimismo, “Charlotte Dellal, es multimillonaria, socialité y a la vez CEO de Charlotte
Olympia, una seria firma de zapatos o [...] las hermanas Olsen, que saben lo que es dirigir una empresa” (p.133).
Por otro lado se destacan, modelos y actrices que “se levantan cada día con una agenda que aniquilaría a la
mujer más activa” (p.132). En suma, todas estas mujeres “tienen personalidad, se levantan cada mañana y
encienden su ordenador, abren su armario agarran un vestido de Zara, un abrigo heredado y unos zapatos de
Miu Miu” (p.133). Estas figuras de la moda, tomados como emblemas de La Mujer trabajadora, comparten el
ideal en el que La Mujer debe trabajar y estar a la moda, por igual, sin importar la posición socioeconómica
que posea. Ellas encarnan el imperativo de trabajar largas jornadas, y además, ser activa y enérgica asistiendo
a las galas más allá del cansancio y las limitaciones financieras del salario. El lema de este giro de la moda
rezaría: “Todas iguales bajo la égida de la moda”.
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El discurso que construye este ideal se basa en un escenario fantástico en el que la mujer no está determinada
por sus condiciones laborales, difuminando el antagonismo de clases, de la manera que opera la fantasía en
el contexto de la ideología. En palabras de Slavoj Žižek diríamos que la ideología de la moda crea:
un escenario fantástico que opaca el verdadero horror de la situación: en lugar de una verdadera
descripción de los antagonismos que recorren nuestra sociedad, nos permitimos una percepción de
la sociedad como un todo orgánico[...] Pero la noción psicoanalítica de la fantasía no puede ser
reducida a un escenario fantástico que opaca el horror real de la situación; desde luego, lo primero,
y casi obvio, que se debe agregar es que la relación entre fantasía y el horror de lo Real que oculta
es mucho más ambigua de lo que pudiera parecer: la fantasía oculta este horror, pero al mismo
tiempo crea aquello que pretende ocultar... (2009, p.15).
La moda manipula el código de la elegancia para opacar las diferencias sociales. A través del ideal de una
Mujer activa de agenda ocupada, independiente, inteligente y a la moda, se amplía el imperativo de la moda
para la clase trabajadora diluyendo las diferencias entre clases sociales. Esta fantasía donde las diferencias
sociales no hacen la diferencia de apariencia oculta la escisión entre el mundo del trabajo y el mundo de la
moda. El imaginario de una secretaria que puede viajar a parajes lujosos o el de una empresaria que pudiendo,
por cuna, no trabajar, madruga, prende su computador y tiene una agenda aniquiladora, las iguala en un
punto: ambas trabajan exhaustivamente y además están a la moda. Esta fantasía de la moda materializada
que articula lo elegante con el mundo del trabajo oculta, por ejemplo, que la riqueza de la mujer empresaria
es en razón del salario mínimo de la secretaria.
Esta fantasía que suspende los antagonismos de la clase tiene sus raíces en el imperativo de discreción
democrático que exige, a ambas mujeres por igual, entrar en la ideología del esfuerzo y el trabajo sin renunciar
a las aspiraciones de distinción y elegancia aristocráticas constitutivas de la moda. La misma asistida por la
idea de lo elegante construye la Mujer laboriosa de la moda y cumple la finalidad de colonizar el mundo del
trabajo ampliando el mercado de la moda desde la aristocracia hasta la clase trabajadora. De esta forma, los
valores democráticos del esfuerzo, el trabajo y el mérito propios conforman el núcleo transideológico por el
que la moda entra a regir en capas sociales anteriormente excluidas del Mundo de la moda.
Así pues, se abona el camino para que el capitalismo tardío penetre en ámbitos que no entraban en su
espectro. Si la moda en la época aristocrática estaba dirigida a exhibir el abismo social en espacios y
momentos determinados, asimismo, sus imperativos se limitaban a la aristocracia. Sin embargo, con el giro
de la moda democrática, la ideología de la moda se prepara para penetrar con sus imperativos en todas las
capas sociales. A su vez, amplía los espacios y los momentos en los cuales rige. La Lady-who-lunch debía
preocuparse por lucir lo mejor posible en las galas de beneficencia, en la junta del museo o las fiestas del
año. Esto significa que la moda estaba circunscrita a unos espacios bien delimitados. Por su parte, La Mujer
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activa y trabajadora debe estar a la moda tanto en el trabajo como en la gala, en el día como en la noche. El
mercado de la moda extendiéndose de la élite a la clase trabajadora, sigue el impulso por invadir todas las
actividades, espacios y momentos de la vida cotidiana.
Esta ambigüedad en el imperativo de lucir a la moda, pero, discreta, bajo los signos de una mujer trabajadora,
es encarnada, en las revistas de moda, por mujeres que han salido de la esfera doméstica para hacerse figuras
en el mundo público. Vogue enfatiza el cambio hecho por la revista Forbes 1 en el listado de las mujeres más
poderosas del mundo, cuando, en el año 2011, desplazó a Michelle Obama por Angela Merkel, canciller de
Alemania: “de una Primera Dama hemos pasado a una Dama de Acero, que dirige con mano férrea la política
económica y el futuro europeos” (Quesada, 2012, 224). Mientras la Primera Dama debe su estatus al hecho de
ser esposa de un presidente, Angela Merkel ha obtenido el poder gracias a su participación directa. Este giro
es otra expresión del desplazamiento de la lady-who-lunch por la mujer trabajadora. No obstante, la revista
pone como su modelo principal a una mujer poderosa y trabajadora pero que no renuncia a estar a la moda;
entre la Primera Dama asociada más a la pasividad social debido a su estatus y la mujer Canciller de la cual
se destaca el mérito de su poder político en detrimento de su apariencia, Vogue resalta la figura de Hillary
Clinton, “la segunda mujer más poderosa del mundo”(Quesada, 2012, 224), como el ideal de una mujer que a
pesar de su trabajo y poder, no abandona la apariencia:
A Hillary Clinton [...] no le tembló la voz cuando dijo ante un grupo de estudiantes de Derecho de
Yale [...] ĺ o más importante que tengo que decirles hoy es que el pelo importa, una lección que ni mi
familia ni Yale me enseñaron. Presten atención a su peinado, porque el resto del mundo lo hará`.
(Quesada, 2012, p.224)
El énfasis en una Hillary Clinton sin nerviosismo recuerda que un asunto como el del cuidado del cabello, de
ámbito privado y ligado a la cultura de lo femenino, no debe ser dicho en el ámbito de lo público, lo solemne,
lo serio, lo neutro y lo sobrio al cual responde su rol de Secretaria de Estado/Estudiante de Derecho de Yale.
La falta de nerviosísimo redunda en confirmar que las mujeres, a pesar de entrar en el mundo del trabajo, lo
serio y lo sobrio, no abandonan lo que ni la familia ni Yale les puede enseñar, pero sí las revistas de moda.
Con la escena de una mujer poderosa y trabajadora que no teme decir que lo que verdaderamente importa
son los cuidados de la apariencia personal, se confirma que, aunque el mundo del trabajo está permeado por
1
Revista de origen estadounidense reconocida por hacer un ranking anual o top list de las figuras más
poderosos del mundo en términos económicos y políticos.
69
los códigos masculinos de seriedad, sobriedad y neutralidad, la mujer que en él triunfa no debe abandonar el
mundo de la moda femenina, como el cuidado del cabello.
Es así como entre asesores y expertos se le recomendó a la Secretaria de Estado que “dulcificase su imagen y
eligiera prendas más femeninas, ante las críticas que consideraban su guardarropa como excesivamente
masculino”; también se le recomendó romper el protocolo de vestir de blanco en una reunión del G20
empleando un traje verde lima (Quesada, 2012, 224). El guardarropa “excesivamente masculino” señala que el
mundo de la Secretaria de Estado, del trabajo y lo público, niega a la mujer su deseo innato por la fantasía de
la moda, por ello, romper el protocolo con un vestido que se diferencia por su color muestra que la moda
puede devolver lo que le es negado a la mujer al entrar en el ámbito público y monocromático del trabajo. El
trabajo sigue construyendo el núcleo transideológico a parasitar por el mundo de la moda, a través de un
discurso que enfatiza el error de no seguir las indicaciones de la moda y las bondades en hacer uso de la
moda como una muestra de diferenciación y poder.
Christine Lagarde, directora del Fondo Monetario Internacional, se expresa en esta misma línea de
pensamiento:
́en el pasado, cuando vine a América, vi a muchas mujeres trabajadoras en los años 80 y 90 que
siempre se vestían como hombres, y eso tuvo una influencia en mí para nunca caer en ello` [...] su
estilo es formal y riguroso, pero femenino; tweeds de Chanel, trajes ajustados preferiblemente
oscuros, que levanta con un toque de color (como el pañuelo rosa de seda estampado que lució en
su primera rueda de prensa como jefe del FMI). (Quesada, 2012, p.226)
La creación de prendas destinadas a la mujer inspiradas en los trajes masculinos ha sido parte del
guardarropa de la mujer del siglo veinte. El pantalón como prenda de moda femenina apareció en las décadas
de Coco Chanel; a ella se le adjudica la introducción del pantalón como prenda femenina e ícono de la primacía
de la simplicidad, la austeridad y la comodidad como códigos de moda. Aunque el pantalón ya había sido
usado por las mujeres siglos anteriores en la realización de labores tradicionalmente masculinas, Chanel es
quien desligó el uso del pantalón en razón de su funcionalidad para hacer de él una prenda de moda femenina.
En lo sucesivo, a lo largo de las modas del siglo veinte, el pantalón formará parte del guardarropa femenino
compartiendo el mismo estatus de prenda femenina que la falda y el vestido: “Balenciaga creó atuendos de
noche en los que había pantalones blancos; en 1966, Yves Saint Laurent integró el pantalón en sus colecciones,
e hizo llevar a sus modelos pantalones de noche y esmóquines femeninos” (Lipovetsky, 2002, 124). Así, el traje
tipo sastre inspirado en el esmoquin o dinner jacket, otra prenda masculina, será el ícono de la nueva moda
femenina fundada por Chanel.
70
Parte de la colonización de la moda sobre el mundo del trabajo, es construir la fantasía en la cual la moda
vela por que la mujer no pague el precio de vestir como un hombre al entrar en el mundo laboral. En esta
fantasía la mujer viste rigurosa y formal, pero femenina, y no tiene temor en decir que lo que importa es el
peinado. La imagen de una mujer que ha vivido las acusaciones de verse masculina en el vestir junto a la
imagen de una mujer salvada por el tweed de Chanel con un pañuelo rosa estampado son capitalizadas por
el discurso de la moda.
La fantasía de La Mujer independiente, trabajadora, socialmente activa y sin condicionamientos económicos

es empleada por la ideología de la moda para crear la visión transideológica en que se diluyen las diferencias
sociales y de género supuestas en la entrada de la mujer en el mundo laboral. De esta forma, La Mujer
laboriosa, pero, a la moda encarna la fantasía de nivelación e igualación de la secretaria y la empresaria, la
asalariada y la multimillonaria, y la fantasía de la igualdad de poder público del hombre y la mujer.
En suma, las imágenes de una secretaria de vida social agitada, una Secretaria de Estado que en un mundo
abiertamente masculino no teme en reconocer los cuidados de la apariencia como lo más importante y una
heredera millonaria trabajadora, consolidan la fantasía de borrar las diferencias sociales y de género en la
moda. Ejercer el oficio de secretaria no impide ser una lady-who-lunch, ser una mujer preocupada por el
peinado no afecta un cargo de Secretaria de Estado y ser una heredera millonaria no impide trabajar. Estas
visiones constituyen la fantasía de un mundo sin antagonismos sociales ni de género, un mundo a la moda.
Este mundo con signos de igualdad se articula con la función de la fantasía en la ideología: “Para funcionar,
la ideología dominante tiene que incorporar una serie de rasgos en los cuales la mayoría explotada pueda
reconocer sus auténticos anhelos” (Žižek, 1998, 139-140). A través de dichas fantasías, la ideología de la moda
incorpora los signos de la ideología democrática de la igualdad para mostrar que la moda actual no es
indolente como las modas aristocráticas afanadas por ostentar el abismo social. Por el contrario, este nuevo
edificio ideológico presenta una inclusión de todas las capas sociales en el mundo de la moda impulsado por
la expansión e invasión de la moda en capas sociales que antes no entraban en su jurisdicción; estrategia por
la cual la moda expande su mercado.
Madre fashion
La moda diluye las diferencias entre el mundo laboral y el mundo de la moda con el objetivo de expandirse
cada vez más en las capas sociales, pero, manteniendo el orden jerárquico. En esta dirección, la mujer es
aprisionada por el imperativo de tener que trabajar y estar pronta para las fiestas, pero sin mostrar señales
de cansancio, de las limitaciones de su salario o de sus condiciones materiales, en pos de estar a la moda. De
esta misma forma, el mundo de la maternidad es construido como un núcleo transideológico a ser parasitado
71
por el discurso de la moda, un resquicio en el que anteriormente no regía la moda que ahora pone todos sus
esfuerzos por colonizarlo.
“Charlize Theron es mucho más que una actriz [...] A sus 36 años, esta sudafricana que ha sido modelo, bailarina
y que ha recibido el Oscar como mejor actriz, acaba de convertirse en madre” (Golfar, 2012, 168). Las revistas
de moda exaltan una mujer que no se circunscribe solamente al rol de ser madre y, en vez, participa de la vida
pública al hacerse profesional, exitosa e independiente. Esta construcción ideológica de la moda se articula
con la demanda feminista de no confiscar la subjetividad femenina en la maternidad; la ideología de la moda
se sirve de esta demanda para hacer de la moda aquello que impediría la reducción de la mujer al rol de
madre. De esta forma, la moda proclama un modelo de mujer más activa en el ámbito público, La Mujer que
no se confina al rol de ser madre debe ser exitosa, profesional, incansable y entregada. De este modo, los
valores maternales de sacrificio y entrega incondicional se extienden al ámbito profesional y público: el
arquetipo de madre exigido en otros ámbitos más allá del maternal.
A lo largo del siglo veinte, el confinamiento de las mujeres en función de una de sus posibilidades se encarna
en la figura de la madre como realización de La Mujer; aquello que da sentido a su feminidad. El mecanismo
de este confinamiento es señalado por la psicóloga clínica Argentina Ana María Fernández:
nuestra sociedad organiza el universo de significaciones en relación con la maternidad alrededor

de la idea Mujer=Madre: la maternidad es la función de la mujer y a través de ella la mujer alcanza
su realización y adultez. Desde esta perspectiva, la maternidad da sentido a la feminidad; la madre
es el paradigma de la mujer; en suma, la esencia de la mujer es ser madre. (Fernández, 1993, p.161)
Esta idea persiste hasta nuestros días, enfatizando que ser madre es del orden de lo natural y en esta medida
se justifica el acaparamiento de todos los posibles de las mujeres por el de ser Madre, condenando a que
toda actividad distinta a ésta quede subsumida. Al ser la Madre el paradigma de la Mujer, entonces la
creatividad, los intereses intelectuales, laborales o económicos deben ser reconducidos al ser Madre so pena
de no ser verdaderamente una Mujer y ser calificada de “madre desnaturalizada”. Esta ecuación, Mujer igual
a Madre, como mecanismo de confinamiento de las posibilidades de las mujeres, señala que la mujer sólo ha
tenido sentido para la sociedad en tanto procrea; tiene la responsabilidad de la economía ética y moral de la
descendencia y trabaja en su rol de madre incondicionalmente a causa de estar realizando una labor que por
naturaleza le es dada.
La ideología de la moda recoge esta crítica basada en el malestar que genera la ecuación Mujer=Madre y
propone una solución al mejor estilo neoliberal-posmoderno, con un mecanismo semejante al discutido en
el apartado anterior ante las diferencias de clase. La breve biografía de la actriz Charlize Theron enlista otros
oficios que ella ha realizado con el fin de mostrar que no se ha circunscrito a un solo rol. La mención de su
72
edad y la obtención de un galardón por su trabajo construyen un ideal de mujer que antepone su realización
profesional por encima de la tradicional realización personal de convertirse en madre. Luego de ser modelo,
bailarina y consagrar su carrera de actriz al recibir El Oscar, es madre. El ser madre sigue estando en la lista
de cosas para hacer de una mujer, sigue incluso siendo lo que otorga sentido a las demás actividades: tras
los oficios realizados y el éxito alcanzado, “...Considera que siempre ha sido muy honesta al decir que quiere
una familia, la adopción de su hijo es el primer paso” (Golfar, 2012, 172), había una mujer que añoraba una
familia haciéndose madre. Sin embargo, no debe ser la única cosa que haga una mujer, primero debe realizarse
profesionalmente.
El enlistado de lo que esta actriz ha hecho en su vida da cuenta de un orden que parte de lo profesional y
termina en lo personal; luego del Oscar viene el ser madre. “Quedarse con un solo rol es limitarse. No se trata
de poderlo todo, sino de no circunscribirse a la faceta maternal” (Rawson, 2012, p.213). Por ende, la fantasía de
la moda ante la confiscada subjetividad femenina en el ser madre, es que su liberación está en una nueva
imposición: realizar una variedad de actividades además de ser madre. En vez de desestigmatizar la mujer no
madre, estigmatizan a la mujer solo madre. Ser únicamente madre pasa a representar un nuevo fracaso para
La Mujer activa y polifacética de la moda. Se hace imperativo circunscribir la faceta maternal a las variadas
actividades del modelo de Mujer activa y trabajadora pronta para las fiestas, sin señales de cansancio ni
limitaciones salariales o maternales. En este sentido, ser madre es transferido al ámbito profesional y laboral
del lado de las variadas actividades que debe realizar La Mujer trabajadora, exitosa y profesional de la moda.
Paradójicamente, la entrada de la mujer en el ámbito laboral y profesional representa la salida de la mujer
del ámbito doméstico en el que era confinada al rol de madre. Sin embargo, la fantasía de la moda es la de
una Mujer que sostiene todos los roles a la vez de forma espectacular: un modelo de Mujer activa, trabajadora,
profesional y exitosa cuyas actividades giran, no obstante, alrededor del propósito ulterior de convertirse en
madre.
Este ideal construye la maternidad como núcleo transideológico a ser colonizado por la moda forzándola a
entrar en la dimensión de las actividades que debe desempeñar la Mujer activa y exitosa. En otras palabras,
tras un giro de sofisticación, la entelequia de ser madre es reinsertada como parte del éxito de la Mujer que
no se limita a un único rol.
Esta fantasía de una Mujer que no se define por un único rol, que antepone la vida profesional y se hace
madre como parte de sus variadas facetas, supone la liberación de la mujer-madre reproductora de antaño:
Pese a que la cantidad de hijos que una mujer paría era muy superior a la actual, llegaban a la
juventud prácticamente dos o tres hijos, al igual que de una mujer de hoy en día. Curiosamente,
73
pese a sus embarazos a repetición, el elevado número de hijos a criar, etc., éstos no alejaban a la
mujer de la producción (Fernández, 1993, 176-177).
Con la mirada puesta siglos anteriores al siglo veinte y sus albores, la autora enfatiza que a pesar del número
elevado de hijos paridos, la cantidad que alcanzaba la adultez se asimila a la cantidad de hijos que tiene una
mujer hoy en día. Es decir, ser madre tenía un carácter reproductivo. Aunque la madre reproductora no tenía
cuidados exhaustivos con la descendencia, su confinamiento al rol de madre residía en parir numerosos hijos.
Pero hoy en día, por lo menos teóricamente, una mujer dedica mucho menos tiempo de su vida útil a cumplir
con su función social reproductora, que las mujeres de otros siglos. Y se dice teóricamente, ya que esto no es
lo que va a suceder a lo largo de este proceso histórico. En rigor, lo acontecido es que cambia el universo de
significaciones de maternidad donde se mueve dicha práctica. Se prolongan la crianza y el cuidado de los
hijos, que eran mínimos cuando se parían frondosísimas descendencias, como resultado de lo cual la madre
actual de uno, dos o, a lo sumo, tres hijos dedica t́ oda su vida` a esta tarea, al igual que la que tenía veinte [...]
Y es aquí donde se dice A MENOS HIJOS MAS MITO, o sea más madre incondicional, más madre que cuide y
vele toda la vida –su vida– por los hijos... (Fernández, 1993, p.177).
La mujer se ha hecho más activa en el mundo público y por ello, tiene menos hijos, sin embargo, esto no
significa que se haya dado un cambio esencial en la ecuación Mujer=Madre. La prolongación de los cuidados
a través de pocos hijos y la subsecuente intensificación de los valores de sacrificio y entrega incondicional
redundan en que la mujer debe dedicar tanto tiempo a un hijo como lo hacía la mujer que paría diez. La crítica
de la autora, la cual nos señala un giro de sofisticación en el confinamiento de la mujer a la maternidad, se
expresa en la mención de la adopción de un hijo como cierre del recuento de los logros profesionales de la
actriz Charlize Theron. La mención de los variados trabajos que realizaba la actriz antes de ganar El Oscar
estriba en que esta figura de Hollywood, rostro publicitario de la marca Dior e ícono de moda, puede abarcar
distintas dimensiones de la subjetividad femenina y el mundo público armoniosamente.
En esta fantasía de moda, todos los roles y trabajos pueden ser realizados simultáneamente y de manera
exitosa, así como se es más libre para participar en el ámbito público al tener un solo hijo. Esta fantasía cuya
función es estigmatizar a la mujer solo madre, hace imperativo que ser madre se circunscriba a los múltiples
logros profesionales. De esta forma, la adopción del hijo es parte del éxito y, por tanto, su cuidado debe estar
al nivel de sus otros logros. De la misma manera que un logro profesional debe ser cuidado para su
mantenimiento y continuidad, el cuidado del hijo debe valer para “toda la vida”. Así pues, en este punto se
corresponden las exigencias del modelo de Mujer activa y los valores sacrificiales de la Madre, puesto que la
Mujer de moda no sucumbe a la maternidad entregándose a abarcar múltiples roles, pero, ante todo, no es
una mujer que no es madre. La Mujer de moda es la Madre trabajadora.
74
La Madre trabajadora de la moda estigmatiza por igual a la mujer que no es madre y a la mujer que es
solamente madre. Bajo el emblema de la liberación de la mujer de su confinamiento al rol maternal, la
maternidad es retirada de las tareas que por naturaleza son dadas a la mujer. No obstante, la estigmatización
de la mujer no madre así como la mujer únicamente madre, reinserta la maternidad en las tareas por cumplir
de la mujer, pero, en el espacio de la moda como el lugar idóneo para las reivindicaciones de la mujer.
Reivindicaciones de las que no formaría parte la desestigmatización de la mujer no madre.
La construcción de la maternidad como núcleo externo a la ideología de la moda muestra el afán de la moda
por penetrar cada poro de las subjetividades femeninas, sin embargo, la omisión de la mujer no madre, en
dicha construcción, contamina el núcleo mostrando una mujer en la que no ser madre no es ni el triunfo ni el
fracaso del reclamo feminista. Ante esta contaminación, la revista de moda proclama: “Tarea de heroínas”
(p.69). “Si dedicamos un tiempo a satisfacer las necesidades de un hijo o a trabajar en la oficina, de una
manera directa o indirecta estamos satisfaciendo necesidades y creencias personales” (Salcedo, 2012, p.271).
La figura de la heroína se caracteriza por guiar su actividad por los valores del sacrificio y la entrega
incondicional a través de los cuales ella puede enfrentarlo todo. Esta heroína de la moda confronta la
dimensión maternal a la dimensión laboral, pero, sin renunciar a ninguna de las dos. La heroína debe resolver
su vida laboral y maternal a manera de un sacrificio que realiza en nombre de una y otra esfera. Debe haber
tiempo para los hijos como para el trabajo.
La confrontación del espacio maternal con el espacio laboral, manifiesto en la preocupación por la cantidad
de tiempo que se dedica a una u otra esfera, señala la necesidad de tensionar lo laboral y lo maternal para
privar a la mujer de la posibilidad de no ser madre implicada en la entrada de la mujer en el mundo laboral.
Sin dicha tensión, la mujer no madre se haría parte de la subjetividad femenina amenazando el ideal de hacer
de ella una categoría por la cual delimitar las características especificadoras de qué es la Mujer.
Como solución a esta amenaza, la heroína de la moda dedica mayor tiempo “a satisfacer las necesidades de
un hijo” en razón de estar “satisfaciendo necesidades y creencias personales”. Es decir, es esencial a la
subjetividad femenina cumplir con el llamado a darse al otro, suprimirse por el otro y buscar el tributo del
otro como medio para alcanzar su completitud. Concomitantemente, la mención de una mayor cantidad de
tiempo de la heroína al trabajo índica que esta cantidad debe ser en razón de los hijos que esperan en casa,
al igual que un llamado a actuar en el trabajo acorde a los valores de sacrificio y entrega maternales. Asimismo,
la heroína cumple con su rol laboral de manera verdaderamente profesional. Bajo este panorama, a la mujer
se le exige tanto del lado privado como del público, de la dimensión maternal como de la laboral, ampliar el
espectro de lo maternal a toda actividad so pena de fracasar no convirtiéndose en madre y al ser madre
confinarse a este único rol.
75
Esta fantasía de la Mujer-Madre trabajadora, polifacética y activa promete liberar la subjetividad femenina de
ser confiscada a la maternidad, pero, a través de más imposiciones a la mujer, cuyo cumplimiento debe ser
superlativo o exitoso. La exigencia de cumplir con múltiples roles y de manera exitosa es subsidiada por la
necesidad de confrontar la dimensión maternal y laboral. Esta necesidad constituye el soporte para diluir
ambas dimensiones en el ideal de una Mujer que, profusamente atareada, no tiene que renunciar a la misión
femenina de ser madre por el hecho de entrar en un mundo saturado de obligaciones sociales, horarios por
cumplir, pagar hipotecas y tarjetas de crédito, recibir y hacer llamadas y correos, vestir acorde a la oficina,
trasladarse a través de la ciudad etc.
En definitiva, la tensión entre ambas dimensiones debe ser mantenida para empujar y configurar el quehacer
de la mujer a manera de un triunfo sobre el fracaso de la mujer exclusivamente madre y la mujer que no se
convierte en madre. De lo contrario, la madre y la mujer no madre retrotraerían los fantasmas de la disparidad
entre el mundo laboral y el mundo maternal en detrimento de la fantasía de moda en la que ser madre no
subordina la mujer a esta función y la participación de la mujer en el ámbito público del trabajo no reviste
problemas de género y clase.
Amor por la moda

La revista de moda propone un modelo de relación con los objetos donde el deseo, como lo expresan Deleuze
y Guattari, se encuentra asociado a la adquisición, escindido de la producción, y por ende su otra cara es la
falta, la carencia.
La lógica del deseo pierde su objeto desde el primer paso: el primer paso de la división platónica
que nos obliga a escoger entre producción y adquisición. Desde el momento en que colocamos el
deseo al lado de la adquisición, obtenemos una concepción idealista (dialéctica, nihilista) del deseo
que, en primer lugar, lo determina como carencia, carencia de objeto, carencia del objeto real. (1973,
p.14)
Al poner el deseo del lado de la adquisición se enmascara el carácter productivo del deseo en el que engendra
sus objetos. En consecuencia, el objeto del deseo bajo la concepción idealista hace que el objeto sea
imprescindible teniendo la fuerza de una entidad que puede saciar, completar y suplir una carencia
fundamental.
La falta del objeto en el deseo caracteriza al deseo como carencia e incompletitud, sometiéndolo a una
búsqueda exhaustiva por aquello que no se posee. En este marco, el deseo es de aquello que no se tiene.
Aquello de lo que el deseo carece configura la promesa del encuentro final de fusión entre el deseo y el objeto
76
en una única entidad. Sometido el deseo a la búsqueda exhaustiva de su objeto complementario, éste se
asocia a la entrega y el sacrificio irreflexivo, o el mandamiento despótico.
En estas condiciones el deseo es capturado bajo la misión del amor romántico, al caracterizarse por ser el
momento de encuentro entre aquello que se ha esperado toda la vida y viene a suturar al sujeto
complementándolo y completándolo. Con el modelo de amor romántico que pone el deseo del lado de la
adquisición idealista se instituye que la relación con la moda debe ser el encuentro con el complemento ideal
que habrá de saciar la carencia de objeto del deseo. El objeto del deseo definido desde el principio idealista
es desprovisto de su aspecto material en un plano trascendente: “el objeto falta al deseo; luego el mundo no
contiene todos los objetos, al menos le falta uno, el del deseo; luego existe otro lugar que posee la clave del
deseo (de la que carece el mundo)” (Deleuze y Guattari, 1973, p.14). Ese otro lugar es ofrecido por el mundo de
la moda. “Nunca olvidaré mi primer bolso Chanel: fue mi madre quien inspiró mi amor por la moda” (De
Amézaga, 2012, p.195). El amor por la moda le otorga a ésta un marco trascendental en el cual, con el objeto
de colonizar la relación madre-hija produciendo una vía de acceso a la realización, satisfacción y completitud,
la moda se propone como su garantía. El modelo de amor romántico funcional al capitalismo, captura el deseo
en una estructura de carencia y menesterosidad donde la moda otorga la ilusión de ese otro lugar,
caracterizado por la donación de un objeto que la madre entrega a su hija.
La construcción discursiva del amor por la moda redunda en conquistar el núcleo transideológico de la
relación madre-hijo para imponer un modelo de Mujer cuya relación con la moda está más allá de sus
imperativos, siendo trascendente a los aspectos materiales de sus objetos. Con el amor se diluyen los aspectos
materiales del bolso Chanel: el precio del bolso, su significado social, el diseño, los materiales, sus colores, en
una palabra, el objeto es significado como un símbolo de amor. Así, al estar el bolso Chanel en el plano
trascendente e inmaterial del amor por la moda, significa que la Mujer que ama la moda está más allá del
plano material del mundo de los intereses, las maquinaciones de lo artificial. Por ende, se trata de una Mujer
buena y desinteresada.
Este modelo de Mujer trascendente a lo material se enmarca en uno de los rasgos distintivos del mito de la
Madre.
Un instinto es un saber-hacer heredado genéticamente [...] El mito dirá que la madre posee un
saber-hacer instintivo, que le permite entender mejor que nadie –es, por ende, irremplazable– lo
que su hijo necesita. Dicho instinto la guiará para encontrar –siempre– el camino adecuado en la
relación con el hijo; es infalible. La madre va a “saber” por instinto (Fernández, 1993, p.170-171).
El instinto materno señala que éste precede al sujeto poseedor y, por esta razón, no hay lugar a la elección y
la mediación. Sin mediación alguna o exterior a la Madre, ésta sabe en la inmediatez, lo que debe hacer con
77
su hijo en respuesta a una necesidad. La Madre al saber por instinto actúa de manera espontánea. La eficiencia
del instinto estriba en estar libre de cualquier razonamiento y ordenamiento. En pocas palabras, la relación
madre- hijo es libre, espontánea e inmediata. El mito del instinto materno busca asegurar que La Madre se
rige por la naturaleza como garantía del ideal de una Mujer libre de los peligros del deseo interesado en el
placer. Con la Mujer libre de los intereses de la razón se crea un modelo de Mujer toda buena, desinteresada
e incondicional. La necesidad de inscribir a la mujer al mito del instinto estriba en afirmar que el obrar de la
mujer es todo maternal, o sea, correcto, bueno y adecuado, así como trascendente a los intereses de la lujuria
y el placer interesado.
La Madre poseedora del instinto es una figura irremplazable. La Madre es la única que puede responder
adecuadamente a su hijo y, en esta medida, lo que da en respuesta al hijo corresponde al orden de lo natural
y lo espontáneo, se encuentra libre de las maquinaciones del deseo o el placer. En consecuencia, esto significa
que la relación madre- hijo al encontrarse al margen de lo artificial siendo espontánea, es toda buena.
Este rasgo de la Madre instintiva se expresa en el discurso de la moda en la figura de la Madre que no tiene
gusto por la moda, sino que ama la moda, y a su vez, es quién saber mejor que nadie qué es lo que su hija
necesita: la entrega del complemento vital para suplir una carencia originaria en la hija que habrá de
acompañarla para su realización y completitud subjetiva. Por su parte, para la hija es el encuentro súbito con
aquello a lo que debe entregarse fundiéndose en un único ser en nombre del amor. En esta dirección, la
entrega y recibimiento del bolso Chanel, objeto de revelación de amor o declaración de amor, es el
cumplimiento acabado de una relación de complementariedad, llegado el momento. Así pues, en el encuentro
y recibimiento del bolso Chanel se transparentan los valores sacrificiales del amor materno-romántico donde
la mujer, incompleta, inacabada y menesterosa, debe hallar aquello que sacie, complete y dé sustento a su
realización vital.
Algunas conclusiones
El discurso ideológico de la moda, asociado desde sus comienzos a un tono prescriptivo, imperativo y directo
realiza un giro en los últimos años. Los enunciados directos, coactivos y opresores se difuminan en una
retórica de las esencias, de lo humano y lo natural, haciendo énfasis, por ejemplo, en la comodidad, las arrugas
y las curvas de una mujer real, pero a la moda. Sin embargo, la construcción de esta mujer real redunda en
un ideal de Mujer monolítica, modelo de la moda por excelencia. Esta disolución basada en la construcción
de lo real de la mujer permite a la moda dictar unas normas de la apariencia bajo la forma de su desmentida;
mientras en el discurso se ponderan las curvas en su sitio y algunas arruguitas, la imagen de las mujeres
emblemáticas de la moda siguen presentando una cuidada delgadez, belleza y juventud. Es decir, en vez de
78
combatirse las curvas y las arrugas, consideradas como una imperfección del cuerpo, el discurso de la moda
adscribe la imperfección como parte de la verdadera naturaleza de la mujer. Paradójicamente, estas
imperfecciones calculadas constituyen un modelo de mujer real, singular y auténtica. Así, la moda cambia su
discurso pero continúa normalizando lo femenino, articulando el ser- autentica y libre-de-tendencias con la
tendencia de moda.
La moda tiende históricamente a una institucionalización donde el cuerpo es hecho vestido desde una
idealización de lo femenino. Es decir, la naturaleza femenina del cuerpo de las mujeres es constatada a través
del vestido. En este escenario, tienen lugar las arrugas y las curvas, la silueta sinuosa, lo romántico,
conjuntados en un interior femenino que oficia de garante para aseverar un Ser Mujer. Por ello, el discurso de
la moda hace un llamado a volver a lo natural y lo real en detrimento de una devoción a la belleza indolente,
antinatural e irreal, para asegurar la entrada de lo singular, lo privado o lo subjetivo de las mujeres al mundo
de la moda.
Por su parte, el énfasis de la moda en la mujer trabajadora y la mujer exitosa, profesional y empresaria, da
cuenta del afán de la moda por abarcar cada vez más capas sociales excluidas anteriormente del mundo de
la moda. Esta expansión se manifiesta en la disociación de la moda del mundo de élite al que ésta se
reservaba. De esta forma, la ideología de la moda acorta la brecha entre la mujer trabajadora y la mujer de
clase alta que no tendría que trabajar para subsistir: ambas se igualan ante la moda y a través de la moda. Lo
mismo ocurre con la mujer madre, laboriosa y buena hija, transformándose en el blanco de las narrativas de
las revistas. Por consiguiente el discurso ideológico de la moda presenta que no hay razón para no participar
del mundo de la moda, pues éste da la bienvenida a todos en una acogida igualitaria.
Bajo la egida del éxito, la moda ha configurado una mujer en la que se coordina lo laboral y el ser madre, sin
que una excluya a la otra. Esta coordinación amonesta a aquellas mujeres que solo optan por un único rol. En
consecuencia, el discurso ideológico de la moda construye un cronograma para los quehaceres de la Mujer
exitosa. Los valores laborales del esfuerzo y el mérito y los materno-sacrificiales se entrelazan consolidando
una Mujer cuya manera de desempeñar sus actividades, desdibuja el límite entre lo público y lo privado, lo
profesional y lo maternal. De este modo, la mujer es llevada a asumirse como una heroína incondicional,
entregada, enérgica, siempre lista e incansable. Por último, el deseo de esta Mujer madre y trabajadora
caracterizado como carente de su objeto y articulado con el amor romántico-maternal, constituye cierta
captura del deseo en el entramado transideológico de la moda.
En conclusión, el giro que acontece en las narraciones de las revistas de moda en los últimos años, apunta a
un cambio en el mecanismo ideológico de la moda, mediante el cual la misma se torna más incluyente
79
invadiendo espacios e intersticios que quedaban anteriormente excluidos de su reinado. De esta forma, el
edificio ideológico de la moda construye la noción de una Mujer monolítica que, paradójicamente, estriba en
una mujer polifacética: madre, mujer, trabajadora, buena hija. En esta operación de homogeneización
encubierta se erige lo verdadero del cuerpo de la mujer incluyendo curvas y arrugas como signos de una mujer
real. En suma, el lenguaje de moda de la moda versa sobre una mujer real con “algunas arruguitas”, cómoda
y auténtica, con “curvas pero en su sitio”, flaca pero saludable, trabajadora y madre pero a la moda; en su
ideología contemporánea no basta con ser bello y estar a la moda, hay que ser real.
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A propósito del autor:

Sergio Andrés Ruiz Sanabria es Profesional en Estudios Culturales con opción en Filosofía y magíster
en Estudios Culturales de la Universidad de los Andes. Miembro del grupo de investigación Relaciones
Interétnicas y Minorías Culturales de la Universidad Nacional de Colombia. Correo: nikolaevitch@hotmail.com
80
De la invisibilización de las trabajadoras

domésticas haitianas
Rose-Myrlie Jospeh
Resumen
En este artículo, discuto algunos aportes de Nicole-Claude Mathieu a partir de mis investigaciones con
diferentes mujeres en Haití y en Francia. Analizo la articulación de las relaciones sociales estructurales en el
trabajo y en la vida familiar de las mujeres haitianas (campesinas, sirvientas y patronas), insistiendo en el
pacto que tienen sus condiciones materiales en su representación de las relaciones sociales estructurales.
Enseguida, observo cómo el género puede ser invisibilizado o instrumentalizado en el discurso de las
trabajadoras migrantes haitianas y de las patronas francesas. Además de estos análisis teóricos en los que
desarrollo un feminismo materialista interseccional, confronto algunos aportes epistemológicos y
metodológicos de Nicole-Claude Mathieu con mi postura feminista socio-clínica que me lleva a analizar las
relaciones sociales estructurales partiendo de la vivencia individual de las mujeres.
Palabras clave:
Nicole-Claude Mathie, feminismo materialista interseccional, investigación feminista socio-clínica,
invisibilizacion/instrumentalización del género, androcentrismo, articulación de las divisiones del trabajo,
familia/pareja.
81
De la invisibilización de las trabajadoras

domésticas haitinas1
Rose-Myrlie Joseph
El objetivo de este artículo es confrontar ciertos aportes teóricos de Nicole-Claude Mathieu con mi
investigación sobre la articulación de relaciones sociales estructurales de sexo, de clase y de raza y la
migración del trabajo de las mujeres en Haití y en Francia. Las mujeres campesinas se vuelven trabajadoras
domésticas en Puerto Príncipe, lo que permite a sus patronas dedicarse al trabajo no doméstico y acceder a
la migración internacional. En Francia, estas, a su vez, se vuelven trabajadoras domésticas y les permiten a
sus patronas francesas dedicarse al trabajo no doméstico. Para entender esta cadena de trabajo, de migración
y de sustitución, entre 2009 y 2012 entrevisté a cinco categorías de mujeres, en Haití (campesinas, sirvientas2
y patronas) y en Francia (migrantes haitianas y patronas francesas).
En la primera parte de este texto, apoyándome sobre el relato de vida de 69 mujeres, analizo las estrategias
que adoptan frente a la división del trabajo, los diferentes arreglos que les ayudan a "hacer lo que pueden
con" las relaciones sociales estructurales de sexo, a no desgastarse o a definir márgenes de maniobra. En un
segundo momento, abordo los efectos teóricos y epistemológicos de la relación entre una "mujer negra
doctorante migrante haitiana de origen familiar rural y modesto" y las mujeres entrevistadas. Presentaré los
resultados de esta postura en la definición de un feminismo materialista interseccional cruzado con un
enfoque socioclínico, para la emergencia de una palabra compleja sobre las relaciones sociales estructurales.
Entender Haití
Con el propósito de comprender el desclasamiento socioprofesional de las mujeres migrantes haitianas en
Francia en su complejidad, estudié el servicio doméstico en Haití y la migración interna que lo nutre; analicé
1
Traducción a cargo de Andrea Barrera Téllez. ambarrerate@gmail.com
2
Nota de la traductora [NdT]: Hemos optado por conservar el término “sirvienta” a pesar de su importante
carga negativa, pues la autora también usa el de “trabajadora doméstica”. Aunque puedan aparecer como
sinónimos nos parece importante respetar esta distinción.
82
la situación de las sirvientas en Puerto Príncipe y la de sus patronas, así como la particularidad de la vida de
las mujeres campesinas susceptibles de convertirse en trabajadoras domésticas en la ciudad.
Las campesinas en Haití

Las mujeres campesinas en Haití trabajan en agricultura 3, ganadería, pequeño comercio, trabajo asociativo,
trabajo doméstico y uno de sus principales aspectos: el cuidado de niños y niñas. Estas múltiples actividades
corroboran la importancia, destacada por N. C. Mathieu, de las más extendidas limitaciones materiales que
pesan sobre las mujeres en beneficio de los hombres: la sobre fatiga, el acaparamiento continuo del cuerpo y
del alma por el trabajo y por las y los niños, la ausencia de ocio, la sub-reconstitución energética. Las mujeres
con quienes hablé dan cuenta igualmente del débil y diferenciado acceso a las herramientas/medios de
producción4, incluyendo a los colectivos de trabajo agrícola; la asociación de tareas difíciles y poco
compatibles (cocina y cuidado de las y los niños precisamente). Ellas denuncian la dureza de su trabajo
disperso en una serie de tareas acumuladas y a menudo ininterrumpidas, esfuerzo, sin embargo, subestimado,
desvalorizado, e incluso anulado. En una entrevista, una campesina cuenta la historia de un marido que quería
cambiar de lugar con su mujer:
Ellos cambiaron sus lugares. La mujer se fue a trabajar. Todo iba bien hasta ahí. Él se quedó en la
casa. Tenían dos hijos y los debían mandar al colegio; cuando se iban, para empezar, él debía
prender el fuego, hacer el aseo en la casa, ir al mercado, comprar lo que no había en la casa,
después debía ir a cocinar, y cuando uno de los niños lloraba, debía arrullarlo, cuando se
ensuciaba, debía limpiarlo. También debía bañarlo, vestirlo, ocuparse de la casa, debía hacer un
poco de esto y un poco de aquello. Y al final de la jornada escolar, debía ir corriendo hasta el
colegio para buscar a los niños. En la tarde, cuando ya estaban en la casa, debía hacerles algo de
comer, los debía hacer estudiar, y tenía que hacer muchas otras cosas. Y frecuentemente por las
noches, cuando todo el mundo se iba dormir, era en ese momento que debía ponerse a planchar. Él
trató de hacer eso alrededor de tres días y después dijo: "mujer, retoma tu lugar. ¡No puedo más!".
Aquí es importante contrastar la centralidad de la división sexual del trabajo y las denuncias de estas mujeres,
con su invisibilización en los discursos políticos, científicos o militantes. Las investigaciones sobre el medio
rural denuncian, en general, la clase, la raza, la colonialidad, la relación Norte/Sur y, específicamente, lo que
3
Trabajo en el campo, cuidado de la huerta, transformación y almacenamiento de productos agrícolas.
4
En este medio todavía débilmente mecanizado.
83
llamo la confrontación urbano/rural, analizada en la dicotomía criollos/bossales 56. Algunos títulos como El
campesino haitiano, de Paul Moral (1978), o El campesino haitiano y su familia, de Rémy Bastien (1951),
sugieren que si las mujeres campesinas pueden ser objeto de una página de un capítulo en estas
investigaciones, ella "suscitan" un interés secundario en sus estudios en beneficio de quienes serían los más
explotados: los campesinos haitianos.
Ahora bien, más explotadas aún son sus mujeres. Todo esto se corresponde con la crítica de N.C. Mathieu de
la invisibilización de las mujeres en el análisis de las principales causas de las desigualdades, debido al
androcentrismo de estos estudios, sesgo sobre el que volveré más adelante. Hizo falta esperar a que
Madeleine Sylvain Bouchereau (1957) integrara la situación de las mujeres haitianas en las investigaciones
impregnadas de una interseccionalidad sin el género. En 1986, un análisis materialista del trabajo de las
mujeres haitianas fue desarrollado por Mireille Neptune Anglade (1986), incluyendo la situación específica de
las campesinas. Esta autora subrayó la migración de estas mujeres hacia las ciudades, éxodo específico que
yo invito a considerar en el análisis de la relación urbano/rural, en el que es necesario tener en cuenta no
solamente la extorsión de la fuerza de trabajo de los y las campesinas en una agricultura en beneficio de las
ciudades, sino también la explotación clásica de la fuerza de trabajo de las campesinas en el servicio
doméstico en las ciudades.
Las sirvientas de Puerto Príncipe

En su migración, las mujeres campesinas se convierten a menudo en trabajadoras domésticas en las ciudades,
a veces desde muy jóvenes, pues son puestas al servicio de una familia. Las sirvientas se ocupan de todos los
quehaceres, desde las necesidades domésticas hasta aquellas propias del cuidado, tienen una sobre-
dedicación temporal en ese trabajo desvalorizado materialmente y simbólicamente, ganan muy poco, hacen
5
Sobre la cuestión criollos/bossales, ver, entre otros, Barthélemy (1989).
6
[NdT]: El término “bossale” designa, historiográficamente, a las personas racializadas como negras que
eran transportadas desde África hasta la colonia de Santo Domingo (hoy Haití), en condiciones de
esclavitud. Según Pablo Michelot (2010), los “bossales” serían diferentes a las y los criollos [“créoles”],
pues esta población racializada igualmente como negra estaría constituida por personas nacidas en Haití
(colonia de Santo Domingo en ese momento) y, de hecho, no se usaba para referirse exclusivamente a
las personas racializadas. Ver: http://lencrenoir.com/bossale-ou-creole/2/
84
frente a abusos y humillaciones en la relación de trabajo, y quedan poco protegidas por la legislación 7.
Veremos que concentran su crítica más fácilmente en el servicio doméstico que en la división sexual del
trabajo, y que analizan menos que las campesinas la ausencia de hombres en las responsabilidades
domésticas, al ceder frente a esta realidad juzgada como injusta pero incambiable, no esperan de los hombres
más que una ayuda económica. La invisibilización de estas mujeres trabajadoras en los discursos en Haití se
suma a una invisibilización del trabajo en general.
Las patronas de Puerto Príncipe

El trabajo de las sirvientas le permite a otras mujeres de Puerto Príncipe integrarse al trabajo informal o al
trabajo formal en el que los hombres siguen siendo privilegiados. Comparativamente en relación con Francia,
el mayor acceso a la externalización en Haití, la menor nuclearización de las familias, así como la proximidad
de las relaciones de vecindad, hacen que la maternidad no aparezca como un obstáculo para el trabajo. Las
patronas hablan poco de su trabajo, ocultan las relaciones sociales estructurales de sexo destacando el
recurso a la externalización, a veces abordan la división del trabajo en la familia, pero insisten sobre todo en
la relación con las sirvientas.
Es necesario señalar la diversidad de situaciones económicas de las patronas, aquellas que son "ricas",
aquellas de clases medias acomodadas, aquellas de origen popular, aquellas que son tan pobres que recurren
a la fuerza de trabajo gratuita de las y los niños en las casas, las restavèk8. El trabajo doméstico de las mujeres
patronas varía según su clase, que marca también su relación con la familia y con la pareja, de allí la
7
El Código de trabajo de Haití -que, por demás, es muy poco respetado- propone, para el personal
doméstico, cláusulas particulares, un “régimen especial”. Código de trabajo, ley n°7 (De la mano de obra
sometida a un régimen especial), capítulo I (Personas de casa), artículos 254 al 265. El ministerio de la
Condición Femenina y de los Derechos de las Mujeres (MCFDF), con el apoyo de algunas organizaciones
de mujeres, propuso en 2007 y proyecto de ley sobre este trabajo. El Estado de Haití que, durante mucho
tiempo, no determinó un salario mínimo para estas trabajadoras, lo fijó en 125 gourdes (alrededor de
5.000 COP y 1,9 USD [N.d. T]) por la jornada de8 horas (artículo 6 del decreto presidencial del 16 de abril
de 2014).
8
Restavèk viene de la contracción de dos palabras rester [quedarse] y avec [con], y designa a los y las
niñas que son dejadas por sus familias en el servicio doméstico de otra familia. Estas y estos niños, sobre
todo niñas pobres de origen rural, trabajan gratuitamente y sufren diferentes formas de abuso.
85
emergencia de discursos diferenciados sobre las relaciones de trabajo, las relaciones sociales estructurales,
la división del trabajo y las estrategias de las mujeres.
Vivencias diferenciadas, discursos diferenciados

Todas estas mujeres denuncian la ausencia de hombres frente a las responsabilidades de la familia y las
domésticas, pero su relación con la pareja depende de su situación económica. Las más independientes
pueden prescindir de los hombres o, al contrario, toleran su irresponsabilidad recurriendo a la externalización;
en el caso de las más pobres, algunas son demasiado dependientes del aporte económico de los hombres,
mientras que otras rehúsan el riesgo de empobrecimiento que puede constituir la pareja. Las mujeres
observan las relaciones sociales estructurales en función de las relaciones sociales [interpersonales] a las
cuales están confrontadas regularmente. De allí resulta que el lugar del género en sus discursos depende,
paradójicamente, de sus relaciones cotidianas con las mujeres (sus patronas), y por lo tanto de su clase social.
Aquí las relaciones de trabajo siguen siendo fundamentales: las campesinas que en el trabajo están
principalmente confrontadas a hombres, critican más el género que las sirvientas que están sobre todo
confrontadas a mujeres patronas, y, en estas últimas, el discurso está centrado sobre todo en las sirvientas y
no tanto así en su trabajo no doméstico.
Adicionalmente, es necesario subrayar el lugar diferenciado del género y de la clase en el discurso, mientras
que esas dos relaciones sociales estructurales se articulan. Las sirvientas no cuestionan las relaciones sociales
estructurales de sexo ni para entender su dedicación al servicio doméstico, ni para observar la ausencia de
hombres patrones que, además, son preferidos a las patronas. Como bien lo ha señalado N. C. Mathieu (1991)
a propósito de las mujeres Guisii, "saben bien que es a las mujeres que se les puede tirar piedras, no a los
hombres" (p.179). El género es más utilizado por las mujeres campesinas para explicar su trabajo o su vida
familiar con esos hombres que todo el mundo compadece pero que las explotan; las sirvientas solo observan
la clase en el análisis de su explotación en el servicio doméstico.
Sin embargo, si su situación en el trabajo parece determinar sus discursos sobre el género, las mujeres invocan
sobre todo las relaciones sociales estructurales de sexo para analizar la pareja que aparece, entonces, como
una fuente de empobrecimiento, especialmente a causa de la paternidad con descuentos9. Ahora bien, estas
9
[NdT]: La autora creó y utiliza la expresión “paternité au rabais” en el texto original. Hemos optado por
traducirla de la manera más literal posible (paternidad con descuentos). Queda aclarar que la palabra
“rabais” significa, literalmente, “descuento” pero en el texto adquiere un significado más complejo y
86
mujeres pobres deben movilizar esas relaciones de pareja para mejorar su situación económica. Esta
ambivalencia de la relación con los hombres está imbricada, a su vez, con una ambivalencia de la relación con
las y los niños, que representan la única riqueza de las mujeres pobres, mientras que la maternidad está en
el centro de su empobrecimiento.
Entre familia y trabajo

En su análisis del trabajo reproductivo, N. C. Mathieu se remite a Paola Tabet para entender los efectos de la
sobre-dedicación física y mental de las mujeres al hacerse cargo de las y los niños; en relación con el trabajo
doméstico, este trabajo de cuidado puede estar sobrevisibilizado o invisibilizado en las investigaciones. La
crítica de N. C. Mathieu sobre la naturalidad de la división sexual del trabajo me permitió analizar el discurso
de las entrevistadas sobre el cuidado de las y los niños.
Esta autora presenta al niño como un "intermediario limitativo en la relación de las madres consigo mismas"
(Mathieu, 1991, p.165) y el hacerse cargo de ellos como una discapacidad física y mental, un trabajo mental
alienante. Ya Winnicott (1995) daba cuenta del impacto mental de estas actividades para las madres,
subrayando la influencia de la socialización en la construcción de la madre suficientemente buena; esta
socialización retoma los valores de cuidado y de abnegación analizados en sus efectos alienantes por Gianini
Belotti (2016).
Ahora bien, este aspecto del trabajo de las mujeres haitianas sólo entra en la discusión tras miles de
preguntas, pues resulta oculto en las descripciones de las campesinas, de las sirvientas o de las patronas
(exceptuando en el caso de las más acomodadas); prácticamente no es considerado como una causa de la
externalización o de la reducción de los tiempos del trabajo no doméstico, mientras que en Francia es evocado
como la principal causa de estos fenómenos. Esta insignificancia del cuidado o esta indiferencia frente al
cuidado en los discursos contrasta, sin embargo, con la centralidad de la maternidad en la vida de las mujeres.
N. C. Mathieu critica el desplazamiento habitual que se hace entre la capacidad y el hecho de procrear. Sin
embargo, en Haití donde las mujeres populares tienen un débil control de su reproducción, estos dos
amplio que hace referencia a una paternidad con pocos o ningún compromiso, con pocas
responsabilidades asumidas o totalmente irresponsable y ausente; paternidad que implica que puede
“tener descuentos” porque toda la (sobre)carga de cuidado y de sostenimiento material de la vida de las
y los hijos recae sobre las mujeres.
87
fenómenos están muy poco disociados; ellas sufren de lo que P. Tabet presenta como una exposición máxima
al riesgo de embarazo y que Patricia Hill Collins (2015) critica en la situación específica de las mujeres jóvenes
negras. El vientre de estas mujeres haitianas es sobre utilizado como herramienta de trabajo. Ahora bien, N.
C. Mathieu (1991) nos recuerda que, tal y como Mies les reprocha a Marx y a Engels, esta parte del cuerpo no
entra en consideración en el análisis de la explotación.
Según Tabet, las y los niños son los " productos" (Mathieu, 1991, p.116) de este trabajo, este término un poco
inapropiado, sin embargo, no nos debe hacer olvidar que esos embarazos no deseados no conducen
necesariamente a las mujeres a descuidar a esos niños. De manera paradójica, ellas pueden incluso dedicarse
excesivamente a ellos en respuesta al abandono de los padres. Sería necesario observar los efectos mentales
de estos embarazos no deseados en estas mujeres que se muestran dignas y valientes. N. C. Mathieu (1991)
critica estos dos valores y recuerda, analizando precisamente la relación de las mujeres con el no pago de la
cuota alimentaria, que la dignidad en este caso consolida la irresponsabilidad de los hombres, y distingue
dos acepciones en la valentía: "rehusar y soportar" (p.194). Frente a la irresponsabilidad de un hombre-marido-
padre, a una mujer haitiana se le dice: ou gen fyèl ! (Sabes enfrentar el dolor). Este "marianismo/dolorismo"
(Lucchini, 2002) sobre todo es enaltecido en las mujeres haitianas, y que es lo que Manno Charlemagne critica
en la canción Poukisa w pa pale manman ? (¿Por qué no hablas/te defiendes, mamá?), con una
10
incomprensión, no obstante, sobre la "no reacción" de las madres: ceder no es consentir, le respondería N. C.
Mathieu.
Según P. Tabet, los hombres siguen siendo los beneficiarios del trabajo reproductivo de las mujeres. R. Bastien
y P. Moral describen un período en el que los campesinos haitianos esperaban de los hijos e hijas de las
mujeres, brazos para hacer fructificar la tierra; actualmente, los hombres no buscan necesariamente este
beneficio. Las entrevistadas critican aquellos hombres que exigen uno o más hijos en contraparte por la ayuda
económica que le aportan a una mujer, pero en otros casos, los hombres no necesariamente quieren hijos.
Ellos conocen los efectos de la falta de control de la procreación, incluso si siguen estando
subresponsabilizados frente a las consecuencias de las relaciones sexuales, especialmente cuando
abandonan a la mujer embarazada. Es la paternidad con descuento la que crea, en las mujeres, una
poliandria/maternidad en serie, pues la mujer abandonada está obligada a buscar otro hombre para que se
10
En Manno Charlemagne (1988). Òrganizasyon mondyal, DaliReel productions, USA.
88
haga cargo económicamente de la niña o el niño, exponiéndose así a nuevos embarazos. Estos fenómenos
son visibles en los árboles genealógicos dibujados por las mujeres entrevistadas.
Resulta fundamental observar los efectos de esta poliandria/maternidad en serie, en la dedicación de las
mujeres al trabajo, especialmente en el confinamiento a largo plazo en el servicio doméstico o en un despido.
En el caso de las mujeres pobres, el poco acceso a la externalización hace que la maternidad determine el
trabajo. Una joven madre campesina se quejaba así de su empobrecimiento causado por su reducción a una
sola actividad: jere pitit (encargarse de las y los niños). Una maternidad atrae a otra en un declive del capital
sentimental/amoroso/familiar a partir del primer embarazo; como reza el proverbio, Apre pòte, vach pa chè
(desde el primer alumbramiento, la vaca ya no vale más mayor cosa). La maternidad en serie complejiza el
sentido de la expresión de "reproducción forzada" (Tabet, 1998), y parece determinar el trabajo productivo de
las mujeres.
"Todo es entonces un trabajo" (Joseph, 2015, p.92), concluí al reseñar las diferentes actividades de
las mujeres campesinas, incluyendo las relaciones sexuales, que es un trabajo en la medida en que
el riesgo de embarazo prohíbe el placer, como lo explica una sirvienta de origen campesino al
afirmar: Las ganas de hacer el amor no cuentan, es la miseria la que metes en tu cuerpo.
Asimismo, el coito -considerado por N. C. Mathieu como la única implicación de los hombres en la
reproducción- es presentado en el discurso de las mujeres como un arma. De un lado, hay violencias sexuales
que inspiran esta expresión de la militante feminista haitiana Magalie Marcelin: Zozo pas zam (El pipí no es
un arma). De otro lado, las mujeres critican una forma de la relación sexual ordinaria, compuesta de
sufrimiento, y de la cual algunos hombres se sirven para afirmar su dominación. En un sociodrama, las
entrevistadas interpretaban una pelea entre un hombre que subvaloraba el trabajo doméstico y su mujer que
cuestionaba la idea de una mayor dureza del trabajo en el campo; el hombre indignado replicaba que le haría
pagar su atrevimiento por medio de la sexualidad. N. C. Mathieu acertaba al integrar en su análisis esta cita
de LeVine (1959: 969): " la concepción del coito como un acto por el cual un hombre triunfa sobre la resistencia
de una mujer y la hac e sufrir no se limita a la noche de bodas, sino que sigue siendo importante en las
relaciones conyugales" (En Mathieu, 1991, p.178).
Si el trabajo es el objetivo de las relaciones sociales estructurales (Kergoat, 1992), mi trabajo de campo
confirma que, en este contexto de maximización de los riesgos de poliandria/maternidad en serie, la vida
familiar/sexual determina el trabajo. El análisis de la división sexual del trabajo debe tener en cuenta varios
factores como la clase, las especificidades familiares ligadas a las estructuras genealógicas y los regímenes
de pareja. Entre las contradicciones a las cuales las mujeres deben enfrentarse, se debe recordar su obligación
de ocuparse de la familia (hombres y niños) a la vez como un obstáculo y como un bote salvavidas. La familia
89
también es un lugar de trabajo, la pareja un espacio de "intercambio económico-sexual"11 (trabajo amoroso),

las y los niños un seguro de cara a la vejez (trabajo para el futuro). Pero el término trabajo que está en el
centro de los diferentes pensamientos feministas, puede resultar limitado frente a estas complejidades.
Invisibilización e instrumentalización del género: el (trabajo

de) campo francés
Según su situación en el trabajo y la familia, las mujeres sienten con más o menos intensidad los efectos de
una u otra relación social estructural. El caso de las mujeres migrantes haitianas en Francia ilustra bien los
análisis sobre el confinamiento en el servicio doméstico de las mujeres migrantes pobres y racializadas del
Sur (Joseph, 2012). El libro colectivo El sexo de la mundialización (Falquet et al., 2010) profundiza en este
fenómeno que toma un aspecto particular en el contexto de la mundialización neoliberal. En el análisis de la
relación de trabajo, estas migrantes son insistentes sobre el racismo sufrido por parte de otras mujeres, las
patronas francesas. Varios trabajos de feministas negras (Rollins, 1990; Carnéiro, 2005) denuncian esta relación
específica del servicio doméstico constituida por confrontaciones entre mujeres, unas que explotan a las otras.
Estas autoras reconocen la centralidad de las relaciones sociales estructurales de raza en este tipo de trabajo,
lo que permite entender la fijación de las migrantes haitianas en estas relaciones. Sin invisibilizar la clase, es
principalmente por medio del racismo -así como por las confrontaciones Norte/Sur y la colonialidad- que
explican su confinamiento en el servicio doméstico. Hay entonces una invisibilización del género que se
explica por una fijación en la confrontación directa al trabajo, relación causada (también) por la división sexual
del trabajo en la familia de las patronas. Ahora bien, estas migrantes utilizan el género para criticar el trabajo
doméstico en sus hogares, pero no el servicio doméstico en casa de sus patronas. Aquí también podemos
referirnos al análisis de N. C. Mathieu sobre las disputas entre mujeres que hacen olvidar que el poder de las
mujeres consideradas como dominantes, solo expresa, de hecho, la ausencia de poder de las mujeres.
Volveremos sobre esta idea para cuestionarla, mientras tanto, agreguemos que, como en el caso de las
sirvientas en Haití, las mujeres migrantes solo critican el género y la división sexual del trabajo en el análisis
de su vida familiar, ellas piensan que su compañero es peor que el compañero de su patrona (hombre francés
blanco de clase media). De donde se desprende una instrumentalización del género utilizado como causa
11
Tabet (2004).
90
principal de una situación que, sin embargo, está igualmente instituida por las relaciones de clase, de raza,
Norte/Sur…
Las patronas francesas hablan poco del trabajo no doméstico, de la articulación entre su explotación en ese
trabajo y su confinamiento al trabajo doméstico. Las tres entrevistadas invisibilizan la división sexual en su
trabajo o en su vida familiar, que presentan como normal. De ellas, la mujer con la que más hablé, explicaba
las limitantes a la dedicación profesional insistiendo en la elección de las mujeres: elección de trabajar a
medio tiempo, de tomar una licencia de maternidad, de tener varios hijos… Con esta frase recurrente, "es mi
elección", esta patrona se presentaba como actriz, incluso como sujeto, de una situación que sufre
ampliamente. Este caso ilustra bien la crítica de N. C. Mathieu en relación con esta idea de poder de las mujeres
que oculta su opresión. En paralelo, estas mujeres explican la sobre-dedicación de su marido al trabajo no
doméstico por las exigencias de las empresas: "no tiene elección". Así son exculpados los primeros
beneficiarios de la cadena de trabajo y migración; los hombres blancos menos pobres del norte son excusados
por sus mujeres e idealizados por las trabajadoras migrantes. La externalización analizada por Glenn (2009) o
Kergoat (2005) en sus efectos adormecedores sobre la resistencia de las patronas frente al trabajo doméstico,
también tiene efectos sobre la resistencia de las trabajadoras frente al servicio doméstico. Pero la
invisibilización o la instrumentalización del género es más útil para las mujeres patronas que para las
trabajadoras. Para volver al análisis de N. C. Mathieu sobre el poder de las mujeres explotadoras, si estas
mujeres no tienen poder en las relaciones sociales estructurales de sexo, sí lo tienen en otras relaciones
sociales. No es entonces la división sexual del trabajo la que explica la externalización o la disputa entre
mujeres, sino, sobre todo, la articulación de diferentes divisiones del trabajo (social, étnica, internacional,
nacional…).
Más que un feminismo materialista, es un feminismo materialista interseccional el que puede permitir
comprender el trabajo de las mujeres. En este nivel, la falla del análisis de N. C. Mathieu reside en el impensado
del servicio doméstico, trabajo tradicionalmente reservado a las mujeres más discriminadas (Rollins, 1990;
Glenn, 2009). Se podrían utilizar las críticas epistemológicas de N. C. Mathieu para cuestionar la ausencia del
análisis del servicio doméstico en su obra, pero me bastará utilizarlas para explicar mi trabajo que articula
dos enfoques: la investigación feminista y la sociología clínica.
Una investigación feminista socio clínica

N. C. Mathieu observa el lado material de la dominación sin ocultar su faceta mental denunciada por Césaire
(2004) y Memmi (2002), y que ella retoma en su crítica del consentimiento. Este aspecto mental has sido
igualmente criticado por Fanon (1971) y Guillaumin (1981). Mathieu analiza los determinantes materiales y
91
psíquicos de la conciencia, los efectos mentales de las violencias físicas y de las coerciones/limitaciones
(concretas, materiales, intelectuales), del miedo o la dependencia, mejor dicho, de ponerse constantemente
al servicio de los otros. La conciencia de las mujeres, invadida por el poder omnipresente de los hombres
sobre ellas, es coartada, mediatizada, limitada, adormecida, según los términos de la autora. Hay
despersonalización y no se puede considerar a las mujeres como sujetos con una conciencia idéntica a aquella
de los hombres. Adicionalmente, al estar ausentes de ellas mismas, sólo tienen acceso a un conocimiento
parcial, fragmentado y turbio de las relaciones sociales estructurales de sexo. ¿Cómo pueden ellas participar
del conocimiento, como investigadora o persona etnologizada?
La sociología clínica, además de considerar conjuntamente las determinaciones sociales y psíquicas, propone
una relación de investigación en la que los dos miembros de esta intersubjetividad son considerados como
personas capaces de entender los problemas sociales y pensar el cambio social; es la co-construcción del
conocimiento que supone que los y las investigadoras rompen con la postura de expertos y expertas para
reconocer a las personas entrevistadas como seres autoteorizantes y autosimbolizantes, según la fórmula de
Devreux (1980). Así, suscribiendo a las observaciones de N. C. Mathieu sobre los efectos mentales e
intelectuales de la dominación, me rehúse a considerar a las mujeres entrevistadas como incapaces de
entender, de analizar, y de explicar su situación. Esto, por demás, no entra en contradicción con el
pensamiento N. C. Mathieu, quien le reprocha, por ejemplo, a algunos investigadores, el poner en duda las
descripciones de las mujeres. En este nivel, retomo la fórmula de Hill Collin (2008) quien propone, para la
construcción de un pensamiento feminista afrocéntrico, una visibilización del punto de vista de las mujeres
negras. Estas dos autoras que valoran los efectos del punto de vista de los y las investigadoras sobre el
conocimiento producido, no subestiman los efectos del conocimiento de las personas entrevistadas. El
término de doble sesgo androcéntrico, analizado por N. C. Mathieu, ilustra bien esta postura. Por medio de
este concepto, ella critica el sesgo que se produce cuando investigadores que son hombres no entrevistan
más que a hombres en el trabajo de campo. El "sesgo macho" (Rayna Rapp Reiter, en Mathieu, 1991, p.82)
integra entonces el sexismo de las dos sociedades, la de los investigadores y la de los entrevistados. Mi
investigación enriquece esta consideración de los efectos del punto de vista de las personas etnologizadas, al
darle la palabra a cinco categorías de mujeres diferentes, permitiendo así una diversificación de los puntos
de vista del lado de las entrevistadas.
Por medio de este análisis, N. C. Mathieu rompe con el mito de la omnipotencia de las y los investigadores,
acercándose así a la sociología clínica que preconiza el descentramiento (Guist-Desprairies, 2004). Investigar
supone escuchar a los otros, desplazarse incluso si las investigadoras continúan implicadas en la
investigación. Esta implicación debe ser analizada. N. C. Mathieu (1991) anota: "es necesario devolver las
92
interpretaciones enológicas, especialmente aquellas que tratan sobre las mujeres, a la posición del etnólogo
en el campo de las relaciones de sexo en su propia sociedad, es decir, no solamente el hecho que sea hombre
o mujer, sino aquello que su posición de hombre o de mujer le permite conocer, respectivamente, de la
opresión ejercida y la opresión sufrida" (p.126). Así, la implicación de la investigación no concierne únicamente
a las proyecciones mentales, psíquicas, emocionales de los y las investigadoras sobre su objeto, sino también
sobre su pertenencia social (Joseph, 2013). Enunciar esta pertenencia se ha vuelto la moda en ciertos países
(de Gasquet, 2015). La sociología clínica propone un análisis de la implicación, cualquiera sea la investigación
o la investigadora. En cuanto a las teóricas del punto de vista situado, ellas subrayan la diferencia de esta
implicación según se sea dominante o dominado/dominada en las relaciones sociales. Asocié estas dos
posturas considerando, además, la articulación de las relaciones sociales que hace que los y las investigadoras
o las personas entrevistadas pueden ser, a la vez, dominantes en una relación social y dominados/dominadas
en otra. Esto me permitió entender, con cada una de las categorías de mujeres investigadas, los efectos de
conocimiento que tiene el hecho de ser "mujer negra doctorante migrante haitiana de origen familiar rural y
modesto"12. Considerando la articulación de la relaciones sociales y no únicamente el género, criticando
diferentes formas de centrismo además del sesgo macho, podría parafrasear a N. C. Mathieu y agregar: "es
necesario devolver las interpretaciones científicas a la posición de etnólogo/etnóloga en el campo de la
relaciones sociales de su propia sociedad, es decir, no solamente el hecho de que sea dominante o
dominado/dominada, sino lo que su posición de dominante o de dominado/dominada le permite conocer,
respectivamente, de la opresión ejercida y la opresión sufrida".
La investigación socioclínica se co-construye en una intersubjetividad asociada a una interdiscursividad entre

investigadores/investigadoras (expertos/expertas) y verdaderas personas sapientes (Broda ; Roche, 1993). Esto
reduce los centrismos y si la conciencia dominada está alterada, no se debe por ello desatender el punto de
vista de las poblaciones dominadas (expertas o sapientes), pues de hacerlo se volvería a reservar la ciencia a
las y los dominantes, que es lo que combaten N. C. Mathieu o Guillaumin (1981), quien recuerda los efectos
teóricos de la ira de los y las oprimidas. N. C. Mathieu recuerda, por cierto, la limitación del punto de vista de
los dominantes, particularmente sobre la opresión sufrida. Hill Collins (2008,) por su parte, defiende una
investigación sobre las dominadas hecha por las dominadas.
12
Esta lista no exhaustiva no define mi “identidad y concierne solo a mi lugar en las relaciones sociales
profundizadas en este documento.
93
Por otra parte, en lugar de preguntarse si las subalternas pueden hablar (para parafrasear a Spivak, 2003),
más vale preguntarse cómo la ciencia les puede escuchar (Joseph, 2015), lo que implica preocupaciones
teóricas y epistemológicos, así como metodológicas. De allí las adaptaciones e innovaciones metodológicas
en mi investigación para recoger/acoger el punto de vista de las más discriminadas. Algunas herramientas
socioclínicas me permitieron superar el logocentrismo de las entrevistas habituales para abrirle la puerta a lo
simbólico, a lo fantasmal, a lo emocional. Además de considerar lo psíquico y lo social, N. C. Mathieu no duda
en integrar los sueños de las mujeres a su análisis materialista, en un llamado a la apertura siempre y cuando
se eviten los riesgos de sobre interpretación (Gianini Belotti, 2016). Aquí también la sociología clínica utiliza
una clave propuesta por Henri Lefebvre13: evitar "la vivencia sin concepto" (debilidad teórica que puede
conducir a la sobre-interpretación) y al "concepto sin vida" (teorizaciones desconectadas de la realidad de las
personas). Mi feminismo materialista interseccional se construyó así sobre una clínica 14 de las relaciones
sociales estructurales.
Conclusión: "¡El que busca, encuentra!"

Esta investigación con mujeres haitianas presenta la diversidad de puntos de vista de mujeres sobre la división
sexual del trabajo a partir de su lugar en las relaciones sociales y de sus vivencias de las relaciones de pareja
o de trabajo; muestra que el género puede ser invisibilizado o instrumentalizado, lo que determina la
definición de las estrategias y las alianzas. La externalización, ausente del análisis de N. C. Mathieu, representa,
sin embargo, un freno para las luchas individuales o colectivas. La autora analiza cómo las y los investigadores
que sin buscar el género no lo encontraban, y que aquellas que, buscándolo, lo encontraron. Y mi investigación
muestra que un análisis profundo del género conduce a encontrar otra cosa: una articulación de las diferentes
relaciones sociales estructurales. Es posible preguntarse porqué ciertas personas no buscan el género o
porqué otras solo encuentran el género. N. C. Mathieu nos da una pista al conducirnos hacia un análisis de
los efectos de la pertenencia social de los y las investigadoras sobre aquello que investigan y aquello
encuentran. Sus aportes alimentaron la postura particular que defiendo en mis investigaciones: pensar a las
"sujetas" (Joseph, 2010, 2015). Este trabajo propone, de una parte, responder a la invisibilización de las mujeres
(sujeto y no objeto), sin el naturalismo/biologicismo al que remitiría el singular (la mujer, la sujeta), y
privilegiando el plural (sujetas) que recuerda la heterogeneidad de la clase de las mujeres. De otra parte, es
13
Citado en de Gaulejac, V; Roy, S (dir.), 1993, p. 322.
14
El término clínica que significa, de la manera más cercana, la vivencia.
94
necesario pensar a las mujeres como estando, simultáneamente, sujetas a las relaciones sociales
estructurales y siendo luchadoras (tratando de hacer alguna cosa de eso que las relaciones sociales hacen de
ellas). Es necesario entonces evitar, a la vez, la ilusión del todo social que niega las capacidades de los
individuos y aquella de la omnipotencia del sujeto que conduce a negar las coerciones sociales. Este
pensamiento de Vincent de Gaujelac (1999) se encuentra con el de N. C. Mathieu, que critica la doble
presentación de las mujeres bien sea como animadas no-humanas/no-animadas o como demasiado-sujetos,
detentoras de poder y de un supuesto consentimiento a la dominación. Es justamente para evitar estas dos
trampas que pienso a las sujetas, desarrollando un feminismo materialista interseccional a partir de un
enfoque socio clínico.
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Rose-Myrlie Joseph es integrante del Laboratoire de changement social et politique (LCSP) -Université París 7
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rosemyrlie.joseph@gmail.com

JOSEPH, Rose-Myrlie, (2017) « De l’invisibilisation des travailleuses domestiques haïtiennes », Journal des
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http://journals.openedition.org/jda/6756
97
Violencia y plasticidad: fugas del rostro

y el cuerpo en Ana Mendieta
Andrés J. Caicedo Salcedo
Resumen
Este escrito explora cuatro obras de Ana Mendieta: Untitled (Glass on Body Imprints-Face) (1972), Untitled (Self-
Portrait with Blood) (1973), Blood Writing y Blood Sign (ambas de 1974). El cuerpo de Mendieta es leído como
un cuerpo plástico capaz de fisurar corporalidades normativas (de género, nación y raza) por medio de la
violenta desfiguración de su propio rostro. Para sostener esta idea, el artículo se divide en tres partes: primero,
contextualiza la vida y la obra de Ana Mendienta; segundo, explora el sentido y los efectos de la violentación
sobre el rostro en la oba de la artista; finalmente, se exponen las conclusiones.
Palabras clave:
Rostro, destrostrificación, violencia, archivo, interseccionalidad.
98
Violencia y plasticidad: fugas del rostro

y el cuerpo en Ana Mendieta
Andrés J. Caicedo Salcedo
¿Quién es Ana Mendieta?

Ana Mendieta fue una artista que nació en Cuba en 1948 y murió en New York en 1985. En 1961, a sus 12 años,
a través de un programa denominado Operation Peter Pan, Mendieta y su hermana fueron enviadas por su
padre y su madre a vivir en Dubuque, Iowa. Este programa fue impulsado y administrado entre el gobierno de
los Estados Unidos y la red Catholic Charities con el objetivo de “proteger” a los niñas y niños cubanos del
gobierno de Fidel Castro. Desde el principio, la llegada de Mendieta y su hermana Raquelin estuvo marcada
por serias dificultades, entre ellas la imposibilidad de asentarse en un lugar; incluso, durante prácticamente
sus dos primeros años en Iowa, Ana y Raquelin vivieron en diferentes casas e instituciones de acogida. Su vida
en Estados Unidos estuvo atravesada por la memoria viva de su exilio de Cuba, así como por la vivencia de
reiterados episodios de violencias raciales y de género. En la Universidad de Iowa, Mendieta obtuvo un B.A en
Artes, y más adelante un M.F.A en un programa interdisciplinario denominado Intermedia. Este programa,
fundado en 1968 por el artista Hans Breder, funciona desde un territorio fronterizo en donde diferentes
prácticas artísticas (pintura, dibujo, poesía, teatro, entre otras) se cruzan. El carácter experimental del
programa logró propiciar el potenciamiento de ejercicios como el performance art, práctica que caracterizó
gran parte de la vida artística de Ana Mendieta.
Los primeros trabajos de Mendieta (1970-1974), que son los que serán explorados y discutidos en este artículo,
situaron la violencia sobre el cuerpo y el rostro como un elemento fundamental. Más adelante, la práctica
artística de esta cubana se focalizará en lo que hoy se constituye como el conjunto de sus trabajos más
conocidos y comentados: la serie titulada Siluetas (1973-1980). Después de la década de los ochenta, Mendieta
pondrá en marcha la elaboración de sus Esculturas Rupestres. Su vida terminaría en 1985 luego de caer del
apartamento que compartía con el escultor Carl Andre, su esposo. Las causas de su muerte, aún hoy, es fuente
de álgidas disputas y discusiones: a pesar de haber sido absuelto por asesinato, al ser declarada la muerte de
la artista cubana como un suicidio o un accidente, la responsabilidad de Andre en la muerte de Mendienta no
ha dejado de causar revuelo en diferentes contextos, sobre todo redes de curadoras y artistas feministas.
99
Para cerrar esta presentación y comenzar a examinar los trabajos de Mendienta, quisiera plantear las
siguientes preguntas metodológicas: ¿cómo aproximarse a esta artista cubana? ¿De qué manera recorrer su
no poco explorado ni poco comentado trabajo? Para empezar, puedo afirmar que este artículo, antes que un
ejercicio centrado exclusivamente en la obra de Ana Mendieta, toma algunos trabajos de esta artista cubana
más bien como artefactos o dispositivos visuales que movilizan y dinamizan la construcción de, siguiendo a
Donna Haraway (1999), fabulaciones semiótico-materiales (p.126): narraciones potentes a nivel teórico, ético,
afectivo y político. En otras palabras, cartografías capaces de trazar e incentivar la proliferación de rupturas
volcadas a la apertura de otros presentes, de otros lugares, de otras geografías de co-habitación posibles.
a. Desrostrificación: Untitled (Glass on Body-Face) (1972)

Trece fotografías. Trece rostros. Trece deformaciones. Fácilmente, bajo una lectura rápida, podríamos afirmar
que se trata de una secuencia, de una cadena de fotografías que enlazan las fuertes alteraciones de “Un
rostro”, de un solo rostro, siempre del mismo. Un rostro que, probablemente, en el intermedio de cada
fotografía, en el afuera de la foto, en ese momento anterior al disparo fotográfico, permanecería idéntico a sí
mismo, como el rostro de la artista, sin modificaciones, sin una alteración material visible. Se trataría, al fin y
al cabo, de alteraciones de rostro sin efecto, de metamorfosis calculadas, de mutaciones sin monstruos: en el
fondo, organizando, abriendo y cerrando la secuencia, estaría él, siempre él mismo, además masculino, el
Rostro-Ana Mendieta, identificable, rastreable e interpretable. Pero ¿y si se trata de otra cosa? ¿Y si cada cara
deformada, esas trece, en sus respectivas singularidades, constituyen más bien una interrupción, una ruptura
y una fuga frente a la idea de una secuencia cerrada que agruparía las deformaciones de Un solo rostro?
Efectivamente, lo que quisiera responder en este apartado es que las diferentes deformaciones expuestas en
esta secuencia fotográfica, lejos de poner en marcha una multiplicidad derivada (siempre) de la misma cara,
produce más bien, como dirían Deleuze y Guattari (1980), un ejercicio de desrostrificación1 (dévisagéificación)
1
En una de las secciones de Mille Plateaux Deleuze y Guattari se encargan de problematizar el rostro
como una máquina de organización corporal y de domesticación identitaria. En primer lugar, para estos
autores franceses, los órganos o de una manera más precisa, los fragmentos orgánicos (boca, brazos,
vientre, ojos, ano, etc) de un cuerpo pueden ensamblarse de múltiples maneras; sin embargo, el rostro
opera como una maquina de poder que convierte el cuerpo en un organismo, en una gran unidad con
funciones claras y delimitadas: los ojos son para ver, las piernas para caminar, el estómago para digerir,
etc. Por otro lado, la máquina-rostro además de convertir al cuerpo en un organismo, también lo reduce
a la función sujeto, es decir, a un individuo con una identidad clara y estable. En este contexto teórico,
Deleuze y Guattari proponen la emergencia política del cuerpo a partir de las múltiples intensidades y
velocidades que este potencialmente encierra. Precisamente, es la desrostrificación uno de los ejercicios
100
(p.232): un proceso que no solo desmonta al rostro como ipseidad, como sustancia, como entidad individual,
idéntica, trascendental, sino que también arruina la idea de una supuesta secuencia fotográfica sin rupturas,
es decir, quiebra la idea de un encadenamiento de diferentes caras que a pesar de su multiplicidad derivarían
del mismo rostro. En pocas palabras, en el fondo, siguiendo a Luce Irigaray (2009), se trata de tomarse la
diferencia en serio, de asumir que estamos, desde el “inicio”, ante unas caras múltiples y metamórficas, ante
unas caras que se resisten a ser siempre las “Otras” de lo “Mismo”, ante una cara-mendieta, sin mayúscula,
que al igual que “el sexo que no es uno” , es la cara que no es una.
¿Cómo lleva a cabo Mendieta este ejercicio de desrostrificación? Lo hace por medio de dos operaciones que
si bien se encuentran constantemente e íntimamente relacionadas, es posible exponer singularmente. En
primer lugar, tenemos un ejercicio de violencia o mejor, de violentación sobre el propio rostro que cuestiona
y dinamita los procesos de producción normativa del género, de la raza y de la nación. En segundo lugar, nos
encontramos con un ejercicio de repetición en cadena de dicho proceso de violentación que, en su repetición,
tiene la potencialidad de dibujar diferentes geografías e historias para imaginar la producción del cuerpo más
allá de las violencias y las matrices de dominación interseccionales (Viveros, 2016)2.
políticos que, por un lado, impulsan la fisuración del organismo como figura de domesticación corporal,
y la caída de la función-sujeto como signo de producción de una identidad estable que fija y disciplina
el cuerpo.
2
Tal y como lo expone Mara Viveros Vigoya (2016) la noción de interseccionalidad es una noción con
genealogías teóricas y geográficas diversas (p. 3-5). En este artículo, por un lado, siguiendo los aportes
de esta feminista colombiana, la interseccionalidad es comprendida como una categoría que permite
comprender “las relaciones sociales como construcciones simultáneas en distintos órdenes, de clase,
género y raza, y en diferentes configuraciones históricas” (p. 12). En este sentido, la interseccionalidad no
consiste en comprender las relaciones de poder como una suma de opresiones, sino más bien como una
realidad cualitativa compleja situada en geografías y tiempos específicos. Esto implica reconocer que
categorías como clase, raza, género o especie no son categorías estáticas, sino muy al contrario,
categorías móviles que adquieren tonalidades, cruces y conexiones dependiendo de la situación espacial
e histórica a las que nos apróximemos. Finalmente, a partir de los aportes de Patricia Hill Collins (2000),
la interseccionalidad también es comprendida como una categoría política: si hablamos de una compleja
maraña de conexiones que producen matrices interseccionales de dominación, también es necesario
reconocer la necesidad de construir matrices interseccionales de resistencias. En otras palabras, para
Hill Collins el reconocimiento de dominaciones interseccionales implica poner en marcha una política de
coalisiones situadas (p. 38-43) que parta del dialógo y la articulación entre diversas experiencias de
poder-resistencia.
101
En una interesante lectura, Leticia Alvarado (2015) manifiesta que los primeros trabajos de Ana Mendieta 3
están enfocados en trazar zonas o “estados de abyección”4 (p. 73) por medio de la visualización corporal de la
violencia. Con este procedimiento, en donde se produce un evidente proceso de autoviolentamiento, Mendieta
lleva a los cuerpos y a las caras feminizadas hacía un estado de desfiguración que hace visibles y explícitos
los bordes y los límites arbitrarios que definen la identidad normativa “Mujer”. En pocas palabras, en las
primeras obras de Mendieta se pone en marcha una política de la abyección que, movilizada por la violencia
sobre el propio rostro, quiebra el significante normativo que pretende definir qué es y qué significa ser una
“Mujer” (Alvarado, 2015, p.76). Además de lo anterior, Alvarado da otro paso adicional: la desfiguración del
rostro de Mendieta, por medio del cual se diseña una política de abyección, también contesta y descompone
los procesos normativos de racialización y de construcción hegemónica de la nación (Alvarado, 2015, p.73).
En síntesis, el trabajo de Alvarado tiene la potencia de vincular el combate contra los dispositivos de
racialización, generización y nacionalización a la violenta desfiguración del rostro. Pero ¿por qué proceder por
medio de la violencia? Y sobre todo, ¿por qué el rostro? Para responder a estas dos preguntas, la respuesta
que sugiero es igualmente doble. Empecemos por la segunda pregunta.
3
Me refiero también a otros performances realizados en 1972: Facial Cosmetic Variations o Facial Hair
Transplant.
4
En un ya conocido trabajo, Pouvoirs de l’horreur, Julia Kristeva concibe la abyección como una fuerza
potente e inasimilable por medio de la cual “le sens s’effondre” (p. 9) (el sentido se derrumba, se
desmorona, se desploma). En este sentido, lo abyecto es perturbante, tenebroso y amenanzante en tanto
es aquello “qui perturbe une identité, un système, un ordre. Ce qui ne respecte pas les limites, les places,
les règles” (p. 12) (que perturba una identidad, un sistema, un orden. Es aquello que no respeta los limites,
los lugares, las reglas). Ahora bien, con el ánimo de no mitificar lo abyecto, y así situarlo en marcos
situados de producción, es crucial recordar con Judith Butler que lo abyecto no es una fuerza ahistórica
o una realidad que escapa a toda significación, a todo lenguaje: en términos foucaultianos, lo abyecto
hace parte de un matriz histórica de producción normativa que define lo “normal” frente y en contracara
a lo “monstruoso”. En otras palabras, para Butler, lo abyecto es más bien el espectro amenazante de la
norma (situada e histórica), aquel lugar que la norma deniega y rechaza con el ánimo de afirmarse como
lugar legítimo de reconocimiento. Es así como determinados cuerpos, como determinadas materialidades
aparecen como “afueras” horrosos de lo normal, como “afueras” amenazantes de las corporalidades
hegemónicas. Finalmente, para Butler (1993), este espectro de repudio tiene una potencialidad política
(desidentificación) en la medida que puede quebrar los marcos de inteligibilidad y de reconocimiento
que definen lo “normal” frente a lo “anormal” (p. 3-4).
102
1. ¿Por qué contra el rostro?

a. Rostro: dispositivo disciplinario
El rostro es crucial en la constitución disciplinaria de la identidad. Delueze y Guattari (1980) manifiestan que
el rostro es un marcador fundamental en la domesticación del cuerpo (p. 208-210). Como dispositivo de
individualización el rostro clausura cualquier resquicio de proliferación, desborde y multiplicidad: a cada cuál
le corresponde su rostro, único, identificable, comprensible, perceptible, señalable, interpretable: “le visage
n’est pas une enveloppe extérieur à celui qui parle, qui pense ou qui ressent”5 (p. 205-206). Sin embargo, el
rostro nunca es individual. De una manera más precisa, el rostro no se forja a partir de un “yo consciente” que
voluntariamente decide que en esa cara comienza él o ella como individuo; al contrario, el cincelamiento del
rostro de cada uno o cada una corre parejo con la mirada de los múltiples ojos que rodean, atraviesan, tocan
y acarician ese cuerpo. Los ojos que me miran operan, en su materialidad profunda, como espejos, como
orificios cristalinos de creación de sujetos-rostros. Así, el rostro es en realidad un rostro-ojo: fuerza escópica
de docilización corporal. En pocas palabras, tal vez valdría la pena darle un giro a la conocida idea de Foucault
(2009) de que “el alma es la cárcel del cuerpo” (p. 39), para pensar que, más bien, el rostro es la cárcel del
cuerpo.
Si volvemos a las trece caras-mendieta no resulta difícil percibir que la ruina del rostro está íntimamente
acompañada de la ruina de la mirada. Los ojos-mendieta se encuentran en cada una de las fotografías
ahogándose en un fuerte proceso de ensombrecimiento y oscurecimiento: son ojos presionados que en su
mayoría alcanzan unos grados de desfiguración imponentes. Se trata, en suma, no solo de un proceso de
desrostrificación, sino también, para recordar a Hélène Cixous (1998), de un devenir miope del ojo que,
paradójicamente, abre la posibilidad de volver a mirar o mejor, de mirar más acá y más allá de la redundancia
del ojo-rostro: “quand je ferme les yeuxs s’ouvre le passage, le gorge sombre, je descends. Ou plutôt ça
descend : je me fie à l’espace primitif, je ne résiste pas aux forces qui m’emportent. Il n’y a plus de genre. (…)
J’écris la nuit. J’écris : la Nuit ”6 (p. 80 Énfasis).
5
“…el rostro no es una envoltura exterior a aquel que habla, que piensa o que siente” (Traducción propia).
6
Cuando cierro mis ojos el paso se abre, la oscura garganta, desciendo. O más bien el paso, la garganta
desciende: me confío al espacio primitivo, no me resisto a las fuerzas que me llevan, que me arrastran.
No hay más género. Escribo la noche. Escribo: la Nochs (Traducción propia).
103
A lo que me refiero con este bello pasaje es a que el espejo óptico sobre el que rebota delirantemente el
rostro para formarse como Un rostro, deviene en un espejo opaco con problemas para garantizar el reflejo,
con dificultades para mirar claramente. La opacidad que emerge tras unos ojos que han dejado de ver con
limpieza es una opacidad que no solo extravía y desorienta; a la vez es una miopía capaz, incluso, de fisurar y
distorsionar los procesos normativos de constitución identitaria: en unos ojos cerrados y miopes como terreno
de apertura, nos lo recuerda Cisoux, se disuelve el género; pero también, como veremos más adelante, en esa
misma opacidad, Mendieta disuelve la raza y la nación.
Ahora bien, tampoco se nos puede escapar que la ruina del ojo-rostro en esta secuencia fotográfica no se
encuentra abstraída del material utilizado para llevar a cabo la desfiguración: a la redundancia identitaria que
trae consigo el reflejo limpio y claro de un rostro que se mira mirado a través de unos ojos-espejo, Mendieta
le contrapone la transparencia sin reflejo del vidrio. El vidrio no refleja el rostro, el vidrio no lanza ni devuelve
miradas; el vidrio escapa a la redundancia del espejo. La transparencia del vidrio no encierra al rostro
desfigurado en su propia imagen; al contrario, permite que los incómodos rostros-mendieta sigan
directamente hasta el ojo de la cámara y hasta la mirada potencial de un o una espectadora cualquiera.
Si el rostro-ojo Mendieta nos mira, nos mira con una lejanía y una extrañeza manifiesta. Por un lado, lejana
debido a que, a excepción de uno de los trece retratos, Mendieta pareciera quedarse “ciega” ante la caída de
sus ojos al estar expuestos al tacto del vidrio. Por otro lado, extraña, profundamente foránea, debido a que
esos múltiples rostros bordean, tocan y se mueven en los márgenes de lo tolerable y reconocible para los ojos
de los y las espectadoras. A lo que me refiero, para recordar a Derrida (2008), es que estos trece rostros
abyectos parecen caminar en las fronteras de lo que puede percibirse como un rostro “humano”, y en esta
medida, en su extrañeza abisal, casi “animal” y monstruosa, estos rostros se escapan al llamado de
“proximidad”, “hermandad” y “projimidad” que es requerido para reconocer una superficie corpórea
compuesta de ojos, boca, mejillas, nariz, frente, mentón y orejas como un rostro (p.128-129).
En suma, los rostros-mendieta carecen de un espejo ocular que simplemente los haga rebotar sobre sí
mismos, que los haga simplemente reafirmar su anormalidad y su monstruosidad. No hay un espejo-ojo-
rostro. Estos rostros, más bien, carecen de referentes originales y primarios: cada uno, constantemente, se
reafirma como un territorio de fuga, como una zona de escape, como un espacio fronterizo de
desestabilización normativa.
104
b. Rostro: violencias interseccionales

En un segundo registro, no se puede perder de vista que el rostro es un operador de violencia interseccional.
A lo que me refiero es a que el rostro, en su ideal normativo, se ha constituido como un rostro hombre-blanco-
humano por medio del cual se han puesto en marcha maquinarias androcéntricas, raciales, coloniales y
antropo-especistas. Por ejemplo, en el caso de los procesos de racialización y colonización el rostro del blanco
juega un papel fundamental: aquella “experiencia vivida del negro”, descrita por Fanon, que se mueve entre
la fuerza disecadora de la mirada blanca (p.115) y una piel negra que se abre y se expone a una multiplicidad
mutante, potente, intensa e imperceptible, se encuentra permanente atravesada por la presencia vigilante del
rostro blanco.
De la misma manera, para recordar a Derrida (2008) y su crítica a Levinas, los imperativos morales de
reconocimiento de los otros y las otras, no solo en el marco de la tradición judeo-cristiana, sino también en
gran parte de la tradición filosófica occidental, se sustentan en la mirada y en el llamado de un rostro
exclusivamente humano, europeo y blanco (p.128). En este registro, por ejemplo, la alteridad animal u otras
formas de “otredad radical” parecen ocupar únicamente las ruinas y los restos de un rostro incompleto e
insuficiente, de una rostridad sin rostro y en esa medida, incapaz de llamarnos, solicitarnos y tocarnos a un
nivel ético y afectivo.
En este sentido, el rostro ha servido como un operador normativo para definir no solo qué vidas merecen ser
vividas y lloradas en la esfera pública, sino también que vidas deben ser combatidas e incluso autorizadas a
ser asesinadas sin ningún tipo de consecuencia. Como nos lo recuerda Butler (2004), “those who remain
faceless or whose faces are presented to us as so many symbols of evil, authorize us to become senseless
before those lives we have erradicated, and whose grievability is indefinitely postponed” (p.xviii). En este
sentido, el rostro tiene la fuerza para definir no solo quienes merecen pertenecer a la esfera del
reconocimiento público, sino a la vez, qué rostros son menos rostros que otros o qué rostros son peligrosos
a causa de su género, de su raza, de su procedencia, de su especie, de su religión o de su modo de vestir.
Para cerrar este segundo registro, podemos pensar en cómo el rostro opera en algunos contextos como una
fuerza de control sobre el cuerpo de las mujeres. En una interesante investigación Hamid Dabashi (2012) afirma
que las políticas de descubrimiento (unveiling) y de “cubrimiento” (veiling) del rostro que se han puesto en
marcha en países europeos como Francia o en países islámicos como Iran o Afganistán, respectivamente, han
operado como una violenta herramienta que hace del cuerpo de las mujeres el principal foco para reafirmar
la legitimidad del Estado (p.38). En palabras de Dabashi (2010): “Mandatory unveiling in France is the functional
105
equivalent of mandatory veiling in Iran, both aggressively denying women autonomous agency and beyond
that asserting state power over the bodies of its (alien) citizens” (p.38).
c. Rostro: archivo
Finalmente, hay un tercer nivel que envuelve el rostro, un nivel a partir del cual no solo se le crítica, se le
contamina y se le erosiona, sino a partir del cual es posible crear contranarrativas de rostridad: el rostro es
un archivo. Como lo manifiesta Eduardo Cadava (1997), un rostro nunca es:
simply the portrait of a single person, even if there is only one person in the image, but rather a
kind of archive, or set of archives, of all the experiences, histories, and relations that have made
“him” or “her” who he or she is, even if—because of these same experiences, histories, and
relations—it becomes clear that this person is never simply himself or herself. (p.12)
En otras palabras, un rostro está formado, dibujado, delineado por huellas que atestiguan la pluralidad de
líneas experienciales e históricas que lo hacen posible como un rostro. En este sentido, cada rostro es un
gesto, es un índice de apertura: un rostro no es un simple “el” o un “ella; al contrario, es un engranaje de
múltiples trazos de subjetividad, de diferentes articulaciones, historias y relaciones.
Tomar el rostro fotografiado como un archivo, tal y como lo sugiere Allan Sekula (1986), implica también la
posibilidad de rastrear, conocer y problematizar los diferentes discursos de poder que atraviesan al rostro.
Este último, por ejemplo, estuvo íntimamente asociado en el siglo XIX, junto con el nacimiento de la fotografía,
con la emergencia y consolidación de ciencias policiales, forenses y de jurisprudencia (p.12-14). En otras
palabras, a partir del rostro, o más específicamente, a partir del rostro inscrito en la fotografía, se consolidarón
un conjunto de disciplinas e instituciones de poder que operaban por medio de la tipificación, clasificación y
taxonomización del comportamiento individual: a cada rostro le correspondía una determinada “forma de
actuar” y de “ser”. En esta medida, el saber leer lo que podía un rostro se transformó en una fuente de saber
policial, jurídico y forense que garantizaba identificar los rostros peligrosos y así, al mismo tiempo, regular el
crimen, la peligrosidad y la amenaza (Sekula, 1986, p.5-7). Sekulla es enfático cuando afirma que la circulación
del rostro en su inscripción fotográfica sirvió para introducir “the panoptic principle into daily life” (p.10), y en
consencuencia, para configurar la esfera de lo que se consideraba como un rostro “normal”.
Así, a la hora de pensar la secuencia de los trece rostros-mendieta es importante no pasar por alto esta
dimensión “archivística” del rostro. Es decir, los trece rostros alterados más que hablarnos de una
desfiguración estrictamente individual, nos cuentan las diferentes tramas, relaciones y articulaciones
experienciales e históricas que atraviesan al rostro. Cada uno de estos rostros alterados por medio de la fuerza
material del vidrio son huellas, índices de exploración y fragmentos de indagación que permiten comprender
106
y cuestionar las relaciones de poder que los constituyen y que los atraviesan. En este sentido, esta
secuencialidad de trece rostros-mendieta dibuja la posibilidad de trazar una cartografía que nos permita
pensar el “rostro individual” en registros de producción social mucho más complejos: por ejemplo, el rostro-
mendieta está articulado con procesos violentos de producción de género, raza y nación.
Para cerrar esta discusión alrededor de por qué problematizar el rostro y pasar a la pregunta de por qué
cuestionarlo a partir de su propia violentación es necesario resaltar, primero, que la relación rostro-archivo
en la obra de Mendieta tiene como resultado la producción de un contra-archivo, es decir, de un archivo que
opera a partir de la emergencia de un profundo proceso de desrostrificación, y gracias al cual se abren nuevos
“terrenos geográficos” para pensar qué significa ser una mujer latino-caribeña exiliada en un contexto
nacional como los Estados Unidos. Con esta dimensión geográfica me refiero a la producción, siguiendo a
Gloria Anzaldúa (2012), de zonas fronterizas en dónde los procesos de identificación normativa se deshacen
en la mixtura, la mezcla y el contagio de diferentes estratos experienciales y corporales (p.42). La emergencia
de este contra-archivo de desrostrificación, vinculado a la figuración de zonas fronterizas, será expuesto
enseguida.
2. ¿Por qué la violencia?

Ante la pregunta de por qué usar la violencia como un elemento central en su producción artística, Ana
Mendieta manifestó que su trabajo, en donde involucraba el uso de sangre (propia o de animales no-humanos)
y el papel activo de su materialidad corporal, respondía estética y políticamente a la pretendida pulcritud y
limpieza del arte conceptual masculino (Baum, 2008, p.90). Así, en la serie Self-Portrait with Blood, el gesto
por medio del cual el rostro en sus deformaciones monstruosas y la sangre como signo de infección ingresan
como líneas de descomposición estéticas, no deja de tener, por su puesto, fuertes efectos a nivel político.
De esta manera, Cathy Hannabach (2015) sugiere que en este tipo de trabajos en donde la sangre recorre,
impregna y contamina la limpieza de la escena artística y la claridad del cuadro fotográfico, Mendieta
construye diferentes “cartografías de la sangre” que logran hacer visible, precisamente, la sangre que inunda
la construcción de los proyectos nacionales, la constitución normativa del género (p.40-43) y, desde mi
perspectiva, la gestión racial-colonial-poblacional misma de la vida nacional, aquella gestión biopolítica en
donde, siguiendo a Foucault (1976), al parecer ya no habría sangre, restos, suplicios y excesos violentos sobre
el cuerpo, sino solo un intento de hacer proliferar la vida a partir de la figura “población” como materia viviente
del Estado-nación moderno (p.178-180).
107
En este punto, quisiera sugerir entonces que en el trabajo de Mendieta, especialmente en aquellos en donde
la sangre y la deformación violenta se constituyen como ejes motores, hay un gesto contra-biopolítico, es
decir, un gesto por medio del cual irrumpe no solo la contracara violenta y sangrienta de la biopolítica
moderna, sino también sus delirios de obliteración y borramiento frente a las violencias raciales, coloniales y
de género que la constituyen. Ahora, si bien el ejercicio estético-político de Mendieta tiene resonancias con
los trabajos de Foucault (1976), Roberto Esposito (2006) y Achille Mbembe (2006), en tanto realiza una
cartografía de la violencia y la política de muerte que son inherentes al proyecto biopolítico moderno, también
tiene ecos con las exploraciones feministas de Silvia Federici (2004). Así como para esta historiadora feminista-
marxista la biopolítica, criticando a Foucault, no funcionó neutralmente en términos de género, sino al
contrario se sostuvo y se desplegó a partir de una intensa violencia, administración y domesticación de los
cuerpos de las mujeres como simples úteros o fuerzas biológicas reproductivas (Federici, 2004, p.132-133), es
totalmente plausible rastrear en el trabajo Mendieta, como ya lo hemos sugerido, una crítica profunda al
carácter diferenciado, en términos raciales y de género, de la violencia que la biopolítica se esfuerza
permanentemente por obliterar. Así, se hace necesario explorar con un poco más de detenimiento, cómo
operan estas cartografías de la sangre, como gestos contra-biopolíticos, en dos registros específicos: la
violenta producción, tanto del cuerpo de las mujeres como de los cuerpos nacionalizados/exiliados y
racializados.
a. “Lo personal es político”

Como ya lo mencionamos, uno de los ejes políticos que atraviesan los primeros trabajos de Mendieta es la
crítica al ideal normativo del significante “Mujer”. Desde Glass on Body, pasando por Self-Portrait with Blood
hasta Facial Cosmetic Variations, el trabajo de Mendieta está encaminado, como nos lo recuerda Kelly Baum
(2008), a minar el deseo sexual masculino. Esta operación ocurre por medio de dos procedimientos. En primer
lugar, como ya lo dijimos, por medio de un proceso de autoviolentación del rostro que termina performándolo
como una superficie facial abyecta. Este ejercicio trae como resultado el horror de la mirada masculina ante
un rostro que desborda las matrices de deseo heteronormadas. En palabras de Kelly Baum (2008), los rostros
abyectos de Mendieta despiertan “the nightmare of the heterosexual male subject who expects from images
of women a seamless reflection of his own desire” (p.87). En este sentido, el continuum entre una mirada voraz
y la disponibilidad de un “objeto” deseado se rompe: no solo porque ante la mirada voraz el “objeto” falte o
se escape sino, sobre todo, porque la mirada masculina se aterroriza ante un “objeto” de deseo que en su
presentación deja de aparecer como un simple “objeto”, para más bien afirmarse como una fuerza política
incómoda, molesta, intimidante y amenazante.
108
En segundo lugar, los rostros-mendieta, al autoviolentarse, aparecen como cuerpos heridos, agredidos,
sangrientos, golpeados, desfigurados, fracturados. Así, el proceso de fisuración del deseo escópico masculino
pasa por mostrar los nexos que tiene este último, con la violencia material que se ejerce sobre el cuerpo de
las mujeres: el deseo masculino antes que contemplar y proceder “inocentemente”, más bien desgarra,
maltrata y agrede. En este sentido, cada uno de estos rostros desfigurados estarían materializando los efectos
voraces del deseo varonil que opera en el marco de los imperativos normativos heterosexuados y hetero-
obligatorios. El fuerte cuestionamiento del deseo masculino también se puede rastrear en otros trabajos de
Mendieta en donde, si bien no hay un ejercicio de problematización de la violencia de género a partir del
rostro, sí hay una denuncia crítico-política alrededor de la triada deseo, amor y violencia masculina.
Blood Writing (1974) and Blood Sign 1 (1974) desnaturalizan el presunto carácter neutro, instintivo e inofensivo
del deseo masculino y del amor heteronormado. Además del claro gesto por vincular el significante “amor”
(love) y el falo a una cartografía estética sangrienta, los dos actos presentan la singularidad de ser
performados en el terreno que usualmente se denomina como “esfera pública”. Ambos performances
encuentran su territorio de cristalización en una pared, en un muro abierto a la vista de cualquiera. Es
importante mencionar que estos trabajos tienen una fuerte continuidad con otros trabajos 7 de Mendieta, en
donde se hace manifiesto cómo el “silencio consensuado” y la “complicidad espectadora” operan como
elementos cruciales en la normalización y naturalización de la violencia contra las mujeres.
Preocupada entonces por desestabilizar dicho silencio consensuado, Mendieta agrieta la escena pública con
la visibilización de una violencia material que ha sido históricamente relegada al ámbito de lo “privado”: la
violencia doméstica. En este registro, no solo la invisibilidad normalizada de un fenómeno se toma la escena
pública; a la vez, recordando a Rancière (1995), la exposición de lo que permanecía “escondido” crea una
escena de disenso gracias a la cual se interrumpe y se subvierte el reparto de lo sensible (le partage du
sensible), a saber, los marcos de lo audible, lo visible y lo perceptible a través de los cuales se constituye la
vida en común (p. 48-49). A lo que me refiero es a que estos performances, además de constituir a la violencia
doméstica como un escándalo que se filtra y trastoca los marcos normalizados de reconocimiento, hacen
posible, también, alterar lo que se escucha e imagina cuando resuena en la atmosfera la palabra “amor”, lo
que se ve, se figura y se siente cuando se respira el deseo masculino. “There is an evil inside me” grita el falo
7
Me refiero al no poco conocido y comentado performance Rape Scene de 1973) o al filme People Looking
at Blood, Moffitt, Iowa del mismo año.
109
pintado en la pared. Se trata, en suma, de unas cartografías de la sangre que fisuran, abren y redefinen
fenómenos sobresaturados de silencio y encubrimiento.
b. Delirios de nación y raza

Como ya lo mencionamos, el rostro es un archivo. En el caso de los múltiples rostros-mendieta, nos
encontramos frente a unos rostros articulados a un complejo engranaje de violencias, relaciones y resistencias
interseccionales. Autoras como Leticia Alvarado (2015), Mariana Ortega (2004) y Maria Ruido (2002) han
señalado que el trabajo de Mendieta se encuentra atravesado por dimensiones raciales, coloniales y
nacionales que no se pueden eludir. De esta manera, la materialidad de los rostros-mendieta está tejida, por
ejemplo, con la experiencia de su exilio, con los procesos de discriminación raciales vividos en su juventud,
con sus discrepancias frente al universalismo del feminismo blanco, con el no sentirse en “casa” en los Estados
Unidos, con las mixturas religiosas y culturales cubanas, con las memorias de la colonización y con el presente
(neo)colonial que atraviesa la experiencia política y cultural de América Latina y el Caribe.
En esta medida, la desfiguración violenta de su rostro también responde a este tipo de matrices de poder. No
es un rostro de una mujer blanca el que nos encontramos en la ruina del vidrio de Glass on Body, ni tampoco
lo es el rostro sangrante de Self-Portrait with Blood : al contrario, son rostros que además de ser racializados,
son rostros marcados por el abandono coercitivo de los proyectos nacionales. Sin embargo, a pesar de las
huellas de violencia que marcan estos rostros desfigurados, es clave mencionar que ellos, al mismo tiempo,
son una suerte de cita: la repetición los cincela. Una repetición que no clausura, sino que crea; una repetición
que no traza un círculo siempre redudante, sino que desplaza; una repetición que no es una traducción
idéntica, sino que articula nuevos horizontes a partir de la errancia.
Esta repetición pone en marcha, como lo mencionamos unas páginas atrás, un contra-archivo de
desrostrificación: la citación de los archivos de poder raciales, nacionales y coloniales que deliean las huellas
de los rostros-mendieta es una citación infiel y hereje. Como nos lo recuerda Eduardo Cadava (1997), la
fidelidad de la cita consiste en la extrema fidelidad a su propia infidelidad (p.15), es decir, que la citación de
las huellas o mejor, del archivo, arroja como resultado la ruina y la caída misma del archivo. Es en este sentido
que la citación del rostro a partir de las secuencias fotográficas no consiste en la copia de ningún original,
sino al contrario, en la figuración de una geografía fronteriza que dinamita y crea imperceptiblemente un
nuevo espacio de habitalidad, un espacio para respirar más allá de las asfixiantes marcas raciales y nacionales
(p.22).
110
Para dar par paso a la conclusión, es importante señalar que esta nueva geografía fronteriza no es un territorio
limpio, tranquilo y estable. Siguiendo a Gloria Anzaldúa (2012), esta zona liminal de desrostrificación es y
permanece como una “herida abierta” (p.25). No es cómodo habitar una frontera. Hay dolores y penas
profundas en la no pertenencia, en vivir en la errancia, en el estar volcados/as a devenir siempre
imperceptibles. El dolor emerge en cada uno de los violentos, normativos e identitarios intentos de recaptura,
pero a la vez en el agónico y persistente movimiento de fuga, escape y exilio. Este doloroso proceso de
desrostrificación se vislumbra, recordémoslo nuevamente, en unos rostros perdiendo las narices,
deshaciéndose los ojos y destruyéndose la boca contra un vidrio (Glass on Body)…abriéndose, desgarrándose
e hiriéndose hasta que lo inunden corrientes de sangre (Self-Portrait with Blood). Sin embargo, a pesar de la
profunda desfiguración que supone el proceso de desrostrificación, vale la pena preguntarse si este último
proceso se agota unicamente en el dolor y la destrucción.
Consideraciones finales
A partir de lo expuesto se ha ido mostrando la centralidad que tiene la violencia en el trabajo de Ana Mendieta:
por medio de la repetida violencia sobre su propio rostro, la artista cubana cuestiona matrices de poder de
género, raza y nación. A la vez, es evidente que la citación constante de la violencia sobre el rostro pone en
juego un ejercicio doloroso de desfiguración y deformación corporal. A pesar de ello, quisiera recalcar que en
el ejercicio de violentación del rostro (al modificarlo, desfigurarlo y deformarlo) es necesario rastrear una
línea de fuga no solo eminentemente destructiva y caótica. De hecho, como hemos visto, lo que se deforma y
se destruye es el rostro como norma, el rostro-archivo como materialización de diversas matrices de poder,
el rostro-espejo como dispositivo de producción de identidades fijas, permanentes y estables. Sin embargo,
al descomponerse (el rostro), otro proceso se hace manifiesto: el cuerpo o mejor, los órganos corporales
adquieren una vida más alla del rostro.
Pensemos nuevamente en Glass on Body. En este performance, no se trata simplemente de un rostro

deformándose. Se trata también de unas organicidades que se ensamblan más alla del rostro. Más que un
compendio de rostros, nos encontramos más bien con una multiplicidad de ojos, de narices, de labios, de
mejillas, de bocas, de frentes y de cavidades craneales que, en sus diferentes singularidades, fisuran la unidad
normativa del rostro y así, se dan forma en un su deformarse, se figuran en su desfigurarse. Estos órganos se
estiran, se contraen, se expanden, se encogen, se dilatan al entrar en contacto con el vidrio. Parecen destruirse,
pero más bien lo que producen es una superficie corporal plástica.
La plascitidad de un cuerpo, para recordar a Catherine Malabou (2012), es accidental, explosiva, excesiva,
mutante y radicalmente metamórfica (p.9,11,18). Lo más interesante de este proceso plástico es, quizás, el
111
gesto subversivo que se pone en juego. En este sentido, sin bien comparto la posición de Leticia Alvarado 8
alrededor de la política de la abyección que está en juego en esta secuencia fotográfica, también quisiera
añadir que esta abyección, más que ruina y descomposición, activa un dispositivo jovial de mutación: las
múltiples caras-mendieta en la evidente articialidad de sus poses y de sus gestos no dejan de burlarse de la
mirada que tienen al frente, no dejan de parodiar el ideal normativo que se espera por anticipado de ellas y
a la vez, no dejan de esquivar y vaciar el deseo nostálgico de volver a encontrar el rostro serio, el rostro de la
artista, el rostro perceptible, la cara-cuerpo nuevamente domesticada.
En suma, situándome en los primeros trabajos de Mendieta, quise explorar la tensión existente entre el
proceso plástico de desfiguración y figuración que supone la violencia sobre el propio cuerpo, en este caso,
sobre el propio rostro. Se trata de una plasticidad metamórfica, volcada al exceso y a la elaboración de caras
imperceptibles, vaciadas de un significado original en la medida en que se exponen, sin ningún tipo de excusa
o falta, a una alteración siempre imprevisible.
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8
Recordemos lo enunciado unas página atrás: comprender el trabajo de Ana Mendieta como la puesta
en acto de unos “estados de abyección” por medio de los cuales, a partir de la violencia y el horror sobre
el propio cuerpo, es posible fisurar marcas hegemónicas de género, raza y nación (Alvarado, 2015, p. 6).
112
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17.
A propósito del autor:

Andrés Julián Caicedo Salcedo estudió Sociología en la Universidad Nacional de Colombia. Tiene una Maestría
en Literatura de la Universidad de los Andes y estudiante de Maestría en Filosofía de la Universidad Nacional
de Colombia.
113
Las mujeres cubanas en Cecilia Valdés y

La nada cotidiana: la maternidad, el
cautiverio y la trasgresión
Luisa Fernanda Mancera Rodríguez
Resumen
Este artículo se propone ver la figura de la mujer en el discurso sobre la construcción de la nación cubana.
Partiendo de dos momentos distintos, el siglo XIX y la revolución cubana, y tomando el concepto de
“cautiverio” de la antropóloga mexicana Marcela Legarde, se analizan las obras de Cecilia Valdés de Cirilo
Villaverde y La nada cotidiana de Zoé Valdés. Este contraste permite evidenciar las transformaciones
históricas, las permanencias y cambios, los cruces de género, raza, clase que van construyendo tanto una
posición normativa como posiciones transgresoras de maternidad y conjugalidad en la isla.
Palabras clave:
Maternidad, género, literatura cubana, Cuba, siglo XIX, siglo XX.
114
Las mujeres cubanas en Cecilia Valdés y

La nada cotidiana: la maternidad, el
cautiverio y la trasgresión
Luisa Fernanda Mancera Rodríguez
Las obras Cecilia Valdés, de Cirilo Villaverde (1812-1894) y La nada cotidiana de Zoé Valdés (1959-), pueden
considerarse trabajos centrales para aproximarse a la complejidad de la representación de la mujer cubana
en la literatura. Estas novelas, escritas con más de un siglo de diferencia, en dos momentos centrales de la
historia cubana en las que está en juego la construcción de un Estado Nación moderno, plasman apuestas
particulares sobre los papeles de las mujeres dentro de dos proyectos distintos, por lo que son documentos
valiosos para comprender los cruces entre género, raza y clase en la isla.
Para vislumbrar los papeles de las mujeres en las obras mencionadas, es necesario comprender que la
condición de la mujer, tanto en general como en el contexto latinoamericano, se ha constituido
históricamente, ha sido forjada en la larga duración, y se presenta a través de relaciones de producción y
reproducción, que varían en distintos grados según las situaciones particulares de cada vida (Lagarde 2003, p.
34).
No obstante, siguiendo la propuesta de Marcela Lagarde (2003), aunque únicas dependiendo de cada caso,
estas condiciones pueden agruparse en categorías genéricas que se relacionan con la situación de opresión,
dependencia, sujeción y servidumbre de las mujeres en general en relación con el mundo. Para caracterizar
estas formas de dominación, la antropóloga mexicana construye la idea de “cautiverio”, es decir una “síntesis
del hecho cultural que define el estado de las mujeres en el mundo patriarcal”. El cautiverio de las mujeres
“se expresa en la falta de libertad”, y se caracteriza por “su subordinación al poder, su dependencia vital, el
gobierno y la ocupación de sus vidas por las instituciones y los particulares (los otros), y por la obligación de
cumplir con el deber ser femenino de su grupo de adscripción, concretado en vidas estereotipadas, sin
alternativas” (Lagarde, 2003, p.34).
Lagarde (2003) plantea una tipología de distintos cautiverios, modos de vida alrededor de redes de relaciones
sociales en los que las mujeres se presentan cautivas como cuerpos-para-otros, destinados a la procreación
y/o la sexualidad. En cada vida de cada mujer se evidencian procesos históricos que dan especificidad a cada
posible cautiverio. De esta manera, la autora señala cinco categorías: madresposas, monjas, putas, presas y
115
locas. Estas clases son a la vez espacio de opresión y libertad, puesto que en éstas la mujer encuentra su
“realización”, “es de manera plena”, pero a su vez existe dentro de unas condiciones que ella no define y de
las cuales no puede escapar (Lagarde, 2003 174).
Es de esta forma que el presente trabajo se propone evidenciar el funcionamiento de uno de estos cautiverios
dentro de las novelas señaladas, ver las relaciones en las que se caracterizan los personajes que pueden
categorizarse como madresposas, y los lugares que habitan. No obstante, también se quiere complejizar estos
roles, señalar estrategias de resistencia y transgresiones presentes en las obras que resaltan voces
generalmente excluidas.
1. La madre ilustrada y la moral de la nación en Cecilia

Valdés
Para los políticos y escritores del siglo XIX, la literatura del momento tiene la responsabilidad de generar
narraciones que enseñen al pueblo sobre su historia, sus ideales y sentimientos (Sommer, 1986, p. 50-51). Una
forma predilecta de producción de este tipo de discurso se presenta en forma de romances; en estas historias
el amor pasional se entreteje con una retórica sobre el amor a la patria, se mezcla la idea de lo legítimo e
ilegítimo con la tragedia de pasiones imposibles, y la mujer y la patria son una sola unidad (Sommer, 1986,
p.62).
En el contexto del romanticismo nacionalista se da una analogía entre la nación y la familia que se funda en
la idea de un amor mutuo, el cual garantiza la estabilidad y la productividad del territorio (Sommer, 1986, p.54).
Dentro de esta narrativa, el papel de la mujer es primordial para el proyecto fundacional, puesto que
ejemplifica el ordenamiento, las jerarquías de la sociedad, y se señala tanto sus virtudes como sus vicios. En
la tarea de construcción de naciones modernas, las literaturas fundacionales presentan un orden narrativo
que constituye una representación o simulacro de la realidad social, en la que “la ilusión de las ciudadanías
y la nación” encuentran “anclajes en lo fáctico” (Suaza Estrada, 2017, p.103). En Cecilia Valdés aparecen espacios
centrales dentro de la configuración de la Cuba del momento; esta obra, que según su autor es de corte
realista, puede verse como una especie de cartografía que ilustra el orden social, político, económico, al ubicar
a cada personaje en el lugar que le corresponde dentro del proyecto nacional.
Esta novela, por medio de un narrador en tercera persona que se pretende ‘objetivo’, ‘describe’ ‘la
realidad’ ‘cubana’; el resultado […] es un ‘retrato’ que legitima el proyecto político de la élite que
produce esa literatura y que ‘cuenta’ a la población cubana cuáles son las características de sus
gentes, su habla, su vestido, su música, sus costumbres y cuál es la flora y fauna que distinguen a
su isla de otros territorios, con miras a crear la identidad que como Nación necesita. (Alzate, 1999, p.
167)
116
Dentro de este “retrato” a su vez se ubican y refuerzan los cautiverios propuestos por Lagarde (2003), los
cuales se presentan en forma de “una serie de discursos acerca del deber ser de la existencia cotidiana”, en
los que la mujer “a cambio de una suerte de poder sentimental y dominio del espacio doméstico se retira del
mundo de lo público” (Suaza Estrada, 2017, p.104). La obra de Villaverde, en su intento de esbozar los territorios
nacionales, señala espacios no solo materiales, geográficamente ubicados, sino sociales, que se construyen a
partir de una red de relaciones en tensión, de dominación y solidaridad, en los que es central la dicotomía
entre privado y público (McDowell 1996).
Esta bifurcación, que se inscribe tanto en lugares como en cuerpos, es una distinción creada para la regulación
de la sexualidad, usada para construir, controlar, disciplinar, y confinar la diferencia sexual que preserva las
estructuras tradicionales (Duncan, 1996, p.128). Así, para Lagarde, los cautiverios giran en torno a una idea
dominante de feminidad (que se cumple en mayor o menor medida), que a su vez tiene una relación directa
con el espacio físico que la mujer ocupa: “casa, convento, burdel, prisión y manicomio son espacios de
cautiverios específicos de las mujeres. La sociedad y la cultura compulsivamente hacen a cada mujer ocupar
uno de estos espacios y, en ocasiones, más de uno a la vez” (Lagarde 2003 40).
La maternidad y la conyugalidad se presentan como ejes fundamentales en Cecilia Valdés. Éstos, para Lagarde
(2003), son "esferas vitales que organizan y conforman los modos de vida femeninos, independientemente de
la edad, de la clase social, de la definición nacional, religiosa o política de las mujeres" (p.363). En el caso de
la novela decimonónica, aparecen distintos personajes en distintos lugares, los cuales permiten evidenciar
múltiples formas de encarnar el papel de madresposa según el orden social y los valores del momento.
El proyecto “civilizador” en el siglo XIX, que busca fundar una nueva nación cubana, presenta claramente el
papel de la mujer como lugar predilecto para la reproducción social. Así, se da lo que Linda Kerber define el
“discurso de la Maternidad Republicana”, una discusión sobre la “misión patriótica” de la madre, que tiene
como función “asegurar la virtud de la nación” y protegerla “ante la expansión de los pueblos indígenas y
«otros» indeseables” (Citado en Mataix, 2003, p.23). Este discurso del momento presenta a un ideal de “mujer
ilustrada” que aparece como categoría tanto racial como moralmente pura, y construye un ideal de
“maternidad glorificada” en la que la madre y la esposa es reguladora del orden moral de la sociedad (Prada,
2015, p.58). La mujer está, según el orden de la naturaleza, destinada a su papel de madresposa; se trata de
un ser, más que un deber, y su papel es engendrar y a su vez garantizar “el bienestar público y privado,
representado en niveles jerárquicos: sociedad, familia, individuo. La felicidad del primero depende de la del
segundo y éste, a su vez, de la del tercero, y el bienestar de la tríada estará en manos de la madre" (Provencio,
2011, p.51-52).
117
En Cecilia Valdés la figura central de la madresposa se encuentra en Doña Rosa Sandoval de Gamboa, madre
de Leonardo, Antonia, Carmen y Adela, y esposa del Señor Gamboa. En la novela de Villaverde, este personaje
se presenta como la más fiel encarnación del debate que en ese momento se está dando en torno al tema de
la maternidad. Doña Rosa en un primer momento parece representar el ideal de la madre sacrificada, que
dedica su vida entera al bienestar de su familia, y que (en apariencia) se encarga de la crianza física, y de la
educación moral y sentimental de sus hijos. Así, el narrador de la obra de Cirilo Villaverde (2008) señala que
la educación y la moralidad de los hijos de Gamboa
corrían a cargo de aquella discreta señora que, si no poseía la ciencia, sí el instinto y el amor
materno más acendrado, con los cuales bien se puede dar la mejor dirección a las arrebatadas
pasiones de la juventud. Señaladamente en materia de educación, la caridad es la fuente y el
espejo de todas las virtudes. (p.112)
La madre, como base de la moralidad de la patria, tiene unas características particulares que marcan una fina
línea entre el triunfo de la nación o su degeneración: la figura de la maternidad, que se vincula con el ideal
victoriano de “ángel del hogar” (Prada, 2015, p.59), debe ser “pacífica, amable, tolerante, modelo de los más
generosos sacrificios y del afecto más desinteresado” (Angulo y Beer, Citado en Providencio, 2011, p.53); está
completamente entregada al cuidado del hogar, al ámbito doméstico, y legisla con sabiduría el interior de la
casa (p.55). Por esto mismo, en la Cuba del momento, la discusión sobre el papel de la madre, sus rasgos y
deberes, es mediada por discursos eruditos que determinan la forma correcta de dominar y encaminar los
instintos maternales hacia una razón científica y moral. Es una élite ilustrada la que presenta una división
entre las buenas madres, madres completas, y las malas madres, seres a medias: “Higienistas, pedagogos,
filósofos, políticos y escritores se esfuerzan en reducir a las mujeres a arquetipos opuestos entre sí:
austeridad/despilfarro, bondad/maldad, amor a los hijos/abandono de los hijos, piedad/indiferencia,
virtud/libertinaje o pureza/deshonestidad” (Providencio, 2011, p.59).
Con las reformas borbónicas el énfasis en el control sobre la maternidad es de suma importancia, en particular
bajo una perspectiva higienista (Prada, 2015, p.60). La mujer no puede actuar solamente desde sus instintos,
pues estos pueden provocar “pasiones tremendas” que a su vez pueden llevar a extremos, a un “absoluto
desinterés o exagerado amor por los hijos" (Provencio, 2011, p.61). Ella necesita ser educada para poder ejercer
de forma correcta la maternidad, para nutrir y criar a la nueva generación de hombres ilustrados, y para evitar
la propagación de “males sociales”. En la obra de Villaverde, Doña Rosa, “ángel del hogar”, la aparente madre
“perfecta,” es “víctima” de emociones desbocadas que la ciegan ante los defectos de su hijo predilecto; será
su esposo, voz de la “razón”, quien intente señalarlos:
La verdad es que si yo soy muy duro, como dices, con Leonardo, tú eres muy débil, y no sé yo qué
será peor. Él es un loco, voluntarioso y terco, necesita freno más que el pan que come. Advierto, sin
118
embargo, con dolor, que, por pensar en mi dureza, le llevas sin querer, por supuesto, como por la
mano a su pronta perdición. De veras, Rosa, tiempo es ya de que sus locuras y sus debilidades
cesen; tiempo es ya de tomar una determinación que le libre a él de un presidio y a nosotros de
llanto y de infamia eternos. (Villaverde, 2008, p.76)
Leonardo, como figura representativa de la élite económica y política que está en auge en Cuba, a lo largo de
la obra parece presentarse como la encarnación de estos “males sociales” que temen los expertos del
momento: la madre es testigo de primera mano, incluso “cómplice”, en el proceso de “degeneración moral”
del joven, que se presenta en forma de ocio, relaciones interraciales e incesto, y que finalmente lo llevan a la
muerte.
a. La nodriza: pureza de sangre y parentesco de leche

Pero los “pecados” de Doña Rosa no terminan allí. Según el discurso de las autoridades en el tema, la crianza
y la educación moral y sentimental debe estar a manos únicamente de la madre, y un error común contra el
que toca luchar es la tradición del uso de nodrizas. Este hábito, por un lado “desnaturaliza a las madres
biológicas”, pero, más grave aún, perjudica a los hijos e hijas al ponerlos en contacto directo con esclavos,
quienes no son personas “razonables” sino seres que “se abandonan a ‘pasiones’ (Provencio, 2011, p.57).
En este punto aparece otra forma del cautiverio de “madresposa” que se diferencia del modelo legítimo y
biológico de la época: las nodrizas. Ellas son consideradas “sustitutos no naturales”, madres “postizas” que,
en el caso del Caribe hispano, evidencian relaciones de género atravesadas por un sistema político, social y
económico clasista, racial y esclavista y, en el periodo particular del siglo XIX, también por un sistema médico
que normaliza y patologiza prácticas relacionadas al instinto maternal.
Ahora, si bien el papel de la nodriza y las críticas a esta tarea pueden rastrearse históricamente hasta los
códigos babilónicos, pasando por la Roma imperial hasta llegar al Renacimiento, es en el periodo de la
Ilustración en el que pensadores enuncian de forma recurrente y sistemática la necesidad de acabar con esta
figura, y lo hacen basándose en argumentos pseudocientíficos (como el darwinismo social, el spencerismo y
posteriormente la teoría eugenésica). Incluso, cuando la tarea se vuelve un trabajo asalariado, se generan
categorizaciones que determinan las cualidades y defectos de las mujeres para medir su idoneidad para este
oficio (Martínez, 2014, p.26).
Pero la crítica a la figura de la nodriza va más allá de las características de la persona: el problema es más
complicado, puesto que son los fluidos corporales de ésta, como la sangre pero en particular la leche materna,
los que contienen la verdadera amenaza, puesto que, según médicos y expertos, “muchas criaturas, nacidas
puras y sanas, beben en los pechos de una nodriza el asqueroso virus que llena su cuerpos de hediondas
119
enfermedades” (Pulido Fernández en Jagoe, Blanco y Enríquez, 1998, p.413). La llamada “lactancia mercenaria”
es el medio a través del cual se contagian y “dañan” los niños blancos, los cuales se pueden volver “ciudadanos
dependientes, malcriados y por consecuencia ‘defectuosos’” (Guzmán-Zavala, 2015, p.225).
En el caso de la obra de Villaverde, la nodriza María Regla se presenta como otra forma de maternidad que
está en tensión directa con el papel de Doña Rosa como esposa y madre. La esclava, que también acaba de
dar a luz a su hija Dolores, es la encargada de dar leche a Adela, puesto que la madre la entrega “por no
sentirse ella en condiciones para desempeñar por entonces aquél, el más dulce de los deberes de madre”
(Villaverde, 2008, p.230). Pero la negra comete un grave error al violar la prohibición de sus amos de mantener
separadas a las dos niñas y de no amamantar a su propia hija; ella, a pesar de temer el castigo que se le había
advertido, “era madre”, y
quería a su propia hija entrañablemente, quizás más por lo mismo que no la permitían criarla; así
que siempre que las otras esclavas le proporcionaban la ocasión, tarde de la noche y fuera del
alcance de la vista de los amos, se ponía ambas niñas a los pechos y las amamantaba con
imponderable delicia. […] Criábanse las dos hermanas de leche sanas y fuertes. María de Regla no
hacía diferencia entre ellas... (Villaverde, 2008, p.230-231)
María Regla, al romper la proscripción de sus amos pone en riesgo de “contagio” a Adela, y este
quebrantamiento de restricciones, siguiendo las ideas de Mary Douglas (1973) sobre el concepto de
“contaminación”, genera un cambio en el orden “natural”, altera la "pureza" original (p.22). En el caso particular
de la novela, este contacto genera un lazo entre las infantas, puesto que la desobediencia de la nodriza
conlleva la creación de un vínculo tanto afectivo como de parentesco, no por sangre sino una hermandad de
leche1. De esta forma, aunque la relación no es reconocida por la sociedad cubana, sí trasgrede el orden racial
y permite a la esclava ver a la niña Adela y poder decir “Esta es mi hija […] ¡Mi cielo! ¡mi lindura! ¡mi pimpollo!
¡mi hija idolatrada!” (Villaverde, 2008, p.418).
Pero, aunque el pasaje de la leche materna ayuda a cimentar el odio y los celos de Doña Rosa hacia María
Regla, y lleva a la nodriza al destierro al ingenio de La Tinaja, el problema de la lactancia no es la única causa
de discordia. La aprensión de la señora ante la infidelidad de su esposo, el alquiler de María Regla para la
1
El “parentesco de leche” hace referencia a las relaciones sociales que se dan en torno a la circulación
de leche materna dentro de ciertas sociedades, que tienen similar o igual importancia a las relaciones
de sangre. La idea de milk tie se presenta como vínculos inalterables (Soler 29-46).
120
lactancia de “la hija ilegítima de un amigo” de Gamboa, las acusaciones de “infidelidad”, acaban de aumentar
el recelo y el rencor hacia la esclava. De esta forma, Doña Rosa le dirá a Adela:
Esa negra está perdida y muy sobre sí. Lejos de arrepentirse y enmendarse, como esperaba, para
lavarse de la culpa de su desobediencia a mi expreso mandato, la ha hecho peor desde su llegada a
La Tinaja. Va para doce años que la tengo allá, y cada vez me traen más quejas de ella y oigo cosas
más escandalosas. [...] Yo no te había dicho nada, hija, porque no se había ofrecido la ocasión; pero
me parece que ya María de Regla no puede vivir con nosotros. Sería un mal ejemplo para ti, para
Carmen y aún para la misma Dolores. Desde que entró en el ingenio, entró allí la guerra civil; de
cuyas resultas ha habido que cambiar a menudo de mayordomos, de mayorales, de maestros de
azúcar, de carpinteros, en fin, de cuantos tienen la cara blanca, pues no parece sino que la maldita
negra tiene un encanto para los hombres o que todos ellos son fáciles de infatuarse con cualquiera
que lleva túnico (Villaverde, 2008, p.235).
María Regla, ante Doña Rosa, encarna el imaginario colonial y el discurso médico de la época, en el que la
mujer negra se presenta como un ser voluptuoso, de sexualidad exacerbada, primitiva (casi animal), y por lo
tanto degenerada e inmoral (Gilman 1985). Esta imagen a su vez genera un contraste con la mujer blanca, que
es pura, y cuyo cuerpo no es objeto de placer sino simple instrumento de procreación (Hammonds, 1999, p.95;
Stolcke, 1989, p.xiv).
No obstante, el mayor “peligro” que encarna María Regla, que su ama no sospecha, se da gracias a su posición
marginal: es su papel como nodriza, y la leche materna que ella produce y vende según instrucciones de su
amo, lo que la ubica en medio de una red de secretos y la vuelve testigo de los quiebres y falacias que oculta
la posición privilegiada de la familia Gamboa. La esclava, al revelar la historia de sus dolores y desventuras
ante el público femenino cumple un papel transgresor, pues pone en tela de juicio e incluso tiene la capacidad
de destruir “la imagen oficial que se había mantenido de la familia y la nación cubana” (Guzmán-Zavala, 2015,
p.229-230).
b. La mala madre, la pérdida de honor y la locura

Según el modelo de la época, con la maternidad comienzan las renuncias. La buena madre, figura de sacrificio,
se contrapone a la mala madre que es aquella que cae en excesos, que es ajena a su papel y no se entrega
por completo a este. La principal recomendación para las nuevas madres es el “privarse de los placeres
sociales - bailes, fiestas y paseos- que las distraen de lo que prescribe la naturaleza" (Providencio, 2011, p.58).
La mujer como potencial madre (ya sea “postiza” o “natural”), pertenece al ámbito de lo doméstico, y el hogar
se configura como un “espacio simbólico de inclusiones y exclusiones” (Posternak, 2012, p.2-5), en el que se
define la idea de “adentro” como lugar seguro para la señorita, y “afuera” como peligro constante. En
contraposición, la protagonista de la novela, Cecilia Valdés, se pasea libremente por las calles de La Habana;
121
el narrador la llama “peregrina” (Sancholuz, 2010, p.2), y se pregunta “¿Qué hacía, pues, una niña tan linda,
azotando las calles día y noche, como perro hambriento y sin dueño? ¿No había quien por ella hiciera ni rigiera
su índole vagabunda?” (Villaverde, 2008, p.26).
En el deambular de Cecilia se muestra su posición liminal, en la que “… al pasar disimula y deshace los bordes
y la integridad de las categorías diferenciales duras postuladas por un proyecto de fundación nacional
articulado en torno de una compleja tropología de contaminación y pureza” (Ramos, 1993, p.225). Cecilia es
una mulata que ha sido criada en la calle, espacio público, y que al vivir en constante movimiento está “fuera
de lugar” (Posternak, 2012, p.10); ella, tanto por sus orígenes como por su circulación, es una “mujer de la vida”,
que desestabiliza el orden social, fuerza el contacto entre personas de raza y clase diferentes, y por esto es
un ser peligroso, en particular para los Gamboa.
El horror del padre de Leonardo ante el posible incesto, el afán de Doña Rosa de concretar el matrimonio
entre su hijo e Isabel Ilincheta, la angustia de Seño Josefa para encerrar a su nieta y evitar que se vuelva
manceba del caballerito, todo está encaminado a preservar el delicado equilibrio que mantiene el estatus de
“pureza de sangre” dentro de la nación cubana: “The pure can all too easily become contamined and impure,
precisely by marriage to a member of the impure category. The impure, however, can in theory never shed
their impurity enterely" (Stolcke, 1989, p.17). En las relaciones que “mezclan” las razas, el principal problema
es el peligro que representa el contacto para las “señoritas” y jóvenes blancos, quienes ponen en riesgo no
solo su virginidad (en el caso de la mujer), sino el prestigio social del linaje familiar.
En la mujer de color, aunque dentro de la población negra la virginidad también es considerada como
requerimiento central para llevar una vida “respetable”, de forma contradictoria, al mismo tiempo es ella
quien satisface las necesidades sexuales de los jóvenes blancos. Por esto, el adulterio y el concubinato son
comunes entre hombre blancos y mujeres mulatas, y estas relaciones producen “an excessive number of
natural offspring, which, with the exception of a few who are recognized by their progenitors, it can be said
have neither family or society, for this consists of no more than a mother” (Stolcke, 1989, p.117). Este es el caso
de Charito, y posteriormente de su hija Cecilia, quienes como “la querida” o “la amante” generan discordia
dentro de la familia Gamboa al producir descendencia “bastarda”.
Para Marcela Lagarde, “la amante” es un antagonista de la esposa: está “marcada por la carencia de
esposo reconocido socialmente”, y sufre por no tener una relación legítima (Lagarde, 2003, p.450).
En el caso de la novela de Villaverde, la enfermedad y muerte de Seña Josefa señalan la caída de su
nieta tanto en concubinato como incesto; para la abuela, la fantasía de matrimonio de Cecilia es
“un sueño irrealizable, un disparate, una locura”, y su nieta es una “chicuela casquivana... Mujer
perdida, sin remedio” (Villaverde, 2008, p.255).
122
Lagarde (2003) señala que la amante generalmente es una madre soltera, cuyo hijo es la marca que evidencia
que ha sido “usada eróticamente”, de que ha perdido la virginidad, y se ve como una madresposa fallida
(p.410-416). Así, según publicaciones de la prensa cubana, la peor figura de la mala madre (blanca) es la “madre
adúltera”, imagen de libertinaje y abandono (Providencio, 2011, p.56), pero el deshonor de la mujer de color
no es central y las acciones del joven blanco no son más que inconveniencias mínimas. En el libro, el
nacimiento de la hija de Leonardo y Cecilia hace sentir al padre “todo el peso de la grave responsabilidad que
se había echado encima en un momento de amoroso arrebato. Aquélla no era su esposa, mucho menos su
igual. ¿Podría presentarla sin sonrojo, magüer que bella como un sol, en ninguna parte?” (Villaverde, 2008,
p.532). En un primer momento, la hermosura y “destreza sexual” de Cecilia se ven como un arma que es usada
contra Leonardo; a medida que avanza la historia, Villaverde (2008) señala que “la oveja” se convierte en
“leona”, y los celos, la locura y la degeneración son el precio que ella recibe como consecuencia:
La locura de la mulata se encuentra en la novela de Villaverde en Charo y Cecilia. Su valor como

objetos sexuales disminuye una vez que asumen el papel maternal. […] Los tropos del incesto y del
mestizaje se traslapan. Los castigos por la trasgresión del tabú del incesto toman forma en la
locura, la muerte y la esterilidad. (Monteleone, 2004, p.95)
En contraposición al “ángel del hogar” se presenta la otra cara, de la mujer monstruosa, con una sexualidad
exagerada, endemoniada, demente. Cecilia, al enterarse de la boda de Leonardo con Isabel vaga por las calles
“con el pelo desmadejado y el traje suelto” (Villaverde 534). El texto concluye con la protagonista acusada
como cómplice del asesinato de Leonardo, y encerrada en el hospital de Paula, donde se encuentra con Charo,
quien la reconoce antes de morir. De su hija, nada se sabe.
2. Zoé Valdés: “Dentro de la Revolución todo, contra la

revolución” … La nada cotidiana
La nada cotidiana es una novela de Zoé Valdés (La Habana, 1959) que se da a conocer en 1995. Tras ésta, el
régimen prohíbe cualquier publicación de la autora en la isla. Ese mismo año, después de dar unas charlas en
París sobre José Martí, la escritora decide quedarse en Francia. La novela de Valdés, firme opositora del
gobierno de Castro, presenta la realidad cubana a través de la mirada de una mujer, la cual, frente a un
régimen totalitario que busca controlar cada aspecto de cada vida, encuentra en la cotidianidad pequeñas
formas de resistencia.
La obra es escrita a finales de los 1980 e inicios de los 1990, durante lo que se llamó el "Periodo especial". Este
se trata de un momento en el que, tras la caída del Muro de Berlín y el fin de la Unión Soviética, Cuba entra
en una crisis económica: los constantes cortes de energía y los racionamientos de alimento se unen al
123
recrudecimiento del embargo y la crisis migratoria con Estados Unidos (con la llamada “Crisis de los balseros”
en 1994). Ante las dificultades, el gobierno realiza una serie de reformas, como la legalización de las divisas
extranjeras, la autorización de formas de trabajo por fuera de los entes estatales y la promoción del turismo,
pero estas medidas no son suficientes (Behar, 2007).
El “Periodo especial” también trae consigo nuevas generaciones con formas distintas de expresión en la
literatura, las cuales ya no se centran en la rabia de una revolución traicionada, sino en el desencanto de la
utopía, el desarraigo y el testimonio de una Cuba que se presenta como imagen fragmentada entre la vivencia
en la isla y el exilio (Rojas, 2006, p.398). Aunque la literatura de finales del siglo XX, frente a una “expansión
inevitable del territorio denominado ‘dentro de la revolución’” (Behar, 2007, p.40), toca temas previamente
considerados “tabú” o “mal vistos”, los escritores continúan siempre bajo la vigilancia y censura del gobierno.
Por esto mismo, con la crisis el lenguaje se vuelve provocador, subversivo, pero no desde la abierta protesta
social, sino desde técnicas más sutiles (Álvarez, 2007) y subjetividades marginales. Así, el caso de la novela de
Valdés se presenta como un relato semiautobiográfico, en el que Patria o Yocandra, como narradora
autodiegética, da testimonio de su vida, y por medio de este acto evidencia la construcción y destrucción de
sí misma, de la identidad de un sujeto que se entremezcla con la identidad nacional, con los símbolos de la
revolución (Timmer, 2007, p.265).
Esta obra, en contrapunteo con la novela de Cirilo Villaverde, permite ver el papel de la mujer en la
construcción de la sociedad cubana desde una perspectiva de larga duración: tanto la segunda parte del siglo
XIX como la segunda parte del XX son momentos en los que está en juego una nueva forma de nación, y en
los que las figuras e instituciones dominantes plantean el lugar de la mujer dentro de este proyecto.
a. La revolución, la madre “ida” y la patria: el nacimiento de “la nueva

mujer cubana”
En las últimas décadas siglo XIX, la inserción laboral de la mujer (blanca, de clase alta) está sujeta a principios
morales, puesto que la mujer, como centro del hogar, debe estar enfocada a su familia. Progresivamente,
nuevas profesionales aparecen a la vez que surgen centros de cuidado de niños y asociaciones protectoras
creadas por mujeres: en 1918 Cuba se vuelve el primer país latinoamericano en aprobar el divorcio; en 1934
las mujeres obtienen el derecho a poder elegir y ser elegidas en procesos electorales. El feminismo de inicios
de siglo XX, con figuras como Domitia García, Avelina Correa, Magdalena Peñaredonda, y a la vez con
organizaciones como el Partido Nacional Sufragista, la Liga Protectora de la Mujer y la Liga Benefactora de la
Mujer, logran la aprobación del divorcio, la jornada laboral de 8 horas, y la creación de escuelas de arte (Macias
4).
124
El año 1959 se presenta como punto culmen de la batalla por la soberanía nacional. La revolución cubana,
señala Carolina Alzate, es un proceso que de igual forma que la gesta independentista decimonónica, se
plantea como una tabula rasa, un nuevo comienzo en el que se debe reconstruir la patria desde cero (Alzate,
1999, p.30). Este proyecto radical continúa con la búsqueda de una identidad propia, la cual debe estar
presente en "todos los niveles de la vida nacional" (31); por esto, una vez más, la mujer se presenta como
punto central para formar el nuevo proyecto revolucionario.
En La nada cotidiana, Zoé Valdés resalta esta relación entre mujer y patria, pero por medio de un humor que
pone en duda el status quo, que busca desestabilizar el discurso del régimen castrista; a través del uso de
caracteres y símbolos de identidad nacional, la autora evidencia los vacíos y contradicciones en el nuevo
proyecto fundacional del nacionalismo socialista (Lahr-Vivaz, 2010, p.304). La figura de Patria o Yocandra, y en
particular su madre, Aída, como su opuesto, se presentan de esta forma como un punto de parodia y crisis de
la idea de “mujer nueva”.
La “mujer nueva”, dentro de la sociedad cubana, es un problema central del Estado socialista. La propuesta
de socialización de los medios de producción y la reorganización de la economía significa la incorporación de
todas las mujeres al trabajo, lo cual es, desde los altos mandos, la liberación de las amas de casa del yugo de
la manutención del hogar, y la autonomía de un modelo de familia patriarcal. La revolución implica una
transformación de todas las estructuras sociales, y en el caso de la mujer, según Elise Andaya (2014), la
promesa de cambio, de acuerdo con el gobierno castrista, “would in turn free them to contract conjugal
relationships based on compationate love -assumed to be heterosexual- and appreciation for personal
qualities rather than concerns around class, racial purity, or economic status” (p.25).
No obstante, la Revolución Cubana frente a la mujer es un proceso paradójico, lleno de contradicciones;

mientras que el Partido Comunista Cubano declara relaciones basadas en equidad, sinceridad y respeto
mutuo, y aunque se exhorta a la mujer a ingresar a la esfera pública, a la vez “both public policies and informal
practices often reiterated and reproduced entrenched ideologies about women’s nurturing and maternal
nature” (Andaya, 2014, p.25). Así, el 23 de agosto de 1960 se crea la Federación de Mujeres Cubanas (FMC), una
de las organizaciones más grandes en Cuba, que “supone un nuevo paso en el camino de la unidad del pueblo
en torno a la dirección revolucionaria” (Macias 6), y en el acto de fundación, Fidel Castro (1960) dice en su
discurso
Aquí no solo luchan los hombres; aquí, como los hombres, luchan las mujeres. Y no es nuevo, ya la
historia nos hablaba de grandes mujeres en nuestras luchas por la independencia, y una de ellas
las simboliza a todas: Mariana Grajales, aquella que le dijo al hijo más pequeño: ¡Empínate, para
que vayas a luchar también por tu patria!" Y en esta etapa heroica de nuestro pueblo, también
125
quedarán grabados para siempre muchos hechos, en los cuales fueron protagonistas mujeres
cubanas. Madre también heroica —aunque todas las madres son heroicas, porque nadie ha sufrido
en Cuba como han sufrido las madres—, madre heroica es la madre de nuestro inolvidable Frank
País, que perdió dos hijos en la contienda y que, para prestigio de la Federación de Mujeres
Cubanas, preside a las mujeres de Oriente; o como la señora madre de los Ameijeiras, que perdió
tres hijos; o como aquella campesina del Oro de Guisa, a la que los esbirros de Sosa Blanco le
asesinaron siete hijos y el esposo. Madres heroicas han sido todas las madres que vieron caer a sus
hijos asesinados o combatiendo; y madres también dignas de consideración y de respeto, aquellas
que vieron a sus hijos arrastrados al crimen por la tiranía infame porque también han tenido que
sufrir las consecuencias del pasado odioso. (Castro 1)
La maternidad, según Adrienne Rich (1995), no es solamente el simple hecho de engendrar, dar a luz y criar
hijos, sino que se trata de una institución que es invisible, pero que a la vez es la base de los diversos sistemas
sociales y políticos occidentales (p.13). De igual forma que para Marcela Lagarde (2003), Rich señala que la
maternidad institucionalizada, como “llamada sagrada” de las mujeres, a partir de la idea de un “instinto
materno” gira en torno a la entrega completa a los otros y a la sumisión como forma de realizar la principal
misión de la mujer. Rich (1995) menciona que incluso en el marxismo y en el maoísmo “both motherhood and
heterosexuality are still institutionalized; heterosexual marriage and the family are still viewed as the ‘normal’
situation for human beings and the building-blocks of the new society” (p.54-55).
La figura de la maternidad está ligada de forma inexorable a la imagen de la Patria: el estado cubano se
apropia de esta imagen, del ideal de amor total y sacrificio, y lo adapta al discurso nacionalista. Como muestra
está el segundo capítulo de la novela de Valdés, “Heroico nacimiento”, que se centra en la narración del
nacimiento de Patria, la protagonista:
Cuenta mi madre que era el primero de mayo de 1959, ella tenía nueve meses de embarazo, ya
sabía que yo era niña. Cuenta que caminó y caminó desde La Habana Vieja hasta la Plaza de la
Revolución para escuchar al Comandante. Y en pleno discurso comencé a cabecearle la pelvis, a
romperle los huesos. La tuvieron que sacar en hombros hacia la Quinta Reina. Antes de salir de la
concentración multitudinaria, al pasar por delante de la tribuna, el Che le puso la bandera cubana
en la barriga, pero ella apenas ni se enteró, porque yo seguía jodiéndola, provocándole unos
dolores del carajo. Y Fidel continuaba con su arenga más verde que las palmas. Y yo dando
cabezazos, codazos, tortazos, queriendo huir de su cuerpo, de todas partes. (Valdés, 1996, p.21)
Para Elena Lahr-Vivaz (2010), el parto de la madre de la protagonista sirve como una repetición corporal del
inicio del país, no en el día del trabajo sino en las celebraciones del país conquistador, mostrando el génesis
problemático de una nación (p.306). Yocandra, desde antes de nacer, en sus primeros momentos de vida, se
opone a la versión oficial; en un punto, la narradora-personaje señala: “Yo era fácil y resbalosa. Estaba ajena
de mí. Aún sigo ajena de mí. Mi madre dejó de ser yo. Yo dejé de ser ella” (Valdés, 1996, p.25), y así marca la
clara diferencia entre su progenitora, extraña figura que encarna “la nueva mujer” de la Cuba revolucionaria,
y ella, la negación y las contradicciones del proyecto nacional.
126
La Madre, que es el sostén de la Patria, a la vez es una pieza del proyecto socialista para lograr una Cuba
moderna: para alcanzar esta meta se requiere que todos, sin tener en cuenta el género, aporten con su fuerza
productiva; por esto, el ama de hogar es un ciudadano improductivo que solo consume los recursos del Estado
(Andaya, 2014, p.28). La FCM desde los primeros años lucha por la incorporación de la mujer en el ámbito
laboral, pero también por sus derechos y garantías; se crean espacios como guarderías y laundromats, en un
intento de aliviar la carga del hogar. Incluso, el Código de la Familia, en 1975, señala el deber de la distribución
de las labores domésticas, pero su aplicación tiene poco éxito. Desde los primeros años, el peso de la “vieja
mentalidad” continúa actuando, y el cambio de régimen se presenta como una transformación radical de las
tradiciones que muchos no logran asimilar por completo. Como advierte Marisela Fleites-Lear (1996), los
hombres continúan preservando la jerarquía doméstica, y las mujeres, a la vez que logran acceder al proceso
de la Revolución, ven duplicada su carga de trabajo; igualmente, muchas mujeres no logran cambiar su estilo
de vida, no asisten a la escuela ni quieren dejar sus tareas en el hogar; otras reciben mensajes confusos, se
debaten entre la preservación de los valores tradicionales y las ventajas culturales y educativas que
representa la revolución, (p.7).
La madre de Patria/Yocandra, Aída, es un personaje que parece dividido, que tiene educación universitaria en
arte, que reconoce un jarrón Gallé, una obra de Wilfredo Lam o de Giovanni Bellini, pero que se casa con un
guajiro con el que no tiene nada en común “salvo las tareas contingentes de la revolución” (Valdés, 1996, p.81).
Ella, además, sueña con la boda de su hija, ama a Pedro Infante, Jorge Negrete, pero sobre todo al Ché Guevara,
y conserva como una reliquia la bandera cubana que el héroe depositó sobre su vientre en el pasado. La
madre de Patria se conforma con la imagen revolucionaria de la mujer como “productora y reproductora”; “for
the mother of the Patria, bedtime play and Revolutionary work suffice to allow her to contribute to the
formation of a new generation of citizen-workers for a war-torn nation” (Larh-Vivaz, 2010, p.308).
Aída, como Madre de la Patria, entre el juego del chote (el chiste) y la ironía, es caracterizada a lo largo de la
novela como “La ida”, puesto que vive “en pretérito”; Yocandra dice que ella “sueña despierta con mi
nacimiento, delira con mi infancia” (Valdés, 1996, p.76). La madre no olvida por completo, sino que está
atrapada en la memoria del pasado glorioso del primer momento, la infancia de La Revolución, puesto que
ella “recuerda lo mínimo, lee alto como una lectora de tabaquería, y lo confunde todo, o lo mezcla con delicia”
(p.76). La madre de la protagonista se encuentra atrapada, su desmemoria o locura parece iniciar en el sesenta
y siete, con la muerte de Ernesto Guevara:
Recuerdo que llegué de la escuela y ella se había envuelto la cabeza en la bandera cubana y
berreaba hondísimo: —¿Por qué, pero por qué, pero por qué? —y de ahí no salía. Papá la miraba
silencioso, sepulcral, con los ojos arrasados en lágrimas y un puchero pasmado. Yo me acerqué al
rostro de ella y besé la estrella de la bandera, que justo quedaba en su frente. Mamá nunca se
127
repuso de esa muerte. A cada rato lee el Diario de Bolivia y acaricia la letra impresa como si fueran
los cabellos ensangrentados del Che, como si se enfrentara a la muerte en los ojos brillosos y
semicerrados del Guerrillero Heroico. (Valdés, 1996, p.87)
Retomando la idea del cautiverio de “la loca” de Marcela Lagarde, la antropóloga señala que la locura de la
mujer se bifurca en dos gradaciones: la locura como transgresión y la locura como deber ser, es decir “como
el estado extremo del cumplimiento de los mandatos y deberes de la condición de la mujer”; esta locura es
“la exageración en la fidelidad al estereotipo” (706). En el caso cubano, la figura de la familia como parte de
la política estatal se traduce en una analogía de la mujer como madre y el Estado como padre de la Patria. El
Estado se inserta en el hogar y se vuelve una presencia constante del día a día, y “through idioms of kindship,
the terms el tio (uncle) and el papá (Dad) became covert means to refer to the state's commander-in-chief
and the authority of his government” (Andaya, 2014, p.35). De igual forma, aunque la maternidad no llega a
consignarse oficialmente como deber patriótico2, la Federación de Mujeres Cubanas, a través de campañas y
de la difusión de la revista Mujeres, promulga la imagen de la nueva mujer cubana, fiel a la patria, poseedora
de las cualidades maternas de “amor, bondad, vivacidad, dulzura y afabilidad” (Andaya, 2014, p.41).
El caso de la locura de Aida aumenta en un segundo “golpe” que recibe la madre tiempo después; el padre se
“contagia de la enfermedad de los discursos”, se convierte en dirigente sindical, en Secretario General del
Partido, y pasa a pertenecer “a todo lo humano y lo divino” (Valdés, 1996, p.87). En 1970 advierte la
imposibilidad de la meta de producción de diez millones de toneladas de azúcar y el gobierno lo sanciona;
huye y termina en Mazorra, principal manicomio de Cuba, lo que trae consigo la desesperación de la esposa:
Fue internado de inmediato. Al cabo de seis meses lo liberaron. Los electrochoques lo habían
puesto gago. Ella lo esperaba en el umbral de otro mundo, no había aguantado el sufrimiento de su
marido, olvidaba fechas y nombres, todo le daba risa y dormía, dormía interminablemente. Los Diez
Millones no fueron y él recibió una condecoración sin relevancia. Aída se convirtió en la Ida. (Valdés,
1976, p.88-89)
Lagarde, al profundizar en la locura del deber ser, señala que la mujer vive en dependencia y entrega total a
los otros; frente al abandono, la separación y la muerte de estos, el incumplimiento de sus deberes lleva a
una locura que es casi una obligación. La antropóloga relaciona esta demencia, la de la madresposa, con la
novela La mujer rota (1981) de Simone de Beauvoir, en la que las mujeres rotas, ante la ausencia del motivo
2
Según Andaya este es el caso de otros estados socialistas como Rumania.
128
de vivir, la pérdida de la conyugalidad (generalmente por traición) y la maternidad, generan vacío y

desarticulación, entran en un estado de desasosiego, de tristeza (p.715-716).
Finalmente, el tercero de los golpes fatales que recibe Aída es la noticia del divorcio de Yocandra. La Ida ruega
a su hija volver al hogar de la infancia, puesto “que una mujer divorciada es blanco de chismes y asedios
malaventurados” (Valdés, 1996, p.89). El dolor de la madre aparece así ligado directamente a la desobediencia
de la hija, a la locura de ésta, que en cambio es la transgresión.
b. El periodo especial, el machista leninista y la crisis de la maternidad

Tanto el título como la totalidad del La nada cotidiana puede verse en relación con las dinámicas del rebusque
del día a día; el título hace referencia tanto a la falta del pan cotidiano en tiempos de escasez, como a un
vínculo con las palabras de Fidel Castro en sus “Palabras a los intelectuales” en 1961: “dentro de la Revolución,
todo; contra la Revolución nada” (Fidel en Lahr-Vivaz, 2010, p.306). No obstante, aunque el régimen castrista
marca una línea divisoria que señala los límites entre aquello aceptable, incluso deseable, y aquello que se
denominaría la contrarrevolución, en esta dicotomía aparecen grietas, intersticios que quedan por fuera del
proyecto nacional.
Patria o muerte. Basta de jodernos por comemierderías. ¡Es tan hermoso vivir esta experiencia! A
pesar de que nos morimos poquito a poquito. Cada vez que pestañeamos y dejamos de ver, de
escuchar. Escuchar: un hipercanto a lo hipervivo. Hemos hecho una Revolución más grande que
nosotros mismos. Y de tan grande se aplastó bajo su propio peso. Estoy frente a un cuaderno
rayado, devanándome los sesos. Pruebo el café, está riquísimo, digo, malísimo, lo podría haber
azucarado más. Busco cualquier pretexto en cada mínimo objeto que me rodea para no seguir
pensando más. Para no comprometerme con algo que no sé si podré hacer, si tendré ovarios:
describir la nada que es mi todo. Pero allá está la Gusana, exigiéndome un bestseller, la pobre
(Valdés, 1996, p.169-170).
La escritura de Yocandra son las memorias, las palabras que evidencian una vida que se contrapone a las
expectativas del régimen. En la obra, Yocandra se presenta como la lucha constante entre el seguir las pautas
de un sistema totalitarista y aquello que se considera indeseable. No obstante, el momento desde el cual
recuerda y habla la narradora, el llamado Periodo Especial, significa la crisis de la misma institucionalidad de
la figura de la mujer; en la vida de Patria se ve la transformación gradual, el giro frente a la figura de la mujer,
las estrategias que surgen con las situaciones que se van dando en la isla.
Así, el socialismo, durante la primera etapa, adopta un discurso de “nueva masculinidad”: la idea de equidad
en la que los “antiguos valores”, vestigios coloniales y burgueses, deben ser y son erradicados. No obstante,
como se ha resaltado anteriormente, la revolución no suprime el ethos patriarcal que ha predominado por
más de un siglo (Davies, 1997, p.119), y la heterosexualidad obligatoria y la figura de la maternidad siguen
129
estando en el centro de las políticas gubernamentales. Como ejemplo, el gobierno en 1961 inicia lo que se
denomina “Operación Familia”, la cual busca legalizar la unión de parejas en ceremonias grupales (en este
año se realizan por lo menos 52.000) y su traslado a unidades de vivienda que están diseñadas para familias
nucleares (Andaya, 2014, p.34).
Andaya (2014) señala que “at the same time that the revolutionaries launched sustained attacks on a familial
patriarchy as a symbol of capitalism's moral bankruptcy, the revolutionary government made heteronormative
masculinity central to the new socialist political culture that some termed machismo-leninismo” (p.35). El
nacionalismo continúa funcionando en términos de caudillismo y “respetabilidad”, en la cual el militante no
puede tener una mala esposa, una “mancha negra” en su reputación: “El mismo hombre revolucionario que
arenga y explica sobre la igualdad de la mujer en una reunión a las tres de la tarde, espera que su compañera
tenga la comida lista a las seis. (Fleites-Lear, 1996, p.12).
De esta forma, la figura de “El traidor”, primer esposo de Yocandra, “no se contentaba con ser un hombre de
pensamiento, también se describía como un hombre de acción, un Rambo del comunismo, un machista
leninista” (Valdés, 1996, p.58). El traidor es “el maestro-guía”, el escritor y futuro diplomático, a quien Yocandra
plancha las guayaberas y escoge la ropa para las recepciones oficiales; es aquel miembro de “la alta sociedad
socialista tropical” que necesita una “compañera” para acceder al importante puesto. Yocandra, en su relación
con El traidor, asume el papel de mujer sumisa, y en el momento de la boda improvisada piensa “Él va por el
camino correcto y yo detrás. Para eso soy su novia, o amante, o secretaria, o criada —no, perdón, la compañera
que trabaja en la casa, las criadas no existen desde que la Revolución triunfó…” (Valdés, 1996, p.55).
La pareja parte al extranjero, y se instala en Francia cuatro años, durante los cuales la protagonista sigue
siendo “la misma fea durmiente, la maltratada” (Valdés, 1996, p.60). Al final decide dejarlo: “No puedo seguir
con este loco. Porque me está enloqueciendo, enfermando. Ya soy una psicópata” (Valdés, 1996, p.64). De igual
manera, desde la propuesta de Lagarde (2003), la mujer loca suele considerarse como aquella que falló, que
no logró cumplir con las expectativas estereotipadas de su género. La antropóloga marca una bifurcación
entre aquella que enloquece por intentar llevar al extremo la función de la mujer y aquella que se rebela y
trasgrede las condiciones de vida impuestas. Aída, la madre de la Patria, ante la separación sufre ya que su
hija quebranta el orden tradicional, y puesto que la interrupción del matrimonio “significa que la mujer fracasó
en su conyugalidad como madresposa. Si la iniciativa de la anulación parte de la mujer es peor aún, porque
renuncia a la relación que debe gratificarla, prefiere la soledad y la soltería habiendo probado el matrimonio”
(Lagarde, 2003, p.458). El divorcio significa la subversión de un tabú, de la dependencia y la sumisión como
papel de la mujer.
130
El desencanto de la relación entre Yocandra y El traidor se equipara con el desencanto de la revolución; con
la caída de la Unión Soviética y la llegada de la crisis de la década de 1990, conocida como el Periodo Especial,
la retórica de la madre y esposa de la Patria queda de lado ante el deterioro de la calidad de vida, y se da una
invisibilización de la mujer. Elzbieta Sklodowska (2013) resalta que en esta época, con la desaparición de los
alimentos, los medicamentos y el combustible, las dinámicas familiares se trasforman y el peso del
sostenimiento recae en la mujer, quien se ve atrapada “más que nunca en la ‘trinidad socialista’ de ‘cuna,
cocina y cola’” (p.83). Yocandra, ya liberada de su matrimonio, de igual forma tiene que sobrevivir.
Ante la realidad de la isla de finales del siglo XX, las cubanas recurren a la creatividad, a prácticas que permiten
sobrellevar la precariedad de un sistema racional, enfocado en la producción. La cotidianidad, que es el eje
central de la obra de Valdés, puede relacionarse con la propuesta de Michel de Certeau (2007), quien señala
que existen “operaciones cuasi microbianas que proliferan en el interior de las estructuras tecnocráticas” y
que modifican su funcionamiento “mediante una multitud de ‘tácticas’ articuladas con base en los ‘detalles’
de lo cotidiano”. Estas prácticas, en vez de disciplinamiento, toman forma de “creatividad dispersa, táctica y
artesanal” (de Certetu, 2007, p.xliv-xlv), juegan con los mecanismos de control, intentan escapar de ellos, o
transformarlos. El jesuita señala que estas operaciones, en medio de fuerzas desiguales, conllevan una
apropiación, una serie de metamorfosis “innumerables e infinitesimales” de actuar, usar y habitar, que son
manipuladas y adaptadas para el interés propio, y que evitan ser captadas por el sistema. En La nada cotidiana
se evidencias las “tácticas” fragmentarias que buscan sacar provecho de “fuerzas que le resultan ajenas”. Así,
Yocandra se adapta, resiste desde las pequeñas cosas: las cartas a los amigos, el maquillaje, la cicla, la pizza,
el helado aguado, la playa, el café.
Ahora me paso el día pensando en las musarañas, o me voy al Malecón a venderle en dólares a las
jineteras la ropa que ya no me sirve, o a cambiar azúcar por malanga, malanga por habichuela,
habichuela por cebolla, cebolla por arroz, arroz por leche en polvo, leche en polvo por detergente,
detergente por aspirinas, aspirinas por azúcar, y así, y así, y así… en los mercados negro y rojo, que
es la mezcla de los ladrones estatales con el pobre pueblo que, por razones obvias de humanidad,
para poder sobrevivir deberá delinquir. Parece la letra de una canción de Pablo Milanés. (Valdés,
1996, p.66-67)
En el corazón del discurso patriótico aparece el sacrificio como exigencia del nuevo hombre socialista; en la
letra del himno nacional se dice “morir por la patria es vivir”, pero la narradora de la primera parte señala: “El
sacrificio era la escena cotidiana, como la nada. Morir y vivir: el mismo verbo, como por ejemplo reír. Sólo que
se reía para no morir a causa del exceso de vida obligatoria” (Valdés, 1996, p.16). Más allá de La Revolución,
entre las obligaciones y deberes diarios, aparecen la risa y la sexualidad como prácticas de resistencia. En La
nada cotidiana, Valdés presenta una “política del cuerpo” en la que las “sexualidades y erotismo, morbos y
escatologías” pueden verse como “prácticas liberadoras del sujeto”; la novela, desde una escritura femenina,
131
pone en evidencia un deseo sexual que “desestabiliza la autoridad de un sujeto heterosexual y machista”
(Rojas, 2006, p.363-364). Estas “prácticas liberadoras” presentan una sexualidad más allá de la práctica
reproductiva que se halla en el centro del discurso del régimen.
La locura de Yocandra está vinculada con una sexualidad exacerbada que se encuentra más allá de la función
reproductora; la protagonista es una mujer que se ha casado tres veces, que tiene múltiples amantes. Patria
sufre de aquello que Marcela Lagarde denomina una “locura erótica”, la de aquella mujer insaciable “que
abiertamente seduce a los hombres”: es la locura “de quien prescinde, como marca de identidad, de lo que
define al resto: la maternidad, de quien encarna al eros, al mal. Es el delirio por ser la referencia negativa, por
ser la infracción” (Valdés, 1996, p.719). A medida que avanza la historia, Yocandra huye de los modelos
tradicionales; en las descripciones de sus encuentros con “El Nihilista”, entre pizzas, libros, vajilla y películas,
el énfasis es “el goce interminable”, la descripción detallada, erótica, en la que el instante y la eternidad se
entremezclan:
Y ahí mismitico supe que ése era mi macho, porque me besó como en mi primer beso a la escultura
de rizos sobre la frente, con la lengüita ondulante, como uno imagina en la infancia que se besan
los adultos. […] El beso duró el resto de la película, pero no exclusivamente en la boca. Él fue
descendiendo con experimentada lentitud por mi cuello, me lengüeteó desde la barbilla hasta los
pezones, donde permaneció minutos de goce interminable. Al rato fue aún más despacio, de mis
senos a las costillas y de ellas al ombligo, y la punta de su lengua hizo estragos en mi vientre. Mi
vientre bailaba la danza persa, por no decir que me remeneaba desaforada como una negra en un
barracón. Después, con sus dedos largos, apartó mis pendejos y relució, rojo y erguido, mi clítoris.
Allí estampó el beso que lo consagró para la eternidad, el Nobel del cunilingüismo. (Valdés, 1996,
p.140-141)
“El Nihilista” aparece en un momento como la respuesta a la búsqueda del “big love”: Yocandra lo describe
como “un tipo que acabara conmigo y yo con él. Que nos acabáramos los dos” (Valdés, 1996, p.139). El director
de cine se presenta como una voluptuosidad acompañada de ruina, como la posibilidad de una felicidad
verdadera que solo se consigue por medio del gasto inútil, de la destrucción (Bataille 1988). El erotismo que
resalta Valdés, con su lenguaje crudo, directo, se trata de un exceso que va en contra de la racionalidad llevada
al límite, un derroche injustificable, que no responde a necesidades concretas; es un acto que Bataille nombra
como “gasto improductivo”, que toma forma en “el lujo, los juegos, los espectáculos, los cultos, la actividad
sexual desviada de la finalidad genital, las artes, la poesía en el sentido más estricto del término” (Bataille,
1987, p.28).
La sexualidad, durante la Revolución, continúa reforzando la imagen de la mujer como productora y

reproductora, como “madre de la Patria”, y deja de lado, incluso rechaza y penaliza, formas no reproductivas
de sexualidad, como la homosexualidad y el deseo sexual femenino. No obstante, en el caso del “Periodo
132
especial”, la crisis económica amenaza los logros frente a la mujer cubana: la prostitución o “jineterismo”
reaparece junto a la industria turística, y desde 1995 se establece una política criminalizadora en la que las
trabajadoras sexuales se consideran “mujeres ideológicamente confundidas con una moral inapropiada”, y
con esto se ignoran las “estrategias de supervivencia” que están atravesadas por relaciones de género y clase
(Macias 18). La crisis económica trae consigo una revalorización del trabajo doméstico y un reforzamiento de
los roles tradicionales de madre y esposa, entregada a “la lucha” por la subsistencia (Sklodowska, 2013, p.86).
Sin embargo, de forma contradictoria, durante la crisis, a la vez que se refuerza el papel de madresposa se da
un aumento en las tasas de aborto: las mujeres prefieren no tener hijos, esperar a que vengan tiempos mejores
(Andayam, 1984, p.79-80). La crisis del discurso nacionalista trae consigo una maternidad en crisis: el gobierno
aumenta la edad requerida para la admisión de niños en los Círculos Infantiles, se aumenta el tiempo de los
permisos de maternidad, puesto que es más económico pagar a las madres por cuidar de sus hijos que
mantenerlos en las guarderías (98-99). De igual forma, con la legalización de las divisas extranjeras, las
mujeres cubanas toman trabajos adicionales en el sector privado para aumentar sus ingresos.
En la novela, en la primera parte El traidor “nunca quiso saber de hijos” (Valdés, 1996, p.50); después, en la
relación con El nihilista, cuando éste sugiere la posibilidad de “una niña”, Yocandra responde: “No son tiempos
para locuras. Diera lo que no tengo por ser estéril. Debo andar a la viva, nada más de oler semen me embarazo”
(Valdés, 1996, p.151). Por su lado, Lagarde señala que, en el idioma español, a aquellas que no tienen esposo
o relación se las llama solterona; a quienes no han tenido relaciones, vírgenes; pero no hay un concepto
específico para aquella mujer que no tiene hijos, “en la lengua se expresa la imposibilidad del hecho” (Valdés,
1996, p.417). Así, culturalmente resulta imposible este suceso:
En general se condena a hombres y mujeres adultos sin hijos, pero en el caso de las mujeres no
tener hijos es un atentado imperdonable a la naturaleza. Es concebido como una mutilación de la
mujer. La totalidad social y simbólica femenina está conformada por la mujer y la prole. Si la mujer
no tiene hijos de manera voluntaria, ha cercenado una parte de su ser, se la concibe como castrada.
(Valdés, 1996, p. 416-417)
La sexualidad, para Yocandra, es liberadora, puesto que a través de ésta se escapa de las expectativas de la
sociedad del momento y pone en evidencia un proyecto fundacional en crisis. Frente a una equivalencia de
mujer y madre, que se ha ido interiorizando en las mujeres cubanas por más de un siglo, la protagonista
recurre a pequeñas estrategias de resistencia, presenta la necesidad de pensar otras formas de construcción
de comunidad.
133
A manera de conclusión
La novela de Cirilo Villaverde, como texto inscrito en los relatos fundacionales del siglo XIX, presenta una
imagen que no se trata de una exaltación patriótica de la sociedad del momento. Por el contrario, Cecilia
Valdés puede verse como una obra cuya trama condensa los problemas del momento, un cuestionamiento a
la imagen de la nación cubana, y también un interrogante sobre el papel de las siguientes generaciones en la
construcción del nuevo proyecto de nación.
De la misma forma, el texto de Zoé Valdés, escrito más de un siglo después, puede verse como un contrapunteo
en respuesta a la constitución de Cuba como nación moderna; los cruces y puntos en común entre la primera
propuesta de la élite criolla decimonónica y el caudillismo socialista del siglo XX, continúan teniendo como
eje común el papel de la mujer y su importancia como base de la formación de los nuevos ciudadanos. Sin
embargo, en La nada cotidiana la mirada ya no es prospectiva, sino que, desde una narración retrospectiva,
con un tono irónico, presenta las contradicciones e imposibilidades de aquellos grandes proyectos que
intentaron cambiar la sociedad sin modificar las antiguas estructuras sobre las cuales están erigidos.
Las dos novelas y su representación de los cautiverios son lugares privilegiados para evidenciar las situaciones
de opresión, pero también para señalar los intersticios y puntos de desestructuración de las condiciones de
dominación de la mujer. Estas condiciones genéricas de madresposas, de putas y locas, en el mismo centro
de su construcción presentan posibilidades de subversión y rebeldía que son las que permiten la existencia
de una María Regla, una Cecilia o Yocandra. Precisamente, las mujeres de estas obras no son perfectos
ejemplos de estereotipos femeninos, son, por el contrario, personajes multifacéticos, problemáticos, y es en
esta complejidad que yace su riqueza.
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Luisa Fernanda Mancera Rodríguez es Antropóloga de la Universidad Externado de Colombia, Magíster en
Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana y cursa actualmente estudios de maestría en Literatura en la
Universidad de Los Andes. Correo: mefistoles.bru@hotmail.com
137
ENTRELAZADAS
138
Entrelazadas
La Morada
Jennyfer Vanegas Espejo
Cuando pensamos en un nido, se nos vienen a la cabeza ideas relacionadas con pájaros, alas, tejido, afecto,
trabajo colectivo, calor y la seguridad. Son esas ideas las que intentamos materializar en La Morada, cuyo
nombre está relacionado con “la casa”, con el nido, con la acogida, pero sin lugar a duda también con uno de
los colores asociados al feminismo: el morado. Una casa construida desde antes de su materialización, creada
en la cabeza y el corazón de varias compañeras que, como yo, sentíamos la necesidad de tener nuestro lugar,
nuestro rincón del complotaje, de encuentro, de la conversación, del vino, el café, la pola, las conversaciones
que solo podemos tener entre nosotras, esas llamadas a través de las experiencias que pasan por el cuerpo.
Finalizando el año pasado quedé sin empleo y frente al horrendo panorama social y político que se avecinaba
en Colombia, ad-portas de regresar a un gobierno oscurantista, represor y conservador, tuve la posibilidad de
asistir al Primer Encuentro de Mujeres que Luchan, convocado por las mujeres zapatistas, que nos llamaban
a uno de los caracoles en México, con el fin de encontrarnos, conocernos y sabernos como múltiples fueguitos
encendidos en los lugares más hostiles del planeta. El encuentro no sólo me permitió conocer otros procesos
de lucha y resistencia feminista del mundo, también me dio el impulso necesario para regresar a Colombia
consciente de la necesidad de materializar La Morada, Casa Cultural con perspectiva feminista, e iniciar la
construcción de otro mundo posible en Bogotá.
En el mes de abril y gracias a un préstamo, renté la casa donde está ubicada actualmente e inicié una
convocatoria abierta para quienes quisieran aportar en la construcción física de la casa (que estaba bien
caída), la convocatoria fue un éxito, y en una semana empecé a verme rodeada de muchas personas que
deseaban aportar desde el arte, la siembra, la pintura, los trabajos de construcción, las donaciones de
mobiliario y todo lo que hoy constituye todos los espacios de la casa.
Han sido meses de retos, pues La Morada se gesta desde la autogestión, apuesta en contra de un sistema
capitalista que nos aparta de las posibilidades alternas de economías solidarias, sembramos desde la
posibilidad de eliminar nuestras prácticas marcadas por el clasismo, el machismo, el racismo, el capacitismo
y demás sistemas de opresión. Un reto personal también, de encontrarme liderando este proyecto con la
ayuda del equipo semilla y de toda la red de afectos que me ha apoyado desde el primer momento, en lo
personal es la posibilidad de seguir creciendo, pero también de decidir apostarle 24/7 a tejer este nido
atendiendo al tiempo los desafíos personales, familiares y económicos, con la certeza de lo importante que
esta haciendo La Morada para muchas mujeres.
139
Entrelazadas
La Morada es el nido de todas las que quieran venir, con o sin diferencias políticas, ideológicas, conscientes
de que es posible tejer. Es La Morada de las que creemos en la necesidad de estar juntas, porque el enemigo
no está entre nosotras las feministas, el enemigo está arriba, al norte y a la derecha. La casa abre sus puertas
para las que quieran venir a trabajar, estudiar, aprender, construir, conversar, cantar, bailar, gritar, dormir
(literal), pero sobre todo para las que quieran venir a soñar y despertar. Porque no estamos solas, porque no
tenemos miedo si estamos aferradas a la voz de las ancestras, porque somos resistencia. La Morada es el
resultado de la valentía y la locura, dos características marcadas en cualquier bruja.
Jennyfer Vanegas Espejo es Coordinadora de La Morada, Trabajadora Social y Magister en Estudios de Género.
140
Entrelazadas
Un Lady Fest Criollo: ¡Descolonizando lo

Riot Grrrl!
Aquí estamos de nuevo, armándonos de arte y contracultura para materializar la utopía y desbancar la
desesperanza. Valiéndonos de otras formas de contar y sanar nuestras historias, juntas de la mano, con la
empatía como premisa para hacer catarsis, para denunciar, para reclamar, y para proponer. Esa es nuestra
forma más revolucionaria de hacer la política.
De nuevo, las riotz1 conspirando una nueva versión del Lady Fest. Un festival que hace más de 9 años
mandatando que la contracultura es feminista o no es. A vivo baile, igual que nuestras antecesoras
estadounidenses y europeas, se denunciamos las dinámicas patriarcales y sexistas en la escena, que busca el
mantenimiento y exclusividad masculina de ella, pues solemos representar una amenaza a la camaradería
masculina.
El festival está directamente relacionado con el movimiento Riot Grrrl2, que enuncia que las mujeres no somos
los objetos de los hombres en los conciertos y toques (sobre todo de punk, HxC, OI etc.), que no somos las
muñequitas de mostrar en público y mucho menos el perchero para cuando ellos deciden ir a darse “en la
jeta” dentro del pogo o el mosh.
Así, pues, para el espíritu Riot Grrrl, semánticamente hablando, la contracultura y la escena se encuentran en
un escenario de sinonimia. Para las Riotz era imposible entender un toque o un festival “alternativo” o
“rebelde” reproductor de los sistemas de dominación; parir una escena contracultural implica reconocer que
existe una cultura hegemónica, que se encarga de reproducir valores y prácticas propias de los sistemas de
opresión.
Por eso, el festival nace y se desarrolla en la ciudad con la intención de replicar otras iniciativas de diferentes
países, que pretendieron germinar con feminismo los escenarios artísticos y contraculturales, que han sido
privilegiados para los varones. El Lady Fest quiere que los micrófonos, las pistas de baile, la calle, los
1
Hace alusión a quienes asumen el movimiento Riot Grrrl como apuesta política y de vida.
2
Movimiento feminista de los años 90´s.
141
Entrelazadas
escenarios sean nuestros; es una propuesta en donde valida y legitima todo lo que tenemos por decir, nos
ubica como protagonistas. Es el escenario para las mujeres, nuestras propuestas, nuestras creaciones,
nuestras revoluciones.
Sin embargo, que un festival en estas tierras se llame con un extranjerismo, denota un lugar de enunciación
especifico, y ha implicado una confrontación con otros feminismos, otras realidades, otros contextos y otras
revoluciones. Esa es la potencialidad de cuando se asume cambiar el mundo, que la desconstrucción sea
bandera y eso implicó, como al estilo “Falsbordiano” del socialismo raizal 3, que este festival debiera ir en
sintonía con nuestra forma de habitar la vida y el país, en donde existen reclamos desde la otredad, es decir
desde las desposeídas, las sudacas, las disidentes, las milicianas, las raras, las rojas, las libertarias, las no-
blancas, las paridas por el pueblo.
Ellas nos reclamaron reinventar lo Riot, en términos estéticos, musicales y de clase. Porque si los micrófonos
y la escena han sido esquivas para muchas de nosotras que somos clase media, punkeras y “perchas”, y por
eso al estilo de Bikini Kill, gritabamos que las chicas fueras quienes bailaran al frente de la tarima; para las
pobres, las negras, las lesbianas, las raperas han sido prohibidos.
La metamorfosis que queremos con esta novena versión del ladyfest, es que no solo aporte a la construcción
de la contracultura y el arte desde nuestra perspectiva feminista y libertaria, sino también que se privilegien
las historias comunes, las discuciones sobre la vida y el mundo que nos construye como sujetas, dándole
campo a las problemáticas de quienes habitamos este país en terminos de dignidad, libertad, justicia social,
autogobernanza, paz etc.
Esto implica que el Lady sea de los barrios, donde el patriarcado es miseria y explotación. Por eso por primera
vez en estos nueve años, esta será una versión del festival de varios dias en diferentes territorios, y estará
dinamizado por las mismas mujeres y procesos feministas que habitan esos territorios. Hay que feministiar
en los barrios, en la periferia de la ciudad, con los rostros que han vivenciado el salvajismo del captalismo y
el patrarcado como aliados.
3
Socialismo presentado como una propuesta enraizada en la Investigación Acción Participativa (IAP),
haciendo énfasis en su origen en las experiencias históricas revolucionarias de los pueblos originarios y
diversos sectores populares de América Latina.
142
Entrelazadas
Aquí estamos de nuevo, en esta locura histérica y colectiva, aventurándonos a hacer un feminismo y una
revolución nuestra y para nosotras. Ansiosas de encontrarnos con decenas de mujeres y disidencias sexuales
y de género, todxs llenxs de color y vida.
Con el corazón hinchado, extendemos la invitación a quienes quieran hacer parte de este festival, ya sea
presentando sus propuestas o asistiendo al evento, que se desarrollara del 19 al 24 de Noviembre de 2018 en
Bogotá. Queremos junto a ustedes seguir haciendo historia feminista, contracultural y popular en la ciudad;
presenciar el poder que se gesta cuando nos encontramos, cuando nos divertimos, bailamos y gritamos juntxs.
Para enviar propuestas con la que quieran participar, ya sea musical, teatral, de danza, fotografía, documental,
conversatorio, taller o lo que quieran! Diligencien el siguiente formulario:
https://docs.google.com/forms/d/e/1FAIpQLSdFDdvffF8rF-
XTAoKf_UcnRaAO2wB5E6FtayTgUJUPCGAgVQ/viewform
Más información y contacto:

https://www.facebook.com/histeria.riot
histeriariot@yahoo.com.co
ladyfest.bta@gmail.com
143
Entrelazadas
144

Madriguera Violeta Volumen 1 Numero 1

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Vol 1 - Nº1 Sept 2018

Revista Madriguera Violeta

Bogotá D.C. – Colombia

Diana Maria (2018). “Motivo”.

Correo electrónico: dmsuazac@unal.edu.co

Andrés Julián Caicedo Salcedo

Sylvia Cristina Prieto Dávila

Sergio Andrés Ruiz Sanabria

normativos de generización y racialización que regulan y administran la materialidad corporal desde

Notas para un feminismo cimarrón. Del

Notas para un feminismo cimarrón. Del

Mi vientre fue sellado

Goodison Lorna, « Nanny »,

afrodescendientes, descendientes de cimarrones e imaginarios topográficos 7, que es posible mostrar la

Las comunidades cimarronas -comprendidas dentro de la diversidad de su existencia– pueden ser

Capítulo. «Women and Manumission » (Moitt, 2001, p.151).

El cimarronaje no es solo la reconstitución de un espacio de superviviencia doméstico o, en general, de

La liberación: una lucha contra el reconocimiento

antropológicos, de relatos de viajes, de escritos jurídicos, médicos, psiquiátricos, políticas de ciudadanía

“La libertad tiene más valor que la vida” (Harriet Jacobs)

Conclusión: la revolución cimarrona y la experimentación

La existencia misma de un cimarronaje, y en particular de un cimarronaje de mujeres esclavas, ha evidenciado

l’Esclavage aux Amériques).

Artículo publicado originalmente en:

[Guía de lectura] Feminismo y teoría de

La visibilización de la esfera de la reproducción social constituye, probablemente, el aporte más importante

Posteriormente, en un tercer momento, la evolución del contexto socioeconómico, especialmente marcado

El debate sobre el trabajo doméstico

Capitalismo y opresión de las mujeres

La reproducción social en la mundialización neoliberal

Farris, Sara. (2012). « Les fondements politico-économiques du fémonationalisme » [“Los fundamentos

Viewpoint Magazine, Issue 5 : Social Reproduction (2015).

Artículo publicado originalmente en:

Está de moda no estar a la moda

Está de moda no estar a la moda

No se trata ya de imitación ni de reiteración, incluso ni de parodia, sino de una suplantación de lo

Cómoda y auténtica, pero, a la moda.

La heterogeneidad del atuendo, consustancial al orden aristocrático, en que el fasto ostentador es

El imperativo de ostentación aristocrático, manifiesto en la exhibición, es alivianado por el imperativo de

La fantasía de La Mujer independiente, trabajadora, socialmente activa y sin condicionamientos económicos

nuestra sociedad organiza el universo de significaciones en relación con la maternidad alrededor

Amor por la moda

A propósito del autor:

De la invisibilización de las trabajadoras

De la invisibilización de las trabajadoras

Las campesinas en Haití

Las sirvientas de Puerto Príncipe

Las patronas de Puerto Príncipe

Vivencias diferenciadas, discursos diferenciados

Entre familia y trabajo

también es un lugar de trabajo, la pareja un espacio de "intercambio económico-sexual"11 (trabajo amoroso),

Invisibilización e instrumentalización del género: el (trabajo

Una investigación feminista socio clínica

La investigación socioclínica se co-construye en una intersubjetividad asociada a una interdiscursividad entre

Conclusión: "¡El que busca, encuentra!"

Artículo publicado originalmente en:

Violencia y plasticidad: fugas del rostro

Violencia y plasticidad: fugas del rostro

¿Quién es Ana Mendieta?

a. Desrostrificación: Untitled (Glass on Body-Face) (1972)

1. ¿Por qué contra el rostro?

b. Rostro: violencias interseccionales

2. ¿Por qué la violencia?