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 A La Gloria del Gran Arquitecto del Universo

DICCIONARIO DE TÉRMINOS
de la obra de René Guénon

Autor: Honorio Gimeno Pelegrí

Edición, maquetación: Jorge Ceballos Martínez

Gran Inspector de Formación, Docencia, Divulgación

______________________________________________________________________
Edita: Gran Logia de España – Solsticio de Verano 2012 – 1ª Edición
Gran Vía de les Corts Catalanes, 617. 08017. Barcelona. Tel. 933 025 991
Toda reproducción total o parcial está estrictamente prohibida sin autorización escrita. La edición y modificación de
esta obra está estrictamente reservada al autor de la publicación.
ÍNDICE GENERAL

Presentación Pg. 15

Introducción Pg. 17

I. Diccionario de términos guenonianos Pg. 19

Abel Armonía
Acción Arte
Acción y actividad “Arte Sacerdotal”, “Arte Real”
Acción y contemplación Artes Adivinatorios (Tarot)
Acción y reacción Artes marciales (Tai-Chi, por su contenido podemos
Acontecimiento aun no realizado incluir el Yoga)
Actualidad Permanente Arturo
Adan-Eva Ascesis
Adepto Asno (La fiesta del)
Adivinatorio (carácter) Aspecto social
Adivino Astrales (Influencias)
Adonaï Astrología y Astronomía
Adonis Asuras y Devas
Adorno Atlántida (La)
Agnosticismo Atmâ-Gita
Agua Autoridad Espiritual
Alegoría AvaIoketéçvara
Allâh Avatâra
Alquimia Azar
Alquimia y química Azufre, Mercurio y Sal
Altos grados (Masonería) Baptisterio
Amar Barakah
Amor y muerte Bhagavad-Gîtâ
Analítico y sintético (conocimiento) Bondad y Bellza
Analogías históricas Buddah
Ángeles Budismo desviado
Ángeles (Dios les ordena que adoren) Caballería y Masonería
Ángeles y demonios (La lucha entre) Cadena de Unión
Angustia Caída
Anticristo Caín. Abel y Shet
Aprender y comprender Caldeos
Apûrva Cámara del Medio
Aquiles Cambio de ciclo de la humanidad
Árbol de la Ciencia del Bien y del Mal Cambio de Tradición
Arco Iris Cambio de Tradición (Mezcla de formas
Aristocracia Tradicionales)
Camino (El), la Verdad y la Vida Conocimiento metafísico
Cantidad discontínua, cantidad contínua Conocimiento de sí mismo
Cantidades evanescentes Conócete a ti mismo y conocerás a tu Señor
Caos y Cosmos Continuidad y discontinuidad
Carbonarismo Consagración
Carnaval (Fiestas de) Consagración (Renovación en la Comunión)
Carnaval (Las mascaradas) Consciencia
Casa Contemplación
“Casta” (cambio de) Contemplación y acción
Castas Contingente (El ser)
Castas (Kshatriyas. Aspecto femenino) Contínuo y discontínuo
“Castas” y “Gunas” Contra-iniciación
Católicos Conversión
Caverna Corazón
Censos Corazón del Mundo
Centro Cosa
Centro del círculo (El ser en el) Costumbre
Centro Supremo Cruz (La)
Ceremonias Cuadrado mágico
Ceremonia y Rito Cuadratura del Círculo
Cero matemático Cuadratura del Círculo y Circulatura del Cuadrado
Cero metafísico Cualificaciones iniciáticas
Ciclo (Cada) es un estado de existencia Cualificaciones iniciáticas (Anomalías físicas)
Ciclo cósmico Cuarta dimensión
Ciclo evolutivo = modo cualquiera de la Existencia Cuaternario
Ciclo (Desarrollo del) Cuaternario (El) y la expansión sucesiva de la
Ciclo (Fin del) Unidad
Ciclo (Orden histórico) Cubierto (Estar a)
Ciclo (Antigüedad clásica) Cuerpo y Espíritu
Cielo y Cielos Cuestiones de gusto
Cielo y Tierra Curanderos
Cielo (El) y la Tierra pasarán, pero Mis palabras Curiosidad
nunca pasarán Dahara
Ciencia (Origen) Delta masónico
Cinco colores (Los) Delta masónico (El Ojodel Delta)
Circuambulación Demiurgo
Circulatura del cuadrado Democracia
Circunferencia = espira Denario
Circunferencias concéntricas “Derecho divino” de los Reyes
Ciudad Descartes
Clase media Descenso a los infiernos
Clérigo Descenso por el Eje Principial
Comer Despertar de recuerdos
Compagnonage, Gitanos y Judíos Despertar de recuerdos (Sugestión y sonambulismo)
Comunicación pluripersonal y unipersonal Despertar de recuerdos (Sueño e hipnosis)
Condiciones Destino
Confucio (Kong-tseu) Devâ-yâna y Pitri-yâna. Los dos itinerarios
Confucio (Conversaciones ente Lao-tseu y Kong- simbólicos
tseu) Devenir
Confucio (Mandato del Cielo) Diablo
Conocimiento (Adquirir el) Dialéctica
Conocimiento físico Diez mil (Los)
Diluvio Estado de un ser
Dios Estados supra-individulaes
Discusión Estados de “no-manifestación” en la Manifestación
Doctrina Esatdos de “no-manifestación”
Dominios Estatua de sal
Don de Lenguas Éter
Dualidad y dualismo Estética
Dualidad (La) y el Ternario Estrella (seis puntas, cinco puntas)
Edad sombría (Kali-Yuga) Estrella flameante
Edificio Éter (El) y los cuatro elementos
Efectivo y virtual Evolución
Eje Principial Existencia
Eje Principial (Descenso) Existir
Êkâgratâ Exoterismo (Necesidad del)
Él (Nombre de Dios) Exoterismo y Esoterismo
Elegidos Cohen (Los) y Martines de Pasqual Exoterismo y Esoterismo (cristiano)
Élite Extensión metafísica sin límites
Emanación Fe
Encantamiento Femenina (Iniciación)
Encuadres Fenómenos
Enseñanza iniciática, enseñanza profana Filosofía
Error Fin del mundo
Erudición Folklore
Escala de Jacob G (La letra)
Escala doble Geometría
Escala en espiral Gnosis
Escocés Rectificado (El Régimen) Graal (El Santo)
Escrituras Sagradas Graal (El) y la flor
Escuadra y Compás Gracia y cólera
Esencia y Substancia Grado de Existencia
Esfera Grados (Tradición Extremo Oriental)
Esfera y Cubo Grados iniciáticos
Esfera de la Luna Gran Arquitecto del Universo
¿Esférica u Ovoide? (Forma) “Gran Saber” y “Perfecta Soledad”
Esoterismo Gran Tríada (La)
Esoterismo católico Grano de mostaza (El)
Espacio sagrado Gracia
Espacio-Tiempo Guerra
Espacio, Tiempo y Movimiento Guerra Santa
Espada Guru
Especialización y erudición Hamsa
Especie Heredom
Espiritismo (Fenómenos) Hermetismo
Espiritismo (Posibilidades) Hesicasmo
Espiritismo (Fuerzas) Hexagramas
Espiritismo (Fuentes de comunicación) Historia
Espiritismo (Comunicación) Hogar
Espiritismo (Residuos psíquicos) Hombre / Cosmos
Espiritismo (Peligros) Hombre moderno
Espiritismo (Conclusión) Hombre trascendente
Estado
Estado Primordial


Hombre Univeersal (Islam) = Adam Qadmôn de la Jano y Cristo
Kábala = Wang (Rey) de la tradición Extremo Jerarquía
Oriental (Tao te King, XXV) Jerarquía iniciática (Grado y función)
Hombre Verdadero Kaabah
Humanismo y laicismo Kabbala
Idea Kali-Yuga
Iglesia Kshatriyas
Iglesia Católica Krishna y Arjuna
Igualdad Kundalini (hindú) y Sephirots (hebreo).
Igualdad y desigualdades Concoedancias
Iluminados de Baviera Laberinto
Imagen invertida Laico
Imágenes en los Templos (consagración) Landmarks
Indefinido Lengua
Indefinido (Indefinidad creciente y decreciente) Lengua Sagrada
India Ley (La) de la Polaridad
Individualismo Leyendas
Individualismo y Naturalismo Letras (La ciencia de las)
Individuo Liberación
Infalibilidad Liberación (Momento)
Infancia (El estado de) Liberación y Salvación
Infierno Liberación sin el Rito
Infinitesimal Libertad
Influencia del medio Libros
Infinito (El) y el cero Libros de contenido inicático
Iniciación Ligadura
Iniciación (condiciones) Límite
Iniciación Femenida Límites de lo indefinido
Iniciación (Organizaciones iniciáticas) Limosna
Iniciación (Influencia individual) Línea - composición
Iniciación (Necesidad de la) Línea contínua
Iniciaicón (Masonería) Locura (Simulación)
Iniciación Sacerdotal y “Misterios Menores” Logia
Iniciación (Repercusión en la Sociedad) Logia Blanca (Gran)
Iniciación (Fases) Logia de San Juan
Iniciación y misticismo Lógica
Iniciación y Oficio Longevidad
Inmortalidad Lomgevidad y posteridad
Inspiración y Revelación Loto
Instructor espiritual Lucefirismo y satanismo
Integral Luts
Integración Llaves (El poder de las)
Integración (Paso de línea a la superficie y de la Lluvia
superfice al volumen) Macrocosmos y Microcosmos
Inteligencia y amor Magia
Interior-Exterior Mahâdmâs
Intuición intelectual Mal
Invariable Medio Manifestación y Creación
Iod (La letra) Manifestación (La) y el punto
Islam Manifestación (El No-Ser en la). El vacío y el
Isócromo (Palabra española) Silencio
Jano (El Dios)
Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Naciones
Modalidades, Condiciones y Nada (La)
Dominios Nahash
Mano (La) Naturaleza
Mantra Neófito
Máquina y útil Nimrod
Mar de las pasiones Niñez (Quien no reciba el Reino de Dios como un
Marcha sobre la Aguas niño, no entrará en él)
Máscara Nirvana
Mascaradas “No-actuar”
Masculino y Femenino Nombres (Asignación de)
Masonería Operativa y Masonería especulativa Nombre iniciático
Masonería Operativa y Masonería especulativa Nombres (Los 99 de Allâh)
(Grado de Maestro) Non plus ultra
Materia y Espíritu No-Ser (El)
Materia y Medida No-Ser en el ser manifestado
Materialismo Novenario
Materialismo y sentimentalismo Numerable (Lo no)
Medusa (La Cabeza de) Número
Melquisedec Número (El) y la cifra
Mente Número fraccionario
Mente (El lenguaje ordinario) Número indefinido
Mentes cultivadas Números negativos
Metafísica Números (Algo de Simbología)
Metafísica (Acceso) Obras con contenido inicático
Metales Océano
Miedo Octonario
Milagros Oficio e Iniciación
Ministerio Ojo de la aguja (El)
Misterio Operativo y especulativo
Misterios Mayores y Misterios Menores Optimismo y Pesimismo
Mitos, Leyendas y Parábolas Oral (Transmisión)
Mitos, Leyendas y Parábolas (Mito = Mudo) Mitos, Orden
Leyendas y Parábolas (Mito y Parábola) Ordenación Sacerdotal
Moda Orgullo y humildad
Modalidades Orientación
Modalidad corporal Oriente y Occidente
Modificación Ortodoxia
Modos de Manifestación Ortodoxos
Mónada Paciencia
Moneda Palabra Perdida, nombres substitutivos
Monoteísmo Palabras (Siginficado)
Moral (Punto de vista) Pan nuestro de cada día (El)
Movimiento Pantáculo
Muerte sin rastro corporal (Enoc, Moisés, Elías, Panteísmo
etc…) Paraíso
Multiplicidad Particular y Universal
Mundo Paso al límite
Música Paz
Nacer (Antes de) y después de morir Pecados de los progenitores
Nacimiento y muerte Pelirrojo
Nacimiento y muerte (Nacimiento sin padres) Peregrinación


Peregrino Reliquias
Piedra Angular Reliquias / Transmisión
Piedra Cúbica Reposo
Pitágoras Residuos psíquicos
Platón (Idealismo platónico) Resurección
Pitágoras Resurección de la carne
Plegaria Reunir lo disperso
Plomada Revelación
Pobreza espiritual Rey
Poder temporal Rito
Poderes Psíquicos (Los pretendidos) Rito (Eficacia)
Poesía Rito (Carácter imborrable)
Político y espiritual Rito (Acción Ritual)
Posibilidad Universal (imposibilidad de repetición) Ritos mágicos
Posibilidades de manifestación y posibilidades de Rosa-Cruz
no-manifestación ¿Por qué? Rosa-Cruces
Posteridad y Longevidad Rosario
Potencialidad y virtualidad Rosacrucianos y Sûfîs
Presencia Divina (en el ser manifestado) Royal Arch
Primera Piedra Sabio
Prolongamientos del estado (humano) Sabio Perfecto
Protestantismo Sacerdocio
Protestantismo y racionalismo Sacramento
Providenica y Destino Sacramento (Origen iniciático)
Pruebas iniciática Sacrificio
Psicología Sagrado Corazón
Pueblo Samudra
Pueblo (Conservador de la esencia) San Juan (Los dos)
Puerta estrecha Sangre
Punto Sarah
Punto (El) y la Extensión Sat, Chit, Ânanda o Sachchidânanda
Purificación Satán
Quintario Secreto
Quirología Secreto (Signos de reconocimiento)
Racionalismo Secreto (El) en el nombre
Razón Secreto (El) en el nombre (El Séptimo rayo)
Razón e inteligencia Segunda letra (La)
Realización de diferentes grados espirituales Segunda muerte
Realización (Medios) Segundo nacimiento
Realización descendente Semi-profano
Realización Espiritual (La plena) Senario
Realización (Retroceso en la vía) Sensación
Recuerdo Sentimiento (Falta de) en la Obra de Guénon
Recuerdos de vidas pasadas Sentimentalismo
Reencarnación Septenario
Reencarnación (Elías y Juan Bautista) Séptima dirección
Regularidad masónica Ser (El)
Religión y política Ser manifestado
Religión y Religiones Serpientes (Las dos) (Caduceo)
Religión / Iniciación Shakti
Religión / Necesidad Shangha búdico
Religión / Religiosidad Shariyah y Haqîqah


Shet Transformación. Actividad transformadora de
“Sí mismo” Shiva, no exclusivamente destructora
Siglo VI a. d. C. Transmigración
Shruti y Smriti Transmigración del Alma
Silencio Transmisión Oral
Silsilah Transmisor
Simbolismo Transmutación
Simbolismo masónico Tres Pasos
Símbolo Triángulo invertido
Símbolo (Simbología y Filosofía) Triángulo pitagórico
Símbolo (Acontecimeinto = Símbolo) Trigramas
Simultaneidad Trinidad
Simultaneridad y sucesión Trinitario (Aspecto)
Sincretismo y Síntesis Unidad, doctrina esencial
Situación (en el Rito) Unión
Sol (El) y la Luna Upaguru
Solsticios Vacío universal
Solsticios (Los dos San Juan) Veda
Subjetividad Ventanas masónicas
Substancia Verbalismo
Sueño (Imaginación en el) Verbo
Sueño e hipnosis Verbo (El) y los hexagramas y trigramas del Yi-
Sufí King
Sufrimiento Verdad (La)
Sumisión Vías
Superchería Vía del Medio
Superiores Incógnitos Vía negativa
Superstición Viajero
Tabla Redonda Vida
Tantrismo Vínculo
Taoísmo y Confucionismo Vínculo iniciático directo
Tao-Te-King Vínculo iniciático libresco
Tarot Vino (El)
Teatro Virgen (La)
Tejido Vórtice
Templarios Vulgaridad
Temple (Orden del) Vulgarización
Templos sin puertas Yi-King (o Libro de las Mutaciones)
Tercer Nacimiento Ying-Yang
Ternario Yo Soy el que Soy
Tiempo Yogi
Tiempo (Concentración del tiempo) Yugas (duración de los cuatro)
Tierra Prometida
Tierra Santa
Tinieblas
Tiranía
Tolerancia
Trabajo
Tradición
Tradición (Hiperbórea y Atlántida)
Tradición Primordial
Transformación y transmutación


II. Diccionario de términos sáncritos Pg. 474



Presentación

La complejidad de la Obra de René Guénon, conduce a un estudio más o

menos profundo de la misma, de manera que, para algunos de sus lectores -más bien
diríamos: seguidores y discípulos, dado que muchos lo consideramos un Maestro- se
hace preciso algo más que una simple visión de la misma. Es una Obra de estudio y
consulta, más que de simple lectura; pues, cuando uno se ha introducido en ella, si
ha percibido, en algo, la voz de Tradición, esa misma percepción le incita a seguir
adelante en ese estudio que ha iniciado. Calificar la Obra de Guénon como de simple
lectura, como si fuera de carácter novelesco, sería, creemos, para muchos de su
lectores, una herejía. Aunque no cabe descartar a aquellas mentes privilegiadas, que,
con una simple lectura, abarcan la total comprensión de la Obra guenoniana.
Para los que no nos encontramos en ese privilegiado grupo, el repaso de libros
como “El Simbilsmo de la Cruz”, “El Hombre y su Devenir según el Vedanta”, “El Reino de la
Cantidad y los Signos de los Tiempos” o “Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, entre
otros, se hace necesario; no sólo para la comprensión de ciertos aspectos, sino
porque la simple re-lectura, actualiza la asimilación de conceptos, enriqueciendo ese
conocimiento teórico que el propio Guénon considera, junto a la concentración,
como fundamental para el progreso espiritual del hombre, tal como lo expresa en
“Oriente y Occidente” y el “La Metafísica Oriental”.
Pues bien, ese “no perderse” en la gran riqueza de la Obra guenoniana, nos
llevó, al principio, a ir elaborando un diccionario (lo decimos así, por aquello de
servirse del orden alfabético) de los términos sánscritos que aparecían en la misma; y
como ello implicaba re-leerla toda, la puesta en marcha de la empresa, implicaba
también la aparición de conceptos que no queríamos olvidar; así, cuando leímos la
temática de la “sangre”, en el último párrafo del capítulo: “Algunas Observaciones sobre
el Nombre Adam”, del libro “Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos”, decidimos apuntar
aparte ese último párrafo, como concepto a “no olvidar”. A la “sangre”, siguieron
otros tantos, como “la circulatura del cuadrado”, “el Apurva”, “los metales”, “el
carácter adivinatorio” y un largo etc…, que, al alcanzar las diecisiete páginas, la
lógica nos indicó que no sería malo acudir de nuevo al orden alfabético para no
perderse. Y eso es lo que ha conllevado a la elaboración de este compendio, al que
hemos titulado “Extractos”, pues todo ello, como podrán comprobar, está extraído
de las Obras de René Guénon, con indicación del libro, capítulo, párrafo o nota, a
fin de que el lector pueda acudir a los mismos, si desea ampliar el estudio de lo que
trata “lo extraído” en sí.
A nosotros nos aporta cierta utilidad que, creemos, puede hacerse extensiva a
todos aquellos que, el que se nos califiquen de “guenonianos”, no sólo no nos
molesta, sino que nos enorgullece, aunque el “orgullo”, tal como indica Guénon, sea
algo a trascender.




Introducción

Según la opinión de Massimo Scaligero, los lectores no encontrarán en la

nuestra Obra más que “distinciones conceptuales singularmente precisas”, pero “de
orden puramente dialéctico”, y “representaciones que pueden ser preliminarmente
útiles, pero que, bajo el punto de vista práctico y metodológico, no hacen avanzar un
solo paso más allá del mundo de las palabras hacia lo universal». Aunque hay que
tener en cuenta que esto lo escribe Scaligero en su obra Esoterismo moderno: L´opera e il
pensiero di René Guénon, y que sólo el título, «esoterismo moderno», es ya bastante
significativo; primero porque constituye una contradicción en los términos mismos,
y después porque, evidentemente, no hay nada de «moderno» en nuestra obra, que
es por el contrario, bajo todas las relaciones, exactamente lo opuesto del espíritu
moderno.
Sea como fuere, querríamos saber cómo la expresión de una verdad, de
cualquier orden que sea, podría hacerse de otra manera que por palabras (salvo en el
caso de las figuraciones puramente simbólicas, que no están en causa aquí) y bajo la
forma «dialéctica», es decir, en suma discursiva, que imponen las necesidades
mismas de todo lenguaje humano, y también cómo una exposición verbal cualquiera,
escrita o inclusive oral, podría ser, en vistas de lo que se trata, más que
«preliminarmente útil»; sin embargo, nos parece haber insistido suficientemente
sobre el carácter esencialmente preparatorio de todo conocimiento teórico, que es
evidentemente el único que pueda ser alcanzado por el estudio de una tal exposición;
lo que, por lo demás, no quiere decir en modo alguno que, a este título y en estos
límites, no sea rigurosamente indispensable para todos los que quieran después ir
más lejos. Agregaremos seguidamente, para descartar todo equívoco, que,
contrariamente a lo que se dice a propósito de un pasaje de nuestro Apercepciones sobre
la Iniciación, jamás hemos entendido expresar en ninguna parte nada de «nuestra
experiencia interior», que no concierne y no puede interesar a nadie, ni tampoco de
la «experiencia interior» de quienquiera, puesto que ésta es siempre estrictamente
incomunicable por su naturaleza misma.
También sería interesante aclarar que, cuando en nuestra Obra decimos
«nosotros» y no “yo”, significa que lo que exponemos se aplica, por supuesto, a todos
aquellos que entienden colocarse en un punto de vista estricta e integralmente
tradicional.
Siempre hemos lamentado que los hábitos de la época actual, no nos hayan
permitido hacer aparecer nuestras obras bajo la cubierta del más estricto anonimato,
lo que al menos hubiera evitado, a algunos, escribir muchas necedades, y a nosotros
mismos tener demasiado frecuentemente el trabajo de reseñarlas y de rectificarlas.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. II, párrafos 1º y 3º, y notas 1y 4.





A
Abel
(Ver Espacio, Tiempo y Movimiento).

Acción

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. VIII, párrafo 7º.

En lo que representa a la acción, lo que vale esencialmente es la intención,
pues es lo único que depende enteramente del hombre mismo, sin que la afecten o
modifiquen las contingencias exteriores, como puede ocurrir con los resultados de la
acción. La unidad en la intención y constante tendencia hacia el centro invariable e
inmutable, se representan simbólicamente mediante la orientación ritual, ya que los
centros espirituales terrestres, son los reflejos del verdadero y único Centro de toda
la manifestación.

“El Esoterismo islámico y el Taoísmo”, cap. X, párrafo 17º.

La acción no es más que una simple modificación momentánea y transitoria,
un elemento ínfimo de la «corriente de las formas», un punto de la circunferencia de
la «rueda cósmica». Todo lo que es arrastrado en las revoluciones de la rueda,
cambia y pasa; sólo permanece lo que, estando unido al Principio, se tiene
invariablemente en el centro, inmutable como el Principio mismo; y el centro, al
que nada puede afectar en su unidad indiferenciada, es el punto de partida de la
multitud indefinida de las modificaciones que constituyen la manifestación universal.

Acción y actividad

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXVI, párrafos 2º y último.

«Acción» y «actividad», tienen evidentemente un origen común, pero que,
sin embargo, no tienen ni el mismo sentido ni la misma extensión. La acción se
entiende siempre como una actividad de orden exterior, que no depende
propiamente más que del dominio corporal, y es precisamente, en eso, en lo que se
distingue de la contemplación y en lo que parece, inclusive, oponerse a ella de una
cierta manera; aunque, aquí como por todas partes, el punto de vista de la oposición
tenga forzosamente un carácter ilusorio y aunque sea más bien de un
complementarismo de lo que se trata en realidad. Por el contrario, la actividad tiene
un sentido más general y se aplica igualmente en todos los dominios y a todos los
niveles de la existencia: así, para tomar el ejemplo más simple, se habla en efecto de
actividad mental, pero, incluso con toda la imprecisión del lenguaje corriente,


apenas se podría hablar de acción mental; y, en un orden más elevado, se puede

hablar también de actividad espiritual, lo que es efectivamente la contemplación
(distinguida, por supuesto, de la simple meditación, que no es más que un medio
puesto en obra para llegar a ella y que pertenece todavía al dominio de la mentalidad
individual). Hay incluso algo más: si se considera el complementarismo de lo
«activo» y de lo «pasivo», en correspondencia con el «acto» y la «potencia» tomados
en el sentido aristotélico, se ve sin esfuerzo que lo que es más activo es también, y
por eso mismo, lo que está más próximo del orden puramente espiritual, mientras
que el orden corporal es aquel donde predomina la pasividad; de ahí deriva esta
consecuencia, que no es paradójica más que en apariencia, de que la actividad es
tanto mayor y más real cuanto más alejado del dominio de la acción está el dominio
donde se ejerce.
El «no-actuar» (wou-wei), o lo que es su equivalente en la parte iniciática de las
demás tradiciones, implica, para aquel que ha llegado a él, un perfecto desapego al
respecto de la acción exterior, como por lo demás de todas las demás cosas
contingentes, y eso porque un tal ser se sitúa en el centro mismo de la «rueda
cósmica», mientras que esas cosas no pertenecen más que a su circunferencia.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXVII, párrafo 1º.

Debemos precisar que el desapego de la acción, del que hablábamos a
propósito del «no-actuar», es ante todo una perfecta indiferencia en lo que concierne
a los resultados que pueden obtenerse de ella, puesto que esos resultados,
cualesquiera que sean, no afectan ya realmente al ser que ha llegado al centro de la
«rueda cósmica».

“Miscelánea”, cap. I, párrafo 47, 52 y 53.

Establecido este punto, debemos señalar que el ser superior a la acción posee
sin embargo la plenitud de la actividad; pero es una actividad no actuante. Este ser no
es inmóvil, como se podría decir equivocadamente, sino inmutable, es decir superior
al cambio. En efecto, se identifica con el Ser que siempre es idéntico a sí mismo:
según la fórmula bíblica “el Ser es el Ser.” Esto está relacionado con la doctrina
taoísta, según la cual la Actividad del Cielo es no actuante. El Sabio, en quien se
refleja la Actividad del Cielo observa el no actuar. Sin embargo, este Sabio, que
hemos designado como el Pneumático o el Yogui, puede actuar aparentemente,
como la Luna parece que se mueve cuando las nubes pasan delante de ella; pero el
viento que aparta las nubes no tiene influencia sobre la Luna. Igualmente la agitación
del Mundo demiúrgico no tiene influencia sobre el Pneumático.
De todo lo que precede, podríamos sacar la conclusión que no hay que actuar;
pero sería inexacto, sino en principio, al menos en la aplicación que quisiéramos
hacer. En efecto, la acción es la condición de los seres individuales, pertenecientes al
Imperio del Demiurgo; en el Pneumático o el Sabio en realidad no hay acción, pero
en tanto que reside en un cuerpo, tiene las apariencias de la acción; exteriormente,
es en todo parecido a los demás hombres, pero sabe que no es más que una


apariencia ilusoria, y esto es suficiente para que esté liberado de la acción, puesto que
es a través del Conocimiento como se obtiene la liberación. Por eso mismo, el que
está liberado de la acción ya no está sujeto al sufrimiento, ya que el sufrimiento es un
resultado del esfuerzo, por tanto de la acción, y esto es en lo que consiste lo que
llamamos la imperfección, aunque en realidad no haya nada imperfecto.
Es evidente que la acción no puede existir para aquel que contempla todas las
cosas en sí mismo, como existiendo en el Espíritu universal, sin ninguna distinción de
objetos individuales, tal como expresan estas palabras de los Vedas: “Los objetos
difieren simplemente en designación, accidente y nombre, como los utensilios
terrestres reciben diferentes nombres, aunque solamente sean diferentes formas de
tierra.” La tierra, principio de todas esas formas, es en sí misma sin forma, pero las
contiene a todas en potencia; tal es también el Espíritu universal. La acción implica
cambio, es decir la destrucción incesante de formas que desaparecen para ser
reemplazadas por otras; son las modificaciones que llamamos nacimiento y muerte,
los múltiples cambios de estado que debe atravesar el ser que todavía no ha alcanzado
la liberación o la transformación final, empleando esta palabra transformación en su
sentido etimológico, que es el de pasaje fuera de la forma. El apego a las cosas
individuales, o a las formas esencialmente transitorias y perecederas, es propio de la
ignorancia; las formas no son nada para el ser que se ha liberado de ellas, y por eso,
incluso durante su residencia en el cuerpo, no le afectan en nada sus propiedades.

Acción y Contemplación

“Estudios sobre el Hinduismo” Capítulo II “El Espíritu de la India”.

¿Son verdaderamente dos contrarios, o no serían mas bien dos
complementarios, o bien no habría, en realidad, entre uno y otro una relación, no de
coordinación sino de subordinación?
El punto de vista que consiste en oponer pura y simplemente la
contemplación a la acción, es el más exterior y el más superficial de todos. Quien
dice oposición o contraste dice, por ello mismo, desarmonía o desequilibrio, es
decir, algo que no puede existir mas que bajo un punto de vista particular y
limitado.
Considerando la contemplación y la acción como complementarias, nos
emplazamos en un punto de vista ya más profundo y más verdadero. Se trataría
entonces de dos elementos igualmente necesarios que se completan y se apoyan
mutuamente, y que constituyen la doble actividad, interior y exterior, de un solo y
mismo ser, ya sea cada hombre tomado en particular o la humanidad considerada
colectivamente.
Podemos decir que consiste precisamente en que Oriente mantiene la
superioridad de la contemplación, en tanto que Occidente, y especialmente el
Occidente moderno, afirma por el contrario la superioridad de la acción sobre la
contemplación; por ello hemos expuesto en obras precedentes, que la contemplación
es superior a la acción como lo inmutable es superior al cambio. No siendo la acción
más que una modificación transitoria y momentánea del ser, no puede tener en ella
misma su principio y su razón suficiente; si no se enlaza con un Principio, que está
más allá de su dominio contingente, no es mas que una pura ilusión; y ese Principio
del cual saca toda la realidad de la que es susceptible, y su existencia y su posibilidad
misma, no pueden encontrarse sino en la contemplación o, si se prefiere, en el
conocimiento.
En la organización social de la India, que no es más que una aplicación de la
doctrina metafísica al orden humano, las relaciones del conocimiento y de la acción
están representadas por las de las dos primeras castas, los Brahmanes y los Khatriyas,
de las cuales son respectivamente las funciones propias. Se dice que el Brahmán es el
tipo de los seres estables, y que el Khatriya es el tipo de los seres móviles o
cambiantes; así, todos los seres de este mundo, siguiendo su naturaleza, están
principalmente en relación con el uno con el otro, pues hay ahí una perfecta
correspondencia entre el orden cósmico y el orden humano. También el Brahmán es
superior al Khatriya, como el conocimiento es superior a la acción, en otros
términos, la autoridad espiritual es superior al poder temporal.
A los Khatriyas pertenece normalmente todo el poder exterior, puesto que el
dominio de la acción es el mundo exterior; pero este poder no es nada sin un
principio interior, puramente espiritual, encarnado por la autoridad de los Brahmanes
y en el cual encuentra su única garantía válida. A cambio de esta garantía, los
Khatriyas deben, con ayuda de la fuerza de la que disponen, asegurar a los Brahmanes
el medio de cumplir en paz, al abrigo del trastorno y de la agitación, su propia
función de conocimiento y de enseñanza; es lo que se representa bajo la figura de
Skanda, el Señor de la guerra, protegiendo la meditación de Ganêsha, el Señor del
conocimiento. Tales son las relaciones regulares de la autoridad espiritual y del
poder temporal; y si fueran siempre y en todas partes observadas, ningún conflicto
podría nunca levantarse entre uno y otra, ocupando cada uno el lugar que debe
corresponderle en virtud de la jerarquía de las funciones y de los seres, jerarquía
estrictamente conforme a la naturaleza de las cosas. Los Brahmanes no tienen que
ejercer más que una autoridad invisible, que, como tal, puede ser ignorada por el
vulgo, pero que no deja de ser el principio de todo poder visible; esta autoridad es
como el pivote alrededor del cual giran todas las cosas, el eje fijo alrededor del cual
cumple el mundo su revolución, el centro inmutable que dirige y regula el
movimiento cósmico sin participar en él; y esto es lo que representa el antiguo
símbolo de la esvástica, que es, por esta razón, uno de los atributos de Ganêsha.
Actualmente, los Occidentales no son verdaderamente mas que hombres sin
casta, no ocupando ninguno de ellos el lugar y la función que convendría a su
naturaleza.
La actitud para la contemplación es más general en la India que en cualquier
otra parte: la participación en la tradición, en efecto, no es plenamente efectiva más
que en la medida en que indica la comprensión de la doctrina, y ésta consiste antes
que nada en el conocimiento metafísico, puesto que es en el orden metafísico puro
donde se encuentra el principio del cual deriva todo el resto.


“Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. IX, nota 6.

Pensamos aquí en el relato evangélico bien conocido, en el cual María y
Marta pueden considerarse efectivamente como simbolizando respectivamente lo
espiritual y lo temporal, en tanto que corresponden a la vida contemplativa y a la
vida activa. Según San Agustín (Contra Faustum, XX, 52-58), se encuentra el mismo
simbolismo en las dos esposas de Jacob: Lia (laborans) representa la vida activa, y
Raquel (visum principium) la vida contemplativa. Además, en la «Justicia» se resumen
todas las virtudes de la vida activa, mientras que en la «Paz» se realiza la perfección
de la vida contemplativa; y se encuentran aquí los dos atributos fundamentales de
Melquisedec, es decir, del principio común de los dos poderes espiritual y temporal,
que rigen respectivamente el dominio de la vida contemplativa y el de la vida activa.
Por otra parte, para San Agustín igualmente (Sermo XLIII de Verbis Isaiae, c. 2), la
razón está en la cima de la parte inferior del alma (sentido, memoria y cogitación), y
el intelecto en la cima de su parte superior (que conoce las ideas eternas que son las
razones inmutables de las cosas); a la primera pertenece la ciencia (de las cosas
terrestres y transitorias), a la segunda la Sabiduría (conocimiento de lo absoluto y de
lo inmutable); la primera se refiere a la vida activa, la segunda a la vida
contemplativa. Esta distinción, equivale a la de las facultades individuales y
supraindividuales y a la de los dos órdenes de conocimiento que les corresponden
respectivamente; y también se puede aproximar a esto este texto de santo Tomás de
Aquino: «Dicendum quod sicut rationabiliter procedere attribuitur naturali
philosophiae, quia in ipsa observatur maxime modus rationis, ita intellectualiter
procedere attribuitur divinae scientiae, eo quod in ipsa observatur maxime modus
intellectus» (In Boetium de Trinitate, q. 6. art. 1, ad. 3). Se ha visto precedentemente
que, según Dante, el poder temporal se ejerce según la «filosofía» o la «ciencia»
racional, y el poder espiritual según la «Revelación» o la «Sabiduría» supra-racional,
lo que corresponde muy exactamente a esta distinción de las dos partes inferior y
superior del alma.

Acción y reacción
“La Gran Tríada”, cap. XIX, último párrafo.
La acción y reacción del binomio Cielo-Tierra produce toda modificación.
Comienzo y cesación, plenitud y vacío (aquí se trata propiamente de lo «vacío de
forma», es decir, del estado a-formal), revoluciones astronómicas (ciclos
temporales), fases del Sol (estaciones) y de la Luna, todo esto es producido por esa
causa única, que nadie ve, pero que funciona siempre. La vida se desenvuelve hacia
una meta, la muerte es un retorno hacia un término. Las génesis y las disoluciones
(condensaciones y disipaciones) se suceden sin cesar, sin que se sepa su origen, sin
que se vea su término (puesto que el origen y el término están ambos ocultos en el
Principio). La acción y la reacción del Cielo y de la Tierra son el único motor de este
movimiento», que, a través de la serie indefinida de las modificaciones, conduce a los


seres a la «transformación» final (salida del Cosmos) que les devuelve al Principio
único del que han salido.

(Ver el Invariable Medio).

Acontecimientos aun no realizados

“Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, nota 167.
Se podría igualmente hablar, por singular que ello pueda parecer a primera
vista, de una correspondencia, tanto fisiológica como psicológica, de los
acontecimientos aún no realizados, pero de los cuales el individuo porta en sí las
virtualidades; esas virtualidades se traducen por predisposiciones y tendencias de
órdenes diversos, que son como el germen presente de los eventos futuros
concernientes al individuo. Toda diátesis es en suma una disposición orgánica de ese
género: un individuo porta en él, desde su origen (“ab ovo”, se podría decir), tal o
cual enfermedad en estado latente, pero esta enfermedad no podrá manifestarse más
que en circunstancias favorables a su desarrollo, por ejemplo, bajo la acción de un
traumatismo cualquiera o de cualquier otra causa de debilitamiento del organismo, lo
mismo que una tendencia psicológica que no se manifiesta por ningún acto exterior
no por ello es menos real.

Actualidad permanente

“Autoridad espiritual, Poder Temporal”, prefacio, párrafos 1º, 3º y último.

No tenemos el hábito, en nuestros trabajos, de referirnos a la actualidad
inmediata, pues lo que tenemos constantemente en vista, son los principios, que son,
podríase decir, de una actualidad permanente, porque están fuera del tiempo; e
incluso si salimos del dominio de la metafísica pura para considerar algunas
aplicaciones, lo hacemos siempre de tal manera que esas aplicaciones conservan un
alcance completamente general.
Así pues, por nuestra parte, entendemos colocarnos exclusivamente en el
dominio de los principios; es lo que nos permite permanecer enteramente al margen
de toda discusión, de toda polémica, de toda querella de escuela o de partido, cosas
en las cuales no queremos ser mezclados ni de cerca ni de lejos, a ningún título ni a
ningún grado. Permaneciendo absolutamente independiente de todo lo que no es la
verdad pura y desinteresada, y bien decidido a mantenerlo, nos proponemos
simplemente decir las cosas tales cuales son, sin la menor preocupación de agradar o
de desagradar a nadie; no tenemos nada que esperar ni de los unos ni de los otros, y
ni siquiera contamos con que los que podrían sacar alguna ventaja de las ideas que
formulamos nos lo agradezcan de alguna manera; y, por lo demás, eso nos importa
muy poco. Advertimos una vez más que no estamos dispuestos a dejarnos encerrar
en ninguno de los cuadros ordinarios, y que sería perfectamente vano buscar
aplicarnos una etiqueta cualquiera, puesto que, entre las que tienen curso en el


mundo occidental, no hay ninguna que nos convenga en realidad; por otra parte,
algunas insinuaciones que vienen simultáneamente de los lados más opuestos, nos han
mostrado también muy recientemente que era bueno renovar esta declaración, a fin
de que las gentes de buena fe sepan a qué atenerse y no sean inducidos a atribuirnos
intenciones incompatibles con nuestra verdadera actitud y con el punto de vista
puramente doctrinal que es el nuestro.
Fuera del vinculamiento a los principios, no pueden obtenerse más que
resultados completamente exteriores, inestables e ilusorios.

Adan-Eva

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. III, párrafo 3º.

Se debe comprender desde ahora que la totalización efectiva del ser, al estar
más allá de toda condición, es la misma cosa que lo que la doctrina hindú llama la
«Liberación» (Moksha), o lo que el esoterismo islámico llama la «Identidad
Suprema». Por lo demás, en esta última forma tradicional, se enseña que el «Hombre
Universal», en tanto que es representado por el conjunto «Adam-Eva», tiene el
número de Allah, lo que es en efecto una expresión de la «Identidad Suprema». A
propósito de esto, es menester hacer una precisión que es en extremo importante, ya
que se podría objetar que la designación de «Adam-Eva», aunque sea ciertamente
susceptible de transposición, no se aplica, en su sentido propio, más que al estado
humano primordial: es que, si la «Identidad Suprema» no está realizada
efectivamente más que en la totalización de los estados múltiples, se puede decir que
en cierto modo ya está realizada virtualmente en el «estado edénico», en la
integración del estado humano llevado a su centro original, centro que, por lo
demás, es el punto de comunicación directa con los demás estados.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. III, nota 2.

El número 66, se da por la suma de los valores numéricos de las letras que
forman los nombres Adam wa Hawâ. Según el Génesis hebraico, el hombre, «creado
macho y hembra», es decir, en un estado androgínico, es «a la imagen de Dios»; y,
según la tradición islámica, Allah ordenó a los ángeles adorar al hombre (Qorân, II,
34; XVII, 61; XVIII, 50). El estado androgínico original es el estado humano
completo, en el que los complementarios, en lugar de oponerse, se equilibran
perfectamente. Agregaremos solamente, que, en la tradición hindú, una expresión
de este estado se encuentra contenida simbólicamente en la palabra Hamsa, donde los
dos polos complementarios del ser están, además, puestos en correspondencia con
las dos fases de la respiración, que representan las de la manifestación universal.

Adepto

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLIV, última nota.

Recordamos que el «adepto» es propiamente aquel que ha alcanzado la


plenitud de la iniciación efectiva. Algunas escuelas esotéricas hacen no obstante una

distinción entre lo que llaman «adepto menor» y «adepto mayor»; estas expresiones
deben comprenderse entonces, originariamente al menos, como designando a aquel
que ha llegado a la perfección respectivamente en el orden de los «Misterios
Menores» y en el de los «Misterios Mayores».

Adivinatorio (carácter)

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. V, último párrafo.
Muchas cosas que se consideran hoy como «fabulosas», no lo eran de ningún
modo para los antiguos, y que incluso siempre pueden no serlo tampoco para
aquellos que han guardado, con el depósito de algunos conocimientos tradicionales,
las nociones que permiten reconstituir la figura de un «mundo perdido», así como
prever lo que será, al menos en sus rasgos generales, la de un mundo futuro, ya que,
en razón misma de las leyes cíclicas que rigen la manifestación, el pasado y el
porvenir se corresponden analógicamente, de suerte que, piense de ello lo que
piense el vulgo, tales previsiones no tienen en realidad el menor carácter
«adivinatorio», sino que se basan enteramente sobre lo que hemos llamado las
determinaciones cualitativas del tiempo.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIV, nota 8.

La “copa oracular” es en cierto modo el prototipo de los “espejos magicos”, y
a este respecto debemos formular una observación importante: la interpretación
puramente “mágica”, que reduce los símbolos a un puro carácter “adivinatorio” o
“talismánico”, según los casos, señala determinada etapa en el proceso de degradación
de esos símbolos, o más bien de la manera de comprendérselos, etapa por lo demás,
menos avanzada -ya que pese a todo se refiere aún a una ciencia tradicional- que la
desviación enteramente profana que no les atribuye sino un valor puramente
“estético”; conviene agregar, por lo demás, que solo bajo la cobertura de esta
interpretación “mágica” ciertos símbolos pueden ser conservados y trasmitidos, en
estado de supervivencias “folklóricas”. Acerca de la “copa adivinatoria”, señalemos
aún que la visión de todas las cosas como presentes, si se la entiende en su verdadero
sentido (el único al cual pueda adjudicarse la “infalibilidad” de que se trata
expresamente en el caso de José), está en relación manifiesta con el simbolismo del
“tercer ojo”, y por lo tanto también con el de la piedra caída de la frente de Lucifer,
donde ocupaba el lugar de aquél; por lo demás, también a causa de su caída perdió el
hombre mismo el “tercer ojo”, es decir, el “sentido de la eternidad”, que el Graal
restituye a quienes logran conquistarlo.

Adivino

“Estudios Sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. VII, nota

12.


La palabra “adivino” misma no está menos desviada de su sentido, pues

etimológicamente tiene relación directa con divinus, y significa entonces “intérprete
de los dioses”. Los “arúspices” (de aves spicere, ‘observar las aves’) extraían presagios
del vuelo y el canto de las aves, lo cual es de relacionar más especialmente con el
“lenguaje de los pájaros”, entendido aquí en el sentido más material, pero
identificado aun así con la “lengua de los dioses”, pues se consideraba que éstos
manifestaban su voluntad por medio de tales presagios, y las aves desempeñaban
entonces un papel de “mensajeros” análogo al que se atribuye generalmente a los
ángeles (de donde su nombre mismo, pues es precisamente el sentido propio de la
palabra griega ángelos), bien que tomado en un aspecto muy inferior.

Adonaï

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II”, cap IV, párrafo 5º.

Durante la destrucción del Templo de Jerusalén y la dispersión del pueblo
judío, se perdió la pronunciación verdadera del nombre tetragramático. Si bien fue
sustituido por otro nombre, el de Adonaï, éste nunca fue considerado como el
equivalente real de aquel, que ya no se sabía pronunciar.

Adonis

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap IX, párrafo 4º.

Significa “El Señor”.

Adorno

“La Gran Tríada, cap. V, nota 1.

Conformemente a las tendencias modernas, algunos no quieren ver en ello,
naturalmente, más que un motivo simplemente «decorativo» u «ornamental»; pero
olvidan o ignoran que toda «ornamentación» tiene originariamente un carácter
simbólico, aunque, por una suerte de «supervivencia», haya podido continuar siendo
empleada en épocas en las que ese carácter había cesado de ser comprendido.

Agnosticismo
“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. XVI, párrafo 4º y nota 7.
“Siendo el conocimiento total, adecuando a la Posibilidad Universal, no hay
nada que sea incognoscible o, en otras palabras: no hay cosas inteligibles, hay
solamente cosas incomprensibles, es decir incognoscibles sólo por nosotros en
cuanto seres condicionados. Obviamente la expresión agnóstico, que
etimológicamente quiere decir “sin conocimiento”, es un imposible.


Agua
“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II”, cap V, párrafo 17º.
Entre los diversos significados constantes del agua, en las más antiguas
tradiciones, hay uno que es más particularmente interesante destacar aquí: se trata
del símbolo de la Gracia, y de la regeneración que provoca en el ser que la recibe.
Recordemos el agua bautismal, las cuatro fuentes de agua viva del Paraíso terrenal,
así como el agua vertida por el Corazón de Cristo, manantial inagotable de la Gracia.

Alegoría

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVII, párrafo 7º.

De allo agoreuein, literalmente «decir otra cosa».

Allâh

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. VII, párrafo

18º y nota 33.
Tetragrama cuya composición jeroglífica designa muy claramente al
Principio de la Construcción Universal. En efecto, simbólicamente, las cuatro letras
que forman en árabe el nombre de Allâh, equivalen respectivamente a la regla, a la
escuadra, al compás y al círculo, este último siendo reemplazado por el triángulo en
la Masonería de simbolismo exclusivamente rectilíneo.

Alquimia
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLI, párrafos 2º, 4º, 6º y 7º, y notas 2, 4 y
11.
(El-kimyâ) Esta palabra es árabe en su forma, pero no en su raíz; deriva
verosímilmente del nombre de Kêmi o «Tierra negra» dado al antiguo Egipto, lo que
indica todavía el origen de que se trata.
El hermetismo es una doctrina, y la alquimia es solo una aplicación suya.
La Alquimia tiene su correspondencia exacta en doctrinas como las de la
India, del Tíbet y de la China, aunque con modos de expresión y métodos de
realización naturalmente bastante diferentes.
La alquimia, que, por así decir, se podría definir como la «técnica» del
hermetismo, es en realidad un «arte real», si se entiende por ello un modo de
iniciación más especialmente apropiado a la naturaleza de los kshatriyas. Hemos dicho
que el «arte real» es propiamente la aplicación de la iniciación correspondiente; pero
la alquimia tiene, en efecto, el carácter de una aplicación de la doctrina, y los medios
de la iniciación, si se consideran colocándose en un punto de vista en cierto modo
«descendente», son evidentemente una aplicación de su principio mismo, mientras
que inversamente, desde el punto de vista «ascendente», son el «soporte» que


permite acceder a éste.

En el mundo árabe la alquimia material ha sido siempre muy poco
considerada, y a veces asimilada incluso a una suerte de brujería, mientras que, por el
contrario, se tenía en un honor muy elevado a la alquimia «interior» y espiritual,
designada frecuentemente bajo el nombre de kimyâ es-saâdah o «alquimia de la
felicidad».
Por lo demás, eso no quiere decir que sea menester negar la posibilidad de
las transmutaciones metálicas, que representan la alquimia a los ojos del vulgo; pero
es menester reducirlas a su justa importancia, que no es mayor en suma que la de
experiencias «científicas» cualesquiera, y no confundir cosas que son de un orden
totalmente diferente. A priori, no se ve por qué no podría ocurrir que tales
transmutaciones sean realizadas por procedimientos que dependen simplemente de la
química profana. Pero es perfectamente admisible, que aquel que ha llegado a un
cierto grado en la práctica de la alquimia «interior» sea capaz, por eso mismo, de
efectuar transmutaciones metálicas u otras cosas del mismo orden, pero eso a título
de consecuencia completamente accidental, y sin recurrir a ninguno de los
procedimientos de la pseudo-alquimia material, sino únicamente por una suerte de
proyección al exterior de las energías que lleva en sí mismo. O bien, para un ser que
ha alcanzado un grado de realización más elevado, puede tratarse de una acción
exterior de verdaderas influencias espirituales, como la que se produce en los
«milagros» de las religiones.
Por lo demás, agregaremos que aquellos que poseen realmente tales poderes
se abstienen cuidadosamente de hacer exhibición de ellos para impresionar al gentío,
e incluso no hacen generalmente ningún uso de ellos, al menos fuera de ciertas
circunstancias particulares donde su ejercicio se encuentra legitimado por otras
consideraciones.

Alquimia y química

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. IV, párrafo 10º.

La verdadera alquimia era esencialmente una ciencia de orden cosmológico,
y, al mismo tiempo, era aplicable también al orden humano, en virtud de la analogía
del «macrocosmo» y del «microcosmo»; además, estaba constituida expresamente en
vista de permitir una transposición al dominio puramente espiritual, que confería a
sus enseñanzas un valor simbólico y una significación superior, y que hacía de ella
uno de los tipos más completos de las «ciencias tradicionales». Lo que ha dado
nacimiento a la química moderna, no es esta alquimia con la que no tiene en suma
ninguna relación, sino una deformación suya, una desviación en el sentido más
riguroso de la palabra, desviación a la que dio lugar, quizás desde la edad media, la
incomprensión de algunos, que, incapaces de penetrar el verdadero sentido de los
símbolos, tomaron todo al pie de la letra y, creyendo que no se trataba en todo eso
más que de operaciones materiales, se lanzaron a una experimentación más o menos
desordenada. Son esos, a quienes los alquimistas calificaban irónicamente de


«sopladores» y de «quemadores de carbón», quienes fueron los verdaderos

precursores de los químicos actuales; y es así como la ciencia moderna se edifica con
la ayuda de los restos de las ciencias antiguas, con los materiales rechazados por éstas
y abandonados a los ignorante y a los «profanos». Agregamos todavía que los
supuestos renovadores de la alquimia, como se encuentran algunos entre nuestros
contemporáneos, no hacen por su parte más que prolongar esta misma desviación, y
que sus investigaciones están tan alejadas de la alquimia tradicional como las de los
astrólogos a los que hacíamos alusión hace un momento lo están de la antigua
astrología; y es por eso por lo que tenemos el derecho de afirmar que las «ciencias
tradicionales» de Occidente están verdaderamente perdidas para los modernos.

Altos grados (Masonería)

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II”, cap IV, párrafos 10º, 11º,
12º y 13, y notas 17, 19, 20 y 22.
La iniciación masónica, que se refiere esencialmente a los "Misterios
Menores", como todas las iniciaciones de oficio, concluye por eso mismo en el grado
de Maestro, ya que la realización completa de este grado implica la restauración del
estado primordial. Esto conduce naturalmente a preguntarse cuáles podrían ser, en la
Masonería, el sentido y la función de los "altos grados", en los que algunos, y
precisamente por esta razón, han querido ver solamente algo "superfluo", más o
menos inútil y vano. En realidad, debemos en primer lugar distinguir aquí dos casos:
por un lado, el de los grados que tienen un vínculo directo con la Masonería1 y, por
otro, el caso de los grados que pueden considerarse vestigios o recuerdos de antiguas
organizaciones iniciáticas occidentales que se injertaron en la Masonería, o que
llegaron a "cristalizarse" de alguna manera alrededor de la misma. La razón de ser de
estos últimos grados, dejando aparte su interés puramente "arqueológico" (lo que
evidentemente sería una justificación totalmente insuficiente desde el punto de vista
iniciático), es, en suma, el hecho de que conservan lo que aún puede mantenerse de
las iniciaciones de que se trata, y ello de la única manera en que puede hacerse, tras
su desaparición en cuanto formas independientes. Habría ciertamente mucho que
decir de este papel "conservador" de la Masonería y de la posibilidad implícita que
encierra de suplir en cierta medida la ausencia de iniciaciones de otro orden en el
mundo occidental actual. Pero ello está totalmente fuera del argumento que
tratamos, y es solamente el primer caso, el de los grados cuyo simbolismo se
relaciona más o menos estrechamente con el de la Masonería propiamente dicha, el
que nos concierne directamente aquí.
Hablando en general, estos grados pueden ser considerados como
constituyendo propiamente determinadas extensiones o desarrollos del grado de
Maestro; es indiscutible en principio que éste es de por sí suficiente, pero de hecho la
excesiva dificultad para discernir todo lo que contiene implícitamente, justifica la

1
No se puede sin embargo decir estrictamente que formen parte integrante de ella, con la sola
excepción del Royal Arch.


existencia de estos desarrollos posteriores2. Se trata pues de una ayuda para quienes
quieren realizar lo que todavía no poseen sino en forma virtual. Al menos, tal es la
intención fundamental de estos grados, sean cuales fueren las reservas que podrían
hacerse sobre la mayor o menor eficacia práctica de tal ayuda, sobre la cual lo
mínimo que puede decirse es que en la mayoría de los casos está lamentablemente
empobrecida por el aspecto fragmentario y muy frecuentemente alterado, bajo el
cual se presentan actualmente los rituales correspondientes. Pero lo que debemos
tener presente es el principio, que es independiente de estas consideraciones
contingentes. Por otro lado, y a decir verdad, si el grado de Maestro fuera más
explícito, y si todos los que a él acceden estuvieran verdaderamente cualificados,
sería en el interior de este grado donde estos desarrollos deberían tener su lugar, sin
que hubiera necesidad de hacerlos objeto de otros grados nominalmente distintos del
mismo3.
Ahora bien, y es aquí donde queríamos llegar, entre los altos grados en
cuestión hay algunos que insisten más particularmente sobre la "búsqueda de la
palabra perdida", es decir sobre aquello que constituye el trabajo esencial de la
Maestría; incluso hay algunos grados que ofrecen una "palabra reencontrada", lo que
parece implicar la culminación de la búsqueda; pero, en realidad, esta "palabra
reencontrada" es siempre una nueva "palabra substituta", y de acuerdo con las
consideraciones expuestas anteriormente, es fácil comprender que no pueda ser de
otro modo, ya que la verdadera "palabra" es rigurosamente incomunicable. Así es en
particular con respecto al grado del Royal Arch, el único que debe ser considerado
como estrictamente masónico, hablando con propiedad, y cuyo origen operativo
directo no ofrece duda alguna; de alguna manera es el complemento normal del
grado de Maestro, con una perspectiva abierta a los "Misterios Mayores". El término
que representa en este grado la "palabra reencontrada" se presenta, como muchos
otros, bajo una forma muy alterada, lo que ha dado lugar a varias suposiciones en
cuanto a su significado; pero, según la interpretación más autorizada y plausible, se
trata en realidad de una palabra compuesta, formada por la reunión de tres nombres
divinos pertenecientes a tres tradiciones diferentes. Hay aquí al menos una indicación
interesante desde dos puntos de vista: en primer lugar, esto implica evidentemente
que la "palabra perdida" es considerada como constituyendo un nombre divino;
después, la asociación de estos diferentes nombres no puede explicarse de otro modo
que como una afirmación implícita de la unidad fundamental de todas las formas

2
Al menos como una razón subsidiaria, hay que indicar el hecho de que los siete grados con los que
contaba la antigua Masonería operativa están reducidos a tres. Al no conocer esos grados los
fundadores de la Masonería especulativa, se originaron graves lagunas que, a pesar de ciertas
"rectificaciones" posteriores, no han podido subsanarse por completo en el marco del actual sistema
de tres grados simbólicos. No obstante, hay algunos "altos grados" que parecen ser tentativas por
remediar esta falta, aunque no puede decirse que se haya logrado en su totalidad por carecer de la
verdadera transmisión operativa indispensable para ello.
3
El Maestro, al poseer “la plenitud de los derechos masónicos” tiene especialmente el de conocer
todos los conocimientos incluidos en la forma iniciática a la cual pertenece; es lo que expresaba en
otro tiempo bastante claramente la antigua concepción del “Maestro en todos los grados”, que parece
completamente olvidada hoy.


tradicionales; pero es obvio que tal conjunción, a partir de nombres provenientes de

diferentes lenguas sagradas, no es todavía más que algo totalmente exterior y no
podría de ninguna manera simbolizar adecuadamente la restitución de la Tradición
Primordial, y que, en consecuencia, no es realmente sino otra "palabra substituida".
Debe quedar claro que lo que estamos diciendo se refiere al Royal Arch del
Rito inglés, que, a pesar de la similitud del título, tiene muy pocas relaciones con el
grado denominado Royal Arch of Henoch, una de cuyas versiones se convirtió en el
grado 13° del Rito Escocés Antiguo y Aceptado, y en el cual la "palabra
reencontrada" está representada por el Tetragrama mismo, grabado sobre una
plancha dorada colocada en la "novena bóveda". La atribución de este depósito a
Henoch constituye, por otro lado, en lo que concierne al Tetragrama hebreo, un
evidente anacronismo, pero puede interpretarse como el indicio de una intención de
remontarse hasta la Tradición Primordial, o, por lo menos, "antediluviana".
"La palabra" del grado de Rosa-Cruz se refiere claramente al punto de vista
de una forma tradicional determinada, lo que nos sitúa en todo caso muy lejos del
retorno a la Tradición Primordial, que está más allá de todas las formas particulares.
Bajo este aspecto, como bajo muchos otros, el grado del Royal Arch tendría sin duda
más razones que el de Rosa-Cruz para considerarse como el nec plus ultra de la
iniciación masónica.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. VI, párrafos

1º, 2º, 4º y último.
Hemos visto, en un precedente artículo, que comportando la iniciación
masónica tres fases sucesivas, no puede en ella haber más que tres grados, que
representan esas tres fases; parece resultar de ahí que todos los sistemas de altos
grados son completamente inútiles, al menos teóricamente, puesto que los rituales
de los tres grados simbólicos describen, en su conjunto, el ciclo completo de la
iniciación, Sin embargo, de hecho, siendo simbólica la iniciación masónica, forma
unos Masones que no son sino el símbolo de los verdaderos Masones, y ella les traza
simplemente el programa de las operaciones que tendrán que efectuar para llegar a la
iniciación real. Es a este último fin al que tendían, al menos originariamente, los
diversos sistemas de altos grados, que parecen haber sido precisamente instituidos
para realizar en la práctica la gran Obra de la cual la Masonería enseñaba la teoría.
Con todo, hay que reconocer que bien pocos de esos sistemas alcanzaban
realmente el fin que se proponían; en la mayor parte, se encuentran incoherencias,
lagunas, redundancias, y algunos rituales son de muy débil valor iniciático, sobre
todo cuando se los compara con los de los grados simbólicos. Estos defectos son, por
otra parte, tanto más sensibles cuanto que el sistema comprende un mayor número
de grados. Esta multiplicidad de grados es tanto más inútil cuanto que se está
obligado a conferirlos por series. En el siglo XVIII, cada uno quiso inventar un
sistema para él, siempre injertado, entiéndase bien, sobre la Masonería simbólica, de
la cual no se hacía más que desarrollar los principios fundamentales, interpretados
demasiado frecuentemente en el sentido de las concepciones personales del autor,
como se ve en casi todos los Ritos herméticos, Kabalísticos y filosóficos, y en las
Ordenes de Caballería y de Iluminismo. De ahí nació, en efecto, esta prodigiosa
diversidad de Ritos, de los que muchos no existieron jamás más que sobre el papel, y
de los cuales es casi imposible desembrollar la historia; todos los que han intentado
poner un poco de orden en ese caos han debido renunciar a ello, a menos que, por
una razón cualquiera, hayan preferido dar, de los orígenes de los altos grados,
explicaciones más o menos fantásticas, a veces incluso totalmente fabuladas.
Pensamos nosotros que los rituales iniciáticos no pueden ser considerados
como la obra de una o de varias individualidades determinadas, sino que son
constituidos progresivamente, por un proceso que nos es imposible precisar, que
escapa a toda definición. Por el contrario, los rituales de aquellos de entre los altos
grados que son casi insignificantes presentan todos los caracteres de una composición
ficticia, artificial, creada en todas sus piezas por la mentalidad de un individuo.
Haría falta que los Talleres de los altos grados fuesen reservados a los
estudios filosóficos y metafísicos, demasiado descuidados en las Logias simbólicas;
jamás se debería olvidar el carácter iniciático de la Masonería, que no es ni puede
serlo, quienquiera que lo haya dicho, ni un club político, ni una asociación de
socorros mutuos. Sin duda, no se puede comunicar lo que es inexpresable por
esencia, y por ello los verdaderos arcanos se defienden por sí mismos contra toda
indiscreción, pero se puede al menos dar las claves que permitirán a cada uno
obtener la iniciación real por sus propios esfuerzos y su meditación personal, y se
puede también, según la tradición y la práctica constantes de los Templos y de los
Colegios iniciáticos de todos los tiempos y de todos los países, emplazar a aquel que
aspira a la iniciación en las condiciones más favorables de realización, y
proporcionarle la ayuda sin la cual sería casi imposible completar esta realización.

[Ver: Realización Espiritual (La Plena)]

Amar
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVII, párrafo 2º.
El verbo amar, que se emplea en el texto bíblico, y que se traduce
habitualmente por «decir», tiene en realidad como sentido principal, tanto en hebreo
como en árabe, el de «mandar» u «ordenar»; la Palabra divina es la «orden» (amr)
por la que se efectúa la creación, es decir, la producción de la manifestación
universal, ya sea en su conjunto, ya sea en una cualquiera de sus modalidades. Según
la tradición islámica igualmente, la primera creación es la de la Luz (En-Nûr), que se
dice min amri´Llah, es decir, que procede inmediatamente de la orden o del mandato
divino; y, si puede decirse, esta creación se sitúa en el «mundo», es decir, en el
estado o en el grado de existencia, que, por esta razón, se designa como âlamul-amr,
y que, hablando propiamente, constituye el mundo espiritual puro.


Amor y Muerte
“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap IV, párrafo 10º.
El empleo de un lenguaje «afectivo», como a menudo es el de los «Fieles de
Amor», también es una forma exterior por la que no debemos dejarnos ilusionar;
puede recubrir muy bien algo muy distinto y profundo, y en particular, la palabra
«Amor» puede, en virtud de la transposición analógica, significar una cosa
totalmente distinta del sentimiento que designa de ordinario. Este sentido profundo
del «Amor» en conexión con las doctrinas de las Ordenes de caballería, podría
obtenerse claramente de las relaciones entre las indicaciones siguientes: primero, la
palabra de San Juan, «Dios es Amor»; después, el grito de guerra de los Templarios,
«Viva Dios Santo Amor»; finalmente, el último verso de la Divina Comedia,
«L'Amore che muove il Sole e l'altre stelle»4.
Otro punto interesante a este respecto es
la relación establecida entre el «Amor» y la «Muerte» en el simbolismo de los «Fieles
de Amor»; esta relación es doble, porque la palabra «Muerte» tiene un doble
sentido. Por una parte, hay una cercanía y aun una asociación del «Amor» y de la
«Muerte» (p. 159), debiendo ésta ser entendida entonces como la «muerte
iniciática», y esta cercanía parece continuarse en la corriente de donde han salido, al
final de la Edad Media, las representaciones de la «danza macabra»; por otra parte,
hay también una antítesis establecida desde otro punto de vista entre el «Amor» y la
«Muerte» (p. 166), antítesis que puede explicarse por la constitución misma de
ambos términos: la raíz “mor” les es común y, en amor, está precedida de “a”
privativa, como en el sánscrito amara, amrita, de manera que «Amor» puede
interpretarse como una especie de equivalente jeroglífico de «inmortalidad». Los
«muertos» pueden en este sentido, de una forma más general, ser vistos como
designando a los profanos, mientras que los «vivientes», o aquellos que han alcanzado
la «inmortalidad», son los iniciados; es ahora el momento de recordar aquí la
expresión de «Tierra de los Vivientes» sinónimo de «Tierra Santa» o «Tierra de los
Santos», «Tierra Pura», etc… Y la oposición que acabamos de indicar equivale, bajo
este punto de vista, a la del Infierno, que es el mundo profano, y de los Cielos, que
son los grados de la jerarquía iniciática.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VII, nota 102.

Cuando Jacques de Baisieux dice que a-mor significa "sin muerte", no es
necesario declarar como lo hace Ricolfi que es una «falsa etimología»: en realidad no
se trata para nada de etimología sino de un procedimiento de interpretación
comparable al nirukta de la tradición hindú; y sin conocer el poema en cuestión,
habíamos indicado esta explicación, añadiendo una comparación con las palabras

4
A propósito de las Ordenes de Caballería digamos que la "Iglesia Joanita" designa la reunión de
todos los que, a un título cualquiera, se relacionan con lo que se ha llamado en la Edad Media el
«Reino del Preste Juan», al cual hemos hecho alusión en nuestro estudio sobre El Rey del Mundo.



sánscritas a-mara y a-mrita.

Analítico y Sintético (Conocimiento)

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. XXII, párrafo 3º.
La ciencia profana es esencial y exclusivamente analítica: no considera nunca
los principios, y se pierde en el detalle de los fenómenos, cuya multiplicidad
indefinida e indefinidamente cambiante es verdaderamente inagotable para ella, de
suerte que no puede llegar nunca, en tanto que conocimiento, a ningún resultado
real y definitivo; se queda únicamente en los fenómenos mismos, es decir, en las
apariencias exteriores, y es incapaz de alcanzar el fondo de las cosas, así como
Leibnitz se lo reprochaba ya al mecanicismo cartesiano. Por lo demás, esa es una de
las razones por las que se explica el «agnosticismo» moderno, ya que, puesto que hay
cosas que no pueden conocerse más que sintéticamente, quienquiera que no procede
más que por el análisis, es llevado, por eso mismo, a declararlas «incognoscibles»,
porque en efecto así lo son; del mismo modo que, el que se queda en una visión
analítica de lo indefinido, puede creer que ese indefinido es absolutamente
inagotable, mientras que, en realidad, no lo es más que analíticamente.
El punto de vista y la marcha de la ciencia tradicional, son en cierto modo
inversos de los de la ciencia profana, como la síntesis misma es inversa del análisis.

(Ver: el final de Integración).

Analogías históricas
“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VII, párrafos 1º y 2º.
Se dice a veces que la historia se repite, lo que es falso, pues no puede haber
en el universo dos seres ni dos acontecimientos que sean rigurosamente semejantes
entre sí bajo todas las relaciones; si lo fueran, no serían ya dos, sino que,
coincidiendo en todo, se confundirían pura y simplemente, de suerte que no sería
más que un único y mismo ser o un único y mismo acontecimiento. La repetición de
posibilidades idénticas implica una suposición contradictoria, a saber, la de una
limitación de la Posibilidad Universal y Total, y es eso lo que permite refutar teorías
como las de la «reencarnación» y del «eterno retorno».
En realidad, jamás hay identidad entre periodos diferentes de la historia,
pero hay correspondencia y analogía, ahí como entre los ciclos cósmicos o entre los
estados múltiples de un ser; y, de la misma manera que seres diferentes pueden pasar
por fases comparables, bajo la reserva de las modalidades que son propias a la
naturaleza de cada uno de ellos, ocurre lo mismo con los pueblos y con las
civilizaciones.
A pesar de las enormes diferencias, hay una analogía incontestable, y que
quizás nunca se ha destacado bastante, entre la organización social de la India y la de
la Edad Media occidental; entre las castas de la una y las clases de la otra, no hay más


que una correspondencia, no una identidad; pero esta correspondencia no es por ello
menos importante, porque puede servir para mostrar, con una particular nitidez,
que todas las instituciones que presentan un carácter verdaderamente tradicional
reposan sobre los mismos fundamentos naturales y no difieren en suma más que por
una adaptación necesaria a circunstancias diversas de tiempo y de lugar. Por lo
demás, es menester destacar bien que con ello no entendemos sugerir en modo
alguno la idea de que, en aquella época, Europa habría hecho una toma en préstamo
directamente de la India, lo que sería muy poco verosímil.

Ángeles

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. XIII, nota 1.

Si los estados «angélicos» son los estados supra-individuales que constituyen
la manifestación a-formal, uno no puede atribuir a los ángeles ninguna de las
facultades que son de orden puramente individual; por ejemplo, no puede
suponérseles dotados de razón, lo que es la característica exclusiva de la
individualidad humana, y no pueden tener más que un modo de inteligencia
puramente intuitivo.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap XI, nota 2.
Cada ángel representa en cierto modo la expresión de un atributo divino,
como se ve por lo demás claramente por la constitución de los nombres en la
angeleología hebraica.
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXII, párrafos 1º, 2º y 4º, y
notas 5 y 10.
Los ángeles, en efecto, son real y verdaderamente “caídos” cuando se los
considera de ese modo, pues de su participación en el Principio tienen en realidad
todo lo que constituye su ser, de modo que, cuando esa participación se desconoce,
no resta sino un aspecto puramente negativo, como una especie de sombra invertida
con respecto a ese ser mismo. Podría decirse, y poco importa que sea literal o
simbólicamente, que en tales condiciones quien cree llamar a un ángel, corre gran
riesgo de ver aparecer, al contrario, un demonio.
Según la concepción ortodoxa, un ángel, en cuanto “intermediario celeste”,
no es en el fondo sino la expresión misma de un atributo divino en el orden de la
manifestación no-formal, pues sólo eso permite establecer, a través de él, una
comunicación real entre el estado humano y el Principio mismo, del cual representa,
así, un aspecto más particularmente accesible para los seres que están en ese estado
humano.
Debe tenerse bien presente que se trata aquí de una multitud “trascendental”
y no de una indefinitud numérica (cf. Les Principes du calcul infinitésimal, cap. III); los
ángeles no son en modo alguno “numerables”, puesto que no pertenecen al dominio
de existencia condicionado por la cantidad.
Sólo en el orden no-formal puede decirse que un ser expresa o manifiesta


verdaderamente y lo más íntegramente posible un atributo del Principio; aquí, la

distinción de esos atributos constituye la distinción misma de los seres, la cual puede
caracterizarse como una “distinción sin separación” (bhedâbhedâ, en la terminología
hindú), pues es evidente que, en definitiva, todos los atributos son realmente “uno”;
y además ésta es la mínima limitación concebible en un estado que, por el hecho de
ser manifestado, es condicionado también. Por otra parte, como la naturaleza de
cada ser se reduce entonces íntegramente, en cierto modo, a la expresión de un
atributo único, es evidente que dicho ser posee así, en sí mismo, una unidad de
orden muy diferente y mucho más real que la unidad completamente relativa,
fragmentaria y “compuesta” a la vez, propia de los seres individuales como tales.

Ángeles (Dios les ordena que adoraran)

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. VI, nota 6.

La forma esférica luminosa, indefinida y no cerrada, con sus alternativas de
concentración y expansión -sucesivas desde el punto de vista de la Manifestación,
pero simultáneas en el “eterno presente”- es, en el esoterismo islámico, la forma de
la Rûh muhammaadiyah. Esta forma total del “Hombre Universal”, es la que Dios
ordenó a los ángeles que adoraran, y la percepción de esta misma forma está
implicada en uno de los grados de la iniciación islámica.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. III, nota 2 .

Este número, que es 66, se da por la suma de los valores numéricos de las
letras que forman los nombres Adam wa Hawâ. Según el Génesis hebraico, el hombre,
«creado macho y hembra», es decir, en un estado androgínico, es «a la imagen de
Dios»; y, según la tradición islámica, Allâh ordenó a los ángeles adorar al hombre
(Qorân, II, 34; XVII, 61; XVIII, 50). El estado androgínico original es el estado
humano completo, en el que los complementarios, en lugar de oponerse, se
equilibran perfectamente. Aquí agregaremos solamente, que, en la tradición hindú,
una expresión de este estado se encuentra contenida simbólicamente en la palabra
Hamsa, donde los dos polos complementarios del ser están, además, puestos en
correspondencia con las dos fases de la respiración, que representan las de la
manifestación universal.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. VII, nota

35.
Según el Corán mismo, Allâh ordenó a los ángeles adorar a Adán, y ellos lo
adoraron; el orgulloso Iblis rechazó obedecer, y (es por lo que) quedó en el bando de
los infieles (cap. 2º, vers. 32).

Ángeles y demonios (La lucha entre)

“Estudios Sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II “Anexos)”, cap. VII, párrafo



2º y nota 5.
Las potencias celestes contra las potencias infernales, es decir, la oposición
entre estados superiores y estados inferiores. Esta oposición se traduce en todo ser
por la de las dos tendencias, ascendente y descendente, llamadas sattva y tamas por la
doctrina hindú. Es también lo que el mazdeísmo simboliza por el antagonismo de la
luz y las tinieblas, personificadas respectivamente en Ormuzd y Ahrimán.
Es, en la tradición hindú, la lucha de los Deva contra los Asura,

Angustia
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. III, párrafos 3º y 7º.
La angustia no es más que una forma extrema y, por así decir, «crónica» del
miedo; ahora bien, el hombre es llevado naturalmente a sentir miedo delante de lo
que no conoce o no comprende, y este miedo mismo deviene un obstáculo que le
impide vencer su ignorancia, ya que le lleva a apartarse del objeto en presencia del
cual lo ha sentido y al cual atribuye su causa, mientras que, en realidad, esa causa no
está más que en él mismo; además, a esta reacción negativa le sigue muy
frecuentemente un verdadero odio al respecto de lo desconocido, sobre todo si el
hombre tiene más o menos confusamente la impresión de que eso desconocido es
algo que rebasa sus posibilidades actuales de comprensión. No obstante, si la
ignorancia puede disiparse, el miedo se desvanecerá de inmediato, como ocurre en el
ejemplo bien conocido de la cuerda tomada por una serpiente; el miedo, y por
consiguiente la angustia, que no es más que un caso particular del mismo, es pues
incompatible con el conocimiento, y, si llega a un grado tal que sea verdaderamente
invencible, eso hará que el conocimiento se vuelva imposible, incluso en la ausencia
de todo otro impedimento inherente a la naturaleza del individuo; así pues, en este
sentido se podría hablar, de una «angustia metafísica», que juega en cierto modo el
papel de un verdadero «guardián del umbral», según la expresión de los hermetistas,
y que cierra al hombre el acceso al dominio del conocimiento metafísico.
El conocimiento es el único remedio definitivo contra la angustia, así como
contra el miedo bajo todas sus formas y contra la simple inquietud, puesto que estos
sentimientos no son sino consecuencia o productos de la ignorancia, y puesto que a
consecuencia del conocimiento, desde que se alcanza, quedan destruidos
enteramente en su raíz misma y vueltos en adelante imposibles, mientras que, sin él,
incluso si son apartados momentáneamente, siempre pueden reaparecer al hilo de las
circunstancias.

Anticristo

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXXIX, párrafos 4º y 5º,
y notas 3 y 5.
El Anticristo es lo que podemos llamar, según el lenguaje de la tradición
hindú, un Chakravartî al revés.


Sobre el Chakravartî o «monarca universal», ver El Esoterismo de Dante, p. 76,

ed. francesa, y El Rey del Mundo, pp. 17-18, ed. Francesa. El Chakravartî es
literalmente «el que hace girar la rueda», lo que implica que está colocado en el
centro de todas las cosas, mientras que el Anticristo es al contrario el ser que estará
más alejado de este centro; no obstante, pretenderá también «hacer girar la rueda»,
pero en sentido inverso del movimiento cíclico normal (lo que «prefigura» por lo
demás inconscientemente la idea moderna del «progreso»), mientras que, en
realidad, todo cambio en la rotación es imposible antes de la «inversión de los
polos», es decir, antes del «enderezamiento» que no puede ser operado más que por
la intervención del décimo Avatâra; pero justamente, si es designado como el
Anticristo, es porque parodiará a su manera el papel mismo de este Avatâra final, que
es representado como la «segunda venida de Cristo» en la tradición cristiana.
Este reino de «contra-tradición» es en efecto, muy exactamente, lo que se
designa como el «reino del Anticristo»: éste, cualquiera que sea la idea que uno se
haga de él, es en todo caso lo que concentrará y sintetizará en sí mismo, para esta
obra final, todos los poderes de la «contra-iniciación», ya sea que se le conciba como
un individuo o como una colectividad; en un cierto sentido, puede ser incluso a la
vez lo uno y lo otro, ya que deberá haber una colectividad que será como la
«exteriorización» de la organización «contra-iniciática» misma que aparecerá
finalmente a la luz, y también un personaje que, colocado a la cabeza de esta
colectividad, será la expresión más completa y como la «encarnación» misma de lo
que ella representará, aunque no sea más que a título de «soporte» de todas las
influencias maléficas que, después de haberlas concentrado en él mismo, deberá
proyectar sobre el mundo. Será evidentemente un «impostor» (es el sentido de la
palabra dajjâl por la que se le designa habitualmente en árabe), puesto que su reino
no será otra cosa que la «gran parodia» por excelencia, la imitación caricaturesca y
«satánica» de todo lo que es verdaderamente tradicional y espiritual; pero no
obstante estará hecho de tal suerte, si se puede decir, que le será verdaderamente
imposible no desempeñar ese papel. Ya no será ciertamente el «reino de la
cantidad», que no era en suma más que la conclusión de la «anti-tradición»; será al
contrario, bajo el pretexto de una falsa «restauración espiritual», una suerte de
reintroducción de la cualidad en todas las cosas, pero de una cualidad tomada al revés
de su valor legítimo y normal [La moneda misma, o lo que ocupe su lugar, tendrá de
nuevo un carácter cualitativo de este tipo, puesto que se dice que «nadie podrá
comprar ni vender sino el que tenga el sello o el nombre de la Bestia, o el número de
su nombre» (Apocalipsis, XIII,17), lo que implica un uso efectivo, a este respecto,
de los símbolos invertidos de la «contra-tradición»]; después del «igualitarismo» de
nuestros días, habrá de nuevo una jerarquía afirmada visiblemente, pero una
jerarquía invertida, es decir, propiamente una «contra-jerarquía», cuya cima estará
ocupada por el ser que, en realidad, tocará más de cerca que cualquier otro el fondo
mismo de los «abismos infernales».
Este ser, incluso si aparece bajo la forma de un personaje determinado, será
realmente menos un individuo que un símbolo, y como la síntesis misma de todo el


simbolismo invertido al uso de la «contra-iniciación», que él manifestará tanto más

completamente en sí mismo cuanto que no tendrá en este papel ni predecesor ni
sucesor; para expresar así lo falso en su grado más extremo, deberá ser, se podría
decir, enteramente «falseado» bajo todos los puntos de vista, y ser como una
encarnación de la falsedad misma. Por lo demás, es por eso mismo, y en razón de
esta extrema oposición a la verdad bajo todos sus aspectos, por lo que el Anticristo
puede tomar los símbolos mismos del Mesías, pero, bien entendido, en un sentido
igualmente opuesto; y la predominancia dada al aspecto «maléfico», o incluso, más
exactamente, la substitución del aspecto «benéfico» por éste, por subversión del
doble sentido de estos símbolos, es lo que constituye su marca característica. Del
mismo modo, puede y debe haber una extraña semejanza entre las designaciones del
Mesías (El-Mesîha en árabe) y las del Anticristo (El-Mesîkh); pero éstas no son
realmente más que una deformación de aquellas, como el Anticristo mismo es
representado como deforme en todas las descripciones más o menos simbólicas que
se dan de él, lo que es también muy significativo.
El Anticristo debe estar evidentemente tan cerca como es posible de esta
«desintegración», de suerte que se podría decir que su individualidad, al mismo
tiempo que está desarrollada de una manera monstruosa, está ya no obstante casi
aniquilada, al realizar así lo inverso del desvanecimiento del «yo» ante el «Sí mismo»,
o, en otros términos, la confusión en el «caos» en lugar de la fusión en la unidad
principial; y este estado, figurado por las deformidades mismas y las desproporciones
de su forma corporal, está verdaderamente en el límite inferior de las posibilidades
de nuestro estado individual, de suerte que la cima de la «contra-jerarquía» es en
efecto el lugar que le conviene propiamente en ese «mundo invertido» que será el
suyo. Por otra parte, incluso desde el punto de vista puramente simbólico, y en tanto
que él representa la «contra-tradición», el Anticristo no es menos necesariamente
deforme: decíamos hace un momento, en efecto, que no puede haber en eso más que
una caricatura de la tradición, y quien dice caricatura dice por eso mismo
deformidad; por lo demás, si fuera de otro modo, no habría en suma exteriormente
ningún medio de distinguir la «contratradición» de la tradición verdadera, y es
menester efectivamente, para que los «elegidos» al menos no sean seducidos, que
lleve en sí misma la «marca del diablo». Además, lo falso es forzosamente también lo
«artificial», y, a este respecto, la «contra-tradición» no podrá dejar de tener también,
a pesar de todo, ese carácter «mecánico» que es el de todas las producciones del
mundo moderno, del que ella será la última; más exactamente todavía, habrá en ella
algo comparable al automatismo de esos «cadáveres psíquicos» de los que ya hemos
hablado precedentemente, y, por lo demás, como ellos, estará hecha de «residuos»
animados artificial y momentáneamente, lo que explica también que no pueda haber
en ella nada duradero; si se puede decir, ese montón de «residuos», galvanizado por
una voluntad «infernal», es, seguramente, lo que da la idea más clara de algo que ha
llegado a los confines mismos de la disolución.


Aprender y comprender
(Ver Igualdad).

Apûrva

“Introducción General al Estudio de las Doctrinas Hindúes”, cap. XIII, párrafo 5º.
Para volver de nuevo a la Mîmânsâ después de esta digresión, señalaremos
aún una noción que juega en ella un papel importante: esta noción, que se designa
por la palabra apûrva, es de las que son difíciles de explicar en las lenguas
occidentales; no obstante, vamos a intentar hacer comprender en qué consiste y lo
que conlleva.
Hemos dicho en el capítulo precedente que la acción, muy diferente del
conocimiento en eso como en todo lo demás, no lleva en sí misma sus consecuencias;
bajo este aspecto, la oposición es, en el fondo, la que hay entre la sucesión y la
simultaneidad, y son las condiciones mismas de toda acción las que hacen que no
pueda producir sus efectos más que en modo sucesivo. Sin embargo, para que una
cosa pueda ser causa, es menester que exista actualmente, y es por eso por lo que la
verdadera relación causal no puede ser concebida sino como una relación de
simultaneidad: si se concibiera como una relación de sucesión, habría un instante
donde algo que no existe ya produciría algo que no existe todavía, suposición que es
manifiestamente absurda. Por consiguiente, para que una acción, que no es en sí
misma más que una modificación momentánea, pueda tener resultados futuros y más
o menos lejanos, es menester que haya, en el instante mismo en que se cumple, un
efecto no perceptible al presente, pero que, subsistiendo de una manera permanente,
relativamente al menos, producirá ulteriormente, a su vez, el resultado perceptible.
Es este efecto no perceptible, potencial en cierto modo, lo que se llama apûrva,
porque se sobreagrega a la acción y no es anterior a ella; puede considerarse, ya sea
como un estado posterior de la acción misma, ya sea como un estado antecedente del
resultado, puesto que el efecto debe estar contenido siempre en su causa, de la que
no podría proceder de otro modo.

Por lo demás, incluso en el caso donde un cierto resultado parece seguir

inmediatamente a la acción en el tiempo, la existencia intermediaria de un apûrva no
es por eso menos necesaria, desde que hay todavía sucesión y no simultaneidad
perfecta, y porque la acción, en sí misma, está siempre separada de su resultado. De
esta manera, la acción escapa a la instantaneidad, e incluso, en una cierta medida, a
las limitaciones de la condición temporal; en efecto, el apûrva, germen de todas sus
consecuencias futuras, como no está en el dominio de la manifestación corporal y
sensible, esta fuera del tiempo ordinario, pero no fuera de toda duración, ya que
pertenece todavía al orden de las contingencias.
Ahora bien, por una parte, el apûrva puede permanecer vinculado al ser que
ha cumplido la acción, siendo en adelante como un elemento constitutivo de su


individualidad considerada en su parte incorporal, donde persistirá en tanto dure

ésta, y, por otra, puede salir de los límites de esa individualidad para entrar en el
dominio de las energías potenciales del orden cósmico; en esta segunda parte, si uno
se le representa mediante una imagen sin duda imperfecta, como una vibración
emitida en un cierto punto, esta vibración, después de haberse propagado hasta los
confines del dominio que puede alcanzar, volverá de nuevo en sentido inverso a su
punto de partida, y eso, como lo exige la causalidad, bajo la forma de una reacción
de la misma naturaleza que la acción inicial. Eso es, muy exactamente, lo que el
Taoísmo, por su lado, designa como las «acciones y reacciones concordantes»;
puesto que toda acción, como más generalmente toda manifestación, es una ruptura
de equilibrio, así como lo decíamos a propósito de las tres gunas, es necesaria la
reacción correspondiente para restablecer ese equilibrio, ya que la suma de todas las
diferenciaciones debe equivaler siempre igualmente a la indiferenciación total.
Esto, donde se juntan el orden humano y el orden cósmico, completa la idea
que uno puede hacerse de las relaciones del karma con el dharma; y es menester
agregar inmediatamente que la reacción, al ser una consecuencia completamente
natural de la acción, no es en modo alguno una «sanción» en el sentido moral: en
esto no hay nada sobre lo que el punto de vista moral pueda hacer presa, e incluso, a
decir verdad, este punto de vista podría no haber nacido más que de la
incomprensión de estas cosas y de su deformación sentimental.
Sea como sea, la reacción, en su influencia de vuelta sobre el ser que produjo
la acción inicial, retoma el carácter individual e incluso temporal que ya no tenía el
apûrva intermediario; si ese ser ya no se encuentra entonces en el estado donde
estaba primeramente, y que no era más que un modo transitorio de su manifestación,
la misma reacción, pero despojada de las condiciones características de la
individualidad original, podrá alcanzarle aún en otro estado de manifestación, por los
elementos que aseguran la continuidad de ese nuevo estado con el antecedente: es
aquí donde se afirma el encadenamiento causal de los diversos ciclos de existencia, y
lo que es cierto para un ser determinado lo es también, según la más rigurosa
analogía, para el conjunto de la manifestación universal.

Aquiles

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap III, párrafo 9º.

Entre los griegos, se consideraba que la lanza de Aquiles curaba las heridas
por ella causadas; la leyenda medieval atribuye precisamente la misma virtud a la
lanza de la Pasión.

Árbol de la Ciencia del Bien y del Mal

(Ver: Nahash)


Arco Iris
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap LVII, párrafos 1º, 2º, 3º y
último, y notas 5, 6 y 7.
En realidad, el arco iris no tiene siete colores, sino solamente seis; y no hace
falta reflexionar demasiado para darse cuenta de ello, pues basta apelar a las más
elementales nociones de física: hay tres colores fundamentales, el azul, el amarillo y
el rojo, y tres colores complementarios de ellos, es decir, respectivamente, el
anaranjado, el violeta y el verde, o sea, en total, seis colores. Existe también,
naturalmente, una infinidad de matices intermediarios, y la transición de uno a otro
se opera en realidad de manera continua e insensible; pero evidentemente no hay
ninguna razón válida para agregar uno cualquiera de esos matices a la lista de los
colores, pues sino se podría igualmente considerar toda una multitud, y, en tales
condiciones, la limitación misma de los colores a siete se hace, en el fondo,
incomprensible; no sabemos si algún adversario del simbolismo ha hecho nunca esta
observación, pero en tal caso sería bien sorprendente que no haya aprovechado la
oportunidad para calificar a ese número de “arbitrario”. El índigo, que se acostumbra
enumerar entre los colores del arco iris, no es en realidad sino un simple matiz
intermediario entre el violeta y el azul5, y no hay más razón para considerarlo como
un color distinto de la que habría para considerar del mismo modo cualquier otro
matiz, como, por ejemplo, un azul verdoso o amarillento; además, la introducción
de ese matiz en la enumeración de los colores destruye por completo, la armonía de
la distribución de los mismos, la cual, si, al contrario, nos atenemos a la noción
correcta, se efectúa regularmente. según un esquema geométrico muy simple y a la
vez muy significativo desde el punto de vista simbólico. En efecto, pueden colocarse
los tres colores fundamentales en los vértices de un triángulo y los tres
complementarios respectivos en los de un segundo triángulo inverso con respecto al
primero, de modo que cada color fundamental y su complementario se encuentren
situados en dos puntos diametralmente opuestos; y se ve que la figura así formada no
es sino la del “sello de Salomón”. Si se traza la circunferencia en la cual ese doble
triángulo se inscribe, cada uno de los colores complementarios ocupará en ella el
punto medio del arco comprendido entre los puntos donde se sitúan los dos colores
fundamentales cuya combinación lo produce (y que son, por supuesto, los dos
colores fundamentales distintos de aquel que tiene por complementario el color
considerado); los matices intermediarios corresponderán, naturalmente, a todos los

5
La designación misma de “índigo” es manifiestamente moderna, pero puede que haya reemplazado
a alguna otra designación más antigua, o que ese matiz mismo haya en alguna época sustituido a otro
para completar el septenario vulgar de los colores; para verificarlo, sería necesario, naturalmente,
emprender investigaciones históricas para las cuales no disponemos del tiempo ni del material
necesarios; pero este punto, por lo demás, no tiene para nosotros sino una importancia enteramente
secundaria, ya que nos proponemos solo mostrar en qué es errónea la concepción actual expresada por
la enumeración ordinaria de los colores del arco iris, y cómo deforma la verdadera concepción
tradicional.
demás puntos de la circunferencia6, pero, en el doble triángulo, que es aquí lo
esencial, evidentemente no hay lugar sino para seis colores7.
Si ahora se pregunta por qué uno de los términos del verdadero septenario
escapa así al vulgo, la respuesta es igualmente fácil: ese término es el que
corresponde al “séptimo rayo”, es decir, al rayo “central” o “axial” que pasa “a través
del sol” y que, no siendo un rayo como los otros, no es representable como ellos.
Esto equivale a decir que ese séptimo término no es un color, así como el centro no
es una dirección, pero que, como el centro es el principio de que procede todo el
espacio con las seis direcciones, así también dicho término debe ser el principio de
que derivan los seis colores y en el cual están sintéticamente contenidos. No puede
ser, pues, sino el blanco, que es, efectivamente, “incoloro”, como el punto es “sin
dimensiones”; no aparece en el arco iris, así como tampoco el “séptimo rayo” aparece
en una representación geométrica; pero todos los colores no son sino el producto de
una diferenciación de la luz blanca, así como las direcciones del espacio no son sino el
desarrollo de las posibilidades contenidas en el punto primordial.
El verdadero septenario, pues, está formado aquí por la luz blanca y los seis
colores en los cuales se diferencia; y va de suyo que el séptimo término es en realidad
el primero, puesto que es el principio de todos los demás, los cuales no podrían
tener sin él existencia alguna; pero es también el último, en el sentido de que todos
retornan finalmente a él: la reunión de todos los colores reconstituye la luz blanca
que les ha dado nacimiento.
Podemos establecer una vinculación entre esto y el simbolismo de la
“semana” en el Génesis hebreo, pues también aquí el séptimo término es
esencialmente diferente de los otros seis: la Creación, en efecto, es la “obra de los
seis días” y no de los siete; y el séptimo día es el del “reposo”. Este séptimo término,
que podría distinguirse como “término sabático”, es verdaderamente también el
primero, pues tal “reposo” no es sino el retorno del Principio creador al estado inicial
de no-manifestación.
Así como el punto no es afectado por el despliegue del espacio, aunque
parezca salir de sí mismo para describir en él las seis direcciones, ni la luz blanca lo es
por la irradiación del arco iris, aunque parezca dividirse en él para formar los seis
colores, del mismo modo el Principio no-manifestado, sin el cual la manifestación no

6
Si se quisiera considerar un color intermedio entre cada uno de los seis principales, como lo es el
índigo entre el violeta y el azul, se tendrían en total doce colores y no siete; y, si se quisiera llevar aún
más lejos la distinción de los matices, sería preciso, siempre por evidentes razones de sistema,
establecer un mismo número de divisiones en cada uno de los intervalos comprendidos entre dos
colores; no es, en suma, sino una aplicación enteramente elemental del principio de razón suficiente.
7
Podemos observar de paso que el hecho de que los colores visibles ocupen así la totalidad de la
circunferencia y se unan en ella sin discontinuidad alguna muestra que constituyen real y
verdaderamente un ciclo completo (participando a la vez el violeta del azul, del que es vecino, y del
rojo, que se encuentra en el otro borde del arco iris), y que, por consiguiente, las demás radiaciones
solares no visibles, como las que la física moderna llama “rayos infrarrojos” y “ultravioletas”, no
pertenecen en modo alguno a la luz y son de naturaleza enteramente diferente de ésta; no hay, pues,
como algunos parecen creerlo, “colores” que una imperfección de nuestros órganos nos impide ver,
pues esos supuestos colores no podrían situarse en ningún lugar del círculo, y seguramente no podría
sostenerse que éste sea una figura imperfecta o que presente alguna discontinuidad.


podría ser en modo alguno, aunque parezca actuar y expresarse en la “obra de los seis
días” no es empero afectado en absoluto por esa manifestación; y el “séptimo rayo” es
la “Vía” por la cual el ser, habiendo recorrido el cielo de la manifestación, retorna a
lo no-manifestado y se une efectivamente al Principio, del cual, empero, en la
manifestación misma, jamás ha estado separado sino en modo ilusorio.

Aristocracia

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, párrafo 11º.

Aristocracia, en su sentido etimológico, significa el poder de la élite.

Armonía

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. I, párrafo 7º.

Así, de un orden a otro, todas las cosas se encadenan y se corresponden para
concurrir a la armonía universal y total, pues la armonía, como lo indicábamos ya
más atrás, no es nada más que el reflejo de la unidad principial en la multiplicidad del
mundo manifestado; y es esta correspondencia la que es el verdadero fundamento del
simbolismo. Es por lo que las leyes de un dominio inferior pueden tomarse siempre
para simbolizar las realidades de un orden superior, orden en el que tienen su razón
profunda, y que es a la vez su principio y su fin.
Las leyes de ese movimiento traducen físicamente los principios metafísicos
de los cuales dependen.

Arte

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. X, párrafo 3º.

El arte es «la imitación de la naturaleza en su modo de operación».
Desde el punto de vista tradicional no hay ninguna distinción que hacer entre
arte y oficio, como tampoco entre artista y artesano; todo lo que es producido
«conformemente al orden», merece ser considerado por eso mismo, y al mismo
título, como una obra de arte. Todas las tradiciones insisten sobre la analogía que
existe entre los artesanos humanos y el Artesano divino, puesto que tanto los unos
como el otro operan «por un verbo concebido en el intelecto», lo que, lo anotamos
de pasada, marca tan claramente como es posible el papel de la contemplación como
condición previa y necesaria de la producción de toda obra de arte.

“Arte Sacerdotal”, “Arte Real”

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. II, último párrafo.

Al lado de las expresiones de «iniciación sacerdotal» y de «iniciación real», y,
por así decir, paralelamente se encuentran también las de «arte sacerdotal» y de «arte
real», que designan la puesta en obra de los conocimientos enseñados en las


iniciaciones correspondientes, con todo el conjunto de las «técnicas» que dependen

de sus dominios respectivos.
Estas designaciones se han conservado mucho tiempo en las antiguas
corporaciones, y la segunda, la del «arte real», ha tenido incluso un destino bastante
singular, pues se ha transmitido hasta la masonería moderna, en la que, por supuesto
ya no subsiste, así como muchos otros términos y símbolos, más que como un
vestigio incomprendido del pasado.
En cuanto a la designación de «arte sacerdotal», ha desaparecido totalmente;
sin embargo, convenía evidentemente al arte de los constructores de las catedrales de
la Edad Media, por el mismo motivo que al de los constructores de los templos de la
antigüedad; pero debió producirse después una confusión de los dos dominios,
debida a la pérdida al menos parcial de la tradición, consecuencia ella misma de las
usurpaciones de lo temporal sobre lo espiritual; y es así como se perdió hasta el
nombre mismo del «arte sacerdotal», sin duda hacia la época del renacimiento, que
marca en efecto, bajo todas las relaciones, la consumación de la ruptura del mundo
occidental con sus propias doctrinas tradicionales.

Artes Adivinatorias (Tarot)

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXVII, nota 7.
Habría mucho que decir a este respecto, en particular, sobre el uso del
Tarot, donde se encuentran vestigios de una ciencia tradicional incontestable,
cualquiera que sea su origen real, pero que tiene también aspectos muy tenebrosos;
no queremos hacer alusión con eso a los numerosos delirios ocultistas a los que ha
dado lugar, y que son en gran parte desdeñables, sino a algo mucho más efectivo, que
hace su manejo verdaderamente peligroso para quienquiera que no esté
suficientemente garantizado contra la acción de las «fuerzas de abajo».

Artes marciales (Tai-chi -por su contenido, podemos

incluir el Yoga-)

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXXV, párrafo 3º.
El peligro es ciertamente mucho menos grave cuando no se trata más que de
posibilidades de orden simplemente corporal y fisiológico; podemos citar aquí como
ejemplo el error de algunos occidentales que, como lo decíamos más atrás, toman el
Yoga, al menos lo poco que conocen de sus procedimientos preparatorios, por una
suerte de método de «cultura física»; en un caso parecido, apenas se corre el riesgo
de obtener, por esas «prácticas» realizadas desconsideradamente y sin control, un
resultado completamente opuesto a aquel que se busca, y de arruinar su salud
creyendo mejorarla. Esto no nos interesa en nada, excepto en que hay en ello una
grosera desviación en el empleo de esas «prácticas» que, en realidad, están hechas
para un uso completamente diferente, tan alejado como es posible de ese dominio
fisiológico, y cuyas repercusiones naturales en éste no constituyen más que un simple


«accidente» al que no conviene dar la menor importancia. No obstante, es menester

agregar que esas mismas «prácticas» pueden tener también, sin saberlo el ignorante
que se libra a ellas, como a una «gimnasia» cualquiera, repercusiones en las
modalidades sutiles del individuo, lo que, de hecho, aumenta considerablemente su
peligro: uno puede así, sin sospecharlo siquiera de ninguna manera, abrir la puerta a
influencias de todo tipo (y, bien entendido, son siempre las de la cualidad más baja
las que se aprovechan de ello en primer lugar), contra las cuales se está tanto menos
prevenido cuanto que a veces no se sospecha su existencia, y cuanto que con mayor
razón se es incapaz de discernir su verdadera naturaleza; pero, en eso al menos, no
hay ninguna pretensión «espiritual».

Arturo

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXIV, párrafo 10º y nota 20.
Arturo lleva un nombre derivado del del oso, arth; más precisamente, este
nombre Arthur es idéntico al de la estrella Arcturus, teniendo en cuenta la leve
diferencia debida a sus derivaciones respectivas del celta y del griego.
Arturo es el hijo de Úther Péndragon, ‘el Jefe de los cinco’, es decir, el rey
supremo que reside en el quinto reino, el de Mide o del ‘medio’, situado en el centro
de los cuatro reinos subordinados que corresponden a los cuatro puntos cardinales
(ver Le Roi du Monde, cap, IX); y esta situación es comparable a la del Dragón celeste
cuando, conteniendo la estrella polar, estaba “en medio del cielo como un rey en su
trono”, según la expresión del Séfer Yetsiráh. Cf. “La Tierra del Sol” [aquí cap. XII].

Ascesis

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XIX, párrafos 1º, 2º, 5º y último, y notas
1, 9, 10 ºy 11.
Ascesis designa propiamente un esfuerzo metódico para alcanzar una cierta
meta, y más particularmente una meta de orden espiritual.
Quizás no es inútil decir que la palabra «ascesis», que es de origen griego, no
tiene ninguna relación etimológica con el latín ascendere, pues hay quien se deja
confundir a este respecto por una similitud puramente fonética y completamente
accidental entre esas dos palabras; por lo demás, incluso si la ascesis apunta a obtener
una «ascensión» del ser hacia estados más o menos elevados, es evidente que el
medio no debe ser confundido en ningún caso con el resultado.
Hay otra palabra derivada de «ascesis», la de «ascetismo», que se presta
quizás más todavía a las confusiones, porque ha sido claramente desviada de su
sentido primitivo, hasta tal punto que, en el lenguaje corriente, apenas ha llegado a
ser más que un seudónimo de «austeridad». Ahora bien, es evidente que la mayor
parte de los místicos se libran a austeridades, a veces incluso excesivas, aunque no
sean por lo demás los únicos, ya que esto es un carácter bastante general de la «vida
religiosa» tal como se concibe en occidente, en virtud de la idea muy extendida que


atribuye al sufrimiento, y sobre todo al sufrimiento voluntario, un valor propio en sí

mismo; es cierto también que, de una manera general, esta idea, que no tiene nada
en común con el sentido original de la ascesis y que no es en modo alguno solidaria
de ella, está todavía más particularmente acentuada en los místicos, pero,
repitámoslo, está lejos de pertenecerles exclusivamente. Por otro lado, y es esto sin
duda lo que permite comprender que el ascetismo haya tomado comúnmente una tal
significación, es natural que toda ascesis, o toda regla de vida que apunta a una meta
espiritual, revista a los ojos de los «mundanos» una apariencia de austeridad, incluso
si no implica de ninguna manera la idea de sufrimiento, y simplemente porque
descarta o desdeña forzosamente las cosas que ellos mismos consideran como las más
importantes, cuando no incluso como completamente esenciales para la vida
humana, y cuya búsqueda llena toda su existencia.
El término de «ascesis», tal y como lo entendemos aquí, es el que, en las
lenguas occidentales, corresponde más exactamente al sánscrito tapas; es verdad que
éste contiene una idea que no es directamente expresada por el otro, pero esa idea
por eso no entra menos estrictamente en la noción que uno puede hacerse de la
ascesis. El sentido primero de tapas es en efecto el de «calor»; en el caso de que se
trata, ese calor es evidentemente el de un fuego interior que debe quemar lo que los
kabbalistas llamarían las «cortezas», es decir, en suma destruir todo lo que, en el ser,
constituye un obstáculo a una realización espiritual; así pues, eso es algo que
caracteriza, de la manera más general, a todo método preparatorio a esta realización,
método que, bajo este punto de vista puede considerarse como constituyendo una
«purificación» previa a la obtención de todo estado espiritual efectivo. Si tapas toma
frecuentemente el sentido de esfuerzo penoso o doloroso, ello no quiere decir que se
atribuya un valor o una importancia especial al sufrimiento como tal, ni que éste se
considere aquí como algo más que un «accidente»; sino que, por la naturaleza misma
de las cosas, el desapego de las contingencias es siempre forzosamente penoso para el
individuo, cuya existencia misma pertenece también al orden contingente. En eso no
hay nada que sea asimilable a una «expiación» o a una «penitencia».
En el fondo, se podría decir que toda ascesis verdadera es esencialmente un
«sacrificio», que constituye propiamente el acto ritual por excelencia, el acto en el
que se resumen en cierto modo todos los demás. Lo que se sacrifica así gradualmente
en la ascesis8, son todas las contingencias de las que el ser debe llegar a desprenderse
como de otros tantos lazos u obstáculos que le impiden elevarse a un estado
superior9; pero, si puede y debe sacrificar esas contingencias, es en tanto que ellas
dependen de él y en tanto que de una cierta manera forman parte de sí mismo a un

8
Decimos gradualmente por eso mismo de que se trata de un proceso metódico, y por lo demás es
fácil comprender que, salvo quizás en algunos casos excepcionales, el desapego completo no puede
operarse de un solo golpe.
9
Para ese ser, puede decirse que esas contingencias son destruidas entonces como tales, es decir, en
tanto que cosas manifestadas, pues ellas ya no existen verdaderamente para él, aunque subsistan sin
cambio para los demás seres; pero, por lo demás, esta destrucción aparente es en realidad una
«transformación», ya que no hay que decir que, desde el punto de vista principial, nada de lo que es
podría ser destruido nunca.


título cualquiera10. Por lo demás, como la individualidad misma no es también más

que una contingencia, la ascesis, en su significación más completa y más profunda, no
es en definitiva otra cosa que el sacrificio del «mí mismo» cumplido para realizar la
consciencia del «Sí mismo».

Asno (La fiesta del)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXI, párrafo 2º y nota 3.

La “fiesta del asno”, en la cual, este animal, es de un simbolismo
propiamente “satánico”, es muy conocido en todas las tradiciones.
Sería un error querer oponer a esto el papel desempeñado por el asno en la
tradición evangélica, pues, en realidad, el buey y el asno, situados a una y otra parte
de la cuna en el nacimiento de Cristo, simbolizan respectivamente el conjunto de las
fuerzas benéficas y el de las fuerzas maléficas; ambos conjuntos se encuentran
nuevamente, por lo demás, en la Crucifixión, bajo la forma del buen ladrón y el
ladrón malo. Por otra parte, Cristo montado sobre un asno a su entrada en Jerusalén
representa el triunfo sobre las fuerzas maléficas, triunfo cuya realización constituye
propiamente la “Redención” misma.

Aspecto social

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, párrafos 1º, 2º y nota 2.
No entendemos dedicarnos especialmente al punto de vista social, que no
nos interesa sino muy secundariamente, porque no representa más que una
aplicación bastante lejana de los principios fundamentales, y porque, por
consiguiente, no es en ese dominio donde, en todo estado de causa, podría comenzar
un enderezamiento del mundo moderno. En efecto, si este enderezamiento se
emprendiera así al revés, es decir, partiendo de las consecuencias en lugar de partir
de los principios, carecería forzosamente de base seria y sería completamente
ilusorio; nada estable podría resultar nunca de él, y habrá que recomenzar todo
incesantemente, porque se habría descuidado entenderse ante todo sobre las
verdades esenciales. Por eso es por lo que no nos es posible acordar a las
contingencias políticas, ni siquiera dando a esta palabra su sentido más amplio, otro
valor que el de simples signos exteriores de la mentalidad de una época.
Nadie, en el estado presente del mundo occidental, se encuentra ya en el
lugar que le conviene normalmente en razón de su naturaleza propia; es lo que se
expresa al decir que las castas ya no existen, ya que la casta, entendida en su
verdadero sentido tradicional, no es otra cosa que la naturaleza individual misma,
con todo el conjunto de las aptitudes especiales que conlleva y que predisponen a

10
A propósito de esto se puede recordar también el simbolismo de la «puerta estrecha», que no puede
ser pasada por el que, como los «ricos» que se citan en el Evangelio, no ha sabido despojarse de las
contingencias, o que, «habiendo querido salvar su alma (es decir, el «mí mismo»), la pierde porque,
en esas condiciones, no puede unirse efectivamente al principio permanente e inmutable de su ser.


cada hombre al cumplimiento de tal o de cual función determinada. Desde que el

acceso a funciones cualesquiera ya no está sometido a ninguna regla legítima, de ello
resulta inevitablemente que cada uno se encontrará llevado a hacer no importa qué, y
frecuentemente aquello para lo cual es el menos cualificado; el papel que
desempeñará en la sociedad estará determinado, no por el azar, que no existe en
realidad11, sino por lo que puede dar la ilusión del azar, es decir, por el enredo de
toda suerte de circunstancias accidentales; lo que menos intervendrá en eso, será
precisamente el único factor que debería contar en parecido caso, queremos decir las
diferencias de naturaleza que existen entre los hombres. La causa de todo este
desorden, es la negación de estas diferencias mismas, negación que entraña la de toda
jerarquía social; y esta negación, primero quizás apenas consciente y más práctica que
teórica, ya que la confusión de las castas ha precedido a su supresión completa, o, en
otros términos, se ha menospreciado la naturaleza de los individuos antes de llegar a
no tenerla ya en cuenta, esta negación, decimos, ha sido después erigida por los
modernos en pseudo-principio bajo el nombre de «igualdad».

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, párrafo 12º.

La distinción social que más cuenta, en el presente estado de cosas, es la que
se funda sobre la fortuna, es decir, sobre una superioridad completamente exterior y
de orden exclusivamente cuantitativo, la única en suma que sea conciliable con la
«democracia», porque procede del mismo punto de vista.

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VII, párrafo 14º.

Los hombres de la sociedad actual se esfuerzan por todos los medios, en
adquirir lo que puede procurarles todas las satisfacciones materiales, las únicas que
son capaces de apreciar: no se trata más que de «ganar dinero», porque es eso lo que
permite obtener cosas, y cuanto más se tiene, más se quiere tener todavía, porque se
descubren sin cesar necesidades nuevas; y esta pasión deviene la única meta de toda
su vida.

Astrales (influencias)
“La Gran Tríada”, cap. XIII, último párrafo.
Para terminar estas consideraciones, diremos algunas palabras de la manera
en que, según lo que precede, se puede considerar lo que se llama las «influencias
astrales»; y primeramente, conviene precisar que por ello no debe entenderse
exclusivamente, y ni siquiera principalmente, las influencias propias de los astros
cuyos nombres sirven para designarlas, aunque estas influencias, como las de todas
las cosas, tengan sin duda también su realidad en su orden, sino que esos astros
representan, sobre todo simbólicamente, lo que no quiere decir «idealmente» o por

11
Lo que los hombres llaman el azar es simplemente su ignorancia de las causas; si, diciendo que
algo ocurre por azar, se pretendiera querer decir que no hay causa, eso sería una suposición
contradictoria en sí misma.


alguna otra manera de hablar más o menos figurada, sino al contrario, en virtud de
correspondencias efectivas y precisas fundadas sobre la constitución misma del
«macrocosmo», la síntesis de todas las diversas categorías de influencias cósmicas que
se ejercen sobre la individualidad, y cuya mayor parte pertenece propiamente al
orden sutil. Si se considera, como se hace más habitualmente, que estas influencias
dominan la individualidad, eso no es más que el punto de vista más exterior; en un
orden más profundo, la verdad es que, si la individualidad está en relación con un
conjunto definido de influencias, es porque es ese conjunto mismo el que es
conforme a la naturaleza del ser que se manifiesta en esa individualidad. Así, si las
«influencias astrales» parecen determinar lo que es el individuo, no obstante eso no
es más que la apariencia; en el fondo, no le determinan, sino que solo le expresan, en
razón del acuerdo o de la armonía que debe existir necesariamente entre el individuo
y su medio, y sin lo cual ese individuo no podría realizar de ningún modo las
posibilidades cuyo desarrollo constituye el curso mismo de su existencia. La
verdadera determinación no viene de afuera, sino del ser mismo (lo que equivale a
decir en suma que, en la formación de la Sal, es el Azufre el que es el principio
activo, mientras que el Mercurio no es más que el principio pasivo), y los signos
exteriores solo permiten discernirla, dándole en cierto modo una expresión sensible,
al menos para aquellos que sepan interpretarlos correctamente. De hecho, esta
consideración no modifica ciertamente en nada los resultados que se pueden sacar del
examen de las «influencias astrales»; pero, desde el punto de vista doctrinal, nos
parece esencial para comprender el verdadero papel de éstas, es decir, en suma, la
naturaleza real de las relaciones del ser con el medio en el que se cumple su
manifestación individual, puesto que lo que se expresa a través de esas influencias,
bajo una forma inteligiblemente coordinada, es la multitud indefinida de los
elementos diversos que constituyen este medio al completo.
Aquí no insistiremos más en ello, ya que pensamos haber dicho bastante al
respecto como para hacer comprender cómo todo ser individual participa en cierto
modo de una doble naturaleza, que, según la terminología alquímica, se puede decir
«sulfurosa» en cuanto a lo interior y «mercurial» en cuanto a lo exterior; y es esta
doble naturaleza, plenamente realizada y perfectamente equilibrada en el «hombre
verdadero», la que hace efectivamente de éste el «Hijo del Cielo y de la Tierra», y la
que, al mismo tiempo, le hace apto para desempeñar la función de «mediador» entre
estos dos polos de la manifestación.

Astrología y Astronomía
“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. IV, párrafo 9º.
Es menester destacar, primeramente, que la atribución de significaciones
distintas a los términos de «astrología» y de «astronomía» es relativamente reciente;
en los Griegos, estas dos palabras se empleaban indiferentemente para designar todo
el conjunto de aquello a lo que la una y la otra se aplican ahora. Así pues, a primera
vista, parece que, en este caso, se trata también de una de esas divisiones por


«especialización» que se han establecido entre lo que, primitivamente, no eran sino

partes de una ciencia única; pero lo que hay de particular aquí, es que, mientras una
de esas partes, la que representaba el lado más material de la ciencia en cuestión,
tomaba un desarrollo independiente, la otra parte, por el contrario, desaparecía
enteramente. Eso es tan cierto que hoy día ya nadie sabe lo que podía ser la astrología
antigua, y que aquellos mismos que han intentado reconstituirla no han llegado más
que a verdaderas falsificaciones, ya sea queriendo hacer de ella el equivalente de una
ciencia experimental moderna, con intervención de las estadísticas y del cálculo de
las probabilidades, lo que procede de un punto de vista que no podía ser de ninguna
manera el de la antigüedad o el de la edad media, o ya sea aplicándose
exclusivamente a restaurar un «arte adivinatorio» que apenas fue más que una
desviación de la astrología en vías de desaparición, y donde, todo lo más, se podría
ver una aplicación muy inferior y bastante poco digna de consideración, así como
todavía es posible constatarlo en las civilizaciones orientales.

Asuras y Devas
“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXV, nota 7.
Se pueden referir también estos dos aspectos a las dos significaciones
opuestas que presenta el término Asura mismo, según la manera en la que se le
descomponga: asu-ra, «que da la vida»; a-sura, «no-luminoso». Es solo en este último
sentido como los Asuras se oponen a los Dêvas, cuyo nombre expresa la luminosidad
de las esferas celestes; en el otro sentido, por el contrario, se identifican en realidad a
ellos (de donde viene la aplicación que se hace de esta denominación de Asuras, en
algunos textos Vêdicos, a Mitra y a Varuna); es menester prestar mucha atención a
esta doble significación para resolver las apariencias de contradicciones a las que
puede dar nacimiento.
Si se aplica al encadenamiento de los ciclos el simbolismo de la sucesión
temporal, se comprende sin esfuerzo por qué se dice que los asuras son anteriores a
los Devas. Es al menos curioso destacar que en el simbolismo del Génesis hebraico, la
creación de los vegetales, antes de la de los astros o «luminarias», puede ser
vinculada a esta anterioridad; en efecto, según la tradición hindú, el vegetal procede
de la naturaleza de los Asuras, es decir, de los estados inferiores en relación al estado
humano, mientras que los cuerpos celestes representan naturalmente los Devas, es
decir, los estados superiores. Agregamos también, a este respecto, que el desarrollo
de la «esencia vegetativa» en el Edem, es el desarrollo de los gérmenes provenientes
del ciclo antecedente, lo que corresponde todavía al mismo simbolismo.

Atlántida (La)
“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. II, párrafo 6º.
Los relatos de los antiguos, relativos a la Atlántida, indican su origen;
después de la desaparición de este continente, que es el último de los grandes


cataclismos ocurridos en el pasado, no parece dudoso que restos de su tradición

hayan sido transportados a regiones diversas, donde se han mezclado a otras
tradiciones preexistentes, principalmente a ramas de la tradición hiperbórea; y es
muy posible que las doctrinas de los celtas, en particular, hayan sido producto de esta
fusión. Estamos muy lejos de contestar estas cosas; pero que se piense bien en esto:
la forma propiamente «atlantiana» ha desaparecido hace ya millares de años, con la
civilización a la que pertenecía, y cuya destrucción no puede haberse producido más
que a consecuencia de una desviación que era quizás comparable, bajo algunos
aspectos, a la que constatamos hoy día, aunque con una notable diferencia teniendo
en cuenta que la humanidad no había entrado todavía entonces en el Kali-Yuga; es así
como esta tradición no correspondía más que a un periodo secundario de nuestro
ciclo, y como sería un gran error pretender identificarla a la tradición primordial de
la que han salido todas las demás, y que es la única que permanece desde el comienzo
hasta el fin. Estaría fuera de propósito exponer aquí todos los datos que justifican
estas afirmaciones; no retendremos de ellos más que la conclusión, que es la
imposibilidad de hacer revivir al presente una tradición «atlantiana», o incluso de
vincularse a ella más o menos directamente; por lo demás, hay mucha fantasía en las
tentativas de esta suerte.

Atmâ-Gîtâ

(Ver: Bhagavad-Gîtâ)

Autoridad Espiritual

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. II, párrafo 3º, 5º y 7º.

La autoridad espiritual, interior por esencia, no se afirma más que por sí
misma, independientemente de todo apoyo sensible, y se ejerce en cierto modo
invisiblemente.
Es menester comprender bien que se trata de un poderío o potestad
completamente intelectual, cuyo nombre es «sabiduría», y con la única fuerza de la
verdad.
En cuanto al sacerdocio, su función esencial es la conservación y la
transmisión de la doctrina tradicional, en la cual toda organización social regular
encuentra sus principios fundamentales; esta función, por lo demás, es
evidentemente independiente de todas las formas especiales que puede revestir la
doctrina para adaptarse, en su expresión, a las condiciones particulares de tal pueblo
o de tal época, y que no afectan en nada al fondo mismo de esta doctrina, el cual
permanece por todas partes y siempre idéntico e inmutable, desde que se trata de
tradiciones auténticamente ortodoxas.
Si el sacerdocio es, por esencia, el depositario del conocimiento tradicional,
eso no quiere decir que tenga el monopolio del mismo, puesto que su misión no es
sólo conservarle integralmente, sino también comunicarle a todos aquellos que son


aptos para recibirle, distribuirle en cierto modo jerárquicamente según la capacidad

intelectual de cada uno.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. III, párrafo 2.

La autoridad espiritual se funda toda entera sobre el conocimiento, puesto
que, como se ha visto, su función esencial es la conservación y la enseñanza de la
doctrina, y su dominio es ilimitado como la verdad misma; lo que le está reservado
por la naturaleza misma de las cosas, lo que no puede comunicar a los hombres cuyas
funciones son de otro orden, y eso porque sus posibilidades no lo implican, es el
conocimiento transcendente y «supremo», conocimiento que rebasa el domino
«humano» e incluso, más generalmente, el mundo manifestado, y que ya no es
«físico», sino «metafísico» en el sentido etimológico de este término. Debe
comprenderse bien que no se trata de una voluntad de la casta sacerdotal de guardar
para ella sola el conocimiento de ciertas verdades, sino de una necesidad que resulta
directamente de las diferencias de naturaleza existentes entre los seres; diferencias
que, ya lo hemos dicho, son la razón de ser y el fundamento de la distinción de las
castas.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. V, notas 2 y 10, y párrafo 3º.

El ser vivo tiene en sí mismo su principio de unidad, superior a la
multiplicidad de los elementos que entran en su constitución; nada hay de tal en la
colectividad, que no es propiamente otra cosa que la suma de los individuos que la
componen; por consiguiente, una palabra como la de «organización», cuando se
aplica a uno y a otra, no puede tomarse rigurosamente en el mismo sentido. Sin
embargo, se puede decir que la presencia de una autoridad espiritual, introduce en la
sociedad un principio superior a los individuos, puesto que esta autoridad, por su
naturaleza y su origen, es ella misma «supra-individual»; pero esto supone que la
sociedad ya no se considera sólo bajo su aspecto temporal, y esta consideración, la
única que pueda hacer de ella algo más que una simple colectividad en el sentido que
acabamos de decir, es precisamente de las que escapan más completamente a los
sociólogos contemporáneos que pretenden identificar la sociedad a un ser vivo.
Los Brâhmanes no tienen que ejercer más que una autoridad en cierto modo
invisible, que, como tal, puede ser ignorada del vulgo, pero que por ello no es
menos el principio inmediato de todo poder visible; esta autoridad es como el pivote
a cuyo alrededor giran todas las cosas contingentes, el eje fijo a cuyo alrededor
cumple su revolución el mundo, el polo o el centro inmutable que dirige y regula el
movimiento cósmico sin participar en él.
Hay sin embargo, en lo que concierne a la transmisión del poder real,
algunos casos excepcionales en los que, por razones especiales, es conferido
directamente por representantes del poder supremo, fuente de los otros dos: es así
como los reyes Saúl y David fueron consagrados, no por el Sumo Sacerdote, sino por
el profeta Samuel. Se podrá aproximar esto a lo que hemos dicho en otra parte (El
Rey del Mundo, c. IV) sobre el triple carácter de Cristo como profeta, sacerdote y rey,
en relación con las funciones respectivas de los tres Reyes Magos, que corresponden,
ellas mismas, a la división de los «tres mundos» que recordábamos en una nota
precedente: la función «profética», porque implica la inspiración directa,
corresponde propiamente al «mundo celeste».

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VII, párrafo 3º y nota 5.

Es menester pues poner buen cuidado en distinguir la cuestión de lo que
puede ser una autoridad espiritual en sí misma, en tal o en cual momento de su
existencia, y la de sus relaciones en el poder temporal; la segunda es independiente
de la primera, que no concierne más que a aquellos que ejercen funciones de orden
sacerdotal o que estarían normalmente calificados para ejercerlas; e, incluso si esta
autoridad, por defecto de sus representantes, hubiera perdido enteramente el
«espíritu» de su doctrina, la sola conservación del depósito de la «letra» y de las
formas exteriores en las que ésta doctrina está contenida continuarían asegurándole
todavía la potestad necesaria y suficiente para ejercer válidamente su supremacía
sobre lo temporal, ya que esta supremacía está vinculada a la esencia misma de la
autoridad espiritual y le pertenece en tanto que subsista regularmente, por
disminuida que pueda estar en sí misma, puesto que la menor parcela de
espiritualidad es todavía incomparablemente superior a todo lo que depende del
orden temporal.
Este caso es comparable al de un hombre que hubiera recibido en herencia
un arca cerrada conteniendo un tesoro, y que, no pudiendo abrirla, ignorara la
verdadera naturaleza de éste; este hombre por eso no sería menos el auténtico
poseedor del tesoro; la pérdida de la llave no le arrebataría su propiedad sobre él, y,
si algunas prerrogativas exteriores estuvieran vinculadas a esta propiedad, él
conservaría siempre el derecho de ejercerlas; pero, por otra parte, es evidente que,
en lo que le concierne personalmente, en esas condiciones no podría tener
efectivamente el pleno usufructo de su tesoro.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VIII, nota 3 y párrafo 8º.

A veces es menester distinguir entre el representante «oficial» de la
autoridad y sus detentadores efectivos, y basta que éstos inspiren a aquél, incluso si
no es uno de los suyos, para que las cosas sean lo que deben ser.
Todo conocimiento que tiene verdaderamente el carácter de «ciencia
sagrada», de cualquier orden que sea, no puede ser constituido válidamente más que
por aquellos que, ante todo, poseen plenamente el conocimiento principial, y que,
por eso mismo, son los únicos calificados para realizar, conformemente a la
ortodoxia tradicional más rigurosa, todas las adaptaciones requeridas por las
circunstancias de tiempo y de lugar; por eso es por lo que estas adaptaciones, cuando
se efectúan regularmente, son necesariamente la obra del sacerdocio, al cual
pertenece por definición el conocimiento principial; y por eso es por lo que sólo el
sacerdocio puede conferir legítimamente la «iniciación real», por la comunicación de
los conocimientos que la constituyen.


“Autoridad Espiritual, Poder Temporal, cap. IX, último párrafo.

Sin embargo, mientras subsista una autoridad espiritual regularmente
constituida, aunque sea desconocida de casi todo el mundo e incluso de sus propios
representantes, aunque esté reducida a no ser más que la sombra de sí misma, esta
autoridad tendrá siempre la mejor parte, y esta parte no podría serle arrebatada,
porque hay en ella algo más elevado que las posibilidades puramente humanas,
porque, incluso debilitada o adormecida, ella encarna todavía «la única cosa
necesaria», la única que no pasa. «Patiens quia aeterna», se dice a veces de la autoridad
espiritual, y muy justamente, no, ciertamente, porque alguna de las formas
exteriores que puede revestir sea eterna, ya que toda forma es contingente y
transitoria, sino porque, en sí misma, en su verdadera esencia, participa de la
eternidad y de la inmutabilidad de los principios; y es por eso por lo que, en todos
los conflictos que ponen al poder temporal enfrentado con la autoridad espiritual, se
puede estar seguro de que, cualesquiera que puedan ser las apariencias, es siempre
ésta quien tendrá la última palabra.

AvaIokitéçvara
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada” (Anexos al final del libro), nota 2º
del ANEXO I (= Anexo III del original), que supone la NOTICIA COMPLEMENTARIA DEL
CAPITULO XXXI, sobre el punto dejado en suspenso al final de su estudio sobre “La montaña y
la caverna”.
El triángulo invertido es, en el Budismo, por una aplicación más especial, el
símbolo de misericordia de AvaIokitéçvara, el ‘Señor que mira hacia abajo’.

Avatâra

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVIII, nota 3.

Recordaremos que la palabra Avatâra expresa propiamente el «descenso» de
un principio al dominio de la manifestación.

Azar

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, nota 1.

Lo que los hombres llaman el azar es simplemente su ignorancia de las
causas; si, diciendo que algo ocurre por azar, se pretendiera querer decir que no hay
causa, eso sería una suposición contradictoria en sí misma.

“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VIII, párrafo 2º.

El azar, que no es otra cosa que la negación del principio de razón suficiente.


Azufre, Mercurio y Sal

“La Gran Tríada”, cap. XII (ver todo el capítulo), último párrafo.
El Azufre, entonces, es siempre el principio interno del ser, y el Mercurio es
el «ambiente» sutil de un cierto mundo o estado de existencia; la individualidad
(suponiendo naturalmente que se trata de un estado de manifestación formal, tal
como el estado humano) es la resultante de la coincidencia del principio interno con
el «ambiente»; y se puede decir que el ser, en tanto que manifestado en ese estado,
está como «envuelto» en la individualidad, de una manera análoga a aquella en que,
en otro nivel, la individualidad misma está «envuelta» en el cuerpo. Para retomar un
simbolismo que ya hemos empleado precedentemente, el Azufre es comparable al
rayo luminoso y el Mercurio lo es a su plano de reflexión, y la Sal es el producto del
encuentro del primero con el segundo.

“La Gran Tríada”, cap. XIII, último párrafo.

En la formación de la Sal, es el Azufre el que es el principio activo, mientras
que el Mercurio no es más que el principio pasivo.


B
Baptisterio
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLII, párrafo 4º y nota 9.
En el cristianismo, la forma octogonal era la de los antiguos baptisterios, y
pese al olvido o la negligencia del simbolismo desde la época del Renacimiento, se la
encuentra generalmente aún hoy en el cuenco de las fuentes bautismales. También
aquí, se trata con toda evidencia de un lugar de paso o transición; por otra parte, en
los primeros siglos, el baptisterio estaba situado fuera de la iglesia, y solo aquellos
que habían recibido el bautismo eran admitidos en el interior de ella; y aunque las
fuentes hayan sido luego trasladadas a la iglesia misma, pero siempre cerca de la
entrada, en nada cambia su significación. En cierto sentido, según lo que acabamos
de decir, la iglesia está, con respecto al exterior, en una correspondencia que es
como una imagen de la del mundo celeste con respecto al mundo terrestre, y el
baptisterio, por el cual hay que pasar para ir de uno a otro, corresponde por eso
mismo al mundo intermedio; pero, además, el baptisterio está en relación aún más
directa con éste por el carácter del rito que se cumple en él, el cual es propiamente
el medio de una regeneración que se efectúa en el dominio psíquico, es decir, en los
elementos del ser que pertenecen por naturaleza a ese mundo intermedio.
Al consagrar el agua, el sacerdote traza sobre la superficie, con su aliento, un
signo con la forma de la letra griega psi, inicial de la palabra psykhè; lo cual es muy
significativo a ese respecto, pues, efectivamente, el influjo al cual el agua consagrada
sirve de vehículo, debe operar en el orden psíquico.

Barakah
“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. V, nota 7.
Traducimos por «influencia espiritual» la palabra hebrea y árabe barakah; el
rito de la «imposición de las manos» es uno de los modos más habituales de
transmisión de la barakah, y también de producción de algunos efectos de curación,
concretamente, por medio de ésta.

Bhagavad-Gîtâ

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. V, nota 5.

Hablando propiamente, el Bhagavad-Gîtâ no es más que un episodio del
Mahâbhârata, que es uno de los dos Itihâsas, siendo el otro el Râmâyana. Este carácter
de la Bhagavad-Gîtâ explica el uso que se hace en ella de un simbolismo guerrero,
comparable, bajo ciertos aspectos, al de la «guerra santa» en los musulmanes; por


otra parte, hay una manera «interior» de leer este libro dándole su sentido profundo,
y entonces toma el nombre de Atmâ-Gîtâ.

Bondad y Belleza

“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIII, antepenúltima nota.

Lakshmi es la Shakti de Vishnu; Saraswati o Vâch es la de Brahma: Pârvatî es la de
Shiva. A Pârvatî también se la llama Durgâ, es decir «Aquella a la que uno se acerca
difícilmente». Es destacable encontrar la correspondencia de estas tres Shaktis, hasta
en las tradiciones occidentales: así, en el simbolismo masónico, los «tres principales
pilares del Templo» son «Sabiduría, Fuerza, Belleza»; aquí, la Sabiduría es Saraswati,
la Fuerza es Pârvatî, y la Belleza es Lakshmi. Del mismo modo, Leibnitz, que había
recibido algunas enseñanzas esotéricas (bastante elementales por lo demás) de fuente
rosacruciana, designa los tres principales atributos divinos como «Sabiduría, Poder,
Bondad», lo que es exactamente la misma cosa, ya que «Belleza» y «Bondad» no son
en el fondo (como se ve en los griegos y concretamente en Platón) más que dos
aspectos de una idea única, que es precisamente la de «Armonía».

Buddha
“La Gran Tríada”, cap. XXIV, párrafos 2º, 3º y nota 6.
En cuanto al Buddha, se puede decir que representa el elemento
transcendente, a través del cual se manifiesta la influencia del Cielo, y que, por
consiguiente, «encarna», por así decir, esta influencia al respecto de sus discípulos
directos e indirectos, que se transmiten una participación en ella unos a otros, y por
una «cadena» continua, mediante los ritos de admisión en el Sangha. Por lo demás, al
decir esto del Buddha, pensamos menos en el personaje histórico considerado en sí
mismo, cualquiera que haya podido ser de hecho (lo que no tiene más que una
importancia enteramente secundaria, desde el punto de vista en que nos colocamos
aquí), que en lo que representa en virtud de los caracteres simbólicos que le son
atribuidos12, y que le hacen aparecer, ante todo, bajo los rasgos del Avatâra. En suma,
su manifestación es propiamente el «redescenso del Cielo a la Tierra» del que habla
la Tabla de Esmeralda, y el ser que aporta así las influencias celestes a este mundo,
después de haberlas «incorporado» a su propia naturaleza, puede decirse que
representa verdaderamente el Cielo en relación al dominio humano. Seguramente,
esta concepción está muy lejos del budismo «racionalizado» con el que los
occidentales han sido familiarizados por los trabajos de los orientalistas; puede que

12
Bien entendido, decir que estos caracteres son simbólicos, no quiere decir de ningún modo que no
hayan sido poseídos de hecho por un personaje real (y diríamos gustosamente que tanto más real,
cuanto más se desvanece su individualidad ante estos caracteres); ya hemos hablado bastante
frecuentemente del valor simbólico que tienen necesariamente los hechos históricos en sí mismos
como para que halla lugar a insistir más en ello (cf. concretamente El Simbolismo de la Cruz,
Prefacio), y, en esta ocasión, solo recordaremos todavía una vez más, que «la verdad histórica misma
no es sólida más que cuando deriva del Principio» (Tchoang-tseu, cap. XXV).


ella responda a un punto de vista «mahâyânista», pero ésta no podría ser una objeción
válida para nos, ya que parece que el punto de vista «hinayânista», que se está
acostumbrado a presentar como «original», sin duda porque concuerda demasiado
bien con algunas ideas preconcebidas, no sea en realidad, antes al contrario, nada más
que el producto de una simple degeneración.
Por lo demás, sería menester no tomar la correspondencia que acabamos de
indicar por una identidad pura y simple, ya que, si el Buddha representa de una cierta
manera el principio «celeste», no obstante, eso no es más que en un sentido relativo,
y en tanto que es en realidad el «mediador», es decir, en tanto que desempeña el
papel propio del «Hombre Universal».

Budismo desviado

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VI, párrafo 3º y nota 7.

La negación del Atmâ no era la única que se había introducido en el budismo
desviado; había también la de la distinción de las castas, base de todo el orden social
tradicional; y esta negación, dirigida primeramente contra los brâhmanes, no debía
tardar en revolverse contra los kshatriyas mismos.
No puede decirse que el Buddha mismo haya negado la distinción de las
castas, sino sólo que no tenía por qué tenerlas en cuenta, puesto que lo que tenía
realmente en vista era la constitución de una orden monástica, en el interior de la
cual esta distinción no se aplicaba; sólo cuando se pretendió extender esta ausencia
de distinción a la sociedad exterior, se transformó en una verdadera negación.


C
Caballería y Masonería
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XL, párrafo 5º y nota 5.
En occidente, aunque ni la iniciación real ni la iniciación sacerdotal existen
ya actualmente, se encuentran más fácilmente los vestigios de la primera que los de
la segunda; eso se debe ante todo a los lazos que existen generalmente entre la
iniciación real y las iniciaciones de oficio, y en razón de los cuales, pueden
encontrarse tales vestigios en las organizaciones derivadas de estas iniciaciones de
oficio y que subsisten todavía hoy día en el mundo occidental.
A este respecto, se podría recordar concretamente la existencia de grados
«caballerescos» entre los altos grados que se han superpuesto a la Masonería
propiamente dicha; cualquiera que pueda ser de hecho su origen histórico más o
menos antiguo -cuestión sobre la que siempre sería posible discutir indefinidamente
sin llegar nunca a ninguna solución precisa-, el principio mismo de su existencia no
puede explicarse realmente más que por eso, y es todo lo que importa desde el
punto de vista donde nos colocamos al presente.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II”, cap IV, párrafo 7º.

En las iniciaciones occidentales hay por lo menos dos ejemplos muy conocidos
de la búsqueda de la cuestión (lo que no quiere decir que hayan sido siempre
efectivamente comprendidos por quienes hablaron de ellos): la "demanda del Grial"
en las iniciaciones caballerescas de la Edad Media y la "búsqueda de la Palabra
Perdida" en la iniciación masónica. En lo que respecta a la primera, A. E. Waite ha
observado con razón que se encuentran numerosas alusiones más o menos explícitas
a fórmulas y a objetos sustituidos; ¿acaso no puede decirse que la misma "Mesa
Redonda" no es en definitiva sino un "sustituto", puesto que, aunque su destino sea
recibir el Grial, éste nunca llega a manifestarse efectivamente? Sin embargo, esto no
significa -como demasiado fácilmente quisieran creer algunos- que la "demanda"
nunca pueda llegar a satisfacerse, sino tan sólo que, incluso cuando lo sea para
algunos en particular, no puede serlo para el conjunto de una colectividad, aún
cuando ésta posea indudablemente carácter iniciático. La "Mesa Redonda" y su
Caballería, como ya señalamos en otra ocasión, presentan todas las señales que
indican que efectivamente se trata de la constitución de un centro espiritual
auténtico; pero, repitámoslo de nuevo, no siendo todo centro espiritual secundario
sino una imagen o un reflejo del centro supremo, sólo puede cumplir realmente la
función de "sustituto" con respecto a éste, del mismo modo que cada centro
tradicional particular no es propiamente sino un "sustituto" de la Tradición
Primordial.


Cadena de Unión

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXV, último párrafo.

Entre las funciones de un “marco”, quizá la principal es mantener en su sitio
los diversos elementos que contiene o encierra en su interior, a fin de formar con
ellos un todo ordenado, lo cual, como se sabe, es la significación etimológica misma
de la palabra “cosmos”. Ese marco debe, pues, en cierta manera, “ligar” o “unir” esos
elementos entre sí, lo que está formalmente expresado por el nombre de “cadena de
unión”, e inclusive de esto resulta, en lo que a ella concierne, su significación más
profunda, pues, como todos los símbolos que se presentan en forma de cadena,
cuerda o hilo, se refiere en definitiva al sûtrâtmâ.

Caída

“El Esoterirmso Islámico y el Taoísmo”, Cap. IV, párrafo 6º y nota 2.

El vinculamiento a la multiplicidad es también, en un cierto sentido, la
«tentación Bíblica», que, haciendo gustar, al ser, el fruto del «Árbol de la Ciencia del
bien y del mal», es decir, del conocimiento dual y distintivo de las cosas
contingentes, le aleja de la unidad central original y le impide alcanzar el fruto del
«Árbol de la Vida»; y es por ahí, en efecto, que el ser está sometido a la alternancia
de las mutaciones cíclicas, es decir, al nacimiento y a la muerte. El recorrido
indefinido de la multiplicidad, es figurado precisamente por las espiras de la
serpiente enrollada alrededor del árbol que simboliza el «Eje del Mundo»: Es el
camino de los «extraviados» (Ed-dâllîn), de aquellos que están en el «error» en el
sentido etimológico de esta palabra, por oposición al «camino recto» (Eç-çirâtul-
mustaqîm), en ascensión vertical siguiendo el eje mismo, de quien se habla en la
primera sûrat del Qorân. Este «camino recto» es idéntico al Te o Rectitud de Lao-tseu,
que es la dirección que un ser debe seguir para que su existencia sea según la «Vía»
(Tao), o, en otros términos, en conformidad con el Principio.

[Ver Graal (El Santo)]

Cain, Abel y Shet

(Ver: Espacio, Tiempo y Movimiento).

Caldeos

“Miscelánea”, cap. I de la Tercera Parte, párrafo 5º.

El nombre de Caldeos, era, en realidad, la designación de una ¡casta
sacerdotal!


Cámara del Medio

“La Gran Tríada”, cap. XV, párrafo 1º y nota 6.

Se dice que «un Maestro Masón se reencuentra siempre entre la Escuadra y
el Compás», es decir, en el «lugar» mismo donde se inscribe la Estrella flameante, y
que es propiamente el «Invariable Medio». Así pues, no es sin motivo que la Logia de
los Maestros se llame la «Cámara del Medio».

Cambio de ciclo de la humanidad

“La Crisis del Mundo Moderno”, Algunas Conclusiones, párrafos 3º y 4º.

Cualquiera que sea la manera en que se cumpla el cambio que constituye lo
que se puede llamar: el paso de un mundo a otro, ya sea que se trate por lo demás de
ciclos más o menos extensos, este cambio, incluso si tiene las apariencias de una
brusca ruptura, no implicará nunca una discontinuidad absoluta, ya que hay un
encadenamiento causal que liga todos los ciclos entre sí. La élite, si llegara a formarse
mientras hay tiempo todavía, podría preparar el cambio de tal manera que se
produzca en las condiciones más favorables, y que la perturbación que le acompañará
inevitablemente se reduzca en cierto modo al mínimo; pero, incluso si ello no es así,
tendrá siempre otra tarea, más importante todavía: la de contribuir a la conservación
de lo que debe sobrevivir al mundo presente y servir a la edificación del mundo
futuro. Es evidente que no se debe esperar a que el descenso esté acabado para
preparar el re-ascenso, desde que se sabe que este re-ascenso tendrá lugar
necesariamente, incluso si no puede evitarse que el descenso desemboque antes en
algún cataclismo; y así, en todos los casos, el trabajo efectuado no estará perdido: no
puede estarlo en cuanto a los beneficios que la élite sacará de él para sí misma, pero
no lo estará tampoco en cuanto a sus resultados ulteriores para el conjunto de la
humanidad.
La élite existe todavía en las civilizaciones orientales, y, admitiendo que se
reduzca allí cada vez más ante la invasión moderna, subsistirá no obstante hasta el
final, porque es necesario que ello sea así para guardar el depósito de la tradición que
no podría perecer, y para asegurar la transmisión de todo lo que debe ser
conservado.

Cambio de Tradición

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VII, párrafo 2º y nota 5.

Las formas tradicionales pueden ser comparadas a vías que van todas a una
misma meta, pero que, en tanto que vías, por eso no son menos distintas; es evidente
que no pueden seguirse varias a la vez, y que, cuando uno se ha comprometido en
una de ellas, conviene seguirla hasta el final sin apartarse de ella, ya que querer pasar
de una a otra sería el mejor medio de no avanzar en realidad, si no incluso de correr
el riesgo de extraviarse completamente. No es sino aquel que ha llegado al término


el que, por eso mismo, domina todas las vías, y eso porque ya no tiene que seguirlas;
así pues, si hay lugar a ello, podrá practicar indistintamente todas las formas, pero
precisamente porque las ha rebasado y porque, para él, están unificadas en adelante
en su principio común. Por lo demás, generalmente continuará quedándose entonces
exteriormente en una forma definida, aunque no fuera más que a título de «ejemplo»
para los que le rodean y que no han llegado al mismo punto que él; pero, si algunas
circunstancias particulares vienen a exigirlo, podrá así mismo participar en otras
formas, puesto que, desde ese punto donde él está, ya no hay entre ellas ninguna
diferencia. Por lo demás, desde que esas formas están así unificadas para él, en modo
alguno podría haber en eso mezcla o confusión cualquiera, lo que supone
necesariamente la existencia de la diversidad como tal; y, todavía una vez más, se
trata sólo de aquel que está efectivamente más allá de esta diversidad: para él, las
formas ya no tienen el carácter de vías o de medios, de los cuales ya no tiene
necesidad, y ya no subsisten sino en tanto que expresiones de la Verdad una,
expresiones de las que es completamente legítimo servirse, según las circunstancias,
como lo es hablar en diferentes lenguas para hacerse comprender por aquellos a
quienes uno se dirige. Es precisamente eso lo que significa en realidad, desde el
punto de vista iniciático, lo que se llama el «don de lenguas».

Cambio de Tradición (Mezcla de formas Tradicionales)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VII, último párrafo.

Esto nos lleva a precisar todavía otro punto: es que, además de la razón
propiamente doctrinal que se opone a la validez de toda mezcla de las formas
tradicionales, hay una consideración que, aunque es de un orden más contingente,
pero eso no es menos importante desde el punto de vista que se puede llamar
«técnico». En efecto, suponiendo que alguien se encuentre en las condiciones
requeridas para cumplir Ritos que dependen de varias formas, de tal manera que los
unos y los otros tengan efectos reales -lo que implica naturalmente que tenga al
menos algunos lazos efectivos con cada una de las formas-, podrá ocurrir -e incluso
ocurrirá casi inevitablemente en la mayoría de los casos- que esos ritos harán entrar
en acción, no solo influencias espirituales, sino también, e incluso en primer lugar,
influencias psíquicas que, al no armonizarse entre sí, chocarán y provocarán un
estado de desorden y de desequilibrio que afectará, más o menos gravemente, a
aquel que las haya suscitado imprudentemente; se concibe sin esfuerzo que un tal
peligro es de aquellos a los que no conviene exponerse irreflexivamente. Por lo
demás, el choque de las influencias psíquicas hay que temerle más particularmente,
por una parte, como consecuencia del empleo de los Ritos más exteriores, es decir,
de aquellos que pertenecen al lado exotérico de las diferentes tradiciones, puesto que
es evidentemente bajo este aspecto sobre todo como éstas se presentan como
exclusivas las unas de las otras, siendo la divergencia de las vías, tanto mayor cuanto
más lejos del centro se consideran; y, por otra parte, aunque eso pueda parecer
paradójico a quien no reflexione sobre ello suficientemente, la oposición es entonces


tanto más violenta cuantos más caracteres comunes tengan las tradiciones a las que se
hace llamada, como, por ejemplo, en el caso de aquellas que revisten exotéricamente
la forma religiosa propiamente dicha, ya que cosas que son muy diferentes, no entran
en conflicto entre ellas sino difícilmente, debido al hecho de esta diferencia misma;
en este dominio como en todo otro, no puede haber lucha sino a condición de
colocarse sobre el mismo terreno.

Camino (El), la Verdad y la Vida

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXIII, último párrafo.
Observemos todavía de pasada, y simplemente para indicar, como lo
hacemos cada vez que se presenta la ocasión para ello, la concordancia que existe
entre todas las tradiciones, que, según lo que acabamos de exponer sobre la
significación del eje vertical, se podría dar una interpretación metafísica de la palabra
bien conocida del Evangelio según la cual el Verbo (o la «Voluntad del Cielo» en
acción) es (en relación a nosotros) «La Vía, la Verdad y la Vida». Si retomamos por
un instante nuestra representación «microcósmica» del comienzo, y si consideramos
sus tres ejes de coordenadas, la «Vía» (especificada al respecto del ser considerado)
será representada, como aquí, por el eje vertical; de los dos ejes horizontales, uno
representará entonces la «Verdad», y el otro la «Vida». Mientras que la «Vía» se
refiere al «Hombre Universal», al cual se identifica el «Sí mismo», la «Verdad» se
refiere aquí al hombre intelectual, y la «Vida» al hombre corporal (aunque este
último término, sea también susceptible de una cierta transposición); de estos dos
últimos, que pertenecen uno y otro al dominio de un mismo estado particular, es
decir, a un mismo grado de la Existencia universal, el primero debe ser asimilado
aquí a la individualidad integral, de la cual el segundo no es más que una modalidad.
Por consiguiente, la «Vida» será representada por el eje paralelo a la dirección según
la cual se desarrolla cada modalidad, y la «Verdad» lo será por el eje que reúne todas
las modalidades atravesándolas perpendicularmente a esta misma dirección (eje que,
aunque igualmente horizontal, podrá considerarse como relativamente vertical en
relación al otro, según lo que hemos indicado precedentemente). Esto supone por lo
demás que el trazado de la cruz de tres dimensiones se refiere a la individualidad
humana terrestre, ya que es en relación a ésta solamente como acabamos de
considerar aquí la «Vida» e incluso la «Verdad»; este trazado figura la acción del
Verbo en la realización del ser total y su identificación con el «Hombre Universal».

Cantidad discontínua, cantidad contínua

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. IV, párrafos 1º, 2º y 3º.
Hasta aquí, cuando hemos hablado del número, hemos tenido en vista
exclusivamente el número entero, y ello debía ser así lógicamente, desde que
consideramos la cantidad numérica como siendo propiamente la cantidad
discontinua: en la sucesión de los números enteros, hay siempre, entre dos términos
consecutivos, un intervalo perfectamente definido, que está marcado por la
diferencia de una unidad existente entre esos dos números, y que, cuando uno se
atiene a la consideración de los números enteros, no puede ser reducida de ninguna
manera. Por lo demás, en realidad, el número entero es el único número verdadero,
lo que se podría llamar el número puro; y, partiendo de la unidad, la serie de los
números enteros va creciendo indefinidamente, sin llegar nunca a un último
término, cuya suposición es contradictoria; pero no hay que decir que se desarrolla
toda en un solo sentido, y así el otro sentido opuesto, que sería el de indefinidamente
decreciente, no puede encontrar su representación en ella, aunque, desde otro punto
de vista haya una cierta correlación y una suerte de simetría entre la consideración de
las cantidades indefinidamente crecientes y la de las cantidades indefinidamente
decrecientes.
De una manera general, eso es a consecuencia de la aplicación que se hace
del número, cantidad discontinua, a la medida de magnitudes que, como las
magnitudes espaciales por ejemplo, son del orden de la cantidad continua. Entre
estos modos de la cantidad, hay una diferencia de naturaleza tal, que, la
correspondencia de la una y la otra, no podría establecerse perfectamente.
Subsiste siempre forzosamente algo de la naturaleza discontinua del número,
que no permite que se obtenga así un equivalente perfecto del continuo; pueden
reducirse los intervalos tanto como se quiera, es decir, en suma reducirlos
indefinidamente, haciéndolos más pequeños que toda cantidad que se haya dado de
antemano, pero no se llegará nunca a suprimirlos enteramente.
Así, la multitud de los números fraccionarios, a pesar del decrecimiento
indefinido de sus diferencias, no puede bastar todavía para llenar, si se puede decir,
los intervalos entre los puntos contenidos en la línea, lo que supone decir que esta
multitud no es un equivalente real y adecuado del continuo lineal.
La propiedad de la divisibilidad indefinida que caracteriza a las magnitudes
continuas exige evidentemente que se puedan tomar siempre, de ellas, elementos tan
pequeños como se quiera, y que los intervalos que existen entre esos elementos
puedan hacerse también más pequeños que toda cantidad dada; pero además -y es
aquí donde aparece la insuficiencia de los números fraccionarios, y podemos decir
incluso de todo número cualquiera que sea- esos elementos y esos intervalos, para
que haya realmente continuidad, no deben ser concebidos como algo determinado.
Por consiguiente, la representación más perfecta de la cantidad continua, será
obtenida por la consideración de magnitudes, no ya fijas y determinadas como las que
acabamos de tratar, sino, antes al contrario, variables, porque entonces su variación
podrá considerarse ella misma como efectuándose de una manera continua; y estas
cantidades deberán ser susceptibles de decrecer indefinidamente, por su variación,
sin anularse nunca ni llegar a un «mínimo», que no sería menos contradictorio que
los «últimos elementos» del continuo: esa es precisamente, como lo veremos, la
verdadera noción de las cantidades infinitesimales.

[Ver: Numerable (Lo no)]



Cantidades evanescentes

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XIV, párrafo 4º.

La expresión de «cantidades evanescentes» tiene sobre todo el defecto de
prestarse a un equívoco, y hacer creer que las cantidades infinitesimales se consideran
como cantidades que se anulan efectivamente, ya que, a menos de cambiar el sentido
de las palabras, es difícil comprender que «desvanecerse», cuando se trata de
cantidades, puede querer decir otra cosa que anularse. En realidad, estas cantidades
infinitesimales, entendidas como cantidades indefinidamente decrecientes, lo que es
su verdadera significación, no pueden llamarse nunca «evanescentes» en el sentido
propio de esta palabra, y, ciertamente, hubiera sido preferible no introducir esta
noción, que, en el fondo, es afín a la concepción que Leibnitz se hacía de la
continuidad, y que, como tal, implica inevitablemente el elemento de contradicción
que es inherente al ilogismo de esta concepción misma.

Caos y Cosmos

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVI, párrafos 3º, 4º y último, y las dos
últimas notas.
Por otra parte, el «cosmos», en tanto que «orden» o conjunto ordenado de
posibilidades, no sólo es sacado del «caos» en tanto que estado «no ordenado», sino
que es producido propiamente también a partir de éste (ab Chao), donde estas
mismas posibilidades están contenidas en el estado potencial e «indistinguido», y que
es así la materia prima (en un sentido relativo, es decir, más exactamente y en relación
a la verdadera materia prima o substancia universal, la materia secunda de un mundo
particular) o el punto de partida «substancial» de la manifestación de este mundo, del
mismo modo que el Fiat Lux es, por su lado, su punto de partida «esencial».
De una manera análoga, el estado del ser anteriormente a la iniciación,
constituye la substancia «indistinguida» de todo lo que él podrá devenir
efectivamente a continuación [Es propiamente la «piedra bruta» (rough ashlar) del
simbolismo masónico], puesto que la iniciación no puede tener como efecto
introducir en él posibilidades que, en él, no hubieran estado ya latentes (y, por lo
demás, esa es la razón de ser de las cualificaciones requeridas como condición
previa), de la misma manera que el Fiat Lux cosmogónico no agrega
«substancialmente» nada a las posibilidades del mundo para el que se profiere; pero
estas posibilidades aún no se encuentran en él más que en el estado «caótico y
tenebroso», y es menester la «iluminación» para que puedan comenzar a ordenarse
y, por eso mismo, a pasar de la potencia al acto. En efecto, debe comprenderse bien
que este paso no se efectúa instantáneamente, sino que se prosigue en el curso de
todo el trabajo iniciático, del mismo modo que, desde el punto de vista
«macrocósmico», este paso se prosigue durante todo el curso del ciclo de
manifestación del mundo considerado; el «cosmos», o el «orden», no existe todavía


más que virtualmente por el hecho del Fiat Lux inicial (que, en sí mismo, debe ser
considerado como teniendo un carácter propiamente «a-temporal», puesto que
precede al desarrollo del ciclo de manifestación y, por consiguiente, no puede
situarse en el interior de éste), y, del mismo modo, la iniciación no está cumplida
más que virtualmente por la comunicación de la influencia espiritual cuya luz es en
cierto modo su «soporte» ritual.
Las demás consideraciones que se pueden deducir aún de la divisa Ordo ab
Chao, se refieren más bien al papel de las organizaciones iniciáticas con respecto al
mundo exterior: puesto que, la realización del «orden», se prosigue de una manera
continua hasta el agotamiento de las posibilidades que están implicadas en ella
(agotamiento por el que se alcanza el extremo límite, hasta donde puede extenderse
la «medida» de este mundo), todos los seres que son capaces de tomar consciencia de
ello deben, cada uno en su sitio y según sus posibilidades propias, concurrir
efectivamente a esta realización, que se designa también, en el orden general y
exterior, como la realización del «plan del Gran Arquitecto del Universo»; al mismo
tiempo que cada uno de ellos, por el trabajo iniciático propiamente dicho, realiza en
sí mismo, interiormente y en particular, el plan que corresponde a éste desde el
punto de vista «microcósmico».
Se puede comprender fácilmente que esto sea susceptible, en todos los
dominios, de aplicaciones diversas y múltiples; así, en lo que concierne más
especialmente al orden social, aquello de lo que se trata podrá traducirse por la
constitución de una organización tradicional completa, bajo la inspiración de las
organizaciones iniciáticas que, al constituir su parte esotérica, serán como el
«espíritu» mismo de todo el conjunto de esta organización social; es lo que, en
conexión con la divisa de la que hablamos al presente, se designa en la Masonería
escocesa como el «reino del Sacro Imperio», por un recuerdo evidente de la
constitución de la antigua «Cristiandad», considerada como una aplicación del «arte
real» en una forma tradicional particular. Y esto representa un «orden» verdadero,
por oposición al «caos» representado por el estado puramente profano al cual
corresponde la ausencia de una tal organización.
Mencionaremos también, sin insistir más en ello, otra significación de un
carácter más particular, que, por lo demás, se relaciona bastante directamente con la
que acabamos de indicar en último lugar, ya que se refiere en suma al mismo
dominio: esta significación se refiere a la utilización, para hacerlas concurrir a la
realización del mismo plan de conjunto, de organizaciones exteriores, inconscientes
de este plan como tales, y aparentemente opuestas las unas a las otras, bajo una
dirección «invisible» única, que está, ella misma, más allá de toda oposición; ya
hemos hecho alusión a ello precedentemente, al señalar que esto había encontrado su
aplicación, de una manera particularmente clara, en la tradición Extremo Oriental.
En sí mismas, las oposiciones, por la acción desordenada que producen, constituyen
en efecto una suerte de «caos» al menos aparente; pero se trata precisamente de
hacer servir a este «caos» mismo (tomándolo en cierto modo como la «materia»
sobre la cual se ejerce la acción del «espíritu», representado por las organizaciones


iniciáticas del orden más elevado y más «interior») a la realización del «orden»
general, del mismo modo que, en el conjunto del «cosmos», todas las cosas que
parecen oponerse entre sí, por eso, no son menos realmente, en definitiva,
elementos del orden total. Para que sea efectivamente así, es menester que lo que
preside el «orden» desempeñe, en relación al mundo exterior, la función del «motor
inmóvil»: éste, al estar en el punto fijo, que es el centro de la «rueda cósmica», es,
por eso mismo, como el quicio alrededor del cual gira esta rueda, la norma sobre la
que se regula su movimiento; no puede serlo sino porque él mismo no participa en
ese movimiento, y lo es sin tener que intervenir en él expresamente, y, por
consiguiente, sin mezclarse de ninguna manera con la acción exterior, que pertenece
por completo a la circunferencia de la rueda (es la definición misma de la «actividad
no actuante» de la tradición taoísta, y es también lo que hemos llamado
precedentemente una «acción de presencia»). Todo lo que es arrastrado en las
revoluciones de ésta no son más que modificaciones contingentes que cambian y
pasan; únicamente permanece lo que, estando unido al principio, está
invariablemente en el centro, inmutable como el Principio mismo; y el centro, al
que nada puede afectar en su unidad indiferenciada, es el punto de partida de la
multitud indefinida de estas modificaciones que constituyen la manifestación
universal; y es también, al mismo tiempo, su punto de conclusión, ya que es en
relación a él como se ordenan todas finalmente, del mismo modo que las potencias
de todo ser se ordenan necesariamente en vista de su reintegración final a la
inmutabilidad principial.

Carbonarismo

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XII, párrafos 10º.

En el Carbonarismo, se constata, por una parte, que es imposible asignarle
un origen «histórico» de este género, y, por otra, que sus rituales presentan
claramente el carácter de una «iniciación de oficio», emparentado como tal a la
Masonería y al Compañerazgo; pero, mientras que éstos han guardado siempre una
cierta conciencia de su carácter iniciático, por disminuida que esté debido a la
intrusión de preocupaciones de orden contingente, y a la parte cada vez mayor que
se les ha hecho en ellos, parece (aunque nunca se pueda ser absolutamente afirmativo
a este respecto, puesto que un pequeño número de miembros, y que no son
forzosamente los jefes aparentes, pueden constituir siempre la excepción a la
incomprensión general sin dejar aparecerlo en nada) que el Carbonarismo haya
llevado finalmente la degeneración al extremo, hasta el punto de no ser nada más de
hecho que aquella simple asociación de conspiradores políticos cuya acción es
conocida en la historia del siglo XIX. Los Carbonarios se mezclaron entonces a otras
asociaciones de fundación completamente reciente y que nunca habían tenido nada
de iniciático, mientras que, por otro lado, muchos de entre ellos pertenecían al
mismo tiempo a la Masonería, lo que puede explicarse a la vez por la afinidad de las
dos organizaciones y por una cierta degeneración de la Masonería misma, que va en


el mismo sentido, aunque menos lejos, que la del Carbonarismo.

Carnaval (Fiestas de)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXI, párrafo 4º y nota 11.

Se ve que en las fiestas de este género hay invariablemente un elemento
“siniestro” y aun “satánico”, y es de notar, muy particularmente, que precisamente
este elemento mismo es lo que place al vulgo y excita su alegría: se trata, en efecto,
de algo muy propio, más que cualquier otra cosa, para dar satisfacción a las
tendencias del “hombre caído”, en cuanto estas tendencias lo llevan a desarrollar
sobre todo las posibilidades más inferiores de su ser. Y precisamente en esto reside la
verdadera razón de ser de tales fiestas: se trata, en suma, de “canalizar” en alguna
forma esas tendencias y hacerlas lo más inofensivas posible dándoles ocasión de
manifestarse, pero solo durante períodos muy breves y en circunstancias bien
determinadas, y asignando además a esa manifestación límites estrictos que no se le
permite sobrepasar. Si no fuera así, esas mismas tendencias, faltas del mínimo de
satisfacción exigido por el estado actual de la humanidad, arriesgarían producir una
explosión, si así puede decirse13, y extender sus efectos a la existencia entera, tanto
colectiva como individual, causando un desorden muchísimo más grave que el que se
produce solo durante algunos días expresamente reservados a ese fin, y además tanto
menos temible cuanto que se encuentra por eso mismo como “regularizado”, pues,
por una parte, esos días están como puestos fuera del curso normal de las cosas, de
modo de no ejercer sobre éste ningún influjo apreciable, y empero, por otra parte, el
hecho de que no haya nada de imprevisto “normaliza” en cierto modo el desorden
mismo y lo integra en el orden total.

Carnaval (Las mascaradas)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXI, párrafo 5º.

Las “mascaradas”, desempeñan un papel importante en el carnaval
propiamente dicho y en otras fiestas más o menos similares. En efecto, las máscaras
de carnaval son generalmente feas y evocan lo más a menudo formas animales o
demoníacas, de suerte que constituyen como una especie de “materialización”
figurativa de esas tendencias inferiores, y hasta “infernales”, a las cuales se permite
entonces exteriorizarse. Por lo demás, cada uno elegirá naturalmente, entre esas
máscaras, aquella que le convenga mejor, es decir aquella que represente lo que está
más conforme con sus propias tendencias de ese orden, de modo que podría decirse
que la máscara, a la cual se supone la función de ocultar el verdadero rostro del

13
Al final del Medioevo, cuando las fiestas grotescas de que hablamos fueron suprimidas o cayeron
en desuso, se produjo una expansión de la hechicería sin ninguna proporción con lo que se había visto
en los siglos precedentes; estos dos hechos guardan entre sí una relación bastante directa, aunque
generalmente inadvertida, lo que es tanto más asombroso cuanto que hay ciertas semejanzas bastante
llamativas entre dichas fiestas y el sabat de los hechiceros, donde todo se hacía también “al revés”.


individuo, hace, al contrario, aparecer, a los ojos de todos, lo que él lleva realmente
en sí, pero que debe habitualmente disimular. Es bien notar, pues ello muestra con
más precisión aún el carácter de estos hechos, que hay así como una parodia de esa
“reversión” que, según lo hemos explicado en otro lugar, se produce en cierto grado
del desarrollo iniciático; parodia, decimos, y contrahechura verdaderamente
“satánica”, pues allí esa “reversión” es una exteriorización, no ya de la espiritualidad,
sino, muy al contrario, de las posibilidades inferiores del ser.

Casa

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXVI, párrafo 3º.

La casa era entonces una imagen del cosmos, es decir, como un “pequeño
mundo” cerrado y completo en sí; y, si se advierte que aparece “encuadrada” o
“enmarcada” por el meandro (el Laberinto) exactamente como la Logia, cuya
significación cósmica no se ha perdido, está “enmarcada” por la “cadena de unión”, la
identidad entre ambos símbolos resulta por completo evidente: en uno y otro caso,
no se trata en definitiva sino de una representación del “marco” mismo del cosmos.

“Casta” (cambio de)

“Estudios sobre el Hinduismo”. Capítulo VI “Varna” segundo párrafo.

Esto implicaría, en el individuo, un cambio de naturaleza, que sería tan
inconcebible como lo sería un cambio sufrido de especie, en la vida de un animal o
de un vegetal.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXIII, párrafo 7º.

En lo que concierne al upanayana, se puede decir que la casta no es aún más
que virtual o incluso potencial mientras no se cumple este rito (puesto que la
cualificación requerida, no es propiamente más que la aptitud natural para formar
parte de esa casta), de tal suerte que es necesario para que el individuo pueda ocupar
un sitio y una función determinada en el organismo social, ya que, si su función debe
ser ante todo conforme a su naturaleza propia, todavía es menester, para que sea
capaz de desempeñarla válidamente, que esta naturaleza se «realice» y que no
permanezca en el estado de simple aptitud no desarrollada; así pues, es
perfectamente comprensible y normal que el no cumplimiento de este rito en los
plazos prescritos, acarree una exclusión de la comunidad, o, más exactamente
todavía, que implique en sí mismo esta exclusión.

Castas
“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. I, párrafo 2º.
El principio de la institución de las castas, tan completamente
incomprendido por los occidentales, no es otra cosa que la diferencia de naturaleza


que existe entre los individuos humanos, y que establece entre ellos una jerarquía,
cuyo desconocimiento no puede conducir más que al desorden y a la confusión. Es
precisamente este desconocimiento el que está implicado en la teoría «igualitaria»,
tan querida al mundo moderno, teoría que es contraria a todos los hechos mejor
establecidos, y que es desmentida incluso por la simple observación corriente, puesto
que la igualdad no existe en realidad en ninguna parte.
Las palabras que sirven para designar la casta en la India, no significan otra
cosa que «naturaleza individual»; con ello es menester entender el conjunto de los
caracteres que se agregan a la naturaleza humana «específica», para diferenciar a los
individuos entre sí.
En efecto, cada hombre, en razón de su naturaleza propia, es apto para
desempeñar tales funciones definidas con la exclusión de tales otras. Cada uno se
encuentre en el lugar que debe ocupar normalmente, y a fin de que así el orden
social traduzca exactamente las relaciones jerárquicas que resultan de la naturaleza
misma de los seres. Tal es, resumida en pocas palabras, la razón fundamental de la
existencia de las castas.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap III, párrafo 7º y nota 10.

Se nos reprochará quizás hablar como si hubiera castas por todas partes, y
extender indebidamente a toda organización social unas denominaciones que no
convienen propiamente más que a la de la India; y sin embargo, puesto que estas
denominaciones designan en suma funciones que se encuentran necesariamente en
toda sociedad, no pensamos que ésta extensión sea abusiva. Es verdad que la casta no
es solamente una función, que es también, y ante todo, aquello que, en la naturaleza
de los individuos humanos, les hace aptos para desempeñar esa función
preferentemente a toda otra; pero estas diferencias de naturaleza y de aptitudes
existen también por todas partes donde hay hombres. La diferencia entre una
sociedad donde hay castas, en el verdadero sentido de la palabra, y aquella donde no
las hay, es que, en la primera, hay una correspondencia normal entre la naturaleza de
los individuos y las funciones que ejercen, bajo la sola reserva de los errores de
aplicación que no son en todo caso más que excepciones, mientras que, en la
segunda, esta correspondencia no existe, o, al menos, no se encuentra más que
accidentalmente; y este último caso es el que se produce cuando la organización
social carece de base tradicional.
Apenas hay necesidad de hacer observar que las «clases» sociales, tales como
se entienden hoy día en occidente, no tienen nada en común con las verdaderas
castas y que todo lo más no son sino una especie de contrahechura sin valor ni
alcance, puesto que en modo alguno se fundan sobre la diferencia de las posibilidades
implícitas en la naturaleza de los individuos.
Por lo demás, hay también otra razón, que, por ser más contingente, no es
desdeñable, y que es ésta: es muy destacable que la organización social de la Edad
Media haya estado calcada exactamente sobre la división de las castas,
correspondiendo el clero a los Brâhmanes, la nobleza a los Kshatriyas, el tercer estado


a los Vaishyas, y los siervos a los Shûdras; no eran castas en toda la acepción de la
palabra, pero esta coincidencia, que ciertamente no tiene nada de fortuito, no
permite menos efectuar muy fácilmente una transposición de términos para pasar de
uno a otro de estos dos casos.

Castas (Kshatriyas. Aspecto femenino)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXIV, párrafo 9º.
En primer lugar, esta casta (los Kshatriyas) tiene normalmente un papel
“receptivo”, es decir, femenino, con respecto a la casta sacerdotal, pues de ésta
recibe, no solo la enseñanza de la doctrina tradicional, sino también la legitimación
de su poder, en la cual consiste estrictamente el “derecho divino”. Además, cuando la
casta guerrera -invirtiendo las relaciones normales de subordinación- se arroga la
primacía, su predominio se acompaña generalmente del de los elementos femeninos,
en el simbolismo de la forma tradicional modificada por ella, y a veces, inclusive,
también -como consecuencia de esta modificación- se instituye una forma femenina
de sacerdocio, como lo fue el de las sacerdotisas entre los celtas.

“Castas” y “Gunas” (Relación)

“Estudios sobre el Hinduismo”. Capítulo VI “Varna” tercer párrafo.
La noción de varna (casta): esta palabra significa propiamente "color", pero
también, por extensión, "cualidad" en general, y por ello puede tomarse para
designar la naturaleza individual; Mees descarta muy justamente la interpretación
extravagante propuesta por algunos, que quieren ver en el sentido de "color" la
prueba de que la distinción de los varnas habría estado, en el origen, basada sobre
diferencias de raza, de lo cual es de todo punto imposible encontrar en ninguna parte
la menor confirmación. La verdad es que, si son efectivamente atribuidos unos
colores a los varnas, es de un modo simbólico; y la clave de este simbolismo es dado
por la correspondencia con los gunas, correspondencia que es especialmente indicada
muy explícitamente en este texto del Vishnú-Purâna: "Cuando Brahmâ, conforme a su
designio, quiso producir el mundo, los seres en los cuales sattwa prevalecía,
provinieron de su boca; otros en los cuales rajas eran predominantes provinieron de
su pecho; otros en los cuales rajas y tamas eran fuertes ambos provinieron de sus
muslos, en fin, otros provinieron de sus pies, teniendo por característica principal a
tamas; de estos seres fueron compuestos los cuatro varnas, los Brahmanes, los Khatrias,
los Vaishyas y los Shûdras, que habían provenido respectivamente de su boca, de su
pecho, de sus muslos y de sus pies". Siendo sattwa representado por el color blanco,
este es naturalmente atribuido a los Brahmanes; igualmente el rojo, color
representativo de rajas, lo es a los Khatriyas; los Vaishyas, caracterizados por una
mezcla de dos gunas inferiores, tienen como color simbólico el amarillo; en fin, el
negro, color de tamas, es consecuentemente el que conviene a los Shûdras.


“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XL, penúltimo párrafo.

Hay dos maneras opuestas de estar fuera de las castas: se puede estar más allá
o más acá, por encima de la más alta o por debajo de la más baja de entre ellas; y, si
el primero de estos dos casos era normalmente el de los hombres del comienzo del
ciclo, el segundo devendrá el de la inmensa mayoría en su fase final; ya se ven
indicios bastante claros de ello como para que sea inútil detenernos más en este
punto, ya que, a menos de estar completamente cegado por algunos prejuicios, nadie
puede negar que la tendencia a una nivelación por abajo sea uno de los caracteres más
llamativos de la época actual.

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, párrafo 2º.

La casta, entendida en su verdadero sentido tradicional, no es otra cosa que
la naturaleza individual misma, con todo el conjunto de las aptitudes especiales que
conlleva y que predisponen a cada hombre al cumplimiento de tal o de cual función
determinada.

Católicos

(Ver: Don de lenguas)

Caverna
“El Simbolismo de la Cruz”, cap. VIII, nota 2.
Cavidad del corazón, que representa el lugar de la unión de lo individual con
lo universal.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXIX, párrafo 4.

La verdad es que, muy lejos de constituir un lugar tenebroso, la caverna
iniciática está iluminada interiormente, de modo que, al contrario, la oscuridad reina
fuera de ella, pues el mundo profano se asimila naturalmente a las “tinieblas
exteriores” y el “segundo nacimiento” es, a la vez, una “iluminación”.

Censos

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXI, nota 1.
Habría mucho que decir sobre las prohibiciones formuladas en algunas
tradiciones contra los censos, salvo en algunos casos excepcionales; si se dijera que
esas operaciones y todas aquellas de lo que se llama el «estado civil» tienen, entre
otros inconvenientes, el de contribuir a abreviar la duración de la vida humana (lo
que, por lo demás, es conforme con la marcha misma del ciclo, sobre todo en sus
últimos periodos), sin duda sería poco creído, y sin embargo, en algunos países, los
campesinos más ignorantes saben muy bien como un hecho de experiencia corriente,
que, si se cuentan con demasiada frecuencia los animales, mueren muchos más que si


uno se abstiene de hacerlo; pero, evidentemente, a los ojos de los modernos

presuntamente «ilustrados», eso no pueden ser más que ¡«supersticiones»!

Centro

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap VIII, párrafos 2º, 8º y último.

El Centro es, ante todo, el origen del punto de partida de todas las cosas; es
el punto principal, sin forma ni dimensiones, por lo tanto indivisible, y, por
consiguiente, la única imagen que pueda darse de la Unidad primordial. De él, por su
irradiación, son producidas todas las cosas, así como la Unidad produce todos los
números, sin que por ello su esencia quede modificada o afectada en manera alguna.
El punto central, es el Principio, el Ser puro; y el espacio que colma con su
irradiación, y que no es sino esa irradiación misma (el Fiat Lux del Génesis), sin la cual
tal espacio no sería sino “privación” y nada; es el Mundo en el sentido más amplio del
término, el conjunto de todos los seres y todos los estados de Existencia, que
constituyen la manifestación universal.
El recorrido de un ciclo cualquiera, o la rotación de la circunferencia, es la
sucesión, sea en el modo temporal, sea en cualquier otro modo; la fijeza del Centro
es la imagen de la eternidad, donde todas las cosas son presentes en simultaneidad
perfecta.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. VIII, párrafo 6º.

(Ver el Cuadrado Mágico).
El Centro del Universo, que tiene su reflejo directo en el punto central de
todos los mundos y también en el de todos los seres (se designa figuradamente como
el “corazón”).

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. IX, párrafo 4º.

La naturaleza dual del “Árbol de la Ciencia del bien y del mal”, sólo se le
presenta a Adán en el momento de la “caída”, ya que es entonces cuando se vuelve
conocedor de bien y del mal. Es también entonces cuando se aleja del Centro, lugar
de la Unidad primera, a la que corresponde el “Árbol de la Vida”; y es precisamente
“para guardar el camino del Árbol de la Vida” por lo que los Kerubim (los
“tetramorfos”, que sintetizan en sí el cuaternario de la fuerzas elementales), armados
con la espada flameante, son colocados a la entrada del Edén.
Este centro se ha vuelto inaccesible para el hombre caído, tras perder el
“sentido de la eternidad”, que es también el “sentido de la unidad”. Volver al Centro
mediante la restauración del estado primordial, y alcanzar el “Árbol de la Vida”, es
recuperar el “sentido de la eternidad”.

Centro del círculo (El ser en el)

“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap IV, párrafo 5º.



La «simplicidad» corresponde a la unidad «sin dimensiones» del punto

primordial, en que finaliza el movimiento de retorno hacia el origen. «El hombre
absolutamente simple, doblega por su simplicidad a todos los seres…, si bien nada se
opone a él en las seis regiones del espacio, nada le es hostil, el fuego y el agua no le
hieren».
En efecto, él se tiene en el centro, cuyas seis direcciones son salidas por
radiación, y donde las mismas vienen, en el movimiento de retorno, a neutralizarse
dos a dos, de suerte que, en ese punto único, su triple oposición cesa enteramente, y
que nada de lo que se resulta de ellas o se localiza allí puede alcanzar al ser que
permanece en la unidad inmutable. Este ser no oponiéndose a nada, tampoco nada
podría oponerse a él, puesto que la oposición es necesariamente una relación
recíproca, que exige dos términos en presencia, y que, por consiguiente, es
incompatible con la unidad principal; y la hostilidad, que no es más que una
consecuencia o una manifestación exterior de la oposición, no puede existir en un ser
que esta fuera y más allá de toda oposición. El fuego y el agua, que son el tipo de
contrarios en el «mundo de los elementos», no pueden herirle, pues, a decir verdad,
ni siquiera existen ya para él en tanto que contrarios, habiendo vuelto a entrar,
equilibrándose y neutralizándose, el uno al otro, por la reunión de sus cualidades
aparentemente opuestas, pero realmente complementarias, en la indiferenciación del
Ether primordial.
Este punto central, por el cual se establece, para el ser humano, la
comunicación con los estados superiores o «celestes», es también la «puerta
estrecha» del simbolismo evangélico, y se puede desde ahora comprender lo que son
los «ricos» que no pueden pasar por ella: Son los seres atados a la multiplicidad, y
que, por consecuencia, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al
conocimiento unificado.

Centro Supremo

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap IV, último párrafo.

Que algo de el Centro Supremo subsista empero, aun en cierto modo
invisiblemente, es forzosamente necesario en tanto que la forma tradicional de que se
trata, permanezca viva; de no ser así, equivaldría a decir que el “espíritu” se ha
retirado enteramente de ella y que no queda sino un cuerpo muerto.
En resumen, el Centro es a la vez el principio y el fin de todas las cosas; es,
según un simbolismo muy conocido, el alfa y el omega. Mejor aún, es el principio, el
centro y el fin.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VIII, último párrafo.

Las cosas "sustituidas" pueden ser palabras u objetos simbólicos; pero esto
puede referirse sea a los diversos centros secundarios en tanto que imágenes o
reflejos del Centro Supremo, sea a las fases sucesivas del "oscurecimiento" que se
produce gradualmente, en conformidad con las leyes cíclicas, en la manifestación de
esos mismos centros con relación al mundo exterior. Por otra parte, el primero de
estos dos casos entra en cierta manera en el segundo, pues la constitución misma de
los centros secundarios, correspondientes a las formas tradicionales particulares,
cualesquiera fueren, señala ya un primer grado de oscurecimiento con respecto a la
Tradición Primordial; en efecto, el Centro supremo, desde entonces, ya no está en
contacto directo con el exterior, y el vínculo no se mantiene sino por intermedio de
centros secundarios. Por otra parte, si uno de éstos llega a desaparecer, puede
decirse que en cierto modo se ha reabsorbido en el Centro Supremo, del cual no era
sino una emanación. También aquí, por lo demás, cabe observar grados: puede
ocurrir que un centro tal se haga solamente más oculto y más cerrado, y esto puede
ser representado por el mismo simbolismo que su desaparición completa, ya que
todo alejamiento del exterior es simultáneamente, y en equivalente medida, un
retorno hacia el Principio. Queremos aludir aquí al simbolismo de la desaparición
definitiva del Grial: que éste haya sido arrebatado al Cielo, según ciertas versiones, o
que haya sido transportado al "Reino del Preste Juan", según otras, significa
exactamente la misma cosa. Se trata siempre de esa misma retirada de lo exterior
hacia lo interior, en razón del estado del mundo en determinada época; o, para
hablar con más exactitud, de esa porción del mundo que se encuentra en relación
con la forma tradicional considerada; tal retirada no se aplica aquí, por lo demás, sino
a la vertiente esotérica de la tradición, ya que en el caso del Cristianismo el lado
exotérico ha permanecido sin cambio aparente; pero precisamente por el lado
esotérico se establecen y mantienen los vínculos efectivos y conscientes con el
Centro Supremo.
Se dice que el Graal no fue ya visto como antes, pero no se dice que nadie lo
vio ya; sin duda, en principio al menos, está siempre presente para los que están
"cualificados"; pero, de hecho, éstos han devenido cada vez más raros, hasta el punto
de no constituir más que una ínfima excepción; y, desde la época en la que se dice
que los Rosa-Cruz se retiraron a Asia, ya se entienda ello literal o simbólicamente
¿qué posibilidades de arribar a la iniciación efectiva pueden encontrar abiertas ante
ellos en el mundo occidental?

Ceremonias

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XIX, párrafos 5º y 6º.

Ahora, se podría formular esta pregunta: ¿por qué agregar así ceremonias a
los Ritos, como si lo «no humano» tuviera necesidad de esta ayuda humana, mientras
que debería permanecer más bien tan despejado como es posible de semejantes
contingencias? La verdad, simplemente, es que en eso hay una consecuencia de la
necesidad que se impone de tener en cuenta las condiciones de hecho, que son las de
la humanidad terrestre, al menos en tal o cual período de su existencia; se trata de
una concesión hecha a un cierto estado de decadencia, desde el punto de vista
espiritual, de los hombres que están llamados a participar en los Ritos; son estos
hombres, y no los ritos, los que tienen necesidad de la ayuda de las ceremonias. No


podría tratarse de ninguna manera de reforzar o de intensificar el efecto mismo de

los ritos en su dominio propio, sino únicamente de hacerlos más accesibles a los
individuos a quienes se dirigen, de prepararles para ellos, tanto como se pueda,
poniéndoles en un estado emotivo y mental apropiado; eso es todo lo que pueden
hacer las ceremonias, y es menester reconocer que están lejos de ser inútiles bajo
este aspecto, y que, para la generalidad de los hombres, desempeñan en efecto
bastante bien este oficio. Por eso es también por lo que, las ceremonias, no tienen
verdadera razón de ser más que en el orden exotérico, que se dirige a todos
indistintamente; si se trata del orden esotérico o iniciático, la cosa es muy diferente,
puesto que éste debe estar reservado a una élite que, por definición misma, no tiene
necesidad de estas «ayudas» completamente exteriores, ya que su cualificación
implica precisamente que la élite es superior al estado de decadencia, que es el de la
inmensa mayoría; así, la introducción de ceremonias en este orden, si llega no
obstante a producirse a veces, no puede explicarse más que por una cierta
degeneración de las organizaciones iniciáticas donde un hecho tal tiene lugar.
Al lado de eso, está también el abuso y el peligro: como lo que es puramente
exterior es también, por la fuerza misma de las cosas, lo más inmediatamente
aparente, es siempre temible que lo accidental haga perder de vista lo esencial, y que
las ceremonias tomen, a los ojos de aquellos que son testigos de ellas, mucha más
importancia que los Ritos, que ellas disimulan así en cierto modo bajo una
acumulación de formas accesorias. Y de eso resulta entonces que, habiendo
desaparecido la comprensión verdadera, todo se reduce, conscientemente al menos,
a un «formalismo» excesivo y sin razón, que de buena gana se dedicará sobre todo a
mantener el brillo de las ceremonias y a amplificarle mucho, teniendo casi por
desdeñable el Rito que sería reducido a lo esencial, y que, sin embargo, es todo lo
que debería contar verdaderamente.

Ceremonia y Rito

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XIII, párrafo 1º, 2º, 4º y 5º, y nota 4.
Mientras que los Ritos, como todo lo que es de orden realmente tradicional,
implican necesariamente un elemento «no-humano», las ceremonias, al contrario,
son algo puramente humano y no pueden pretender a nada más que a efectos
estrictamente limitados a este dominio, e incluso, se podría decir, a sus aspectos más
exteriores, ya que esos efectos, en realidad, son exclusivamente «psicológicos» y
sobre todo emotivos. Esa tendencia que se manifiesta por la pretensión de explicar
«psicológicamente» los efectos de los Ritos mismos.
Las ceremonias, en tanto que, agregándose accidentalmente a los Ritos,
hacen que éstos, en un período de oscurecimiento espiritual, sean más accesibles a la
generalidad de los hombres, a quienes preparan así en cierto modo para recibir sus
efectos, porque estos efectos ya no pueden ser alcanzados inmediatamente sino por
medios completamente exteriores como esos. Para que ese papel de «ayudantes» sea
legítimo e incluso para que pueda ser realmente eficaz, es menester también que el


desarrollo de las ceremonias se mantenga en ciertos límites, más allá de los cuales se
corre el riesgo de que tengan más bien consecuencias completamente opuestas. Es lo
que se ve con toda claridad en el estado actual de las formas religiosas occidentales,
donde los Ritos acaban por ser verdaderamente asfixiados por las ceremonias. El
«espesor» mismo del revestimiento ceremonial, opone a la acción de las influencias
espirituales, un obstáculo que está lejos de ser desdeñable.
Es fácil comprender cómo el gusto de las ceremonias se relaciona
directamente con lo estético, puesto que, precisamente, las ceremonias no tienen
efectos sino de este orden «estético» y no podrían tener otros. (Ver Estética).
Sería particularmente manifiesto en el caso del Islam, que implica
naturalmente muchos Ritos, pero donde no se podría encontrar ni una sola
ceremonia.
Algunos se imaginan que los ritos perderían todo valor, si no fueran
acompañados de ceremonias más o menos «imponentes».

Cero matemático
“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XIV, párrafo 3º.
El cero matemático, en su acepción estricta y rigurosa, no es más que una
negación, al menos bajo el aspecto cuantitativo, y no se puede decir que la ausencia
de cantidad constituye aún una cantidad.

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XV, párrafo 3º y último.

El cero puro y simple, no es otra cosa que la negación de la cantidad, bajo
cualquier modo en que ésta se considere.
Es verdaderamente extraño que los matemáticos tengan generalmente el
hábito de considerar el cero como una pura nada, y que no obstante les sea imposible
no mirarle, al mismo tiempo, como dotado de una potencia indefinida, puesto que,
colocado a la derecha de otra cifra llamada «significante», contribuye a formar la
representación de un número que, por la repetición de ese mismo cero, puede
crecer indefinidamente, como ocurre, por ejemplo, en el caso del número diez y de
sus potencias sucesivas. Si realmente el cero no fuera más que una pura nada, eso no
podría ser así, e incluso, a decir verdad, no sería entonces mas que un signo inútil,
enteramente desprovisto de todo valor efectivo.

Cero metafísico
“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XV, párrafos 6º y 7º.
El Cero metafísico, que es el No Ser, no es ya más el cero de cantidad como
la Unidad metafísica, que es el Ser, no es la unidad aritmética; lo que se designa así
con estos términos no puede serlo más que por transposición analógica, puesto que,
desde que uno se coloca en lo Universal, se está evidentemente más allá de todo
dominio especial como el de la cantidad. Por lo demás, no es en tanto que representa


lo indefinidamente pequeño como el cero, por una tal transposición, puede ser
tomado como símbolo del No Ser, sino en tanto que, según su acepción matemática
más rigurosa, representa la ausencia de cantidad, que, en efecto, simboliza en su
orden la posibilidad de no manifestación, del mismo modo que la unidad simboliza la
posibilidad de manifestación, puesto que es el punto de partida de la multiplicidad
indefinida de los números, como el Ser es el principio de toda manifestación.
Esto nos conduce a observar también que, de cualquier manera que se
considere el cero, no podría, en todo caso, ser tomado por una pura nada, que no
corresponde metafísicamente más que a la imposibilidad, y que, por lo demás,
lógicamente, no puede ser representada por nada.

Ciclo (Cada) es un estado de existencia

“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXI, párrafo 2º.

Puesto que cada ciclo es en realidad un estado de existencia, la forma antigua
que abandona un ser no liberado de la individualidad y la forma nueva que reviste,
pertenecen forzosamente a dos estados diferentes (el paso de una a la otra, se efectúa
en la Esfera de la Luna, donde se encuentra el punto común a los dos ciclos), ya que
un ser, cualquiera que sea, no puede pasar dos veces por el mismo estado.

Ciclo cósmico

“Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos”, cap. “Algunas Observaciones sobre la

Doctrina de los Ciclos Cósmicos”, párrafo 2º.
Hemos de considerar que un ciclo, en la acepción más general de este
término, representa el proceso de desarrollo de un estado cualquiera de
manifestación o, si se trata de ciclos menores, el de alguna de las modalidades más o
menos restringidas y especializadas de ese estado.

“Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos”, cap. “Algunas Observaciones sobre la

Doctrina de los Ciclos Cósmicos”, párrafo 3º.
Kalpa: el ciclo más extenso. Manvantara, ciclos que se desarrollan dentro del
Kalpa y que tienen subdivisiones.
A este nivel, los ciclos tienen un carácter a la vez cósmico e histórico, pues
conciernen más especialmente a la humanidad terrestre, aunque están al tiempo
estrechamente vinculados con los acontecimientos que se producen en nuestro
mundo fuera de ésta.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. V, párrafos 7º y 8º.
El acrecentamiento de la velocidad de los acontecimientos, a medida que se
acerca el fin del ciclo, puede compararse a la aceleración que existe en el
movimiento de caída de los cuerpos pesados. Y puesto que la marcha descendente de
la manifestación -y por consiguiente del ciclo que es su expresión-, se efectúa desde


el polo positivo o esencial de la existencia, hacia su polo negativo o substancial,
resulta que todas las cosas deben tomar un aspecto cada vez menos cualitativo, y cada
vez más cuantitativo; y es por eso por lo que el último período del ciclo, debe tender
muy particularmente a afirmarse como el «reino de la cantidad».

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXIII, párrafos 5º y nota
6.
El fin del ciclo es «a-temporal» así como lo es su comienzo, lo que, por lo
demás, es exigido por la rigurosa correspondencia analógica que existe entre estos
dos términos extremos; y es así como este fin es efectivamente, para la humanidad
de este ciclo, la restauración del «estado primordial», lo que indica, por otra parte,
la relación simbólica de la «Jerusalem celeste» con el «Paraíso terrestre». Es también
el retorno al «centro del mundo», que es manifestado exteriormente, en las dos
extremidades del ciclo, bajo las formas respectivas del «Paraíso terrestre» y de la
«Jerusalem celeste», con el árbol «axial» elevándose igualmente en el medio del uno
y de la otra; en todo el intervalo, es decir, en el transcurso mismo del ciclo, este
centro está al contrario oculto, y lo está incluso cada vez más, porque la humanidad
ha ido alejándose gradualmente de él, lo que, en el fondo, es el verdadero sentido de
la «caída». Por lo demás, este alejamiento no es más que otra representación de la
marcha descendente del ciclo, ya que, puesto que el centro de un estado tal como el
nuestro, es el punto de comunicación directa con los estados superiores, es al mismo
tiempo el polo esencial de la existencia en ese estado; así pues, ir de la esencia hacia
la substancia, es ir del centro hacia la circunferencia, de lo interior hacia lo exterior,
y también, como la representación geométrica lo muestra claramente en este caso,
de la unidad hacia la multiplicidad.
De eso se puede deducir todavía otra significación de la «inversión de los
polos», puesto que la marcha del mundo manifestado hacia su polo substancial,
desemboca finalmente en un «vuelco» que le conduce, por una «transmutación»
instantánea, a su polo esencial; agregaremos que, en razón de esta instantaneidad,
contrariamente a algunas concepciones erróneas del movimiento cíclico, no puede
haber ningún «remonte» de orden exterior que suceda al «descenso», puesto que la
marcha de la manifestación como tal, es siempre descendente desde el comienzo
hasta el fin.

Ciclo evolutivo = modo cualquiera de la Existencia

“Simbolismo de la Cruz”, cap. XV, nota 4.

Por «ciclo evolutivo», entendemos simplemente, según la significación
original de la palabra, el proceso de desarrollo de las posibilidades comprendidas en
un modo cualquiera de existencia, sin que este proceso implique nada que pueda
tener la menor relación con una teoría «evolucionista».


Ciclo (Desarrollo del)

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. I, párrafo 2º.
Pero se planteará sin duda la pregunta: ¿por qué el desarrollo cíclico debe
cumplirse así en un sentido descendente, que va de lo superior a lo inferior, lo que -
como se observará sin esfuerzo- es la negación misma de la idea de «progreso», tal
como la entienden los modernos? Es porque el desarrollo de toda manifestación
implica necesariamente un alejamiento cada vez mayor del principio del cual
procede; partiendo del punto más alto, tiende forzosamente hacia el más bajo, y,
como los cuerpos pesados, tiende hacia él con una velocidad sin cesar creciente, hasta
que encuentra finalmente un punto de detención. Esta caída podría caracterizarse
como una materialización progresiva, ya que la expresión del principio es pura
espiritualidad; decimos la expresión, y no el principio mismo, pues éste no puede ser
designado por ninguno de los términos que parecen indicar una oposición cualquiera,
ya que está más allá de todas las oposiciones.

Ciclo (Fin del)

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXIV, párrafo 3º y nota
3.
En la reducción gradual de todas las cosas a lo cuantitativo, hay un punto a
partir del cual esta reducción ya no tiende más a la «solidificación», y este punto es,
en suma, aquel en el cual se llega a querer reducir la cantidad continua misma a la
cantidad discontinua; los cuerpos ya no pueden entonces subsistir como tales, y se
resuelven en una especie de polvo «atómico» sin consistencia; así pues, a este
respecto, se podría hablar de una verdadera «pulverización» del mundo, lo que es
evidentemente una de las formas posibles de la disolución cíclica. No obstante, si esta
disolución puede ser considerada así desde un cierto punto de vista, aparece también,
desde otro, y según una expresión que ya hemos empleado precedentemente, como
una «volatilización»: la «pulverización», por completa que se suponga, deja siempre
«residuos», aunque sean verdaderamente impalpables. Por otro lado, el fin del ciclo,
para ser plenamente efectivo, implica que todo lo que está incluido en este ciclo
desaparece enteramente en tanto que manifestación; pero estas dos maneras
diferentes de concebir las cosas representan una y otra una cierta parte de la verdad.
En efecto, mientras que los resultados positivos de la manifestación cíclica son
«cristalizados» para ser después «transmutados» en gérmenes de las posibilidades del
ciclo futuro -lo que constituye la conclusión de la «solidificación» bajo su aspecto
«benéfico» (y que implica esencialmente la «sublimación» que coincide con el
«vuelco» final)-, lo que no puede ser utilizado así -es decir, en suma, todo lo que no
constituye más que los resultados negativos de esta misma manifestación-, es
«precipitado» bajo la forma de un caput mortuum -en el sentido alquímico de este
término-, en los «prolongamientos» más inferiores de nuestro estado de existencia, o
en esa parte del dominio sutil que uno puede calificar verdaderamente de «infra-


corporal»; pero, en los dos casos, se ha pasado igualmente a las modalidades extra-
corporales, superiores para uno e inferiores para el otro, de suerte que se puede
decir, en definitiva, que la manifestación corporal misma, en lo que concierne al
ciclo de que se trata, realmente se ha desvanecido o «volatilizado» enteramente. Se
ve que, en todo eso y hasta el final, es menester considerar siempre los dos términos
que corresponden a lo que el hermetismo designa respectivamente como
«coagulación» y «solución», y esto desde los dos lados a la vez: del lado «benéfico»,
se tiene así la «cristalización» y la «sublimación»; y, del lado «maléfico», se tiene la
«precipitación» y el retorno final a la indistinción del «caos».
Debe estar claro que los dos lados que llamamos aquí «benéfico» y
«maléfico» responden exactamente a los de la «derecha» y de la «izquierda» en los
que son colocados respectivamente los «elegidos» y los «condenados» en el «Juicio
Final», es decir, precisamente, en el fondo, en la «discriminación» final de los
resultados de la manifestación cíclica.

Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XL, último párrafo.

No obstante, se podría objetar esto: si el fin de un ciclo debe coincidir
necesariamente con el comienzo de otro, ¿cómo podrá juntarse el punto más bajo
con el punto más alto? En efecto, deberá operarse un enderezamiento, y no será
posible, precisamente, más que cuando se haya alcanzado el punto más bajo: esto se
vincula propiamente al secreto de la «inversión de los polos». Por otra parte, este
enderezamiento deberá ser preparado, incluso visiblemente, antes del fin del ciclo
actual; pero no podrá serlo más que por aquel que, uniendo, en él, las potencias del
Cielo y de la Tierra, las del oriente y del occidente, manifestará al exterior, a la vez
en el dominio del conocimiento y en el de la acción, el doble poder sacerdotal y real
conservado a través de las edades, en la integridad de su principio único, por los
detentadores ocultos de la Tradición primordial. Por lo demás, sería vano querer
buscar saber ahora cuándo y cómo se producirá una tal manifestación, y sin duda será
muy diferente de todo lo que se podría imaginar a este respecto; los «misterios del
Polo» (el-asrâr-el-qutbâniyah) están ciertamente bien guardados, y nada de ellos podrá
ser conocido en el exterior, antes de que se cumpla el tiempo fijado.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXVIX, párrafos 3ºy 4º.

Lo que se produce al fin de un ciclo, requiere un poco más de explicación. En
efecto, es menester destacar que el «enderezamiento», por el que se opera el retorno
del punto más bajo al punto más alto, es propiamente «instantáneo», es decir, que,
en realidad, es a-temporal, o mejor, para no restringirnos a la consideración de las
condiciones especiales de nuestro mundo, está al margen de toda duración, lo que
implica un paso por lo no manifestado: es lo que constituye el «intervalo» (sandhyâ),
que, según la tradición hindú, existe siempre entre dos ciclos o dos estados de
manifestación. Si ello fuera de otro modo, el origen y el fin no podrían coincidir en
el Principio -si se trata de la totalidad de la manifestación-, ni corresponderse, si se
consideran solo ciclos particulares; por lo demás, en razón de la «instantaneidad» de


este paso, por eso no se produce en realidad ninguna solución de continuidad, y es lo

que permite hablar verdaderamente de una junción de los extremos, aunque el punto
de junción escapa forzosamente a todo medio de investigación más o menos exterior,
porque se sitúa fuera de la serie de las modificaciones sucesivas que constituyen la
manifestación.
Es por esta razón por lo que se dice que todo cambio de estado no puede
cumplirse más que en la obscuridad, puesto que el color negro, en su significación
superior, es el símbolo de lo no manifestado; pero, en su significación inferior, este
mismo color negro simboliza también la indistinción de la pura potencialidad o de la
materia prima; y, aquí también, estos dos aspectos, aunque no deben confundirse en
modo alguno, no obstante se corresponden analógicamente y se asocian de una cierta
manera, según el punto de vista bajo el cual se consideren las cosas. Toda
«transformación» aparece como una «destrucción» cuando se considera desde el
punto de vista de la manifestación; y lo que es en realidad un retorno al estado
principial, si se ve exteriormente y desde el lado substancial, parece no ser más que
un «retorno al caos», del mismo modo que el origen, aunque procede
inmediatamente del Principio, toma, bajo la misma relación, la apariencia de una
«salida del caos». Por lo demás, como todo reflejo es necesariamente una imagen de
lo que se refleja, el aspecto inferior puede considerarse como representando, en su
orden relativo, el aspecto superior, con la condición, bien entendido, de no olvidar
observar en eso la aplicación del «sentido inverso»; y esto, que es verdad en las
relaciones del espíritu con el cuerpo, no lo es menos en las de la élite con el pueblo.

Ciclo (Orden histórico)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXIII, último párrafo.

El cumplimiento del ciclo debe guardar cierta correlación, en el orden
histórico, con el encuentro de las dos formas tradicionales que corresponden a su
comienzo y a su fin, y que tienen respectivamente por lenguas sagradas: el sánscrito y
el árabe: la tradición hindú, en cuanto representa la herencia más directa de la
Tradición primordial, y la tradición islámica, en cuanto “sello de la Profecía” y, por
consiguiente, forma última de la ortodoxia tradicional en el actual ciclo.

Ciclo (Antigüedad clásica)

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. I, párrafo 5º.

Así pues, la antigüedad llamada «clásica» no es, a decir verdad, más que una
antigüedad completamente relativa, e incluso mucho más próxima de los tiempos
modernos que la verdadera antigüedad, puesto que no se remonta siquiera a la mitad
del Kali-Yuga, cuya duración, según la doctrina hindú, no es ella misma más que la
décima parte de la del Manvantara.


Cielo y Cielos
“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXI, nota 21.
Es eso lo que corresponde más exactamente a los «Cielos» o a los «Paraísos»
de las religiones occidentales (en las que, a este respecto, comprendemos el
Islamismo); cuando se considera una pluralidad de «Cielos» (que se representan
frecuentemente por correspondencias planetarias), se debe entender por ello todos
los estados superiores a la Esfera de la Luna (considerada a veces, ella misma, como
el «primer Cielo» en cuanto a su aspecto de Jauna Coeli), hasta el Brahma-Loka
inclusive.

Cielo y Tierra

“La Gran Tríada, cap.III, párrafo 2º.

En lo Universal, y vistos del lado de su principio común, el Cielo y la Tierra
se asimilan respectivamente a la «perfección activa» (Khien) y a la «perfección pasiva»
(Khouen), de las que ni la una ni la otra son la Perfección en el sentido absoluto,
puesto que hay ahí ya una distinción que implica forzosamente una limitación; vistos
del lado de la manifestación, son solo la Esencia y la Substancia, que, como tales, se
sitúan a un menor grado de universalidad, puesto que no aparecen así precisamente
más que en relación a la manifestación. En todos los casos, y a cualquier nivel que se
les considere correlativamente, el Cielo y la Tierra son siempre respectivamente un
principio activo y un principio pasivo, o, según uno de los simbolismos más
generalmente empleados a este respecto, un principio masculino y un principio
femenino, lo que es efectivamente el tipo mismo del complementarismo por
excelencia.

Cielo (El) y la Tierra pasarán, pero Mis Palabras nunca

pasarán

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXVIII, nota 7.

Con esto se puede comprender el sentido superior de esta frase del
Evangelio: «El Cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán». El Verbo
mismo, y por consiguiente el «Hombre Universal» que le es idéntico, está más allá
de la distinción del «Cielo» y de la «Tierra»; permanece pues eternamente tal cual
es, en su plenitud de ser, mientras que toda manifestación y toda diferenciación (es
decir, todo orden de la existencia contingente) se han desvanecido en la
«transformación» total.

Ciencia (Origen)
“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. IV, párrafo 11º y nota 4ª.
Según la concepción tradicional, una ciencia cualquiera tiene menos su


interés en sí misma, que en el hecho de que es como un prolongamiento, o una rama

secundaria, de la doctrina, cuya parte esencial está constituida por la metafísica pura.
Es lo que expresa, por ejemplo, una denominación como la de upavêda, aplicada en la
India a algunas «ciencias tradicionales» y que indica su subordinación en relación al
Vêda, es decir, al conocimiento sagrado por excelencia.

Cinco colores (Los)

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXV, párrafo 2º y nota
4.
Sobre este punto, la tradición china, en términos simbólicos, cuenta que
«Niu-koua (hermana y esposa de Fo-hi, y que se dice que reinó conjuntamente con
él) fundió piedras de los cinco colores para reparar un desgarrón, que un gigante
había hecho en el cielo» (aparentemente, aunque esto no esté explicado claramente,
en un punto situado sobre el horizonte terrestre); y esto se refiere a una época que,
precisamente, no es posterior más que en algunos siglos al comienzo del Kali-Yuga.
Estos cinco colores son el blanco, el negro, el azul, el rojo y el amarillo, que,
en la tradición Extremo Oriental, corresponden a los cinco elementos, así como a los
cuatro puntos cardinales y al centro.

Circuambulación
“La Gran Tríada”, cap. VII, penúltimo párrafo.
Otra cuestión conexa a la de la orientaciones, es la del sentido de las
«circuambulaciones» rituales, en las diferentes formas tradicionales. Es fácil darse
cuenta de que este sentido se determina en efecto, ya sea por la orientación «polar» o
ya sea por la orientación «solar», en la acepción que hemos dado más atrás a estas
expresiones. Si se consideran las figuras aquí expuestas, el primer sentido es aquel en
el que, mirando hacia el Norte, se ven girar las estrellas alrededor del polo; por el
contrario, el segundo sentido es aquel en el que se efectúa el movimiento aparente
del Sol para un observador que mira hacia el Sur. La circuambulación se cumple
teniendo constantemente el centro a su izquierda en el primer caso, y, al contrario, a
su derecha en el segundo (lo que se llama en sánscrito pradakshinâ); este último modo
es el que está en uso, en particular, en la tradición hindú y tibetana, mientras que el
otro se encuentra concretamente en la tradición islámica. A esta diferencia de
sentidos se vincula igualmente el hecho de avanzar el pie derecho o el pie izquierdo,
el primero, en una marcha ritual: considerando todavía las mismas figuras, se puede
ver fácilmente que el pie que debe ser avanzado primero, es forzosamente el del lado
opuesto al lado que está vuelto hacia el centro de la circuambulación, es decir, el pie
derecho en el primer caso (Fig. 13) y el pie izquierdo en el segundo (Fig. 14); y este
orden de marcha se observa generalmente, incluso cuando no se trata de
circuambulaciones hablando propiamente, como para marcar de alguna manera la
predominancia respectiva del punto de vista «polar» o del punto de vista «solar», ya


sea en una forma tradicional dada, o ya sea incluso a veces para períodos diferentes
en el curso de la existencia de una misma tradición.
Quizás que no carezca de interés hacer observar que el sentido de estas
circuambulaciones, que van respectivamente de derecha a izquierda (Fig. 13) y de
izquierda a derecha, corresponde igualmente a la dirección de la escritura en las
lenguas sagradas de estas mismas formas tradicionales. En la Masonería, bajo su
forma actual, el sentido de las circuambulaciones es «solar» pero parece haber sido,
al contrario, «polar» primeramente en el antiguo Ritual operativo, según el cual el
«trono de Salomón» estaba situado al Occidente y no al Oriente, para permitir a su
ocupante «contemplar el Sol en su salida».
La inter-versión que se ha producido respecto a este orden de marcha en
algunos Ritos masónicos es tanto más singular cuanto que está en desacuerdo
manifiesto con el sentido de las circuambulaciones; las indicaciones que acabamos de
dar proveen evidentemente la regla correcta a observar en todos los casos.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXV, nota 6.

Según la modalidad “solar” del simbolismo, la “circuambulación” se cumple
teniendo constantemente a la derecha el centro en torno del cual se gira; según la
modalidad “polar”, se cumple en sentido opuesto al anterior, o sea teniendo el centro
siempre a la izquierda. El primer caso es el de la pradákshinâ, tal como está en uso en
las tradiciones hindú y tibetana; el segundo se encuentra particularmente en la
tradición islámica; quizá no carezca de interés señalar que el sentido de esas
“circuambulaciones”, respectivamente de izquierda a derecha y de derecha a
izquierda, corresponde igualmente a la dirección de la escritura en las lenguas
sagradas de dichas formas tradicionales. En la Masonería, en su forma actual, el
sentido de las “circuambulaciones” es solar; pero parece, al contrario, haber sido
“polar” en el antiguo ritual “operativo”, según el cual el “Trono de Salomón” estaba
además situado a occidente y no a oriente.

Circulatura del cuadrado

(Ver: Cuadratura del Círculo).

(Ver: Cuaternario).
(Ver: Yugas).

Circunferencia = espira
“El Simbolismo de la Cruz” cap. XV, Párrafos 3º, 4º y 5º.
“Ahora bien, para que haya verdaderamente continuidad (y no repetición), es
menester que el fin de cada circunferencia, coincida con el comienzo de la
circunferencia siguiente (y no con el de la misma circunferencia); y para que esto sea
posible sin que dos circunferencias sucesivas se confundan, es menester que esas
circunferencias -o más bien las curvas que hemos considerado como tales- sean en
realidad curvas no cerradas”.
Es materialmente imposible trazar de una manera efectiva una línea que sea
verdaderamente una curva cerrada; para probarlo, basta destacar que en el espacio
donde está situada nuestra modalidad corporal, todo está en constantemente en
movimiento (por el efecto de la combinación de las condiciones espacial y temporal,
de la que, el movimiento, es en cierto modo una resultante), de tal manera que, si
queremos trazar una circunferencia, y si comenzamos este trazado en cualquier
punto del espacio, nos encontraremos forzosamente en otro punto cuando
acabemos, y jamás volveremos a pasar por el punto de partida. Esto indica que la
curva que simboliza el recorrido de un ciclo evolutivo (conjunto de posibilidades
comprendidas en un modo de existencia cualquiera), no deberá pasar dos veces por
el mismo punto, lo que elimina la posibilidad de una curva cerrada.. Esta
representación demuestra que no pueden haber dos Posibilidades idénticas en el
Universo, lo que equivaldría a una limitación de la Posibilidad; limitación imposible,
puesto que debiendo comprender a la Posibilidad, no podría estar comprendida en
ella. Así, toda limitación de la Posibilidad Universal es, en el sentido propio y
riguroso de la palabra, una imposibilidad.
Así, las dos modificaciones (puntos) extremas de cada modalidad no
coinciden, sino que hay simplemente correspondencia entre ellas, dentro del
conjunto del estado del ser del que forman parte. … Las circunferencias ya no son
circunferencias, sino espiras de un mismo radio que irá ascendiendo por el Eje
Principial a medida del progreso del ser a través de las modalidades y estados que
vaya trascendiendo, que podrá ir desde una distancia infinitesimal, hasta el Zénit, que
supondría la Identidad Suprema, de haber trascendido la idefinidad de modalidades y
estados necesarios para tal fin.

Circunferencias concéntricas

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XV, nota 3.

Puesto que la longitud de una circunferencia es tanto más grande cuanto más
se aleja del centro esa circunferencia, a primera vista parece que debe contener más
puntos; pero, por otra parte, si se observa que cada punto de una circunferencia es la
extremidad de uno de sus radios, y que dos circunferencias concéntricas tienen los
mismos radios, se debe concluir que no hay más puntos en la más grande que en la
más pequeña. La solución de esta aparente dificultad se encuentra en lo que hemos
indicado en la nota precedente: es que, en realidad, no hay un número de los puntos
en una línea, que esos puntos no pueden «numerarse» propiamente, puesto que su
multitud está más allá del número. Además, si hay siempre los mismos puntos (si es
posible emplear esta manera de hablar en estas condiciones) en una circunferencia
que disminuye al acercarse a su centro, como esta circunferencia, en el límite, se
reduce al centro mismo, éste, aunque no es más que un solo punto, debe contener
entonces todos los puntos de la circunferencia, lo que equivale a decir que todas las
cosas están contenidas en la unidad.


Ciudad

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XIII, párrafo 3º y 4º.

El plano tradicional de la ciudad es una imagen del Zodiaco, y se encuentra
inmediatamente así la correspondencia de los puntos cardinales con las estaciones; en
efecto: el Solsticio de Invierno, corresponde al Norte; el Equinoccio de Primavera,
al Este; el Solsticio de Verano, al Sur; y, el Equinoccio de Otoño, al Oeste. En la
división en “cuarteles” o “barrios”, cada uno de éstos deberá, naturalmente,
corresponder al conjunto formado por tres de los doce signos zodiacales: uno de los
signos solsticiales o equinocciales, que pueden llamarse signos “cardinales”, y los dos
signos adyacentes a él. Habrá, pues, tres signos comprendidos en cada “cuadrante” si
la forma del recinto es circular, o en cada lado si es cuadrangular; esta segunda forma
es, por otra parte, más apropiada para una ciudad, porque expresa una idea de
estabilidad que conviene a un establecimiento fijo y permanente, y también porque
aquello de que se trata no es el Zodiaco celeste mismo, sino solo una imagen y como
una suerte de proyección terrestre de él. A este respecto, recordaremos
incidentalmente que, sin duda por razones análogas, los antiguos astrólogos trazaban
sus horóscopos en forma cuadrada, en la cual cada lado estaba ocupado también por
tres signos zodiacales.
La repartición de las castas en la ciudad sigue exactamente la marcha del
ciclo anual, que normalmente comienza en el Solsticio de Invierno. El Norte,
considerado como el punto más elevado (úttara) y correspondiente también al punto
de partida de la tradición, conviene naturalmente a los brahmanes; los kshátriya se
sitúan en el punto inmediato siguiente de la correspondencia cíclica, es decir, en el
Este, lado del sol levante; de la comparación de ambas posiciones, podría inferirse
legítimamente que, mientras que el carácter del sacerdocio es “polar” el de la realeza
es “solar”, lo cual se vería confirmado también por muchas otras consideraciones
simbólicas; y quizá, incluso, ese carácter “solar” no deje de estar en relación con el
hecho de que los Avatára de los tiempos “históricos”, procedan de la casta de los
kshátriya. Los vaishya, ubicados en el tercer lugar, se sitúan en el Sur, y con ellos
termina la sucesión de las castas de los “nacidos dos veces”; no queda para los shûdra
sino el Oeste, que en todas partes se considera como el lado de la obscuridad.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XIII, párrafo 7.

La fundación de las ciudades, la elección de su sitio y el plan según el cual se
las construía, se hallaban sometidos a reglas pertenecientes esencialmente a la
“ciencia sagrada” y, por consiguiente, estaban lejos de responder solo a fines
“utilitarios”, por lo menos en el sentido exclusivamente material que se da
actualmente a esa palabra; por completamente extrañas que sean estas cosas a la
mentalidad de nuestros contemporáneos, es preciso sin embargo tomarlas en cuenta,
sin lo cual quienes estudian los vestigios de las civilizaciones antiguas jamás podrán
comprender el verdadero sentido y la razón de ser de lo que observan, aun en lo que


corresponde simplemente a lo que se ha convenido en llamar hoy el dominio de la

“vida cotidiana”, pero que entonces tenía también, en realidad, un carácter
propiamente ritual y tradicional.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXXV, párrafos 3º y 4º.

Por otra parte, el latín civitas deriva de una raíz kei- que, en las lenguas
occidentales, equivale a la raíz sánscrita çî- (de donde çaya); su sentido preciso es el
de ‘reposo’ (griego kéisthai, ‘estar tendido’, ‘yacer’), del cual el de ‘residencia’ o de
morada estable, como lo son las de una ciudad, no es en suma sino una consecuencia
directa. Púrusha que reposa en la “Ciudad divina” puede decirse el único “ciudadano”
(civis) de ella, puesto que la multitud de habitantes que la “pueblan” no existe
verdaderamente sino para él, siendo producida íntegramente por su propia luz y
animada por su propio hálito (prâna), donde, por lo demás, rayos luminosos y hálito
vital no son, de hecho, sino dos aspectos del sûtrâtmâ.
En todos los casos, ya se considere el centro de un mundo, ya el centro de
todos los mundos, hay en ese centro un Principio divino (el Púrusha residente en el
Sol, o Spiritus Mundi de las tradiciones occidentales) que desempeña, para todo lo
manifestado, en el dominio correspondiente, la misma función de “ordenador
interno” que el Púrusha residente en el corazón de cada ser, para todo lo incluido en
las posibilidades de éste.

Clase media

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXVIX, párrafo 2º.

La «clase media», es la de las gentes que se consideran como «cultivadas»,
según la expresión que está tan de moda hoy día; la concepción de la «cultura»
profana, es en efecto muy característica de la mentalidad de esa «clase media», a la
que, por su «brillo» completamente superficial e ilusorio, da el medio de disimular
su verdadera nulidad intelectual. Esas mismas gentes son también las que se
complacen invocando la «costumbre» en toda circunstancia; y no hay que decir que
los Malâmatiyah, o aquellos que en otras tradiciones se comportan como ellos, no
podrían estar dispuestos de ninguna manera a tener en cuenta esa «costumbre»
desprovista de toda significación y de todo valor espiritual, ni por consiguiente a
preocuparse de una «opinión» que no estima más que apariencias detrás de las cuales
no hay nada. No es ciertamente ahí donde el «espíritu», o la élite que lo representa,
puede encontrar un punto de apoyo, ya que todas esas cosas no reflejan
absolutamente nada de espiritual, y serían más bien la negación de toda
espiritualidad.

“Iniciación y Realización Espiritual”, Apéndice del cap. XXVIII, párrafo 5º.

«Los Malâmatiyah están constantemente con Dios por el hecho de que se
dominan siempre y no cesan de tener consciencia de su secreto dominical. Se culpan
a sí mismos de todo lo que no pueden dispensarse de hacer aparecer en cuanto a


hechos de “Proximidad divina”, en el oficio de la plegaria o de otro modo. Disimulan
sus méritos y exponen aquello que tienen de culpable. Mientras que las gentes hacen
un motivo de acusación de su exterior, ellos se culpan a sí mismos en su interior, ya
que conocen la naturaleza humana. Pero Dios los favorece por el descubrimiento de
los misterios, por la contemplación del mundo hipersensible, por el arte de conocer
la realidad íntima de las cosas según los signos exteriores (El-ferâsah), así como por
milagros.

Clérigo
“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. II, párrafo 6º.
Originariamente, «clérigo», no significa otra cosa que: «hombre que sabe»; y
se opone a «laico», que designa al hombre del pueblo, es decir del «vulgo», asimilado
al ignorante o al «profano», a quien no puede pedírsele sino que crea lo que no es
capaz de comprender, porque es ese el único medio de hacerle participar en la
tradición, en la medida de sus posibilidades.

Comer
“Estudios sobre el Hinduismo” cap. 1 nota 3.
Hay cierto parentesco, que puede prestarse a confusión, entre las raíces bhaj
y bhuj; esta última, cuyo sentido primitivo es el de “comer” expresa sobre todo ideas
de disfrute, de posesión, de bienestar; por el contra, en la primera y en sus
derivados, como bhaga y sobre todo bhakti, las ideas predominantes son las de
veneración, de adoración, de respeto, de sacrificio o de dedicación.

Compagnonage, Gitanos y Judios

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage”, cap. IV, párrafos 4º y 5º.

Cuando se habla de los Gitanos es indispensable hacer una distinción
demasiado frecuentemente olvidada: hay en realidad dos tipos de Gitanos que
parecen ser absolutamente extraños entre sí, y que inclusive llegan a tratarse como
enemigos; no tienen las mismas características étnicas, ni hablan la misma lengua, ni
ejercen los mismos oficios. Por un lado están los Gitanos orientales o Zíngaros que
son principalmente domadores de osos y caldereros; por otro lado están los Gitanos
meridionales o Gitanos propiamente dichos, llamados "Caraques" en la lengua de Oc
y en Provenza, y que son casi exclusivamente tratantes de caballos.
Así como existen dos tipos de Gitanos, también existen dos tipos de Judíos,
los Ashkenazim y los Sephardim, a los cuales podrían aplicarse consideraciones análogas
en lo que concierne a las diferencias de rasgos físicos, de lengua, de aptitudes, y que,
tampoco ellos, mantienen siempre las relaciones demasiado cordiales, pues cada uno
de ellos pretende representar por sí solo el puro Judaísmo, sea en el aspecto racial,
sea en el de la tradición. Hay inclusive, con relación a la lengua, una semejanza


bastante sorprendente: ni los Judíos ni los Gitanos tienen, a decir verdad, una lengua
completa, propia y definitiva, al menos en lo que hace al uso corriente. Tanto unos
como otros se sirven de la lengua de las regiones en donde viven, entremezclando
algunas palabras que les pertenecen, hebreas en el caso de los Judíos, y, en el caso de
los Gitanos, palabras que les vienen también de una lengua ancestral de la cual
constituyen los últimos restos. Estas semejanzas pueden explicarse considerando la
condición de existencia de estos pueblos forzados a vivir dispersos en medio de
extranjeros. Pero hay una cosa que no puede explicarse tan fácilmente: y es que las
regiones recorridas por los Gitanos orientales y los Gitanos meridionales son
precisamente las mismas que habitan respectivamente los Ashkenazis y los Sefardíes;
¿no sería demasiado simple pretender explicar esto como si se tratara de pura
coincidencia?
Las organizaciones del Compañerazgo, en las cuales evidentemente no cabe
el problema étnico, ¿no podrían tener a la vez vínculos de igual tenor, sea con los
Judíos, sea con los Gitanos, o inclusive con los dos al mismo tiempo? Por el
momento al menos no tenemos intención de explicar el origen y la razón de tales
vínculos, pero nos conformaremos con llamar la atención sobre determinados
puntos: ¿No están los "Compañeros" divididos en diferentes ritos rivales, y que,
frecuentemente se encuentran en relaciones más o menos hostiles? Sus viajes ¿no
comportan itinerarios según los ritos y con vinculaciones igualmente diferentes? ¿No
cuentan de algún modo con un lenguaje particular, cuya base está formada por la
lengua corriente, pero distinguiéndose de ella en que usan términos especiales, tal
como sucede en el caso de los Judíos y los Gitanos? ¿Acaso no es cierto que se usa el
vocablo "jerga" para distinguir aquel lenguaje convencional usado en ciertas
sociedades secretas, y particularmente por el Compañerazgo, tal como los Judíos lo
usan para denominar el suyo propio? Y además ¿ no es cierto acaso que en algunas
localidades rurales a los Gitanos se les llama "transeúntes", nombre por el cual
terminan confundidos con los buhoneros, y que es, como se sabe, una designación
que se aplica igualmente a los Compañeros? Y para terminar, la leyenda del "Judío
errante" no podría derivar, como muchas otras, originalmente del Compañerazgo?

Comunicación pluripersonal y unipersonal

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXIII, párrafos 1º, 2º, 3º y 5º.

En lo que concierne a la Masonería, un hecho tal como el de una
«comunicación» no puede ser efectuada sino por el concurso de tres personas, de tal
suerte que ninguna de ellas posee, ella sola, el poder necesario a este efecto; en el
mismo orden de ideas, podemos citar igualmente la condición de la presencia de un
cierto número mínimo de asistentes, siete por ejemplo, para que una iniciación
pueda tener lugar válidamente, mientras que hay otras iniciaciones donde la
transmisión, así como eso se encuentra frecuentemente en la India en particular, se
opera simplemente de un Maestro a un Discípulo, sin el concurso de nadie más.
En el caso donde la transmisión iniciática es efectuada por una sola persona,


ésta asegura por eso mismo la función del Guru, frente al iniciado; aquí importa poco
que sus cualificaciones a este respecto sean más o menos completas y que, como
ocurre frecuentemente de hecho, no sea capaz de conducir a su discípulo más que
hasta tal o cual estadio determinado.
En los casos donde la transmisión iniciática es efectuada por una pluralidad
de personas, se podría estar tentado de responder que aquí es la colectividad misma,
constituida por el conjunto de la organización iniciática considerada, la que
desempeña el papel del Guru; pero, sin embargo, sin que se pueda decir que sea
enteramente falsa, al menos es completamente insuficiente. Lo que tenemos sobre
todo en vista, es la «entidad psíquica» colectiva, a la cual algunos han dado muy
impropiamente el nombre de «egregor». Lo «colectivo» como tal no podría rebasar
de ninguna manera el dominio individual, puesto que no es en definitiva más que una
resultante de las individualidades componentes, ni por consiguiente ir más allá del
orden psíquico; ahora bien, todo lo que no es más que psíquico, no puede tener
ninguna relación efectiva y directa con la iniciación, puesto que ésta consiste
esencialmente en la transmisión de una influencia espiritual, destinada a producir
efectos de orden igualmente espiritual, y por tanto transcendente en relación a la
individualidad; de donde, evidentemente, es menester concluir que todo lo que
puede hacer efectiva la acción, primeramente virtual, de esta influencia, debe tener
necesariamente un carácter supra-individual, y por eso mismo también, si puede
decirse, supra-colectivo. Por lo demás, entiéndase bien que, igualmente, no es en
tanto que individuo humano como el Guru propiamente dicho ejerce su función, sino
en tanto que representa algo supra-individual, de lo cual, en esa función, su
individualidad no es en realidad más que el soporte; así pues, para que los dos casos
sean comparables, es menester que lo que aquí es asimilable al Guru no sea la
colectividad misma, sino el principio transcendente al cual sirve de soporte y que es
el único que confiere un carácter iniciático verdadero. Por consiguiente, lo que se
trata es lo que se puede llamar, en el sentido más estricto de la palabra, una
«presencia» espiritual, que actúa en y por el trabajo colectivo mismo.
En la Kabbala hebraica se dice que, cuando los sabios conversan de los
misterios divinos, la Shekinah está entre ellos; así, incluso en una forma iniciática
donde el trabajo colectivo no parece ser, de una manera general, un elemento
esencial, por eso no está menos afirmada claramente una «presencia» espiritual en el
caso donde un tal trabajo tiene lugar, y se podría decir que esa «presencia» se
manifiesta en cierto modo en la intersección de las «líneas de fuerza» que van de uno
a otro de aquellos que participan en él, como si su «descenso» fuera llamado
directamente por la resultante colectiva, que se produce en ese punto determinado y
que le proporciona un soporte apropiado.

Condiciones

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. IV, penúltimo párrafo.

Son las que limitan las modalidades y cada una de estas condiciones,


considerada aisladamente de las demás, puede extenderse más allá del dominio de
esta modalidad; y, ya sea por su propia extensión, ya sea por su combinación con
condiciones diferentes, constituir entonces los dominios de otras modalidades, que
forman parte de la misma individualidad humana.

[Ver: Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades, Condiciones y

Dominios]

Confucio (Kong-tseu)
“El Esoterismo islámico y el Taoísmo”, cap X, párrafo 8º y 9º.
Kong-tseu confesaba él mismo que en punto ninguno había «nacido al
conocimiento», es decir, que no había alcanzado el conocimiento por excelencia, que
es el del orden metafísico y supra-racional; conocía los símbolos Tradicionales, pero
no había penetrado su sentido profundo. Es por eso por lo que su obra debía estar
necesariamente limitada a un dominio especial y contingente, que era el único de su
competencia; pero al menos se guardaba bien de negar lo que le rebasaba.
«Soy, decía Kong-tseu, un hombre que ama a los antiguos y que pone todos
sus esfuerzos para adquirir sus conocimientos»; y esta actitud, que es la opuesta del
individualismo de los occidentales modernos y de sus pretensiones a la «originalidad»
a cualquier precio, es la única que es compatible con la constitución de una
civilización Tradicional.

Confucio (Conversaciones entre Lao-tseu y Kong-tseu)

“El Esoterismo islámico y el Taoísmo”, cap X, párrafo 7º.
Los fundadores de estas dos doctrinas, Lao-tseu y Kong-tseu, a quien los
occidentales han llamado Confucio, fueron pues contemporáneos, y la historia nos
enseña que se encontraron un día. «¿Has descubierto el Tao?», preguntó Lao-tseu.
«Lo he buscado veintisiete años, respondió Kong-tseu, y no le he encontrado». A
eso, Lao-tseu se limitó a dar a su interlocutor estos pocos consejos. «El sabio ama la
obscuridad; no se libra a todo llegado; estudia los tiempos y las circunstancias. Si el
momento es propicio, habla; si no, se calla. El que es poseedor de un tesoro no lo
enseña a todo el mundo; así, el que es verdaderamente sabio no desvela la sabiduría a
todo el mundo. He aquí todo lo que tengo que decirte: hazlo en tu provecho».
Kong-tseu, al volver de esta entrevista, decía: «He visto a Lao-tseu; se asemeja al
dragón. En cuando al dragón, ignoro como pueda ser llevado por los vientos y las
nubes y elevarse hasta el cielo».

Confucio (Mandato del Cielo)

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. III, párrafo 5º.

«Los antiguos príncipes, para hacer brillar las virtudes naturales en el


corazón de todos los hombres, se aplicaban antes a gobernar bien cada uno su propio
principado. Para gobernar bien sus principados, ponían antes el buen orden en sus
familias. Para poner el buen orden en sus familias, trabajaban antes en perfeccionarse
a sí mismos. Para perfeccionarse a sí mismos, regulaban antes los movimientos de sus
corazones. Para regular los movimientos de sus corazones, hacían antes su voluntad
perfecta. Para hacer su voluntad perfecta, desarrollaban sus conocimientos al
máximo posible. Uno desarrolla sus conocimientos escrutando la naturaleza de las
cosas. Una vez escrutada la naturaleza de las cosas, los conocimientos alcanzan su
grado más alto. Habiendo llegado los conocimientos a su grado más alto, la voluntad
deviene perfecta. Siendo la voluntad perfecta, los movimientos del corazón se
regulan. Estando regulados los movimientos del corazón, todo el hombre está exento
de defectos. Después de haberse corregido a sí mismo, se establece el orden en la
familia. Reinando el orden en la familia, el principado está bien gobernado. Estando
bien gobernado el principado, pronto todo el imperio goza de la paz».

Conocimiento (Adquirir el)

“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIV, párrafo 2.
No es percibir, sino concebir, ni racional ni discursivamente, sino por la
toma de consciencia directa y “asentamiento” inmediato de que todo es Âtma.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLV, párrafo 1º.

En efecto, es menester no olvidar que todo conocimiento verdadero es
esencialmente, y en toda la medida en que existe realmente, una identificación del
conocedor y de lo conocido: identificación todavía imperfecta y como «por reflejo»
en el caso de un conocimiento simplemente teórico, e identificación perfecta en el
caso de un conocimiento efectivo.

Conocimiento físico
“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. III, nota 5.
El conocimiento «físico» no es más que el conocimiento de las leyes del
cambio, leyes que son solamente el reflejo de los principios transcendentes en la
naturaleza; ésta, en su totalidad, no es otra cosa que el dominio del cambio; por lo

demás, el latín natura y el griego , expresan uno y otro la idea de «devenir».

Conocimiento metafísico

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VIII, párrafo 8.

El conocimiento metafísico, que es la verdadera sabiduría, es el principio del
cual deriva todo otro conocimiento a título de aplicación a órdenes contingentes.


Conocimiento de sí mismo
“Miscelánea”, cap. V, penúltimo párrafo.
“Conócete a ti mismo”: expresión que constaba en el frontispicio del Templo
de Delphos.
“Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor”: lo dice un hadith del
Profeta, que es como un complemento de la frase griega.

Conócete a ti mismo y conocerás a tu Señor

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXII, último párrafo y penúltima nota.
Aquel que se conoce a sí mismo en la «verdad» de la «Esencia» eterna e
infinita, ese conoce y posee todas las cosas en sí mismo y por sí mismo, ya que ha
llegado al estado incondicionado que no deja fuera de sí ninguna posibilidad, y este
estado, en relación al cual todos los demás, por elevados que sean, no son realmente
todavía más que etapas preliminares sin ninguna medida común con él, este estado
que es la meta última de toda iniciación, es propiamente lo que se debe entender por
la «Identidad Suprema».
Tomamos aquí la palabra «verdad» en el sentido del término árabe haqîqah, y
la palabra «Esencia» en el sentido de Edh-Dhât. A esto se refiere en la tradición
islámica este hadîth: «El que se conoce a sí mismo, conoce a Su Señor» (Man arafa
nafsahu faqad arafa Rabbahu); y este conocimiento es obtenido por lo que se llama el
«ojo del corazón» (aynul-qalb), que no es otra cosa que la intuición intelectual
misma, así como lo expresan estas palabras de El-Hallaj: «Yo vi a mi Señor por el ojo
de mi corazón, y dije: ¿quién eres tú? Él dijo: Tú» (Raaytu Rabbî bi-ayni qalbî, faqultu
man anta, qâla anta).

Continuidad y Discontinuidad

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap X, párrafos 2º y 3º.

Es la continuidad de la extensión, la que es el verdadero fundamento de
todas las demás continuidades que se observan en la naturaleza corporal.
El tiempo es realmente continuo en sí mismo, y no sólo en la representación
espacial por el movimiento que sirve para su medida. A este respecto, se podría decir
que el movimiento es en cierto modo doblemente continuo, ya que lo es a la vez por
su condición espacial y por su condición temporal; y esta suerte de combinación del
tiempo y del espacio, de donde resulta el movimiento, no sería posible si uno fuera
discontinuo mientras que el otro es continuo.

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XI, párrafos 1º y 2º.

En lo que concierne a los fenómenos naturales, nos limitaremos a dar un
ejemplo muy simple de discontinuidad: si es menester una cierta fuerza para romper
una cuerda, y si se aplica a esa cuerda una fuerza cuya intensidad sea menor que esa,


no se obtendrá una ruptura parcial, es decir, de una parte de los hilos que componen
la cuerda, sino sólo una tensión, lo que es completamente diferente; si se aumenta la
fuerza de una manera continua, la tensión crecerá primero también de una manera
continua, pero llegará un momento en que se producirá la ruptura, y entonces, de
una manera súbita y en cierto modo instantánea, se tendrá un efecto de una
naturaleza completamente diferente del precedente, lo que implica manifiestamente
una discontinuidad; y así no es verdadero decir, en términos enteramente generales y
sin restricciones de ningún tipo, que «natura non facit saltus».
Sea como sea, basta en todo caso que las magnitudes geométricas sean
continuas, como lo son en efecto, para que siempre se puedan tomar de ellas
elementos tan pequeños como se quiera, y, por consiguiente, que pueden devenir
más pequeños que toda magnitud asignable; y como lo dice Leibnitz, «es sin duda en
eso en lo que consiste la demostración rigurosa del cálculo infinitesimal», que se
aplica precisamente a estas magnitudes geométricas. Así pues, la «ley de
continuidad» puede ser el «fundamentun in re» de esas ficciones que son las cantidades
infinitesimales, así como también de esas otras ficciones que son las raíces
imaginarias.

Consagración
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVII, párrafos 5º.
Se entiende por «consagración», como debe hacerse normalmente, la
transmisión de una influencia espiritual, o el Rito por el que ésta se transmite
regularmente; y de esta última acepción, ha provenido más tarde para la misma
palabra, en el lenguaje eclesiástico cristiano, la de conferir la ordenación, que, en
efecto, es también una «consagración» en este sentido, aunque en un orden diferente
del orden iniciático.

Consagración (Renovación en la Comunión)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXIII, nota 1.

En sánscrito, la palabra dîkshâ es la que significa propiamente «iniciación»,
aunque a veces sea menester traducirla más bien por «consagración». En efecto, en
algunos casos, por ejemplo, cuando se trata de una persona que ofrece un sacrificio,
la «consagración» designada por el término dîkshâ, no tiene más que un efecto
temporal, que es válido sólo para la duración del sacrificio mismo, y deberá ser
renovada si, después, la misma persona viene a ofrecer otro sacrificio, aunque sea de
la misma especie que el primero; es pues imposible reconocer entonces, en esta
«consagración», el carácter de una iniciación en el verdadero sentido de esta palabra,
puesto que, como ya lo hemos dicho, toda iniciación es necesariamente algo
permanente, que es adquirido de una vez por todas, y que jamás podría perderse en
cualesquiera circunstancias que sean.


Consciencia
“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. VII, párrafo 2º.
Es aquello por lo cual, el ser individual participa de la Inteligencia Universal
(Budhi).

Contemplación
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVII, antepenúltimo párrafo y nota 6.
No es una simple coincidencia el hecho de que haya una estrecha similitud
entre las palabras «sagrado» (sacratum) y «secreto» (secretum): en uno y otro caso, se
trata de lo que está puesto aparte (secernere, poner aparte, de donde el participio
secretum), reservado, separado del dominio profano; del mismo modo, el lugar
consagrado es llamado templum, cuya raíz tem (que se encuentra en el griego temnô,
cortar, recortar, separar, de donde temenos, recinto sagrado) expresa también la
misma idea; y la «contemplación», cuyo nombre proviene de la misma raíz, se
vincula también a esta idea por su carácter estrictamente «interior».
Así pues, es etimológicamente absurdo hablar de «contemplar» un
espectáculo exterior cualquiera, como lo hacen corrientemente los modernos, para
quienes, en muchos casos, el verdadero sentido de las palabras parece estar
completamente perdido.

Contemplación y acción

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. III, párrafos 6º y 7º, y notas 3ª y 4ª.
Las doctrinas orientales, y también las antiguas doctrinas occidentales, son
unánimes al afirmar que la contemplación es superior a la acción, como lo inmutable
es superior al cambio.
Es en virtud de la relación establecida así por lo que se dice que el Brâhman es
el tipo de los seres estables, y que el Kshatriya es el tipo de los seres móviles o
cambiantes; así, todos los seres de este mundo, según su naturaleza, están
principalmente en relación con uno o con el otro, ya que hay una perfecta
correspondencia entre el orden cósmico y el orden humano.
En efecto, como consecuencia del carácter esencialmente momentáneo de la
acción, es menester notar que, en el dominio de ésta, los resultados están siempre
separados de aquello que los produce, mientras que el conocimiento, por el
contrario, lleva su fruto en sí mismo.
Cuanto más se hunde uno en la materia, tanto más se acentúan y se
amplifican los elementos de división; inversamente, cuanto más se eleva uno hacia la
espiritualidad pura, tanto más se acerca a la unidad, que no puede realizarse
plenamente más que por la consciencia de los principios universales.
 Contingente (El ser)
“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap IV, párrafo 1º.
El ser contingente puede definirse como el que no tiene, en sí mismo, su
razón suficiente; un tal ser, por consiguiente, nada es por sí mismo, y nada de lo que
él es, le pertenece en propiedad. Tal es el caso del ser humano, en tanto que
individuo, así como el de todos los seres manifestados, en cualquier estado que esto
sea, puesto que, cualquiera que sea la diferencia entre los grados de la Existencia
universal, la misma es siempre nula al respecto del Principio. Los seres, humanos u
otros, están pues, en todo lo que son, en una dependencia completa frente al
Principio, “fuera del cual nada hay, absolutamente nada que exista”; es en la
consciencia de esta dependencia, en lo que consiste propiamente lo que varias
Tradiciones designan como la «pobreza espiritual».

Contínuo y discontínuo

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. XXIII, nota 2.

En realidad, los movimientos de los que se compone la marcha son continuos
como todo movimiento, pero los puntos donde el hombre toca el suelo forman una
sucesión discontinua, de suerte que cada paso marca un intervalo determinado, y es
así como la distancia recorrida puede ser descompuesta en tales intervalos, puesto
que el suelo no es tocado en ningún punto intermediario.

Contra-iniciación

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXXVIII, párrafos 3º y
4º, y notas 2, 3, 4 y 5.
Sea como sea, lo que permite que las cosas puedan llegar hasta tal punto, es
que la «contra-iniciación», es menester decirlo, no puede ser asimilada a una
invención puramente humana, que no se distinguiría en nada, por su naturaleza de la
«pseudo-iniciación» pura y simple; en verdad, es mucho más que eso, y, para serlo
efectivamente, es menester necesariamente que, de una cierta manera, y en cuanto a
su origen mismo, proceda de la fuente única a la que se vincula toda iniciación, y
también, más generalmente, todo lo que manifiesta en nuestro mundo un elemento
«no humano»; pero procede de ella por una degeneración que llega hasta su grado
más extremo, es decir, hasta esa «inversión» que constituye el «satanismo»
propiamente dicho. Una tal degeneración es evidentemente mucho más profunda
que la de una tradición simplemente desviada en una cierta medida, o incluso
truncada y reducida a su parte inferior; en eso hay incluso algo más que en el caso de
esas tradiciones verdaderamente muertas y enteramente abandonadas por el espíritu,
cuyos residuos puede utilizar la «contra-iniciación» misma para sus fines así como lo
hemos explicado. Eso conduce lógicamente a pensar que esta degeneración, debe
remontarse mucho más lejos en el pasado; y, por obscura que sea esta cuestión de los


orígenes, se puede admitir como verosímil, que se vincule a la perversión de alguna

de las antiguas civilizaciones que han pertenecido a uno u otro de los continentes,
desaparecidos en los cataclismos que se han producido en el curso del presente
Manvantara (El capítulo VI del Génesis podría proporcionar quizás, bajo una forma
simbólica, algunas indicaciones que se refieren a esos orígenes lejanos de la «contra-
iniciación».). En todo caso, apenas hay necesidad de decir que, desde que el espíritu
se ha retirado, ya no se puede hablar de ninguna manera de iniciación; de hecho, los
representantes de la «contra-iniciación» son total y más irremediablemente
ignorantes de lo esencial, que los simples profanos, es decir, ignorantes de toda
verdad de orden espiritual y metafísica, que, hasta en sus principios más elementales,
ha devenido para ellos absolutamente extraña desde que «el Cielo les ha sido
cerrado»14. Al no poder conducir a los seres a los estados «supra-humanos» como la
iniciación, ni limitarse únicamente al dominio humano, la «contra-iniciación» los
conduce inevitablemente hacia lo «infra-humano», y es justamente ahí donde reside
lo que le queda de poder efectivo; no es demasiado difícil comprender que eso es
algo muy diferente de la comedia de la «pseudo-iniciación». En el esoterismo
Islámico, se dice que aquel que se presenta ante una cierta «puerta», sin haber
llegado allí por una vía normal y legítima, ve cerrarse esta puerta delante de él y está
obligado a volver atrás, no como un simple profano, lo que en adelante es imposible,
sino como un sâher: brujo o mago que opera en el dominio de las posibilidades de
orden inferior15; no sabríamos dar una expresión más clara de lo que se trata: esa es
la vía «infernal» que pretende oponerse a la vía «celeste», y que presenta en efecto
las apariencias exteriores de una tal oposición, aunque en definitiva ésta no pueda ser
más que ilusoria; y, como ya lo hemos dicho más atrás a propósito de la falsa
espiritualidad donde van a perderse algunos seres comprometidos en una suerte de
«realización al revés», esta vía no puede desembocar finalmente más que en la
«desintegración» total del ser consciente y en su disolución sin retorno16.
Pero es aquí donde aparece lo que se podría llamar verdaderamente la
«necedad del diablo»: los representantes de la «contra-iniciación», al actuar así,
tienen la ilusión de oponerse al espíritu mismo, al que nada puede oponerse en
realidad; pero al mismo tiempo, a pesar de ellos y sin saberlo, le están no obstante
subordinados de hecho y no pueden dejar de estarlo nunca, del mismo modo en que
todo lo que existe está, aunque sea inconsciente e involuntariamente, sometido a la
voluntad divina, a la cual nada podría sustraerse. Así pues, en definitiva, ellos

14
Se puede aplicar aquí analógicamente el simbolismo de la «caída de los ángeles», puesto que
aquello de lo que se trata es lo que se le corresponde en el orden humano; y, por lo demás, es por eso
por lo que se puede hablar a este respecto de «satanismo» en el sentido más propio y más literal de la
palabra.
15
El último grado de la jerarquía «contra-iniciática» está ocupado por lo que se llama los «santos de
Satán» (awliyâ esh-Shaytân), que son en cierto modo lo inverso de los verdaderos santos (awliyâ er-
Rahman), y que manifiestan así la expresión más completa posible de la «espiritualidad al revés».
16
Esta conclusión extrema, bien entendido, no constituye de hecho más que un caso excepcional, que
es precisamente el de los awliyâ esh-Shaytân; para aquellos que han ido menos lejos en este sentido,
se trata solo de una vía sin salida, en la que pueden permanecer encerrados por una indefinidad
«eónica» o cíclica.


también son utilizados, aunque contra su voluntad, y aunque puedan pensar todo lo
contrario, en la realización del «plan divino en el dominio humano»; desempeñan en
él, como todos los demás seres, el papel que conviene a su propia naturaleza, pero,
en lugar de ser efectivamente conscientes de ese papel como lo son los verdaderos
iniciados, no son conscientes más que de su lado negativo e inverso; así, están
engañados ellos mismos, y de una manera que es mucho peor para ellos que la pura y
simple ignorancia de los profanos, puesto que, en lugar de dejarles en cierto modo
en el mismo punto, tiene como resultado arrojarlos siempre más lejos del centro
principal, hasta que caen finalmente en las «tinieblas exteriores». Pero, si se
consideran las cosas, no ya en relación a estos seres mismos, sino en relación al
conjunto del mundo, se debe decir que, así como todos los demás, son necesarios en
el lugar que ocupan, en tanto que elementos de este conjunto, y como instrumentos
«providenciales», se diría en lenguaje teológico, de la marcha de este mundo en su
ciclo de manifestación, ya que es así como todos los desórdenes parciales, incluso
cuando aparecen en cierto modo como el desorden por excelencia, por ello no
deben concurrir menos necesariamente al orden total.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXII, penúltimo párrafo.

La lucha de Moisés y de los magos del Faraón, representa también la de las
potencias respectivas de la iniciación y de la contra-iniciación, al menos en la medida
y sobre el terreno donde una tal lucha es efectivamente posible; entiéndase bien que
la contra-iniciación no puede ejercer su acción más que en el domino psíquico, y que
todo lo que es del dominio espiritual le está, por su naturaleza misma, absolutamente
prohibido.

Conversión
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XII, párrafos 1º, 2º, 3º y 4º, y nota 2.
Es la transformación interior, como lo indica por otra parte la etimología
misma de la palabra latina (de cum-vertere), que implica a la vez una «reunión» o una
concentración de las potencias del ser, y una suerte de «volvimiento» por el que este
ser pasa «del pensamiento humano a la comprensión divina».
La metanoia o la «conversión» es pues el paso consciente de la mente
entendida en su sentido ordinario e individual, y considerada como vuelta hacia las
cosas sensibles, a lo que es su transposición en un sentido superior, donde se
identifica al hêgemôn de Platón o al antaryâmî de la tradición hindú. Es evidente que
eso es una fase necesaria en todo proceso de desarrollo espiritual; es pues, insistimos
en ello, un hecho de orden puramente interior, que no tiene absolutamente nada en
común con un cambio exterior y contingente cualquiera, que depende simplemente
del dominio «moral», como se tiene muy frecuentemente tendencia a creerlo hoy día
(y, en este sentido, se llega incluso a traducir metanoia por «arrepentimiento»), o
incluso del dominio religioso y más generalmente exotérico.
El sentido vulgar de la palabra «conversión», designa únicamente el paso



exterior de una forma tradicional a otra, cualesquiera que sean las razones por las
cuales ha podido estar determinado, razones todas contingentes lo más
frecuentemente, a veces incluso desprovistas de toda importancia real, y que en todo
caso no tienen nada que ver con la pura espiritualidad.
En el fondo, no hay otra conversión realmente legítima en principio que la
que consiste en la adhesión a una tradición cualquiera, que sea por lo demás, por
parte de alguien que estaba precedentemente desprovisto de todo vínculo
tradicional.
Aquellos que, por razones de orden iniciático o esotérico, son llevados a
adoptar una forma tradicional diferente que aquella a la cual podían estar vinculados
por su origen, ya sea porque ésta no les daba ninguna posibilidad de este orden, ya
sea solo porque la otra les proporciona, incluso en su exoterismo, una base más
apropiada a su naturaleza, y por consiguiente más favorable para su trabajo espiritual.
Para quienquiera que se coloca en el punto de vista esotérico, este es un derecho
absoluto contra el cual todos los argumentos de los exoteristas nada pueden. Ahí no
hay nada que implique la atribución de una superioridad en sí misma a una forma
tradicional sobre otra, sino únicamente lo que se podría llamar una razón de
conveniencia espiritual, que es algo completamente diferente de una simple
«preferencia» individual, y al respecto de la cual todas las consideraciones exteriores
son perfectamente insignificantes.
Si ahora uno se preguntara por qué existen tales casos, responderíamos que
eso se debe sobre todo a las condiciones de la época actual, en la cual, por una parte,
algunas tradiciones, de hecho, han devenido incompletas «por arriba», es decir, en
cuanto a su lado esotérico; lado que sus representantes «oficiales» llegan a veces
incluso a negar más o menos formalmente, y, por otra parte, ocurre muy
frecuentemente que un ser nace en un medio que no es el que le conviene realmente
y el que puede permitir a sus posibilidades desarrollarse de una manera normal,
sobre todo en el orden intelectual y espiritual; es ciertamente deplorable bajo más de
un aspecto que la cosa sea así, pero son inconvenientes inevitables en la presente fase
del Kali-Yuga.
También está el caso de aquellos hombres que, llegados a un alto grado de
desarrollo espiritual, pueden adoptar exteriormente tal o cual forma tradicional
según las circunstancias y por razones cuyos únicos jueces son ellos, tanto más cuanto
que esas razones son generalmente de las que escapan forzosamente a la comprensión
de los hombres ordinarios. Por el estado espiritual que han alcanzado, esos están más
allá de todas las formas, de suerte que no se trata en eso, para ellos, más que de
apariencias exteriores, que no podrían afectar o modificar de ninguna manera su
realidad íntima. Y en este caso, sería más absurdo hablar aquí de «conversiones». De
una manera completamente general, podemos decir que quienquiera que tiene una
consciencia de la unidad de las tradiciones, ya sea por una comprensión simplemente
teórica o, con mayor razón, por una realización efectiva, es necesariamente, por eso
mismo, «inconvertible».



Corazón
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXII, párrafo 6º.
Empleando aquí el simbolismo tradicional fundado sobre las
correspondencias orgánicas, se puede decir que el centro de la consciencia, debe ser
transferido entonces del «cerebro» al «corazón».
Apenas hay necesidad de recordar que el «corazón», tomado simbólicamente
para representar el centro de la individualidad humana considerada en su integridad,
es puesto siempre en correspondencia, por todas las tradiciones, con el intelecto
puro, lo que no tiene absolutamente ninguna relación con la «sentimentalidad» que
le atribuyen las concepciones profanas de los modernos.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. IV, párrafo 3º.

El “cuore gentile” de los «Fieles de Amor» es el corazón purificado, es decir,
vacío de todo lo que concierne a los objetos exteriores y, por ello mismo, apto para
recibir la iluminación interior; lo que es de resaltar, es que se encuentra una doctrina
idéntica en el Taoísmo.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXXIV, párrafo 9º.

Lo representado por el corazón es esencialmente el punto de contacto del
individuo con lo universal o, en otros términos, de lo humano con lo Divino, punto
de contacto que se identifica, naturalmente, con el centro mismo de la
individualidad. Por consiguiente, hay que hacer intervenir aquí un tercer punto de
vista, que puede llamarse “supra-individual”, puesto que, al expresar las relaciones
del ser humano con el Principio, sale por eso mismo de los límites de la condición
individual, y desde este punto de vista se dice, por último, que lo que reside en el
corazón es Brahma mismo, el Principio divino del cual procede y depende
enteramente toda existencia y que, desde el interior, penetra, sostiene e ilumina
todas las cosas.

Corazón del Mundo

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVII, párrafo 2º y nota 6.

Ese es el verdadero «Corazón del Mundo», cuya expansión produce la
manifestación de todos los seres, mientras que su contracción los conduce finalmente
a su Principio.
El simbolismo del doble movimiento del corazón debe considerarse aquí
como equivalente al movimiento bien conocido, concretamente en la tradición
hindú, de las dos fases inversas y complementarias de la respiración; en los dos casos,
se trata siempre de una expansión y de una contracción alternadas, que corresponden
también a los dos términos coagula y solve del hermetismo, pero a condición de tener
cuidado de observar que las dos fases deben tomarse en sentido inverso, según que



las cosas se consideren en relación al Principio o en relación a la manifestación, de tal

suerte que es la expansión principial la que determina la «coagulación» de lo
manifestado, y es la contracción principial la que determina su «solución».
«Corazón de los corazones y Espíritu de los espíritus» (Qalbul-qulûbi wa
Rûhul-arwâh), es en su seno donde se diferencian los «espíritus» particulares, los
ángeles (el-malâikah) y los «espíritus separados» (el-arwâh el mujarradah), que son así
formados de la Luz primordial como de su única esencia, sin mezcla de los elementos
que representan las condiciones determinantes de los grados inferiores de la
existencia.

Cosa
“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. II, párrafo
14º.
En lo concerniente a Martinez de Pasqually, sin duda es bastante difícil saber
exactamente lo que él llamaba “la Cosa”; pero, por todas partes donde hemos visto
esta palabra empleada por él, parece que no haya querido designar así otra cosa que
sus “operaciones”, o lo que se entiende más ordinariamente por el Arte. Son los
modernos ocultistas quienes han querido ver ahí “apariciones” pura y simplemente, y
ello conforme a sus propias ideas; pero el H.·. Franz von Baader nos previene que:
“sería erróneo pensar que su física (de Martinez) se reduce a los espectros y a los
espíritus”. Había ahí, como por lo demás en el fondo de toda la Alta Masonería de
esta época, algo mucho más profundo y más verdaderamente “esotérico”, que el
conocimiento del ocultismo actual, que no basta de ningún modo para poder
penetrar.

Costumbre
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. IV, párrafo 2º, 3º, 4º, 5º y último.
El caso de las costumbres a las que es imposible asignar un origen definido,
es que dan testimonio de la pérdida del espíritu tradicional. Los hombres llegan así a
cumplir acciones por simple hábito, es decir, de una manera completamente
maquinal y sin razón válida, resultado que es tanto más penoso cuanto que esta
actitud «pasiva» les predispone a recibir toda suerte de «sugestiones» sin reaccionar;
por otra parte, los adversarios de la tradición, asimilando ésta a esas acciones
maquinales, no se privan de aprovecharse de ello para ponerla en ridículo, de suerte
que esta confusión, que en algunos no es siempre involuntaria, es utilizada para
obstaculizar toda posibilidad de restauración del espíritu tradicional.
En el mismo orden, hay también otras cosas que, aunque parecen más
inofensivas, en realidad están muy lejos de serlo enteramente: queremos hablar de
costumbres que afectan a la vida de cada individuo en particular más que a la del
conjunto de la colectividad; su papel es también asfixiar toda actividad ritual o
tradicional, substituyéndola por la preocupación, y no sería exagerado decir incluso



por la obsesión, de una multitud de cosas perfectamente insignificantes, cuando no

completamente absurdas, y cuya «pequeñez» misma contribuye poderosamente a la
ruina de toda intelectualidad.
Lo más llamativo quizás en estas costumbres completamente profanas, es que
parece que no apuntan a nada más que a retener toda la atención, no sólo sobre cosas
enteramente exteriores y vacías de toda significación, sino también sobre el detalle
mismo de esas cosas, en lo que hay de más banal y de más estrecho, lo que es
evidentemente uno de los mejores medios que puedan existir para producir, en
aquellos que someten a él, una verdadera atrofia intelectual, cuyo ejemplo más
acabado lo representa en occidente lo que se llama la mentalidad «mundana».
Aquellos en quienes las preocupaciones de ese género llegan a predominar, son
manifiestamente incapaces de concebir ninguna realidad de orden profundo; y está
claro también que esos mismos se encuentran desde entonces, encerrados en el
círculo de la «vida ordinaria», que no está hecha precisamente sino de un espeso
entramado de apariencias exteriores, como aquellas sobre las que han sido
«dirigidos» a ejercer exclusivamente toda su actividad mental; e, incluso si se les
hablara de este sentido interior de las cosas, no solo no comprenderían, sino que
comenzarían a preguntarse inmediatamente lo que sus parecidos podrían pensar o
decir de ellos si por casualidad se les ocurriera admitir un tal punto de vista, y
todavía más si llegaran a ¡conformar a él su existencia! En efecto, es el miedo de la
«opinión» lo que, más que cualquier otra cosa, permite que la costumbre se imponga
como lo hace y que tome el carácter de una verdadera obsesión.
En los países de tradición árabe, se dice que, en los tiempos más antiguos, los
hombres no se distinguían entre sí más que por el conocimiento; después, se tomó
en consideración el nacimiento y el parentesco; más tarde todavía, la riqueza vino a
ser considerada como una marca de superioridad; y finalmente, en los últimos
tiempos, nadie juzga ya a los hombres sino únicamente según las apariencias
exteriores. Es fácil darse cuenta de que se trata de una descripción exacta del
predominio sucesivo, en el orden descendente, de puntos de vista que son
respectivamente los de las cuatro castas, o, si se prefiere, de las divisiones naturales a
las cuales éstas se corresponden. Ahora bien, la costumbre pertenece
incontestablemente al dominio de las apariencias puramente exteriores, detrás de las
cuales no hay nada; observar la costumbre por respeto de una opinión que no estima
más que tales apariencias, es pues, propiamente, el hecho de un shûdra.

Cruz (La)
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIV, nota 3.
La razón es, sin duda, de acuerdo con la significación general del símbolo,
que éste se considera como figuración del Verbo que se expresa por los cuatro
Evangelios; es de notar que, en esta interpretación, los Evangelios deben
considerarse como correspondientes a cuatro puntos de vista (puestos
simbólicamente en relación con los “cuadrantes” del espacio), cuya reunión es



necesaria para la expresión integral del Verbo, así como las cuatro escuadras que
forman la cruz se unen por sus vértices.

Miscelánea, cap. VII, párrafo 18º.

Si el centro de la cruz se considera como el punto de partida de los cuatro
brazos, representa la Unidad primordial; si por el contrario se lo considera
únicamente como su punto de intersección, no representa más que el equilibrio,
reflejo de esta Unidad.

Cuadrado mágico

“La Gran Tríada”, cap. XVI, , párrafos 1º, 2º, 3º, penúltimo y notas 6, 7, 8, 11 y
17.

4 9 2
3 5 7
8 1 6

Supone la disposición de China en nueve provincias. En este «cuadrado

mágico», el centro está ocupado por el número 5, que es él mismo el «medio» de los
nueve primeros números (El producto de 5 por 9 es 45, que es la suma del conjunto
de los nueve números contenidos en el cuadrado, número de los cuales es el
«medio».), y que es efectivamente, el número «central» de la Tierra, de igual modo
que el 6 es el número «central» del Cielo [Recordaremos a este propósito que 5 + 6
= 11 expresa la «unión central del Cielo y de la Tierra». En el cuadrado, las parejas
de números opuestos tienen todos por suma 10 = 5 x 2. Hay lugar a precisar aún que
los números impares o yang están colocados en el medio de los lados (puntos
cardinales), formando una cruz (aspecto dinámico), y que los números pares o yin
están colocados en los ángulos (puntos intermediarios), delimitando el cuadrado en sí
mismo (aspecto estático)].
La provincia central que corresponde a este número, y donde residía el
Emperador, era llamada «Reino del Medio» (Tchoung-kouo). De igual modo que el
«Reino del Medio» ocupaba en el Imperio una posición central, el Imperio mismo,
en su conjunto, podía ser concebido desde el origen como ocupando en el mundo
una posición semejante; y esto parece resultar también del hecho mismo de que
estaba constituido de manera que formaba una imagen del Universo. En efecto, la
significación fundamental de este hecho, es que todo está contenido en realidad en el
centro, de suerte que se debe reencontrar en él, de una cierta manera y en
«arquetipo», si se puede expresar así, todo lo que se encuentra en el conjunto del
Universo; de esta manera, podía haber así, a una escala cada vez más reducida, toda
una serie de imágenes semejantes dispuestas concéntricamente, una escala que
concluía finalmente en el punto central mismo donde residía el Emperador (Este
punto era, no precisamente centrum in trigono centri, según una fórmula conocida en



las iniciaciones occidentales, sino, de una manera equivalente, centrum in quadrato

centri.), que, así como lo hemos dicho precedentemente, ocupaba el lugar del
«hombre verdadero» y desempeñaba su función como «mediador» entre el Cielo y la
Tierra, que ocupaba el lugar del «hombre verdadero» y desempeñaba su función
como «mediador» entre el Cielo y la Tierra.
En efecto, este centro era una emanación o un reflejo del centro espiritual
supremo, es decir, del centro de la Tradición Primordial, de la que todas las formas
tradicionales regulares se derivan por adaptación a circunstancias particulares de
tiempo y de lugar, y, por consiguiente, estaba constituido a la imagen de este centro
supremo al que se identificaba en cierto modo virtualmente. Por eso es por lo que la
región misma que poseía un tal centro espiritual, cualquiera que fuera, era una
«Tierra Santa». El lugar donde este centro estaba establecido estaba destinado a ser,
según el lenguaje de la Kabbala hebraica, el lugar de manifestación de la Shekinah o
«presencia divina», es decir, en términos extremo orientales, el punto donde se
refleja la «Actividad del Cielo», y que es propiamente, como ya lo hemos visto, el
«Invariable Medio», determinado por el encuentro del «Eje del Mundo» con el
dominio de las posibilidades humanas; y lo que es particularmente importante de
notar a este respecto, es que la Shekinah era representada siempre como «Luz», del
mismo modo que el «Eje del Mundo», así como ya lo hemos indicado, era asimilado
simbólicamente a un «rayo luminoso».
Como el Imperio chino representaba en su conjunto, por la manera en que
estaba constituido y dividido, una imagen del Universo, una imagen semejante debía
encontrarse en el lugar central que era la residencia del Emperador, y ello era
efectivamente así: era el Ming-tang.
Hay lugar para aproximar el sentido de esta designación del Ming-tang a la
significación idéntica que está incluida en el término «Logia», así como lo hemos
indicado en otra parte (Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLVI), de donde la
expresión masónica de «lugar muy iluminado y muy regular» (cf. El Rey del Mundo,
cap. III). Por otra parte, el Ming-tang y la Logia son, uno y la otra, imágenes del
Cosmos (Loka, en el sentido etimológico de este término sánscrito), considerado
como el dominio o el «campo» de manifestación de la Luz (ver El Reino de la Cantidad
y los Signos de los Tiempos, cap. III). Es menester aún agregar aquí que el Ming-tang está
figurado en los locales de iniciación de la Tien-ti-houei (cf. B. Favre, Les Sociétés secrètes
en Chine, pp. 138-139 y 170); una de las divisas principales de ésta es: «Destruir la
obscuridad (tsing), restaurar la luz (ming)», de igual modo que los Maestros Masones
deben trabajar en «difundir la luz y juntar lo que está disperso»; la aplicación que se
ha hecho de ella en los tiempos modernos en las dinastías Ming y Tsing, por
«homofonía», no representa más que una meta contingente y temporaria asignada a
ciertas «emanaciones» exteriores de esta organización, «emanaciones» que trabajan
en el dominio de las actividades sociales e incluso políticas.
El Ming-tang tenía doce aberturas hacia el exterior, tres sobre cada uno de
sus cuatro lados, de suerte que, mientras que las salas del medio de los lados, no
tenían más que una sola abertura, las salas de ángulo, tenían dos cada una; y estas



doce aberturas correspondían a los doce meses del año: las de la fachada oriental a los
tres meses de primavera, las de la fachada meridional a los tres meses de verano, las
de la fachada occidental a los tres meses de otoño, y las de la fachada septentrional a
los tres meses de invierno. Estas doce aberturas formaban pues un Zodíaco;
correspondían exactamente así a las doce puertas de la «Jerusalén celeste», tal como
se describe en el Apocalipsis, y que es también a la vez el «Centro del Mundo» y una
imagen del Universo, bajo la doble relación espacial y temporal.

Cuadratura del Círculo

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap X, párrafo 7º, y notas 12 y 13.
En efecto, hay siempre analogía y correspondencia entre el comienzo y el fin
de un ciclo cualquiera; pero, en el fin, el círculo se reemplaza por el cuadrado, y esto
indica la realización de lo que los hermetistas designaban simbólicamente como la
“cuadratura del círculo”: la esfera, que representa el desarrollo de las posibilidades
por expansión del punto primordial central, se transforma en un cubo cuando ese
desarrollo ha concluido y el equilibrio final ha sido alcanzado por el ciclo que se
considera17. Para aplicar más particularmente estas observaciones a la cuestión que
ahora nos ocupa, diremos que la forma circular debe representar el punto de partida
de una tradición, tal como es el caso en lo que concierne a la Atlántida18, y la forma
cuadrada, su punto terminal, correspondiente a la constitución de una forma
tradicional derivada de aquélla. En el primer caso, el centro de la figura sería
entonces la fuente de la doctrina, mientras que en el segundo sería más propiamente
su depósito, teniendo en tal caso la autoridad espiritual un papel sobre todo de
conservación; pero, naturalmente, el simbolismo de la “fuente de enseñanza” se
aplica a uno y otro caso.

(Ver: Yugas).

Cuadratura del Círculo y Circulatura del Cuadrado

“Símbolos Fundamentales del Ciencia Sagrada, cap. XXXIX, nota 5.

En la iniciación masónica, el paso from square to arch [del cuadrado al arco]
representa un paso “de la Tierra al Cielo” (de donde el término de exaltation para
designar la admisión al grado de Royal Arch), es decir, del dominio de los “Misterios
Menores” al de los “Misterios Mayores”, con el doble aspecto sacerdotal y real para
estos últimos, pues el título completo correspondiente es Holy (and) Royal Arch,
17
Sería fácil establecer aquí una relación con el símbolo masónico de la “piedra cúbica”, que se
refiere igualmente a la idea de terminación y perfección, es decir, a la realización de la plenitud de las
posibilidades implicadas en determinado estado.
18
Por otra parte, hay que dejar establecido que la tradición atlantea, no es empero la tradición
primordial para el presente Manvántara, y que no es sino secundaria con respecto a la tradición
hiperbórea; solo relativamente se la puede tomar como punto de partida, en lo que concierne a
determinado período, que no es sino una de las subdivisiones del Manvántara.



aunque, por razones históricas que no hemos de examinar aquí, el “arte sacerdotal”
haya acabado borrándose ante el “arte real”. Las formas circular y cuadrada están
aludidas también por el compás y la escuadra, que sirven para trazarlos
respectivamente y que se asocian como símbolos de dos principios complementarios,
según efectivamente lo son el Cielo y la Tierra.

(Ver: Yugas).

(Denis Román) “Reflexiones de un Cristiano frente a la Franc-Masonería”, cap VIII,

párrafo 33.
Sobre todo si se considera que, en Logia, la Biblia -Palabra de Dios- está
siempre sirviendo de soporte al compás, símbolo del Cielo, y, de la escuadra,
símbolo de la Tierra19.

Cualificaciones iniciáticas

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XIV, párrafo 3º.

Puede ocurrir que no tengan siempre una igual importancia: así, puede haber
obstáculos que se oponen a toda iniciación, incluso simplemente virtual, o solo a una
iniciación efectiva, o todavía al paso a los grados más o menos elevados, o, en fin,
únicamente al ejercicio de algunas funciones en una organización iniciática (ya que se
puede ser apto para recibir una influencia espiritual, sin ser por eso necesariamente
apto para transmitirla); y es menester agregar también que hay impedimentos
especiales que pueden no concernir más que a algunas formas de iniciación.
Se precisa la cualificación para recibir la iniciación y la cualificación para
transmitir la influencia espiritual.

(Ver: Caos y Cosmos).

Cualificaciones iniciáticas (Anomalías físicas)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XIV, párrafos 16º y 17º, y última nota.
Por lo demás, puede ocurrir que tales anomalías, que no son propiamente
enfermedades, no sean de tal naturaleza que se opongan al cumplimiento del trabajo
ritual, aunque, sin embargo, si alcanzan un grado de gravedad que indica un
desequilibrio profundo e irremediable, bastan por sí solas para descualificar al
candidato, conformemente a lo que ya hemos explicado más atrás. Tales son, por
ejemplo, las asimetrías notables del rostro o de los miembros; pero; bien entendido,
si no se trata más que de asimetrías muy leves, no podrían considerarse siquiera
verdaderamente como una anomalía, ya que, de hecho, no hay ninguna persona que
presente en todo punto una simetría corporal exacta. Por lo demás, esto puede

19
Recordar la postura de ambos símbolos en los tres Grados. (Nota del compilador).


interpretarse como significando que, al menos en el estado actual de la humanidad,

ningún individuo está perfectamente equilibrado bajo todos los aspectos; y,
efectivamente, puesto que la realización del perfecto equilibrio de la individualidad,
implica la completa neutralización de todas las tendencias opuestas que actúan en
ella, y, por consiguiente, la fijación en su centro mismo -único punto donde estas
oposiciones dejan de manifestarse-, equivale por eso mismo, pura y simplemente, a
la restauración del «estado primordial». Así pues, se ve que es menester no exagerar
nada, y que, si hay individuos que están cualificados para la iniciación, lo están a
pesar de un cierto estado de desequilibrio relativo que es inevitable, pero que
precisamente la iniciación podrá y deberá atenuar si produce un resultado efectivo, e
incluso hacer desaparecer si llega a ser llevada hasta el grado que corresponde a la
perfección de las posibilidades individuales, es decir, como lo explicaremos todavía
más adelante, hasta el término de los «Misterios Menores».
A propósito de las descripciones del Anticristo, y precisamente en lo que
concierne a las asimetrías corporales, que algunas descualificaciones iniciáticas de
este género pueden constituir, al contrario, cualificaciones al respecto de la «contra-
iniciación».
Algunas desviaciones de la columna vertebral, perjudican la circulación normal
de las corrientes sutiles del organismo. El examen profundo de algunas
particularidades rituales, de algunos «signos de reconocimiento» por ejemplo (que
son al mismo tiempo otra cosa cuando se los comprende verdaderamente), podría
proporcionar sobre esto indicaciones muy claras, aunque ciertamente inesperadas
para quien no está habituado a considerar las cosas desde este punto de vista, que es
propiamente el de la «técnica» iniciática.

Cuarta dimensión
“Micelánea”, cap. IV Segunda parte, párrafo 15º y notas 31 y 32.
Ya que el movimiento actual supone al tiempo y su coexistencia con el
espacio, nos vemos obligados a formular la indicación siguiente: un cuerpo puede
moverse siguiendo una u otra de las tres dimensiones del espacio físico, o siguiendo
una dirección que combine estas tres dimensiones, pues, sea cual sea en efecto la
dirección (fija o variable) de su movimiento, siempre puede reducirse a un conjunto
más o menos complejo de componentes dirigidos, según los tres ejes de coordenadas
a los cuales se refiere el espacio considerado; pero, además, en todos los casos, este
cuerpo se mueve siempre necesariamente en el tiempo. Por consiguiente, éste se
entenderá como otra dimensión del espacio si se cambia la sucesión en
simultaneidad; en otras palabras, suprimir la condición temporal, equivale a añadir
una dimensión suplementaria al espacio físico, del cual el nuevo espacio así obtenido
constituye una prolongación o una extensión. Esta cuarta dimensión corresponde
entonces a la “omnipresencia” en el dominio considerado, y por medio de esta
transposición en el “no-tiempo” puede concebirse la “permanente actualidad” del
Universo manifestado; también mediante ello se explican (subrayando por otra parte
que no toda modificación es asimilable al movimiento, que no es más que una
modificación exterior de un orden especial) todos los fenómenos a los que se
considera vulgarmente como milagrosos o sobrenaturales, muy erróneamente,
puesto que pertenecen todavía al dominio de nuestra individualidad actual (en una u
otra de sus modalidades múltiples, ya que la individualidad corporal no constituye
más que una muy pequeña parte), dominio cuya concepción del “tiempo inmóvil”
nos permite englobar integralmente toda la indefinidad.

Cuaternario
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XIV, párrafos 1º y 2º.
El cuaternario se ha considerado siempre y en todas partes como el número
propio de la manifestación universal; así, la importancia particular otorgada al
cuaternario se corresponde perfectamente con la otorgada al punto de vista
“cosmológico”, mismo.
En el Islam, los cuatro términos del cuaternario fundamental se enumeran
así: 1º) el Principio designado como el-Bâri, “el Creador” (lo cual indica que no se
trata del Principio Supremo, sino solo del Ser, en tanto que principio primero de la
manifestación, que, por lo demás, es, en efecto, la Unidad metafísica); 2º) el Espíritu
universal; 3º) el Alma universal; 4º) la Hylé [‘materia’] primordial.
En el orden de las cosas manifestadas se encuentra siempre particularmente
la señal (podría decirse, en cierto modo, la “signatura”) del cuaternario: de ahí, por
ejemplo, los cuatro elementos (descontando aquí el Éter, pues no se trata sino de los
elementos “diferenciados”), los cuatro puntos cardinales (o las cuatro regiones del
espacio que les corresponden, con los cuatro “pilares” del mundo), las cuatro fases en
que todo ciclo se divide naturalmente (las edades de la vida humana, las estaciones en
el ciclo anual, las fases lunares en el ciclo mensual, etc.), y así sucesivamente; se
podría establecer de esta suerte una multitud indefinida de aplicaciones del
cuaternario, todas vinculadas entre sí por correspondencias analógicas rigurosas, pues
no son, en el fondo, sino otros tantos aspectos más o menos especiales de un mismo
“esquema” general de la Manifestación.
El cuaternario está representado geométricamente por el cuadrado, si se lo
encara en su aspecto “estático”; pero, en su aspecto “dinámico”, como es el caso aquí,
lo está por la cruz; ésta, cuando gira en torno de su centro, engendra la
circunferencia, que, con el centro, representa el denario, el cual, según antes hemos
dicho, es el ciclo numérico completo. A esto se llama la “circulatura del cuadrante”,
representación geométrica de lo que expresa aritméticamente la fórmula
1+2+3+4=10 (la Tetraktys pitagórica).

Cuaternario (El) y la expansión sucesiva de la Unidad

“Miscelánea”, cap. VII, párrafos 11º, 12º, 13º, 14º, 16º y 17º.
Si se considera el Ternario como manifestación de la Unidad, es necesario


considerar al mismo tiempo la Unidad en tanto que no manifestada, y entonces esta

Unidad, junto al Ternario, produce el Cuaternario, que se puede figurar aquí por el
centro y los tres vértices de un triángulo.
Se puede decir que él contiene todos los números, pues, si consideramos sus
cuatro términos como distintos, se ve que contiene el Denario:
1 + 2 + 3 + 4 = 10.
Por ello todas las tradiciones dicen: el uno ha producido el dos, el dos ha
producido el tres, el tres ha producido todos los números; la expansión de la Unidad
en el Cuaternario realiza inmediatamente su manifestación total, que es el Denario.
El Cuaternario es representado geométricamente por el cuadrado si se lo
considera en estado estático y, por la cruz, si se lo considera en estado dinámico;
cuando la cruz gira alrededor de su centro, engendra la circunferencia, que, con el
centro, representa al Denario.
Si el Ternario es el número que representa la primera manifestación de la
Unidad principial, el Cuaternario figura su expansión total, simbolizada por la cruz,
cuyos cuatro brazos están formados por dos rectas indefinidas rectangulares; éstas se
extienden así definitivamente, orientadas hacia los cuatro puntos cardinales de la
indefinida circunferencia pleromática del Ser, puntos que la Kábala representa por las
cuatro letras del Tetragrama. El Cuaternario es el número del Verbo manifestado,
del Adam Kadmon, y se puede decir que él es esencialmente el número de la
Emanación, ya que la Emanación es la manifestación del Verbo; de él derivan los
otros grados de la manifestación del Ser, en sucesión lógica, mediante el desarrollo
de los números que contiene en sí mismo, y cuyo conjunto constituye el Denario.
Si se considera la expansión cuaternaria de la Unidad como distinta de esta
Unidad misma, ésta produce, por su propia suma, el número cinco; esto es aún lo
que simboliza la cruz con su centro y sus cuatro brazos. Por otro lado, ocurrirá lo
mismo para cada nuevo número, cuando se le enfoque como distinto de la Unidad,
aunque realmente no lo sea en absoluto, ya que no es sino una de sus
manifestaciones; este número, añadiéndose a la Unidad primordial, dará origen al
número siguiente; habiendo señalado de una vez por todas, este modo de producción
sucesiva de los números, no tendremos en adelante que insistir más sobre ello.

(Ver: la Dualidad y el Ternario).

Cubierto (Estar a)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap- XXX, párrafo 2 y nota 3.

Estas ideas se refieren al centro, en cuanto al punto más interior y por
consiguiente el más escondido. A la vez, se refieren también al Secreto Iniciático, sea
en sí mismo, sea en cuanto simbolizado por la disposición del lugar donde se cumple
la iniciación, lugar escondido o “cubierto”20, es decir, inaccesible a los profanos, ya

20
La expresión masónica “estar a cubierto”.


esté defendido el acceso por una estructura “laberíntica”, ya de otro modo cualquiera
(como por ejemplo los “templos sin puertas” de la iniciación extremo-oriental), y
siempre considerado como imagen del centro.

Cuerpo y Espíritu

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXX, párrafos 6º y 7º.

Es menester destacar que el espíritu se considera como situado, no sólo en la
individualidad en general, sino en su punto central, al cual corresponde el corazón en
el orden corporal. Pero, contrariamente a lo que tiene lugar en el orden corporal, es
decir, en el espacio entendido en el sentido propio y literal, se puede decir que, en el
orden espiritual, es lo interior lo que envuelve a lo exterior, y es el centro el que
contiene todas las cosas.
Pero, cuando se rebasa la individualidad, se opera la «inversión» o el
«volvimiento» de que hemos hablado (que es realmente un «enderezamiento» del
ser), y todo el conjunto de la representación simbólica se encuentra en cierto modo
vuelto sobre sí mismo.

Cuestiones de gusto
“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. V, párrafo 1º.
No hay que discutir sobre todo lo que no es más que asunto de gusto; lo que
es absurdo, es querer persuadir a los demás de que tal apreciación vale más que la
apreciación contraria.

Curanderos

“El Error Espiritista”, cap. XI párrafo 5º.

De hecho, es exactamente la inversa la que es verdad: es el «curandero»
espiritista el que es un magnetizador inconsciente; ya sea que sus facultades le hayan
venido espontáneamente o ya sea que hayan sido desarrolladas por el ejercicio, no
son nada más que facultades magnéticas; pero, en virtud de sus concepciones
especiales, él se imagina que debe hacer llamada a los «espíritus» y que son éstos
quienes actúan por él, mientras que, en realidad, es únicamente, de él mismo, de
donde provienen todos los efectos producidos. Este género de pretendida
mediumnidad, es menos dañino que los otros para aquellos que están dotados de él,
porque, al no implicar el mismo grado de pasividad (e incluso la pasividad es ahí más
bien ilusoria), tampoco entraña un desequilibrio parecido; no obstante, sería
excesivo creer que la práctica del magnetismo, en estas condiciones o en las
condiciones ordinarias (la diferencia está más bien en la interpretación que en los
hechos), esté exenta de todo peligro para el que se libra a ella, sobre todo si lo hace
de una manera habitual, «profesional» en cierto modo. En lo que concierne a los
efectos del magnetismo, son muy reales en algunos casos, pero es menester no


exagerar su eficacia: nos no pensamos que pueda curar, y ni siquiera aliviar, todas las
enfermedades indistintamente, y hay temperamentos que le son completamente
refractarios; además, algunas curaciones deben ponerse en la cuenta de la sugestión,
o incluso de la autosugestión, mucho más que en la del magnetismo.

Curiosidad
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. III, párrafo 2º.
Acordaremos que una cierta inquietud puede tener su lugar legítimo en el
punto de partida de toda búsqueda, como móvil incitante a esta búsqueda misma, ya
que no hay que decir que, si el hombre se encontrara satisfecho de su estado de
ignorancia, permanecería en él indefinidamente y en modo alguno buscaría salir de
ahí; así pues, valdría más dar a este tipo de inquietud mental otro nombre: la misma
no es nada más, en realidad, que «curiosidad». Pero en todo caso, llámese inquietud
o curiosidad, es algo que no podría tener ninguna razón de ser y que no podría
subsistir en modo alguno desde que la búsqueda ha llegado a su meta, es decir, desde
que se ha alcanzado el conocimiento, de cualquier orden de conocimiento que se
trate por lo demás; con mayor razón debe desaparecer necesariamente, de una
manera completa y definitiva, cuando se trata del conocimiento por excelencia, que
es el del dominio metafísico. Así pues, en la idea de una inquietud sin término, y por
consiguiente que no sirve para sacar al hombre de su ignorancia, se podría ver la
marca de una suerte de «agnosticismo», que puede ser más o menos inconsciente en
muchos de los casos, pero que por eso no es menos real.


D
Dahara
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXXIV, párrafos 2º y 3º, y
nota 5.
Pequeña cavidad del corazón -considerado, no como el órgano fisiológico,
sino como centro de la individualidad integral-, ocupada por el Éter, que se
encuentra en una estancia definida por un pequeño loto, donde se halla el centro vital
o morada de Brahma. Buscando Lo que hay en este lugar, se Le reconocerá.
El loto y la cavidad de que se trata, deben considerarse también
simbólicamente, pues no es literalmente como debe entenderse una tal
“localización”, desde el momento en que rebasa el punto de vista de la individualidad
corporal.
“En esa residencia de Brahma (es decir, en el centro vital de que tratamos)
hay un pequeño loto, una morada en la cual está una pequeña cavidad (dáhara)
ocupada por el Éter (Âkâça); ha de buscarse lo que hay en ese lugar, y se lo
conocerá”. Lo que así reside en este centro del ser no es simplemente el elemento
etéreo, principio de los otros cuatro elementos sensibles; solo podrían creerlo así
quienes se atuvieran al sentido más externo, es decir, al que se refiere únicamente al
mundo corpóreo, en el cual dicho elemento desempeña ciertamente el papel de
principio, ya que a partir de él, por diferenciación de las cualidades complementarias
(convertidas apariencialmente en opuestas en su manifestación exterior) y por
ruptura del equilibrio primordial en el que estaban contenidas en estado “indistinto”,
se han producido y desarrollado todas las cosas de este mundo. Pero en tal caso no se
trata sino de un principio relativo, como es relativo este mismo mundo, no siendo
sino un modo especial de la manifestación universal; aunque eso no quita que tal
papel del Éter, en cuanto primero de los elementos, sea lo que hace posible la
transposición que importa efectuar; todo principio relativo, por lo mismo que no
deja de ser verdaderamente principio en su orden, es una imagen natural, aunque
más lejana, y como un reflejo del Principio absoluto y supremo.
El resultado de esa búsqueda es lo que se denomina propiamente
“conocimiento del corazón” (hârda-vidyâ), y éste es al mismo tiempo el
“conocimiento de la cavidad” (dáhârda-vidyâ ), equivalencia que se manifiesta en
sánscrito por el hecho de que las palabras respectivas (hârda y dáhara [siendo â=a+a])
están formadas por las mismas letras dispuestas en orden diferente; es, en otros
términos, el conocimiento de lo más profundo e interior en el ser.
La cavidad o “caverna” del corazón, es considerada, más en particular, como
el “lugar” donde se cumple el nacimiento del Avatâra.
Los términos como “loto” o cavidad” que hemos encontrado deben también


tomarse, por supuesto, en sentido simbólico; desde que se trasciende el orden

sensible, por lo demás, ya no puede tratarse en modo alguno de localización en el
sentido propio de la palabra, pues aquello de que se trata no está ya sometido a la
condición espacial. Las expresiones referidas al espacio o al tiempo toman entonces
valor de puros símbolos; y este género de simbolismo es, por lo demás, natural e
inevitable desde que necesariamente debe hacerse uso de un modo de expresión
adaptado al estado humano individual y terrestre, de un lenguaje que es el de seres
vivos actualmente en el espacio y en el tiempo.

Delta masónico

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXXII, párrafo 1º y nota 2.

Uno de los símbolos comunes al Cristianismo y a la Masonería, es el
triángulo en el cual está inscripto el Tetragrama hebreo. En la masonería, este
triángulo se designa a menudo con el nombre de delta, porque la letra griega así
llamada tiene, efectivamente, forma triangular; pero no creemos que haya de verse
en ello una indicación acerca de los orígenes del símbolo de que se trata; por otra
parte, es evidente que la significación de éste es esencialmente ternaria, mientras que
el delta griego, no obstante su forma, corresponde a 4 por su lugar alfabético y su
valor numérico.

Delta masónico (El Ojo del Delta)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXXII, párrafo 1º y notas 6, 7

y 8.
Cabe advertir que el triángulo de que se trata, ocupa siempre una posición
central21 y que además, en la Masonería, está situado expresamente entre el sol y la
luna. Resulta de aquí, que el ojo contenido en el triángulo, no debería estar
representado en forma de un ojo ordinario, derecho o izquierdo, puesto que en
realidad el sol y la luna corresponden respectivamente al ojo derecho e izquierdo del
“Hombre Universal”, en cuanto éste es idéntico al “macrocosmo”22. Para que el
simbolismo sea enteramente correcto, ese ojo debe ser un ojo “frontal” o “central”,
es decir, un “tercer ojo”, cuya semejanza con el yod es más notable todavía; y, en
efecto, ese “tercer ojo” es el que “lo ve todo” en la perfecta simultaneidad del eterno
presente. Desde el punto de vista del “triple tiempo”, la luna y el ojo izquierdo
corresponden al pasado; el sol y el ojo derecho, al porvenir; y el “tercer ojo”, al
presente, es decir, al “instante” indivisible que, entre el pasado y el porvenir, es
como un reflejo de la eternidad en el tiempo.

21
En las iglesias cristianas donde figura, este triángulo está situado normalmente encima del altar;
como éste se encuentra además presidido por la Cruz, el conjunto de la Cruz y del Triángulo
reproduce, de modo harto curioso, el símbolo alquímico del azufre.
22
A este respecto, y mas especialmente en conexión con el simbolismo masónico, conviene destacar
que los ojos son propiamente las “luces” que iluminan el microcosmo.


Demiurgo

“Miscelánea”, cap. I, párrafos 12, 13 y 14.

El Demiurgo no es en realidad una potencia externa al hombre; en principio
no es más que la voluntad del hombre en tanto realiza la distinción entre Bien y Mal.
Pero seguidamente el hombre, limitado como ser individual por esa voluntad que es
la suya propia, la considera como algo externo a él, y así deviene distinta de él.
Además, como dicha voluntad se opone a los esfuerzos necesarios para salir del
dominio en que él mismo se ha encerrado, la ve como una potencia hostil, y la
denomina Satán o el Adversario. Destaquemos además que este Adversario, que
hemos creado nosotros mismos y que creamos a cada instante -pues ello no debe
considerarse como algo que ocurrió en un tiempo determinado-, que este
Adversario, decimos, no es malo en sí mismo, sino que constituye únicamente el
conjunto de todo lo que nos es contrario.
Desde un punto de vista más general, el Demiurgo, devenido una potencia
distinta y considerado como tal, es el Príncipe de este Mundo del cual se habla en el
Evangelio de Juan. No es, propiamente hablando, ni bueno ni malo, más bien es lo
uno y lo otro, puesto que contiene en sí mismo el Bien y el Mal. Se considera su
dominio como el Mundo inferior, en oposición al Mundo superior o Universo
principial del que ha sido separado. Pero hay que tener en cuenta que esta separación
jamás es absolutamente real, sólo lo es en la medida en que la realizamos, pues este
Mundo inferior está contenido, en estado potencial, en el Universo principial, y es
evidente que ninguna parte puede realmente salir del Todo. Por otra parte, esto es lo
que impide que la caída continúe indefinidamente; pero no se trata sino de una
expresión totalmente simbólica, y la profundidad de la caída mide simplemente el
grado en el cual la separación se ha llevado a cabo. Con esta restricción, el Demiurgo
se opone al Adam Kadmon o a la Humanidad principial, manifestación del Verbo,
pero solamente como un reflejo, ya que él no es una emanación, y no existe por sí
mismo; eso es lo que está representado por la figura de los dos ancianos del Zohar, y
también por los dos triángulos opuestos del Sello de Salomón.
Esto nos lleva a considerar al Demiurgo como un reflejo tenebroso e
invertido del Ser, pues no puede ser otra cosa en realidad. Por tanto no es un ser;
pero, según lo dicho anteriormente, puede considerarse como la colectividad de los
seres en la medida en que son distintos, o si se prefiere, en tanto que tienen una
existencia individual. Somos seres distintos en tanto que creamos nosotros mismos la
distinción, que sólo existe en la medida en que la creamos; y en tanto que lo hacemos
somos elementos del Demiurgo, y, como seres distintos, pertenecemos al dominio
de este Demiurgo, que es lo que se denomina la Creación.

(Ver: Gran Arquitecto del Universo)



Democracia
“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, párrafos 6º y 7º.
El argumento más decisivo contra la «democracia» se resume en pocas
palabras: lo superior no puede emanar de lo inferior, porque lo «más» no puede salir
de lo «menos»; eso es de un rigor matemático absoluto, contra el cual no podría
prevalecer nada. Importa destacar que es precisamente el mismo argumento el que,
aplicado en un orden diferente, vale también contra el «materialismo»; no hay nada
de fortuito en esta concordancia, y las dos cosas son mucho más estrechamente
solidarias de lo que podría parecer a primera vista. Es muy evidente que el pueblo no
puede conferir un poder, que él mismo no posee; el poder verdadero no puede venir
más que de lo alto, y es por lo que, lo decimos de pasada, no puede ser legitimado
sino por la sanción de algo superior al orden social, es decir, de una autoridad
espiritual; si la cosa es de un modo diferente, entonces no es más que una
falsificación de poder, un estado de hecho que es injustificable por falta de principio,
y donde no puede haber más que desorden y confusión.
Si se define la «democracia» como el gobierno del pueblo por sí mismo, en
eso hay una verdadera imposibilidad, una cosa que no puede tener siquiera una
simple existencia de hecho, tanto en nuestra época como en cualquier otra; es
menester no dejarse engañar por las palabras, y es contradictorio admitir que los
mismos hombres puedan ser a la vez gobernantes y gobernados, porque, para
emplear el lenguaje aristotélico, un mismo ser no puede estar «en acto» y «en
potencia» al mismo tiempo y bajo la misma relación. En eso hay una relación que
supone necesariamente la presencia de dos términos: no podría haber gobernados si
no hubiera gobernantes, aunque sean ilegítimos y sin otro derecho al poder que el
que se han atribuido ellos mismos; pero la gran habilidad de los dirigentes, en el
mundo moderno, es hacer creer al pueblo que se gobierna a sí mismo; y el pueblo se
deja persuadir de ello tanto más voluntariamente cuanto más halagado se siente por
eso y cuanto más incapaz es de reflexionar lo bastante para ver lo imposible que es
eso. Es para crear esta ilusión por lo que se ha inventado el «sufragio universal». Es la
opinión de la mayoría lo que se supone que hace la ley; pero aquello de lo que nadie
se da cuenta, es de que la opinión es algo que se puede dirigir y modificar muy
fácilmente; con la ayuda de sugestiones apropiadas, siempre se pueden provocar en
ella corrientes que vayan en tal o cual sentido determinado; no sabemos tampoco
quien ha hablado de «fabricar la opinión», y esta expresión es completamente justa,
aunque sea menester decir, por lo demás, que no son siempre los dirigentes
aparentes quienes tienen en realidad a su disposición los medios necesarios para
obtener este resultado. Esta última precisión da sin duda la razón por la cual la
incompetencia de los políticos más «visibles» parece no tener más que una
importancia muy relativa; pero, como aquí no se trata de desmontar los engranajes
de lo que se podría llamar la «máquina de gobernar», nos limitaremos a señalar que
esta incompetencia misma ofrece la ventaja de mantener la ilusión de la que
acabamos de hablar: en efecto, es solo en estas condiciones como los políticos en


cuestión pueden aparecer como la emanación de la mayoría, puesto que son así a su
imagen, ya que la mayoría, sobre no importa cuál tema que se la llame a dar su
opinión, está siempre constituida por los incompetentes, cuyo número es
incomparablemente más grande que el de los hombres que son capaces de
pronunciarse en perfecto conocimiento de causa.

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, párrafo 11º.

El carácter esencial de la democracia es sacrificar la minoría a la mayoría, y
también, por eso mismo, la cualidad a la cantidad, y por consiguiente la élite a la
masa.

Denario

“Miscelánea”, cap VII, párrafos 3º, 5º, 24º y 25º.

La Unidad alcanza su desarrollo en el Denario.
Es este Ser-Unidad el que se manifestará en la multiplicidad indefinida de los
números, el que los contiene a todos en sí, como potencia de ser, y que los emanará
como otros tantos submúltiplos de sí mismo; y todos los números están
comprendidos en el Denario, que se realiza mediante el recorrido del ciclo de la
manifestación total del Ser, y cuya producción consideraremos a partir de la Unidad
primordial.
El Denario, correspondiente a la circunferencia y su centro, es la
manifestación total del Ser, el desarrollo completo de la Unidad; se lo puede ver
entonces como no siendo otra cosa que esta Unidad realizada en la Multiplicidad. A
partir de aquí, la serie de números empieza de nuevo para formar un nuevo ciclo:
11 = 10 + 1; 12 = 10 + 2; ... 20 = 10 + 10;
y después viene un tercer ciclo, y así indefinidamente. Cada uno de estos ciclos se
puede considerar como reproduciendo al primero, pero en otro estadio, o, si se
prefiere, en otra modalidad; se los simbolizará entonces por otros tantos círculos
situados paralelamente unos a otros, en planos diferentes; pero, como en realidad no
hay ninguna discontinuidad entre ellos, es preciso que estos círculos no sean
cerrados, de modo que el final de cada uno sea al mismo tiempo el comienzo del
siguiente. Entonces no son ya círculos, sino espirales sucesivas de una hélice trazada
sobre un cilindro, y estas espirales se encuentran en número indefinido, siendo el
propio cilindro indefinido; cada una de estas espirales se proyecta sobre un plano
perpendicular al eje del cilindro siguiendo un círculo, pero, en realidad, su punto de
partida y su punto de llegada no están en el mismo plano. Tendremos por lo demás
que volver sobre este asunto cuando, en otro estudio, consideremos la
representación geométrica de la evolución.

“Derecho divino” de los Reyes

(Ver: Poder temporal).




Descartes

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. II, nota 2.

Para nosotros, el tipo mismo del «pensador» en el sentido propio de esta
palabra, es Descartes; el que no es nada más que «pensador» no puede desembocar
en efecto más que en el «racionalismo», puesto que es incapaz de rebasar el ejercicio
de las facultades puramente individuales y humanas, y puesto que, por consiguiente,
ignora necesariamente todo lo que éstas no permiten alcanzar, lo que equivale a decir
que no puede ser más que «agnóstico» al respecto de todo lo que pertenece al
dominio metafísico y transcendente.

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. III, último párrafo.

No hubo «racionalismo» antes de Descartes; eso es también una cosa
específicamente moderna, y que, por lo demás, es estrechamente solidaria del
«individualismo», puesto que no es nada más que la negación de toda facultad de
orden supra-individual.

“Oriente y Occidente”, cap. I párrafo 1º.

Recordaremos sólo que Descartes ha limitado la inteligencia a la razón, que
ha asignado como único papel, a lo que él creía poder llamar metafísica, servir de
fundamento a la física, y que esa física misma estaba esencialmente destinada, en su
pensamiento, a preparar la constitución de las ciencias aplicadas, a saber, la
mecánica, la medicina y la moral, último término del saber humano tal como él lo
concebía.

Descenso a los infiernos

“El Esoterismo de Dante”, cap 6, párrafo 2º.

Puesto que la iniciación verdadera es una toma de posesión consciente de los
estados superiores, es fácil comprender que sea descrita simbólicamente como una
ascensión o un «viaje celeste»; pero uno podría preguntarse por qué esta ascensión
debe ser precedida de un descenso a los Infiernos. Para eso hay varias razones, que
no podríamos exponer completamente sin entrar en desarrollos muy largos, lo que
nos llevaría muy lejos del tema especial de nuestro presente estudio; diremos solo
esto: por una parte, este descenso es como una recapitulación de los estados que
preceden lógicamente al estado humano, que han determinado sus condiciones
particulares, y que deben participar también en la «transformación» que va a
cumplirse; por otra, permite la manifestación, según ciertas modalidades, de las
posibilidades de orden inferior que el ser lleva todavía en él en el estado no
desarrollado, y que deben ser agotadas por él antes de que le sea posible llegar a la
realización de los estados superiores. Por lo demás, es menester precisar bien que no
puede tratarse para el ser de retornar efectivamente a estados por los que ya ha


pasado; no puede explorar esos estados más que indirectamente, tomando

consciencia de las huellas que han dejado en las regiones más obscuras del estado
humano mismo; y por eso es por lo que los Infiernos son representados
simbólicamente como situados en el interior de la Tierra.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXV, párrafo 2º.

Hay lugar a destacar concretamente, sobre este punto, que todo cambio de
estado debe considerarse como llevándose a cabo en las tinieblas, lo que da la
explicación del simbolismo del color negro en relación con aquello de lo que se
trata: el candidato a la iniciación debe pasar por la obscuridad antes de acceder a la
«verdadera luz». Es en esta fase de obscuridad donde se efectúa lo que se designa
como el «descenso a los Infiernos»: se podría decir que es como una suerte de
«recapitulación» de los estados antecedentes, por la que las posibilidades que se
refieren al estado profano serán definitivamente agotadas, a fin de que el ser pueda
desarrollar desde entonces libremente las posibilidades de orden superior que lleva
en él, y cuya realización pertenece propiamente al dominio iniciático.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XIII, último párrafo.

El “descenso a los Infiernos” se cumple en la caverna misma, entre la muerte
iniciática y el “segundo nacimiento”.

Descenso por el Eje Principial

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXI, párrafo 5º.

En una relación de causa a efecto, los dos términos no pueden invertirse
nunca.

Despertar de recuerdos

“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VIII, párrafos 1º y 2º.

En razón de un pretendido «despertar de recuerdos» que se produce
espontáneamente: cuando son reales (ya que los hay que están muy mal controlados,
y ya que los autores que tratan de este tipo de cosas los repiten uno tras de otro sin
tomarse jamás el trabajo de verificarlos), no son más que simples casos de
metempsicosis, en el verdadero sentido de esta palabra, es decir, de transmisión de
algunos elementos psíquicos de una individualidad a otra. Los hay incluso para los
cuales quizás no hay necesidad de ir tan lejos: así, ocurre a veces que una persona
sueña con un lugar que no conoce, y que, después, al ir por primera vez a un país
más o menos remoto, encuentra allí todo lo que había visto así como por
anticipación; si no había guardado de su sueño un recuerdo claramente consciente, y
si no obstante se produjera el reconocimiento, esa persona podría, admitiendo que
crea en la reencarnación, imaginarse que hay en eso alguna reminiscencia de una
existencia anterior; y es así como pueden explicarse efectivamente muchos de los


casos, al menos entre aquellos donde los lugares reconocidos no evocan la idea de un
acontecimiento preciso. Estos fenómenos, que se pueden relacionar con la clase de
los sueños llamados «premonitorios», están lejos de ser raros, pero aquellos a
quienes les ocurren evitan lo más frecuentemente hablar de ello por temor a pasar
por «alucinados» (una palabra de la que se abusa y que jamás explica nada en el
fondo), y se podría decir otro tanto de los hechos de «telepatía» y otros del mismo
género; estos hechos ponen en juego algunos prolongamientos obscuros de la
individualidad, pertenecientes al dominio de la «subconsciencia», y cuya existencia se
explica más fácilmente de lo que se podría creer. En efecto, un ser cualquiera debe
llevar en sí mismo algunas virtualidades que sean como el germen de todos los
acontecimientos que le ocurrirán, ya que estos acontecimientos, en tanto que
representan estados secundarios o modificaciones de sí mismo, deben tener en su
propia naturaleza su principio o su razón de ser.
Si se dice que hay acontecimientos que no tienen más que un carácter
puramente accidental, replicaremos que esta manera de ver implica la creencia en el
azar, que no es otra cosa que la negación del principio de razón suficiente. Se
reconoce sin dificultad que todo acontecimiento pasado que ha afectado a un ser por
poco que sea debe dejar en él alguna huella, incluso orgánica (se sabe que algunos
psicólogos querrían explicar la memoria por un supuesto «mecanismo» fisiológico),
pero, bajo esta relación, apenas se puede concebir que haya una suerte de
paralelismo entre el pasado y el futuro; eso se debe simplemente a que uno no se da
cuenta de la relatividad de la condición temporal. A este respecto, habría que
exponer toda una teoría, que podría dar lugar a largos desarrollos; pero nos basta
haber señalado que en eso hay posibilidades que no deberían ser desdeñadas, aunque
se pueda sentir alguna molestia en hacerlas entrar en los cuadros de la ciencia
ordinaria, que no se aplican más que a una porción muy pequeña de la individualidad
humana y del mundo donde se despliega; ¿qué sería pues si tratara de rebasar el
dominio de esta individualidad?
En lo que concierne a los casos que no pueden explicarse de la manera
precedente, son sobre todo aquellos donde la persona que reconoce un lugar donde
no había estado jamás, tiene al mismo tiempo la idea más o menos clara de que ya ha
vivido allí, o de que allí le ha ocurrido tal o cual acontecimiento, o también de que ha
muerto allí (lo más frecuentemente de muerte violenta); ahora bien, en los casos
donde se ha podido proceder a algunas verificaciones, se ha podido constatar que lo
que esta persona cree que le ha ocurrido así a ella misma, le ha ocurrido
efectivamente en ese lugar a uno de su antepasados más o menos lejanos. Hay ahí un
ejemplo muy claro de esa transmisión hereditaria de elementos psíquicos de la que
hemos hablado; se podrían designar los hechos de este género bajo el nombre de
«memoria ancestral», y los elementos que se transmiten así son en efecto, en una
buena parte, del orden de la memoria. Lo que es singular a primera vista, es que esta
memoria puede no manifestarse sino después de varias generaciones; pero se sabe
que es exactamente la misma cosa para las semejanzas corporales, y también para
algunas enfermedades hereditarias. Se puede admitir muy bien que, durante todo el



intervalo, el recuerdo en cuestión ha permanecido en el estado latente y

«subconsciente», aguardando una ocasión favorable para manifestarse; si la persona
en la que se produce el fenómeno no hubiera ido al lugar requerido, este recuerdo
habría continuado más tiempo todavía conservándose como lo había hecho hasta
entonces, sin poder devenir claramente consciente. Por lo demás, es exactamente la
misma cosa para lo que, en la memoria, pertenece en propiedad al individuo: todo se
conserva, puesto que todo tiene, de una manera permanente, la posibilidad de
reaparecer, incluso lo que parece más completamente olvidado y lo que es más
insignificante en apariencia, como se ve en algunos casos más o menos anormales;
pero, para que tal recuerdo determinado reaparezca, es menester que las
circunstancias se presten a ello, de suerte que, de hecho, hay muchos de ellos que
jamás vuelven al campo de la consciencia clara y distinta. Lo que pasa en el dominio
de las predisposiciones orgánicas es exactamente análogo: un individuo puede llevar
en él, en el estado latente, tal o cual enfermedad, el cáncer por ejemplo, pero esta
enfermedad no se desarrollará sino bajo la acción de un choque o de alguna causa de
debilitamiento del organismo; si tales circunstancias no se encuentran, la enfermedad
no se desarrollará jamás, pero por eso su germen no existe menos real y
presentemente en el organismo, del mismo modo que una tendencia psicológica que
no se manifiesta por ningún acto exterior por eso no es menos real en sí misma.
Ahora bien, debemos agregar que, puesto que no podría haber circunstancias
fortuitas, y puesto que una semejante suposición está incluso desprovista de sentido
(que ignoremos la causa de una cosa no quiere decir que esa causa no exista), debe
haber una razón para que la «memoria ancestral» se manifieste en tal individuo más
bien que en cualquier otro miembro de la misma familia, del mismo modo que debe
haber también una razón para que una persona se parezca físicamente a tal o a cual de
sus antepasados más bien que a tal otro y que a sus padres inmediatos. Es aquí donde
sería menester hacer intervenir esas leyes de la «afinidad» a las que se ha aludido más
atrás; pero correríamos el riesgo de alejarnos mucho de nuestro tema si fuera
menester explicar cómo una individualidad puede estar ligada más particularmente a
otra, tanto más cuanto que los lazos de este género no son forzosamente hereditarios
en todos los casos, y cuanto que, por extraño que eso parezca, pueden existir incluso
entre un ser humano y seres no humanos; y todavía, además de los lazos naturales,
puede haber lazos creados artificialmente por algunos procedimientos que son del
dominio de la magia, e incluso de una magia bastante inferior.

Despertar de recuerdos (Sugestión y sonambulismo)

“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VIII, párrafo 12º.
Sea como sea, la acción ejercida sobre los centros que corresponden a las
diferentes modalidades de la memoria, ayudada por un factor psicológico que es la
sugestión, y que es incluso el que juega el papel principal (ya que lo que es de orden
fisiológico, no concierne más que a las condiciones de manifestación exterior de la
memoria), esta acción, decimos, de cualquier manera que se efectúe, permite



colocar al sujeto en las condiciones requeridas para realizar las experiencias de que
hablamos, al menos en cuanto a su primera parte, la que se refiere a los
acontecimientos en los que ha tomado realmente parte o asistido en una época más o
menos remota. Únicamente, lo que contribuye a ilusionar al experimentador, es que
las cosas se complican por una suerte de «sueño en acción», del género de los que
han hecho dar al sonambulismo su denominación: por poco que esté suficientemente
entrenado, el sujeto, en lugar de contar simplemente sus recuerdos, llegará a
representarlos, como representará también todo lo que se le quiera sugerir, ya sean
sentimientos o impresiones.

Despertar de recuerdos (Sueño e hipnosis)

“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VIII, párrafo 13º.

En el estado de sueño ordinario, donde, como lo enseña la doctrina hindú,
«el alma individual crea un mundo que procede todo entero de sí misma, y cuyos
objetos consisten exclusivamente en concepciones mentales», para los cuales utiliza
naturalmente todos los elementos de proveniencia variada que puede tener a su
disposición. Por lo demás, habitualmente no es posible distinguir estas concepciones,
o más bien las representaciones en las que se traducen, de las percepciones de origen
exterior, a menos que se establezca una comparación entre estos dos tipos de
elementos psicológicos, lo que no puede hacerse más que por el paso más o menos
claramente consciente del estado de sueño al estado de vigilia; pero esta comparación
jamás es posible en el caso del sueño provocado por sugestión, puesto que el sujeto,
al despertar, no conserva ningún recuerdo de él en su consciencia normal (lo que no
quiere decir que este recuerdo no subsista en la «subconsciencia»). Digamos todavía
que, en algunos casos, el sujeto puede considerar como recuerdos imágenes mentales
que no lo son realmente, ya que un sueño puede comprender tanto recuerdos como
impresiones actuales, sin que estos dos tipos de elementos sean otra cosa que puras
creaciones mentales del momento presente; estas creaciones, como todas las de la
imaginación, no son, en todo rigor, sino combinaciones nuevas formadas a partir de
otros elementos preexistentes. Aquí no hablamos, bien entendido, de los recuerdos
de la vigilia que llegan frecuentemente, aunque modificándose y deformándose más o
menos, a mezclarse al sueño, porque la separación de los dos estados de consciencia
jamás es completa, al menos en cuanto al sueño ordinario; parece serlo mucho más
cuando se trata del sueño provocado, y es lo que explica el olvido total, al menos en
apariencia, que sigue al despertar del sujeto. No obstante, esta separación es siempre
relativa, puesto que no se trata, en el fondo, más que de diversas partes de una
misma consciencia individual; lo que lo muestra bien, es que una sugestión dada en el
sueño hipnótico puede producir su efecto después del despertar del sujeto, mientras
que, sin embargo, éste parece no acordarse ya de ella. Si se llevara el examen de los
fenómenos del sueño más lejos de lo que podemos hacerlo aquí, se vería que todos
los elementos que ponen en juego entran también en las manifestaciones del estado
hipnótico; estos dos casos no representan en suma más que un solo y mismo estado



del ser humano; la única diferencia, es que, en el estado hipnótico, la consciencia del
sujeto se encuentra en comunicación con otra consciencia individual, la del
experimentador, y que puede asimilarse los elementos que están contenidos en ésta,
al menos en una cierta medida, como si no constituyeran más que uno de sus propios
prolongamientos. Por eso es por lo que el hipnotizador puede proporcionar al sujeto
algunos de los datos que éste utilizará en su sueño, datos que pueden ser imágenes,
representaciones más o menos complejas, así como eso tiene lugar en las
experiencias más ordinarias, y que pueden ser también ideas, teorías cualesquiera,
tales como la hipótesis re-encarnacionistas, ideas que el sujeto se apresura a traducir
igualmente en representaciones imaginativas; y eso sin que el hipnotizador tenga
necesidad de formular verbalmente esas sugestiones, y sin que sean siquiera queridas
por su parte. Así pues, a un sueño provocado, estado en todo semejante a esos en los
que se hace nacer en un sujeto, por sugestiones apropiadas, percepciones parcial o
totalmente imaginarias, pero con la única diferencia de que aquí el experimentador
es él mismo engañado por su propia sugestión y toma las creaciones mentales del
sujeto por «despertares de recuerdos», e incluso por un retorno real al pasado, he
aquí a lo que se reduce finalmente la pretendida «exploración de las vidas sucesivas»,
la única «prueba experimental» propiamente dicha que los re-encarnacionistas hayan
podido aportar en favor de su teoría.

Destino
“El Simbolismo de la Cruz”, cap. VII, nota 22.
Designa la verdadera razón de ser de todas las cosas. Es pues, el Principio
por el cual todos los seres tienen, en él, su razón suficiente.

(Ver: Providencia y Destino).

Devâ-yâna y pitri-yâna. Los dos itinerarios simbólicos

“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXI, párrafo 1º.
La continuación del viaje simbólico cumplido por el ser en su proceso de
liberación gradual, desde la terminación de la arteria coronaria (sushumnâ), que
comunica constantemente con un rayo de Sol espiritual, hasta su destino final, se
efectúa siguiendo la Vía que está marcada por el trayecto de este rayo recorrido en
sentido inverso (según su dirección refleja) hasta su fuente, que es este destino
mismo. Sin embargo, si se considera que una descripción de este género puede
aplicarse a los estados póstumos recorridos sucesivamente, por una parte, por los
seres que obtendrán la «Liberación» a partir del estado humano, y, por otra, por
aquellos que, después de la reabsorción de la individualidad humana, tendrán que
pasar, al contrario, a otros estados de manifestación individual, deberá haber dos
itinerarios diferentes correspondientes a estos dos casos: en efecto, se dice que los
primeros siguen la «Vía de los Dioses» (devâ-yâna), mientras que los segundos siguen



la «Vía de los Ancestros» (pitriyâna). Estos dos itinerarios simbólicos están resumidos
en el pasaje siguiente de la Bhagavad-Gîtâ: «Yo voy a enseñarte, oh Bhârata, en cuáles
momentos aquellos que tienden a la Unión (sin haberla realizado efectivamente)
abandonan la existencia manifestada, ya sea sin retorno, ya sea para volver a ella de
nuevo. Fuego, luz, día, luna creciente, semestre ascendente del Sol hacia el Norte, es
bajo estos signos luminosos como van a Brahma los hombres que conocen a Brahma.
Humo, noche, luna decreciente, semestre descendente del Sol hacia el Sur, es bajo
estos signos de sombra como van a la Esfera de la Luna (literalmente: “alcanzan la luz
lunar”) para volver de nuevo a continuación (a nuevos estados de manifestación).
Estás son las dos Vías permanentes, una clara, la otra obscura, del mundo
manifestado (jagat); por una no hay retorno (de lo no manifestado a lo manifestado);
por la otra se vuelve de nuevo atrás (a la manifestación)».

Devenir

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. VIII, párrafo 3º.

Si «el Paraíso es una prisión» para algunos, es justamente porque el ser que
se encuentra en el estado que representa, es decir, el que ha llegado a la salvación,
está todavía encerrado, e incluso por una duración indefinida, en las limitaciones que
definen la individualidad humana; esta condición no podría ser en efecto más que un
estado de «privación» para aquellos que aspiran a liberarse de esas limitaciones y a
quienes su grado de desarrollo espiritual les hace efectivamente capaces de ello desde
su vida terrestre, aunque, naturalmente, los demás, desde que no tienen actualmente
en sí mismos la posibilidad de ir más lejos, no puedan sentir en modo alguno esta
«privación».
Uno podría plantearse entonces esta pregunta: si esta imperfección no existe
menos en realidad, incluso si los seres que están en este estado no son conscientes de
lo que tiene de imperfecto en relación a los estados superiores, ¿qué ventaja hay pues
en mantenerles, en él, así indefinidamente, puesto que ese es el resultado en el que
deben desembocar normalmente las observancias tradicionales del orden exotérico?
La verdad es que hay una ventaja muy grande, ya que, permaneciendo fijados así en
los prolongamientos del estado humano mientras este estado mismo subsista en la
manifestación, lo que equivale a la perpetuidad o a la indefinidad temporal, estos
seres no podrán pasar a ningún otro estado individual, lo que sin eso sería
necesariamente la única posibilidad abierta ante ellos; pero, ¿por qué esta
continuación del estado humano es, en este caso, una condición más favorable de lo
que sería el paso a otro estado? Aquí es menester hacer intervenir la consideración de
la posición central, ocupada por el hombre en el grado de existencia al que
pertenece, mientras que todos los demás seres no se encuentran en él más que en
una situación más o menos periférica, donde su superioridad o su inferioridad
específica, de los unos en relación a los otros, resulta directamente de su mayor o
menor alejamiento del centro, en razón del cual participan en una medida diferente,
pero siempre de una manera sólo parcial, en las posibilidades que no pueden



expresarse completamente más que en el hombre y por el hombre. Ahora bien,

cuando un ser debe pasar a otro estado individual, nada garantiza que tendrá en él
una posición central, relativamente a las posibilidades de ese estado, como la que
ocupaba en éste en tanto que hombre, e, incluso, hay, al contrario, una probabilidad
incomparablemente mayor para que encuentre allí alguna de las innumerables
condiciones periféricas, comparables a lo que son en nuestro mundo las de los
animales o incluso las de los vegetales; se puede comprender inmediatamente cuan
gravemente desaventajado estaría, sobre todo bajo el punto de vista de las
posibilidades de desarrollo espiritual, y eso incluso si ese nuevo estado, considerado
en su conjunto, constituyera, como es normal suponerlo, un grado de existencia
superior al nuestro. Por ello es por lo que algunos textos orientales dicen que «el
nacimiento humano es difícil de obtener», lo que, bien entendido, se aplica
igualmente a lo que se corresponde con él en todo otro estado individual; y esa es
también la verdadera razón por la que las doctrinas exotéricas presentan como una
eventualidad temible e incluso siniestra la «segunda muerte», es decir, la disolución
de los elementos psíquicos por la cual el ser, dejando de pertenecer al estado
humano, debe tomar nacimiento, necesaria e inmediatamente, en otro estado. La
cosa sería muy diferente, y sería incluso en realidad todo lo contrario, si esta
«segunda muerte» diera acceso a un estado supra-individual; pero esto no es ya de la
jurisdicción del exoterismo, que no puede y no debe ocuparse más que de lo que se
refiere al caso más general, mientras que los casos de excepción son precisamente lo
que constituye la razón de ser del esoterismo. El hombre ordinario, que no puede
alcanzar actualmente un estado supra-individual, podrá al menos, si obtiene la
Salvación, llegar a él al final del ciclo humano; escapará pues al peligro de que
acabamos de hablar, y así no perderá el beneficio de su nacimiento humano, sino que
le guardará al contrario a título definitivo, pues quien dice salvación dice por eso
mismo conservación, y eso es lo que importa esencialmente en parecido caso, ya que
es en eso, pero en eso solamente, en lo que la Salvación puede ser considerada como
acercando al ser a su destino último, o como constituyendo en un cierto sentido, y
por impropia que sea una tal manera de hablar, un encaminamiento hacia la
Liberación.

Diablo

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap LXI, nota 9.

No puede haber “ilusión espiritual”; el temor constante (y, ha de reconocerse,
muy a menudo justificado en cierta medida) que la mayoría de los místicos tienen de
ser engañados por el diablo, prueba muy netamente que no sobrepasan el dominio
psíquico; pues el diablo no tiene acceso directo sino a éste (e indirecto, por medio de
él, al dominio corporal), y todo lo que realmente pertenece al orden espiritual le
está, por su naturaleza misma, absolutamente cerrado.



Dialéctica
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. II, párrafo 4º y nota 5.
La dialéctica no es en suma nada más que la puesta en obra o la aplicación
práctica de la lógica. Entiéndase bien que tomamos la palabra «dialéctica» en su
sentido original, el que tenía por ejemplo para Platón y para Aristóteles, sin tener
que preocuparnos en modo alguno de las acepciones especiales que se le han dado
con frecuencia actualmente, y que se derivan todas más o menos directamente de la
filosofía de Hegel.

Diez mil (Los)

(Ver: Número indefinido)

Diluvio
“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XIX, párrafo 6º.
Si uno no toma al «diluvio» bíblico, más que en el sentido más
inmediatamente literal, se está refiriendo al cataclismo de la Atlántida.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXIII, párrafos 2º y 3º.

Para comprender bien de qué se trata, es menester ante todo recordar que
Vishnu, manifestándose en la forma de pez (Matsya), ordena a Satyávrata, el futuro
Manu Vaivásvata, construir el arca en la que deberán encerrarse los gérmenes del
mundo futuro, y que, con esa misma forma, guía luego el arca sobre las aguas
durante el cataclismo que marca la separación de los dos Manvántara sucesivos. El
papel de Satyávrata es aquí semejante al de Seyyîdná Nû (Noé), cuya arca contiene
igualmente todos los elementos que servirán para la restauración del mundo después
del diluvio; poco importa, por lo demás, que la aplicación efectuada sea diferente, en
el sentido de que el diluvio bíblico, en su significación más inmediata, parece señalar
el comienzo de un ciclo más restringido que el Manvántara: si no es el mismo suceso,
se trata al menos de dos sucesos análogos, en que el estado anterior del mundo, se
destruye para dejar lugar a un nuevo estado. Si ahora comparamos la historia de
Jonás con lo que acabamos de recordar, vemos que la ballena, en vez de desempeñar
únicamente el papel de pez conductor del arca, se identifica en realidad con el arca
misma; en efecto, Jonás permanece encerrado en el cuerpo de la ballena, como
Satyávrata y Noé en el arca, durante un período que es también para él, si no para el
mundo exterior, un período de “oscurecimiento”, correspondiente al intervalo entre
dos estados o dos modalidades de existencia; también aquí, la diferencia es
secundaria, pues las mismas figuras simbólicas son siempre de hecho susceptibles de
una doble aplicación: “macrocósmica” y “microcósmica”. Sabido es, además, que la
salida de Jonás del seno de la ballena, se ha considerado siempre como símbolo de
resurrección, y por ende de paso a un estado nuevo; y esto debe ponerse en relación,



por otra parte, con el sentido de “nacimiento” que, en la Kábala hebrea

especialmente, se vincula con la letra nûn y debe entenderse en sentido espiritual,
como un “nuevo nacimiento”, es decir, como una regeneración del ser individual o
cósmico.
Es lo que indica muy netamente la forma de la letra árabe nûn: esta letra está
constituida por la mitad inferior de una circunferencia y por un punto que es el
centro de ella. Ahora bien; la semicircunferencia inferior es también la figura del arca
que flota sobre las aguas, y el punto que se encuentra en su interior representa el
germen contenido o encerrado allí; la posición central del punto muestra, por lo
demás, que se trata en realidad del “germen de inmortalidad” del “núcleo”
indestructible que escapa a todas las disoluciones exteriores. Cabe notar también que
la semicircunferencia, con su convexidad vuelta hacia abajo, es uno de los
equivalentes esquemáticos de la copa; como ésta, tiene, pues, en cierto modo, el
sentido de una “matriz” en la cual se encierra ese germen aún no desarrollado, y que
se identifica con la mitad inferior o “terrestre” del “Huevo del Mundo”.

Dios

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. XVII, párrafos 1º y 2º.

La manifestación, que es puramente contingente en cuanto a tal, no es por
ello menos necesaria en su principio, de la misma forma que, transitoria en sí misma,
posee sin embargo una raíz absolutamente permanente en la Posibilidad Universal; y
esto es lo que le otorga toda su realidad. Si fuera de otro modo, la manifestación
sería algo completamente ilusorio, puesto que, careciendo de principio (Dios), no
conservaría más que un carácter esencialmente “privativo”, como pueda serlo una
negación o una limitación en sí mismas, no sería más que un conjunto de todas las
posibles condiciones restrictivas. Ahora bien, desde el momento en que estas
condiciones son posibles, son metafísicamente reales, por estar comprendidas en la
Posibilidad Universal, hecho que hace que la manifestación está implícita en el orden
de las posibilidades, y, aun poseyendo su realidad propia, no puede ser
independiente del orden universal. Siendo Dios (el Ser en el Hinduísmo), el vínculo
imprescindible entre la manifestación y lo “no-manifestado”.

Ibid, párrafo 2º.

La manifestación necesita su principio, como el efecto necesita su causa.

Discusión
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXIV, párrafo 1º.
Todo lo que depende del conocimiento iniciático no podría ser de ninguna
manera el objeto de discusiones cualesquiera, y que, por lo demás, en general, la
discusión es, si puede decirse, un procedimiento profano por excelencia.



Doctrina
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLV, párrafo5º.
No es posible establecer una distinción absolutamente clara, y todavía menos
una separación, entre lo que depende de los Ritos y lo que depende de la doctrina, y,
por consiguiente, entre el cumplimiento de aquellos y la enseñanza de ésta, que,
incluso si constituyen exteriormente dos funciones diferentes, no obstante son de la
misma naturaleza en el fondo. El Rito conlleva siempre una enseñanza en sí mismo, y
la doctrina, en razón de su carácter «no humano» (que, lo recordamos, se traduce
muy particularmente por la forma propiamente simbólica de su expresión), lleva
también en sí misma la influencia espiritual, de suerte que no son verdaderamente
más que dos aspectos complementarios de una única y misma realidad.

Dominios
[Ver: Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades, Condiciones y
Dominios]

Don de Lenguas

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXVII, párrafos 1º, 2º, 3º y último.

Una cuestión que se vincula bastante directamente a la de la enseñanza
iniciática y sus adaptaciones, es la de lo que se llama el «don de lenguas», que se
menciona frecuentemente entre los signos característicos de los Rosa-Cruz.
Desde este punto de vista, se puede decir que aquel que posee
verdaderamente el «don de lenguas», es el que habla a cada uno su propio lenguaje,
en el sentido de que se expresa siempre bajo una forma apropiada a las maneras de
pensar de los hombres a los que se dirige. Es también a eso a lo que se hace alusión,
de una manera más exterior, cuando se dice que los Rosa-Cruz debían adoptar la
indumentaria y los hábitos de los países donde se encontraban; y algunos agregan
incluso que debían tomar un nuevo nombre cada vez que cambiaban de país, como si
revistieran entonces una individualidad nueva. Así, el Rosa-Cruz, en virtud del grado
espiritual que había alcanzado, ya no estaba ligado exclusivamente a ninguna forma
definida, como tampoco a las condiciones especiales de ningún lugar determinado.
Para comprender de qué se trata, esto se puede comparar a la traducción de un
mismo pensamiento a lenguas diversas: en efecto, siempre es el mismo pensamiento,
que, en sí mismo, es independiente de toda expresión; pero, cada vez que se expresa
en una lengua diferente, deviene accesible a hombres que, sin eso, no habrían podido
conocerle; y, por lo demás, esta comparación es rigurosamente conforme al
simbolismo mismo del «don de lenguas».
Aquel que ha llegado a este punto, es el que ha alcanzado, por un
conocimiento directo y profundo (y no sólo teórico o verbal), el fondo idéntico de
todas las doctrinas tradicionales, el que ha encontrado, colocándose en el punto


central desde donde han emanado, la verdad, una, que se oculta bajo la diversidad y
la multiplicidad de las formas exteriores.
Es así como, para retomar siempre el mismo simbolismo, puesto que ya no
están obligados a hablar una lengua determinada, pueden hablarlas todas, porque han
tomado conocimiento del principio mismo del que todas las lenguas se derivan por
adaptación; lo que llamamos aquí las lenguas, son todas las formas tradicionales,
religiosas u otras, que no son, en efecto, más que adaptaciones de la gran Tradición
Primordial y Universal, vestiduras diversas de la única verdad.
Aquellos que han rebasado todas las formas particulares y han llegado a la
universalidad, y que «saben», así, lo que los demás sólo «creen», son necesariamente
«ortodoxos» al respecto de toda tradición regular; y, al mismo tiempo, son los
únicos que puedan llamarse plena y efectivamente «católicos», en el sentido
rigurosamente etimológico de esta palabra, mientras que los demás no pueden serlo
nunca, más que virtualmente, por una suerte de aspiración que todavía no ha
realizado su objeto, o de movimiento que, aunque está dirigido hacia el centro, no ha
llegado a alcanzarle realmente.
Si se comprenden estas pocas indicaciones, se comprenderá al mismo tiempo
por qué los verdaderos Rosa-Cruz no han podido constituir nunca nada que se
parezca de cerca o de lejos a una «sociedad», y ni siquiera a una organización exterior
cualquiera; así como lo hacen todavía en Oriente, y sobre todo en extremo oriente,
iniciados de un grado comparable al suyo, han podido inspirar sin duda, más o menos
directamente, y en cierto modo invisiblemente, organizaciones exteriores formadas
temporalmente en vista de tal o cual cometido especial y definido; pero, aunque
estas organizaciones puedan llamarse por esta razón «rosacrucianas», ellos mismos no
se ligaban a ellas, y, salvo quizás en algunos casos completamente excepcionales, no
desempeñaba en ellas ningún papel aparente. Lo que se ha llamado los Rosa-Cruz en
occidente a partir del siglo XIV, y que ha recibido otras denominaciones en otros
tiempos y en otros lugares, porque el nombre no tiene aquí más que un valor
puramente simbólico y debe adaptarse, él mismo, a las circunstancias, no es una
asociación cualquiera, es la colectividad de los seres que han llegado a un mismo
estado superior al de la humanidad ordinaria, a un mismo grado de iniciación
efectiva, uno de cuyos aspectos esenciales acabamos de indicar, y que poseen
también los mismos caracteres interiores, lo que les basta para reconocerse entre sí,
sin tener necesidad para eso de ningún signo exterior. Por eso es por lo que no
tienen otro lugar de reunión que el «Templo del Espíritu Santo, que está por todas
partes», de suerte que las descripciones que a veces se han dado de ellos no pueden
ser entendidas más que simbólicamente; y es también por lo que permanecen
necesariamente desconocidos por los profanos entre los que viven, exteriormente
semejantes a ellos, aunque enteramente diferentes de ellos en realidad, porque sus
únicos signos distintivos son puramente interiores y no pueden ser percibidos más
que por aquellos que han alcanzado el mismo desarrollo espiritual, de suerte que su
influencia, que está vinculada más bien a una «acción de presencia» que a una
actividad exterior cualquiera, se ejerce por vías que son totalmente incomprensibles



para el común de los hombres.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II, cap IV, nota 5.

Lo que es designado como "don de lenguas" (ver Apreciaciones sobre la
Iniciación, cap. XXVII) se identifica con el conocimiento de la lengua primitiva
entendida simbólicamente.

Dualidad y dualismo
“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXX, nota 1.
Como hay errores de lenguaje que se producen bastante frecuentemente y
que no dejan de tener graves inconvenientes, no es inútil precisar que «dualidad» y
«dualismo» son dos cosas completamente diferentes: el dualismo (del que la
concepción cartesiana del «espíritu» y de la «materia» es uno de los ejemplos más
conocidos) consiste propiamente en considerar una dualidad como irreductible y en
no considerar nada más allá, lo que implica la negación del principio común del que,
en realidad, los dos términos de esta dualidad proceden por «polarización».

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XL, párrafo 3º.
El dualismo, bajo una forma o bajo otra, es el hecho de todos aquellos cuyo
horizonte se detiene en ciertos límites, aunque sean los del mundo manifestado
entero, y que, al no poder resolver así, reduciéndola a un principio superior, la
dualidad que constatan en todas las cosas en el interior de esos límites, la creen
verdaderamente irreductible y son llevados por eso mismo a la negación de la Unidad
suprema, que para ellos es efectivamente como si no existiera.

Dualidad (La) y el Ternario

“Miscelánea”, cap VII, párrafo 7º.

1 = 1/2 x 2 = 1/3 x 3 = 1/4 x 4 = 1/5 x 5 = . . . = 0 x ¥
Cada uno de estos grupos, 1/n x n, no es en modo alguno distinto de la
Unidad, ni distinto de los otros en la Unidad, y no lo será más que en tanto que se
consideren separadamente los dos elementos que lo constituyen; es entonces cuando
nace la Dualidad, distinguiendo uno de otro ambos principios, en absoluto opuestos
como se dice de ordinario equivocadamente, sino complementarios; activo y pasivo,
positivo y negativo, masculino y femenino. Pero estos dos principios coexisten en la
Unidad, y su indivisible dualidad es ella misma una unidad secundaria, reflejo de la
Unidad primordial; así, con la Unidad que los contiene, los dos elementos
complementarios constituyen el Ternario, que es la primera manifestación de la
Unidad, ya que el dos, nacido del uno, no puede existir sin que el tres sea de
inmediato, por esto mismo:
1 + 2 = 3.
Y, así como no podemos concebir al No-Ser más que a través del Ser, no


podremos concebir al Ser-Unidad más que a través de su manifestación ternaria,

consecuencia necesaria e inmediata de la diferenciación o de la polarización que
nuestro intelecto crea en la Unidad. Esta manifestación ternaria, bajo cualquier
aspecto en que se considere, es siempre una Trinidad indisoluble, es decir, una Tri-
Unidad, ya que sus tres términos no son distintos en absoluto, sino que son la misma
Unidad concebida como conteniendo en sí misma los dos polos mediante los que se
producirá toda manifestación.



E
Edad sombría (Kali-Yuga)

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. I, párrafo 1º.

La doctrina hindú enseña que la duración de un ciclo humano, al cual da el
nombre de Manvantara, se divide en cuatro edades, que marcan otras tantas fases de
un oscurecimiento gradual de la espiritualidad primordial; son esos mismos períodos
que las tradiciones de la antigüedad occidental, por su lado, designaban como las
edades de oro, de plata, de bronce y de hierro. Al presente estamos en la cuarta
edad, el Kali-Yuga o «edad sombría», y estamos en él, se dice, desde hace ya más de
seis mil años, es decir, desde una época muy anterior a todas las que son conocidas
por la historia «clásica». Desde entonces, las verdades que antaño eran accesibles a
todos los hombres, han devenido cada vez más ocultas y difíciles de alcanzar; aquellos
que las poseen son cada vez menos numerosos, y, si el tesoro de la sabiduría «no
humana», anterior a todas las edades, no puede perderse nunca, sin embargo se
rodea de velos cada vez más impenetrables, que le disimulan a las miradas y bajo los
cuales es extremadamente difícil descubrirle. Por eso es por lo que por todas partes y
bajo símbolos diversos, se habla de algo que se ha perdido, al menos en apariencia y
en relación al mundo exterior, y que deben reencontrar aquellos que aspiran al
verdadero conocimiento; pero se dice también que lo que está oculto así devendrá
visible al final de este ciclo, que será al mismo tiempo, en virtud de la continuidad
que liga todas las cosas entre sí, el comienzo de un ciclo nuevo.

Edificio

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXIX, párrafo 1º.

Todo edificio construido según criterios estrictamente tradicionales
presenta, en la estructura y disposición de las diferentes partes de que se compone,
una significación “cósmica”, la cual, por lo demás, es susceptible de doble aplicación,
conforme a la relación analógica entre “macrocosmo” y “microcosmo”, es decir, que
se refiere a la vez al mundo y al hombre. Esto es válido, naturalmente y en primer
lugar, para los templos u otros edificios con destino “sagrado”, en el sentido más
limitado del término; pero, además, lo mismo ocurre con las simples habitaciones
humanas, pues no ha de olvidarse que, en realidad, no hay nada “profano” en las
civilizaciones íntegramente tradicionales, de modo que solo por efecto de una
profunda degradación ha podido llegarse a construir casas sin proponerse otra cosa
que responder a las necesidades puramente materiales de sus habitantes, y éstos, por
su parte, han podido contentarse con moradas concebidas según preocupaciones tan
estrecha y bajamente utilitarias.



Efectivo y virtual

(Ver: Operativo y especulativo).

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXX, párrafos 1º, 3º, 4º y último.

El vinculamiento a una organización tradicional regular (que presupone
naturalmente la cualificación) basta para la iniciación virtual, mientras que el trabajo
interior que viene a continuación concierne propiamente a la iniciación efectiva, que
es en suma, en todos sus grados, el desarrollo «en acto» de las posibilidades a las que
la iniciación virtual da acceso. Por consiguiente, esta iniciación virtual es la iniciación
entendida en el sentido más estricto de esta palabra, es decir, como una «entrada» o
un «comienzo». Eso no quiere decir de ninguna manera, que pueda considerarse
como algo que se basta a sí mismo, sino que es sólo el punto de partida necesario de
todo lo demás; cuando se ha entrado en una vía, todavía es menester esforzarse por
seguirla, e incluso, si se puede, por seguirla hasta el final. Todo esto se podría
resumir en estas pocas palabras: entrar en la vía, es la iniciación virtual; seguir la vía,
es la iniciación efectiva.
Por lo demás, si se reflexiona en que el trabajo interior sería ineficaz sin la
acción o, si se prefiere, sin la colaboración de esta influencia espiritual, se podrá
comprender por eso que la meditación sobre los símbolos toma, en sí misma y en
algunas condiciones, el carácter de un verdadero Rito, y de un Rito que, esta vez, ya
no confiere sólo la iniciación virtual, sino que permite alcanzar un grado, más o
menos avanzado, de iniciación efectiva.
Por el contrario, en lugar de servirse de los símbolos de esta manera, uno
puede limitarse también a «especular» sobre ellos, sin proponerse nada más;
ciertamente, con eso no queremos decir que sea ilegítimo explicar los símbolos en la
medida de lo posible, y buscar desarrollar, por comentarios apropiados, los
diferentes sentidos que contienen (a condición, bien entendido, de guardarse bien de
toda «sistematización», que es incompatible con la esencia misma del simbolismo);
pero queremos decir que, en todo caso, eso no debería ser considerado más que
como una simple preparación a algo más, y es justamente eso lo que, por definición,
escapa forzosamente al punto de vista «especulativo» como tal. Éste sólo puede
quedarse en un estudio exterior de los símbolos, que, evidentemente, no podría
hacer pasar, a los que se libran a él, de la iniciación virtual a la iniciación efectiva; y
aún, muy frecuentemente, se detiene en las significaciones más superficiales, porque,
para penetrar más adelante, es menester ya un grado de comprensión que, en
realidad, supone algo muy diferente de la simple «erudición»; y es menester incluso
estimarse afortunado si esa erudición no se extravía más o menos completamente en
consideraciones «adventicias», como, por ejemplo, cuando se quiere encontrar en
los símbolos sobre todo, un pretexto para la «moralización», o sacar de ellos
pretendidas aplicaciones sociales, o incluso políticas, que, ciertamente, no tienen
nada de iniciático y ni siquiera de tradicional. En este último caso, ya se ha rebasado



el límite donde el «trabajo» iniciático de algunas organizaciones deja enteramente de

ser iniciático, aunque sea de una manera completamente «especulativa», para caer
pura y simplemente en el punto de vista profano.
El Rito por el que se opera esta transmisión de la influencia espiritual, es
«diferido» y se queda en el estado latente y «no desarrollado», en tanto que no se
pase de lo «especulativo» a lo «operativo»; es decir, que las consideraciones teóricas,
en tanto que trabajo propiamente iniciático, no tienen valor real más que si están
destinadas a preparar la «realización»; y, de hecho, son una preparación necesaria,
pero es precisamente eso lo que el punto de vista «especulativo» mismo es incapaz de
reconocer, y por consiguiente, es precisamente de eso de lo que no puede dar
ninguna consciencia a aquellos que se limitan a su horizonte.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXII, párrafo 6º.

Empleando aquí el simbolismo tradicional fundado sobre las
correspondencias orgánicas, se puede decir que el centro de la consciencia debe ser
transferido entonces del «cerebro» al «corazón» (Ver El Corazón); para esta
transferencia, toda «especulación» y toda dialéctica, evidentemente, ya no podrían
ser de ninguna utilidad; y es a partir de ahí únicamente cuando es posible hablar
verdaderamente de iniciación efectiva.

Eje Principial
“El Simbolismo de la Cruz”, cap. VI, párrafo 2º.
Es este Eje vertical que relaciona a todos los estado del Ser, atravesándolos
en sus centros respectivos. Es el lugar de la Manifestación que la Tradición Extremo-
Oriental denomina “Actividad del Cielo”, que es precisamente la actividad “no
actuante” de Purusha por la que se determinan, en Prakriti, las producciones que
corresponden a todas las posibilidades de Manifestación.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXIV, párrafo 1º.

“Posee una fuerza directriz ascensorial y divinamente benefactora…”

Eje Principial (Descenso)

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXV, penúltimo párrafo.

Hay en la doctrina islámica un punto interesante e importante en conexión
con lo que acaba de decirse: El «camino recto» (Eç-çirâtul-mustaqîm) del que se habla
en la fâtihah (literalmente «apertura») o primera sûrat del Qorân, no es otra cosa que
el eje vertical tomado en su sentido ascendente, ya que su «rectitud» (idéntica al Te
de Lao-tseu), según la raíz misma del término que la designa (qâm, «levantarse»),
debe considerarse siguiendo la dirección vertical. Desde entonces se puede
comprender fácilmente la significación del último versículo, en el que este «camino
recto» se define como «camino de aquellos sobre quienes Tú distribuyes Tu gracia,



no de aquellos sobre quienes está Tu cólera ni de aquellos que están en el error»

(çirâta elladhîna anamta alayhim, ghayri el-maghdûbi alayhim wa lâ ed-dâllîn). Aquéllos
sobre quienes está la «gracia» Divina, son los que reciben directamente la influencia
de la «Actividad del Cielo», y que son conducidos por ella a los estados superiores y a
la realización total, puesto que su ser está en conformidad con el Querer universal.
Por otra parte, puesto que la «cólera» está en oposición directa a la «gracia», su
acción debe ejercerse también siguiendo el eje vertical, pero con el efecto inverso,
haciendo que se recorra en el sentido descendente, hacia los estados inferiores: es la
vía «infernal» que se opone a la vía «celeste», y estas dos vías son las dos mitades
inferior y superior del eje vertical, a partir del nivel que corresponde al estado
humano. Finalmente, los que están en el «error», en el sentido propio y etimológico
de esta palabra, son aquellos que, como es el caso de la inmensa mayoría de los
hombres, atraídos y retenidos por la multiplicidad, erran indefinidamente en los
ciclos de la manifestación, representados por las espiras de la serpiente enrollada
alrededor del «Árbol del Medio».

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXV, nota 12.

Este descenso directo del ser siguiendo el eje vertical se representa
concretamente por la «caída de los ángeles»; cuando se trata de los seres humanos,
esto no puede corresponder evidentemente más que a un caso excepcional, y a un tal
ser se le llama Waliyush-Shaytân, porque en cierto modo es la inversa del «Santo» o
Waliyur-Rahman.

Êkâgratâ

“Oriente y Occidente”, Segunda parte, cap. III, párrafo 8º y nota 2.

Es menester, ya lo hemos dicho, atenerse primero al punto de vista
puramente intelectual, y, por una repercusión completamente natural, las
consecuencias se extenderán seguidamente, y más o menos rápidamente, a todos los
demás dominios, comprendido el de las aplicaciones sociales.
Registramos aquí la confesión muy explícita de Max Müller: «la
concentración del pensamiento, llamada por los hindúes êkâgratâ (o êkâgrya), es algo
que nos es casi desconocido. Nuestros espíritus son como caleidoscopios de
pensamientos en movimiento constante; y cerrar nuestros ojos mentales a cualquier
otra cosa, para fijarnos sobre un pensamiento sólo, ha devenido para la mayoría de
nosotros casi tan imposible, como aprehender una nota musical sin sus armónicos.
Con la vida que llevamos hoy día… ha devenido imposible, o casi imposible, llegar
nunca a esa intensidad de pensamiento que los hindúes designaban por êkâgratâ, y
cuya obtención era para ellos la condición indispensable de toda especulación
filosófica y religiosa» (Preface to the Sacred Books of the East, pp. XXIII-XXIV). No se
podría caracterizar mejor la dispersión del espíritu occidental, y no tenemos más que
dos rectificaciones que hacer a este texto: lo que concierne a los hindúes debe ser
puesto en presente tanto como en pasado, ya que para ellos es siempre así, y no es de



«especulación filosófica y religiosa» de lo que se trata, sino de «especulación

metafísica» exclusivamente.

[Ver: Realización (Medios)]

Él (“Nombre de Dios”)
(Ver: Iod).

Elegidos Cohen (Los) y Martines de Pasqually

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage I”, cap. V, párrafos 4º, 7º, 8º,
9º y último.
Los mismos Elegidos Cohen, cuya iniciación parece haber permanecido mas
bien incompleta en muchos aspectos, por nuestra parte consideramos que, al
parecer, se trataba de un ritual de “magia ceremonial” con pretensiones de teúrgia, lo
cual dejaba la puerta abierta a más de una ilusión; y la importancia que se atribuía a
simples manifestaciones “fenoménicas”, porque lo que Martines llamaba “pases”, no
eran otra cosa, prueba efectivamente que la esfera de la ilusión no había sido dejada
atrás. Lo más peligroso de este asunto, nos parece, reside en que el fundador de los
Elegidos Cohen, haya podido creerse dueño de conocimientos trascendentales,
cuando en realidad se trataba solamente de conocimientos que, aunque fueran reales,
revestían características relativamente secundarias.
Por otra parte hay que puntualizar que lo que Martines llama “reintegración”
no sobrepasa las posibilidades del ser humano individual, lo cual es evidente para el
autor, pero se podrían haber extraído consecuencias muy importantes sobre las
limitaciones de las enseñanzas que el jefe de los Elegidos Cohen podía trasmitir a sus
discípulos, y en consecuencia del grado de “realización” a la que podía llegar a
conducirlos.
Es indudable que la forma con la que Martines ha revestido su enseñanza, es
de inspiración propiamente judaica, lo que no implica necesariamente que él tuviera
un origen judío (éste es uno de los puntos que no ha sido suficientemente aclarado
todavía), ni tampoco que no haya sido sinceramente cristiano.
La Orden de los Elegidos Cohen, cuya existencia efectiva fue más bien
breve, y a la exposición de lo que se conoce de los rituales de sus diferentes grados,
no parecen haber sido nunca completamente terminados y “puestos a punto”, ni
tampoco se debe catalogar de alguna manera como una simple máscara, aquel
carácter masónico que Martines otorgó a los Elegidos Cohen.
Queremos solamente llamar la atención más especialmente sobre la
denominación de “Réau-Croix” dada por Martines al grado más elevado de su
“régimen”. En la intención de Martines, el “Réau-Croix” debía ser, al contrario, el
verdadero “Rosa-Cruz”, mientras que el grado que llevaba tal denominación en la
Masonería ordinaria, era nada más que “apócrifo”, siguiendo una expresión que



utilizaba frecuentemente. Pero ¿de dónde proviene éste tan extravagante de “Réau-
Croix”, y cuál puede ser su significado? Según Martines el verdadero nombre de
Adán era “Roux” (pelirrojo) en lengua vulgar y “Réau” en hebreo, que significaba
“Hombre-Dios muy fuerte en sabiduría, virtud y potencia”, interpretación que a
primera vista al menos parece de fábula. La verdad es que Adam significa de hecho y
literalmente “rojo”: Adamah es la arcilla roja, y Damah es la sangre, que es igualmente
roja. Edom, nombre que se le dio a Esaú, también tiene el sentido de “rojo”
(pelirrojo). Este color es frecuentemente tomado como símbolo de fuerza o
potencia, lo que justifica en parte la explicación de Martines. Por lo que hace a la
forma “Réau” con toda seguridad no tiene nada de hebraico, pero pensamos que hay
que ver allí una asimilación fonética con la palabra Roeh “vidente”, que fue la primera
denominación de los profetas, y cuyo verdadero sentido es en todo comparable con
el del sánscrito rishi. Como ya indicamos en varias oportunidades, este tipo de
simbolismo fonético no tiene nada de excepcional, y no sería de extrañar que
Martines se hubiera servido del mismo para aludir a una de las principales
características inherentes al “estado edénico”, y, consecuentemente, para significar la
posesión de dicho estado. Si es así, la expresión “Réau-Croix”, con el agregado de la
Cruz del “Reparador” al primer nombre “Réau”, indica, en el lenguaje utilizado en el
Tratado de la Reintegración de los Seres, “el menor restablecido en sus prerrogativas”,
vale decir, el “hombre regenerado”, quien efectivamente es el “segundo Adán” de San
Pablo, y que también es el verdadero “Rosa-Cruz”23. En realidad no se trata entonces
de una imitación del término “Rosa-Cruz”, del que por otra parte hubiera sido
mucho más sencillo apropiarse lisa y llanamente como tantos otros hicieron, sino de
una de las numerosas interpretaciones o adaptaciones a los que éste puede dar
legítimamente. Lo que naturalmente no quiere decir que las pretensiones de
Martines en lo que se refiere a los efectos reales de su “ordenación de Réau-Croix”
estuvieran plenamente justificadas.
Como conclusión puede deducirse que no existe oposición alguna entre
exoterismo y esoterismo, sólo hay una superposición de éste sobre aquél, siendo el
esoterismo el que confiere a las verdades expresadas de forma más o menos velada
por el exoterismo, la plenitud de su sentido superior y profundo.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage I”, cap. VI, párrafos 1º, 3º y

4º.
El uso del término “Réau-Croix" no implica filiación alguna histórica de los
Rosa-Cruz propiamente dichos, con los Elegidos Cohen y, en todo caso, no hay
razón para agrupar en el mismo epíteto organizaciones tales como la Estricta
Observancia y el Régimen Escocés Rectificado, que, ni en su espíritu ni en su forma
tenían sin duda ningún carácter rosacruciano. Pero diremos más: en aquellos Ritos
masónicos donde existe un “grado Rosa-Cruz”, se tomó prestado del Rosacrucismo

23
La Cruz es además, por sí misma, el símbolo del “Hombre Universal”, y podemos decir que
representa la forma misma del hombre reintegrado en su centro original, de donde ha sido separado
por la “caída”, o, según el vocabulario de Martines, por la “prevaricación”.



solamente un símbolo, y llamar sin otra justificación “Rosa-Cruz” a sus poseedores

sería un equívoco bastante lamentable.
A nuestro parecer lo verdaderamente inédito son los extractos de los
“cuadernos iniciáticos” transcritos por Louis-Claude de Saint-Martin: las extrañas
características de los “cuadernos” generan muchos interrogantes nunca aclarados.
Hace tiempo tuvimos ocasión de ver alguno de estos documentos: las extrañas e
ininteligibles notas en que abundan nos dieron la impresión clara de que aquel
“agente desconocido” a quien se atribuye la autoría, no es más que un sonámbulo (no
decimos “médium” ya que sería un flagrante anacronismo). Por lo tanto serían el
resultado de experiencias de igual tipo de aquellas de los “Sommeils”, lo que
disminuye notablemente su alcance “iniciático”. En todo caso, lo cierto es que todo
esto nada tiene que ver con los “Elegidos Cohen”, quienes además en aquel
momento, ya habían dejado de existir como organización. Agreguemos que
tampoco se trata de cosas que directamente se refieran al Régimen Escocés
Rectificado, pese a que en los “cuadernos” se hable repetidamente de la “Logia de la
Beneficencia”. Para nosotros la verdad es que Willermoz y otros miembros de dicha
logia, interesados en el magnetismo, habían creado entre ellos una especie de “grupo
de estudios” como se diría hoy, al que otorgaron el nombre un poco ambicioso de
“Sociedad de Iniciados”. No de otro modo podría explicarse este título que aparece
en los documentos, y que claramente indica, por lo mismo de haberse catalogado
como “sociedad”, que el grupo citado, si bien compuesto de Masones, no reunía
como tal ningún carácter masónico. Actualmente sucede todavía con frecuencia que
algunos Masones constituyan, con cualquier finalidad, lo que denominan un “grupo
fraternal”, cuyas reuniones carecen de toda forma ritual. La “Sociedad de los
Iniciados” debió de ser algo parecido; tal es, al menos, la única solución plausible que
podemos aportar a tan obscura cuestión.
Por otro lado, la ortografía incorrecta y el estilo defectuoso de Martines, no
prueba nada en contra de la realidad de sus conocimientos en un campo
determinado. No hay que confundir instrucción profana con saber iniciático: un
iniciado de elevadísimo rango (lo que por cierto no fue Martines) puede a la vez ser
completamente iletrado, lo que se comprueba frecuentemente en Oriente.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage I”, cap. VIII, párrafo 21º,

22º, 23º, 24º, 25º, 26º, 27º y 28º.
Debe tenerse en cuenta que la “misión” de Martines implicaba precisamente
un trabajo de “adaptación” tendente a la formación de la Orden de los Elegidos
Cohen, trabajo que no habían podido desarrollar sus “predecesores” porque, por una
u otra razón, no había llegado aún el momento, y posiblemente porque ni siquiera
habrían podido encararlo.
El mismo Willermoz reconoce que las inconsecuencias verbales y las
imprudencias de Martines, le valieron reproches y muchos contratiempos. Al
parecer, tales imprudencias consistieron especialmente en promesas que no podía
cumplir, al menos inmediatamente, y también en aceptar a veces demasiado


fácilmente individuos que no estaban suficientemente “cualificados”.

Indudablemente, como muchos otros, después de recibir la requerida “preparación”,
tuvo que actuar por su cuenta y riesgo. Al menos, no parece haber cometido nunca
errores tales que hicieran que le retiraran la “misión”, ya que siguió activamente su
obra hasta el último momento, y aseguró su transmisión antes de morir.
Por otra parte, estamos muy lejos de suponer que la iniciación recibida por
Martines superara un grado bastante limitado. En todo caso, no sobrepasaba el área
de los “Misterios Menores”, ni pensamos tampoco que sus conocimientos, si bien
muy reales, hayan tenido verdaderamente el carácter “trascendente” que él mismo
parece haberles atribuido. Como rasgos característicos cabe señalar: el aspecto de
“magia ceremonial” de las “operaciones” rituales, y la importancia atribuida a
resultados de orden puramente “fenoménico”. Sin embargo, esto no es razón
suficiente para reducir a estos últimos, ni con más razón a los “poderes” de Martines,
al rango de simples “fenómenos metapsíquicos”, tal como hoy en día se los entiende.
Debemos aún agregar una consideración más que es particularmente
importante, y es el hecho mismo de que siendo la Orden de los Elegidos Cohen una
forma nueva, no le permitía constituir por sí sólo y de manera independiente una
iniciación válida y regular. Por tal motivo, no podía reclutar miembros más que
entre los que ya pertenecían a una organización iniciática, a la que venía entonces a
superponerse como un conjunto de grados superiores. Y, como ya dijimos
anteriormente, tal organización, que le proveía de la base indispensable que de otro
modo hubiera carecido, debía ser, inevitablemente, la Masonería. En consecuencia,
una de las condiciones requeridas para la “preparación” de Martines, además de las
enseñanzas recibidas de otras fuentes, era la posesión de los grados masónicos. Esta
condición debió con seguridad faltar a sus “predecesores”, y por ello no habrían
podido hacer lo que él hizo. Efectivamente, como masón, y no de otra manera, se
presentó Martines desde el comienzo, y fue “en el interior” de logias preexistentes
donde, como todo fundador de un sistema de altos grados, emprendió la tarea de
levantar, con más o menos éxito, los “Templos” donde algunos miembros de esas
mismas logias, elegidos como los más aptos, trabajarían de acuerdo al ritual de los
Elegidos Cohen. Al menos sobre este punto no puede haber equívocos: si Martines
recibió una “misión”, ella fue la de fundar un rito o un “régimen” masónico de altos
grados, donde poder introducir, revistiéndolas de forma apropiada, las enseñanzas a
las que había accedido en otra fuente iniciática.
Cuando se examina la actividad iniciática de Martines, nunca debe perderse
de vista lo que acabamos de decir, o sea, su vinculación doble a la Masonería y a otra
organización mucho más misteriosa, siendo la primera indispensable, para que
pudiera desempeñar el papel que le asignaba la segunda.
El otro aspecto de la cuestión, según nuestra óptica, es el más importante. Es
esencial ante todo destacar que el mismo Martines nunca tuvo la pretensión de ser el
jefe supremo de una jerarquía iniciática. Su título de “Gran Soberano” no es objeción
válida, ya que la palabra “Soberano” aparece también en los títulos de diversos grados
y funciones masónicas, sin que en realidad esto implique de ninguna manera que



quien lo lleve esté exento de toda subordinación. Entre los mismos Elegidos Cohen,
los “Réaux-Croix” también se calificaban como “Soberanos”, y Martines era “Gran
Soberano” o “Soberano de los Soberanos” porque su jurisdicción se extendía sobre
todos los demás. Por otra parte, la mejor prueba de lo que acabamos de decir se
encuentra en este pasaje de una carta de Martines a Willermoz, fechada el 12 de
septiembre de 1768: “La apertura de las circunferencias que realicé el 12 de septiembre
pasado, fue al solo efecto de abrir la operación de los equinoccios prescritos, para no faltar a mi
obligación espiritual y temporal. Quedan abiertos hasta los solsticios, y controlados por mí, a
fin de estar preparado a operar y rezar en favor de la salud y tranquilidad de ánimo y espíritu
de ese jefe principal, que os es tan desconocido a vos como a todos vuestros hermanos Réaux-
Croix, y que yo debo callar hasta que él mismo se haga conocer. No temo ningún
acontecimiento negativo, ni para mí en particular, ni para la Orden en general, por lo mucho
que la Orden perdería si tuviera que perder a un jefe así. No os puedo hablar sobre este tema
sino alegóricamente”. Luego, Martines, según sus propias declaraciones, no era de
ningún modo el “jefe principal” de la Orden de los Elegidos Cohen; pero como
vemos a Martines constituir personalmente y bajo nuestros ojos a la Orden, dicho
jefe no podría ser más que él o los jefes de la organización inspiradora de la nueva
formación. ¿Y acaso el temor de Martines no sería el de que, de desaparecer ese
personaje, se interrumpieran prematuramente ciertas comunicaciones? Por otra
parte, es muy evidente que la forma en que es presentado sólo puede aplicarse a un
hombre vivo, y no a una entidad más o menos fantasmagórica. Lo que decimos no es
nada superfluo, conociendo la manera en que los ocultistas han difundido tantas otras
ideas extravagantes parecidas a ésta.
Si es exacto lo que dijimos del origen sefardí de la iniciación de Martines, tal
sede podría perfectamente ubicarse en África del Norte, y en realidad ésta es la
hipótesis más verosímil. Pero, en tal caso, es claro que no podría tratarse de una
organización masónica, y que no es por ese lado, donde debe buscarse la “potencia”
que había revestido a Martines como “Soberano Réaux”, para una región que
coincidía con el área de influencia de la Masonería en su conjunto, lo que justificaba,
por otra parte, la fundación realizada por él, bajo la especial forma de un “régimen”
de altos grados, de la Orden de los Elegidos Cohen.
No puede negarse que el fin de esta Orden sea menos oscuro que sus
comienzos. Los dos sucesores de Martines no ejercieron por mucho tiempo la
función de “Gran Soberano”, pues el primero, Caignet de Lestère, murió en 1778,
cuatro años después que Martines, y el segundo, Sébastien de Las Casas, se retiró dos
años después, en 1780. ¿Qué subsistió después como organización regularmente
constituida? Parece ser que, efectivamente, no se conservó demasiado, y que en
algunos “Templos” se mantuvieron hasta un poco más allá de 1780, sin tardar en
cesar toda actividad. En cuanto a la designación de otro “Gran Soberano” tras el
retiro de Sébastien de Las Casas, no se la menciona en ninguna parte. Sin embargo,
hay una carta de Bacon de La Chevalerie, del 26 de enero de 1807, que habla del
“silencio absoluto de los Elegidos Cohen, que actúan siempre con la mayor reserva
ejecutando órdenes supremas del Soberano Maestro, el G .·. Z .·. W .·. J .·.. Pero



¿qué puede deducirse de tan bizarra como enigmática expresión, y posiblemente

nada más que fabuladora? En todo caso, en la carta de 1822 recientemente citada,
Willermoz declara que de todos los Réaux que había conocido personalmente,
ninguno quedaba con vida, de manera que le resultaba imposible indicar alguno
después de aquél. Y si ya no quedaban más “Réaux-Croix”, tampoco era posible
ninguna transmisión para perpetuar la Orden de los Elegidos Cohen.

(Ver: Escocés Rectificado).

Élite

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLIII, párrafo 2º y 4º y nota 7.

Por definición misma, la distinción que determina la elite no puede operarse
más que «por arriba», es decir, bajo la relación de las posibilidades más elevadas del
ser. En efecto, desde el punto de vista propiamente tradicional, aquello que da a la
palabra «elite» todo su valor, es que se deriva de «elegido».
En el fondo, podríamos decir que la elite, tal como la entendemos,
representa el conjunto de aquellos que poseen las cualificaciones requeridas para la
iniciación, y que, naturalmente, son siempre una minoría entre los hombres. En un
sentido, éstos son todos «llamados», en razón de la situación «central» que ocupa el
ser humano en este estado de existencia, entre los demás seres que se encuentran
igualmente en él (Esto no es verdad sólo en lo que concierne al mundo corporal, sino
también en lo que concierne a las modalidades de existencia individual), pero hay
pocos «elegidos», y, en las condiciones de la época actual, hay ciertamente menos
que nunca. Se podría decir que, en razón del movimiento de «descenso» cíclico,
debe haber necesariamente cada vez menos; y por eso es posible comprender lo que
quiere decir la afirmación tradicional según la cual el ciclo actual terminará cuando
«el número de los elegidos esté completo».
Se podría objetar que esta elite existe siempre de hecho, ya que, por poco
numerosos que sean los que están cualificados, en el sentido iniciático de la palabra,
no obstante, hay al menos algunos, y, por lo demás, aquí, el número importa poco
(Es evidente que, en todo lo que se refiere a la élite, es menester no considerar
nunca más que una cuestión de «cualidad» y no de «cantidad»); eso es verdad, pero
ellos no representan así más que una elite virtual, o, se podría decir, la posibilidad de
la elite, y, para que ésta se constituya efectivamente, es menester ante todo que ellos
mismos tomen consciencia de su cualificación.

Élite (Recomendaciones para al Élite)

“La Crisis del Mundo Moderno”, Algunas Conclusiones, dos últimos párrafos.
Ahora debemos hacer oír también una advertencia a aquellos que, por su
aptitud para una comprensión superior, si no por el grado de conocimiento que han
alcanzado efectivamente, parecen destinados a devenir elementos de la élite posible.


No es dudoso que el espíritu moderno, que es verdaderamente «diabólico» en todos

los sentidos de esta palabra, se esfuerza por todos los medios en impedir que estos
elementos, hoy día aislados y dispersos, lleguen a adquirir la cohesión necesaria para
ejercer una acción real sobre la mentalidad general; así pues, a aquellos que ya han
tomado consciencia más o menos completamente de la meta hacia la cual deben
tender sus esfuerzos, les incumbe no dejarse desviar por las dificultades, cualesquiera
que sean, que se levanten ante ellos. Para aquellos que todavía no han llegado al
punto a partir del cual una dirección infalible ya no permite apartarse de la vía, las
desviaciones más graves son siempre de temer; así pues, es necesaria la mayor
prudencia, y diríamos incluso de buena gana que debe ser llevada hasta la
desconfianza, ya que el «adversario», que hasta ese punto no está definitivamente
vencido, sabe tomar las formas más diversas y a veces las más inesperadas. Ocurre
que aquellos que creen haber escapado al «materialismo» moderno, son retomados
por cosas que, aunque parecen oponerse a él, son en realidad del mismo orden; y,
dado el talante de los occidentales, conviene, a este respecto, ponerlos más
particularmente en guardia contra el atractivo que pueden ejercer, sobre ellos, los
«fenómenos» más o menos extraordinarios; es de ahí de donde provienen en gran
parte todos los errores «neo-espiritualistas», y es de prever que este peligro se
agravará todavía, ya que las fuerzas obscuras que mantienen el desorden actual
encuentran en eso uno de sus medios de acción más poderosos. Es probable incluso
que no estemos ya muy lejos de la época a la que se refiere esta predicción evangélica
que ya hemos recordado en otra parte: «Se elevarán falsos Cristos y falsos profetas,
que harán grandes prodigios y cosas sorprendentes, hasta seducir, si fuera posible, a
los elegidos mismos». Como la palabra lo indica, los «elegidos» son aquellos que
forman parte de la «élite», entendida en la plenitud de su verdadero sentido, y por lo
demás, digámoslo en esta ocasión, es por eso por lo que nos quedamos con este
término de «élite» a pesar del abuso que se hace de él en el mundo «profano»; esos,
por virtud de la «realización» interior a la que han llegado, no pueden ser seducidos,
pero no es lo mismo para aquellos que, al no tener todavía en ellos más que
posibilidades de conocimiento, no son propiamente más que «llamados»; y es por eso
por lo que el Evangelio dice que hay «muchos llamados, pero pocos elegidos».
Entramos en un tiempo donde devendrá particularmente difícil «distinguir la cizaña
del buen grano», efectuar realmente lo que los teólogos llaman el «discernimiento de
los espíritus», en razón de las manifestaciones desordenadas que no harán más que
intensificarse y multiplicarse, y también en razón de la falta de verdadero
conocimiento en aquellos cuya función normal debería ser guiar a los demás, y que
hoy día no son muy frecuentemente más que «guías ciegos». Se verá entonces, si, en
parecidas circunstancias, las sutilezas dialécticas son de alguna utilidad, y si es una
«filosofía», aunque sea la mejor posible, la que bastará para detener el
desencadenamiento de las «potencias infernales»; esa es también una ilusión contra la
que algunos tienen que defenderse, ya que hay muchas gentes, que, al ignorar lo que
es la intelectualidad pura, se imaginan que un conocimiento simplemente filosófico,
que, incluso en el caso más favorable, es apenas una sombra del verdadero



conocimiento, es capaz de remediarlo todo y de operar el enderezamiento de la

mentalidad contemporánea, como hay otros también que creen encontrar en la
ciencia moderna misma un medio de elevarse a verdades superiores, mientras que
esta ciencia no se funda precisamente sino sobre la negación de esas verdades. Todas
esas ilusiones son otras tantas causas de extravío; muchos esfuerzos se dispensan por
eso en pura pérdida, y es así como muchos de aquellos que querrían reaccionar
sinceramente contra el espíritu moderno son reducidos a la impotencia, porque, al
no haber sabido encontrar los principios esenciales sin los que toda acción es
absolutamente vana, se han dejado arrastrar a atolladeros de los que ya no les es
posible salir.
Aquellos que llegarán a vencer todos esos obstáculos y a triunfar sobre la
hostilidad de un medio opuesto a toda espiritualidad, serán sin duda poco
numerosos; pero, todavía una vez más, no es el número lo que importa, ya que aquí
estamos en un dominio cuyas leyes son muy diferentes de las de la materia. Así pues,
no hay lugar a desesperar; y, aunque no hubiera ninguna esperanza de desembocar en
un resultado sensible antes de que el mundo moderno zozobre en alguna catástrofe,
eso no sería todavía una razón válida para no emprender una obra cuyo alcance real
se extiende mucho más allá de la época actual. Aquellos que estarían tentados a ceder
al desánimo deben pensar que nada de lo que se cumple en este orden puede
perderse nunca, que el desorden, el error y la obscuridad no pueden arrebatarlo más
que en apariencia y de una manera completamente momentánea, que todos los
desequilibrios parciales y transitorios deben concurrir necesariamente al gran
equilibrio total, y que nada podría prevalecer finalmente contra el poder de la
verdad; su divisa debe ser la que habían adoptado antaño algunas organizaciones
iniciáticas del Occidente: Vincit omnia Veritas.

Emanación

“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap IX, párrafo 4º.

Algunos, el término «emanación» -siempre por las mismas razones y a
consecuencia de las mismas confusiones-, quieren emplearlo para designar la
manifestación, cuando la misma no es presentada bajo el aspecto de creación. Ahora
bien, en tanto que se trate al menos de doctrinas Tradicionales y ortodoxas, ese
término debe ser absolutamente descartado porque, en sí mismo y por su
significación etimológica, no expresa verdaderamente nada más que una
imposibilidad pura y simple. En efecto, la idea de «emanación» es propiamente la de
una «salida»; pero la manifestación de ningún modo debe ser considerada así, ya que
nada puede realmente salir del Principio; si algo saliera de él, el Principio, desde
entonces, no podría ser más Infinito, y se encontraría limitado por el hecho mismo
de la manifestación; la verdad es que, fuera del Principio, no hay y no puede haber
más que la nada. Si se quiere considerar inclusive la «emanación», no en relación al
Principio Supremo e infinito, sino sólo en relación al Ser -principio inmediato de la
manifestación-, el término en cuestión daría todavía lugar a una objeción, que por ser



otra que la precedente, no es menos decisiva: si los seres salieran del Ser para
manifestarse, no podría decirse que son realmente seres, y estarían propiamente
desprovistos de toda existencia, pues la existencia, bajo cualquier modo que sea, no
puede ser otra cosa que una participación del Ser; esta consecuencia, además de que
es visiblemente absurda en sí misma como en el otro caso, es contradictoria con la
idea misma de manifestación.

Encantamiento
“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XX, último párrafo y nota 13.
Aspiración del ser hacia lo universal.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXIV, nota 6 y párrafo 6º.

Esta palabra «encantamiento» ha sufrido en el lenguaje corriente una
degeneración semejante a la de la palabra «encanto», que también se emplea
comúnmente en la misma acepción, mientras que el latín carmen del que deriva,
designaba, en el origen, la poesía tomada en su sentido propiamente «sagrado»; no
carece quizás de interés destacar que esta palabra carmen presenta una estrecha
similitud con el sánscrito karma, entendido en el sentido de «acción ritual» como ya
lo hemos dicho.
El encantamiento del que hablamos, contrariamente a la plegaria, no es una
petición, y ni siquiera supone la existencia de alguna cosa exterior (lo que toda
petición supone forzosamente), porque la exterioridad no puede comprenderse más
que en relación al individuo, que precisamente se trata de rebasar aquí; el
encantamiento es una aspiración del ser hacia lo Universal, a fin de obtener lo que
podríamos llamar, en un lenguaje de apariencia algo «teológico», una gracia
espiritual, es decir, en el fondo, una iluminación interior que, naturalmente, podrá
ser más o menos completa según los casos. Aquí, la acción de la influencia espiritual,
debe ser considerada en el estado puro, si se puede expresar así; el ser, en lugar de
buscar hacerla descender sobre él como lo hace en el caso de la plegaria, tiende al
contrario a elevarse él mismo hacia ella. Este encantamiento, que se define así como
una operación completamente interior en principio, puede no obstante, en un gran
número de casos, ser expresado y «soportado» exteriormente con palabras o gestos,
que constituyen algunos Ritos iniciáticos, tales como el mantra en la tradición hindú o
el dhikr en la tradición islámica, y que deben considerarse como determinando
vibraciones rítmicas que tienen una repercusión a través de un dominio más o menos
extenso en la serie indefinida de los estados del ser.

Encuadres
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXVI, último párrafo.
Un ejemplo notable, desde el punto de vista del simbolismo de los
“encuadres”, está dado por ciertos caracteres chinos, que se referían primitivamente



a Ritos de fijación o estabilización, consistentes en trazar círculos concéntricos, o una

espiral, en torno de los objetos; el carácter heng, que designa tal Rito, estaba
formado en la escritura antigua por una espiral, o dos círculos concéntricos, entre
dos rectas. En todo el mundo antiguo, las nuevas fundaciones, ya se tratara de
campamentos, de ciudades o de aldeas, eran “estabilizadas” trazando espirales o
círculos en torno de ellas, y agregaremos que en ello puede verse también la
identidad real de los “encuadres” con los laberintos. Con respecto al carácter chie,
que los comentaristas recientes traducen simplemente por ‘grande’, el citado autor
dice que denota la magia que asegura la integridad de los espacios “encuadrándolos”
de signos protectores; tal es la finalidad de los dibujos de bordados en las antiguas
obras de arte. Un chie-fu es una bendición que ha sido directa o simbólicamente
“encuadrada” o “enmarcada” de ese modo; también una plaga puede ser “encuadrada”
para impedir que se difunda. Tampoco aquí se trata explícitamente sino de “magia”,
o de lo que se supone tal; pero la idea de “fijación” o “estabilización” muestra con
harta claridad lo que hay en el fondo: se trata de la función, que tiene esencialmente
el “marco” o “encuadre”, según lo hemos dicho antes, de reunir y mantener en su
sitio, los diversos elementos rodeados por él. Por otra parte, en Lao-tsë hay pasajes
donde figuran esos caracteres y que son muy significativos a este respecto: “Cuando
se hace de modo de encuadrar (o circunscribir, ying, carácter que evoca una idea
similar a la de heng) los siete espíritus animales y de abarcar la Unidad, se puede ser
cerrado, concluso e incorruptible”; y en otro lugar: “Gracias a un conocimiento
convenientemente encuadrado (chie), marchamos a pie llano por la gran Vía”. En el
primero de estos dos pasajes, se trata evidentemente de establecer o mantener el
orden normal de los diversos elementos constitutivos del ser para unificarlo; en el
segundo, un “conocimiento bien encuadrado” es propiamente un conocimiento en
que cada cosa está puesta exactamente en el lugar que le conviene. Por lo demás, la
significación cósmica del “marco” o “encuadre” no ha desaparecido en modo alguno
en tal caso: en efecto, el ser humano, según todas las concepciones tradicionales, ¿no
es el “microcosmo”, y el conocimiento no debe también comprender en cierto modo
el cosmos en su totalidad?

Enseñanza iniciática, enseñanza profana

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXI, penúltimo y último párrafos.

Se puede decir que es imposible que haya, para dos individuos diferentes,
dos iniciaciones exactamente semejantes, ni siquiera desde el punto de vista exterior
y ritual, y, con mayor razón, desde el punto de vista del trabajo interior del iniciado;
la unidad y la inmutabilidad del principio no exigen de ninguna manera una
uniformidad y una inmovilidad que son, por lo demás, irrealizables de hecho, y que,
en realidad, no representan más que su reflejo «invertido» en el grado más bajo de la
manifestación; y la verdad es que la enseñanza iniciática, al implicar una adaptación a
la diversidad indefinida de las naturalezas individuales, se opone por eso mismo, a la
uniformidad que la enseñanza profana considera por el contrario como su «ideal».



La enseñanza iniciática, exterior y transmisible en formas, no es en realidad y

no puede ser, ya lo hemos dicho e insistimos todavía en ello, más que una
preparación del individuo para adquirir el verdadero conocimiento iniciático por el
efecto de su trabajo personal. También se le puede indicar la vía a seguir, el plan a
realizar, y disponerle a tomar la actitud mental e intelectual necesaria para llegar a
una comprensión efectiva y no simplemente teórica; también se le puede asistir y
guiar controlando su trabajo de una manera constante, pero eso es todo, ya que nadie
más, aunque sea un «Maestro» en la acepción más completa de la palabra, puede
hacer este trabajo por él. Lo que el iniciado debe adquirir forzosamente por sí
mismo, porque nadie ni nada exterior a él puede comunicárselo, es en suma la
posesión efectiva del secreto iniciático propiamente dicho; para que pueda llegar a
realizar esta posesión en toda su extensión y con todo lo que implica, es menester
que la enseñanza que sirve en cierto modo de base y de soporte a su trabajo personal,
esté constituida de tal manera que se abra sobre posibilidades realmente ilimitadas, y
que le permita así extender indefinidamente sus concepciones, en amplitud y
profundidad a la vez, en lugar de encerrarlas, como lo hace todo punto de vista
profano, en los límites más o menos estrechos de una teoría sistemática o de una
fórmula verbal cualquiera.

Error

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXV, penúltimo párrafo.

Los que están en el «error», en el sentido propio y etimológico de esta
palabra, son aquellos que, como es el caso de la inmensa mayoría de los hombres,
atraídos y retenidos por la multiplicidad, erran indefinidamente en los ciclos de la
manifestación, representados por las espiras de la serpiente enrollada alrededor del
«Árbol del Medio».

Erudición
(Ver: Especialización y erudición).

Escala de Jacob

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LIV, párrafos 4º y 5º.

Esta significación es evidente en el simbolismo bíblico de la escala de Jacob, a
lo largo de la cual suben y bajan los ángeles; y sabido es que Jacob, en el lugar donde
había tenido la visión de esa escala, colocó una piedra, que “erigió como un pilar” y
que es también una figura del “Eje del Mundo”, en cierto modo como sustituto de la
escala misma. Los ángeles representan propiamente los estados superiores del ser; a
ellos, pues, corresponden también, más en particular, los peldaños, lo que se explica
por el hecho de que la escala debe considerarse como apoyada en tierra por su parte
inferior, es decir que, para nosotros, nuestro mundo mismo es el “soporte” a partir



del cual debe efectuarse el ascenso. Aun suponiendo que la escala se prolongue
subterráneamente para comprender la totalidad de los mundos -como debe hacerlo
en realidad-, su parte inferior sería en tal caso invisible, como lo es, para los seres
llegados a una “caverna” situada en determinado nivel, toda la parte del árbol Central
que se extiende por debajo de ella; en otros términos, como los peldaños inferiores
ya se han recorrido, no cabe considerarlos efectivamente en lo que concierne a la
realización ulterior del ser, en la cual no podrá intervenir sino el recorrido de los
peldaños superiores.
Por eso, sobre todo cuando la escala se emplea como elemento de ciertos
Ritos iniciáticos, sus peldaños se consideran expresamente como representación de
los diversos cielos, es decir, de los estados superiores del ser; así, especialmente, en
los misterios de Mithra, la escala tenía siete peldaños puestos en relación con los siete
planetas, y, según se dice, hechos de los metales correspondientes respectivamente a
aquellos; el recorrido de tales peldaños, figuraba el de otros tantos grados sucesivos
de iniciación. Esta escala de siete peldaños se encuentra también en ciertas
organizaciones iniciáticas medievales, de donde pasó sin duda, más o menos
directamente, a los altos grados de la masonería escocesa, según lo hemos señalado al
hablar de Dante; aquí los peldaños están referidos a otras tantas “ciencias”, pero esto
no implica en el fondo diferencia alguna, ya que, según Dante mismo, esas “ciencias”
se identifican con los “cielos”. Es evidente que, para corresponder así a estados
superiores y a grados de iniciación, esas ciencias no podían ser sino ciencias
tradicionales entendidas en su sentido más profundo y más propiamente esotérico, y
ello inclusive para aquellas cuyos nombres, para los modernos, no designan ya, en
virtud de la degradación a que hemos aludido repetidamente, sino ciencias o artes
profanas, es decir algo que, con relación a aquellas verdaderas ciencias, no es en
realidad nada más que una cascara huera y un “residuo” privado de vida.

Escala doble

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LIV, párrafo 6º y nota 9.

Se encuentra también el símbolo de una escala doble, lo que implica la idea
de que la subida debe ser seguida de un re-descenso; se suben entonces, por un lado,
peldaños que son “ciencias”, es decir, grados de conocimiento correspondientes a la
realización de otros tantos estados, y se baja del otro lado por peldaños que son
“virtudes”, es decir, los frutos de esos mismos grados de conocimiento aplicados a sus
niveles respectivos. Por lo demás, puede observarse que, inclusive en el caso de la
escala simple, uno de los travesaños puede considerarse también, en cierto modo,
como “ascendente” y el otro como “descendente”, según la significación general de
las dos corrientes cósmicas, la de derecha y la de izquierda, con las cuales dichos
travesaños se encuentran igualmente en correspondencia, en razón misma de su
situación “lateral” con respecto al eje verdadero, que no por ser invisible deja de
constituir el elemento principal del símbolo, aquel al cual todas las partes de éste
deben ser referidas, si se quiere comprender cabalmente el significado de ellas.



Debe decirse que esta correspondencia del ascenso y el re-descenso parece a

veces invertida; pero ello puede provenir simplemente de alguna alteración del
sentido primitivo, como ocurre a menudo en el estado más o menos confuso e
incompleto en que han llegado a la época actual los rituales iniciáticos occidentales.

Escala en espiral
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LIV, último párrafo.
Es un simbolismo que se encuentra también en ciertos rituales iniciáticos: el
ascenso de una escalera en espiral; en este caso se trata, podría decirse, de una
ascensión menos directa, puesto que, en vez de realizarse verticalmente según la
dirección del eje mismo, se realiza según las vueltas de la hélice que se enrolla en
torno del eje, de modo que su avance aparece más como “periférico” que como
“central”; pero, en principio, el resultado final debe ser no obstante el mismo, pues
se trata siempre de una subida a través de la jerarquía de los estados del ser, y las
espiras sucesivas de la hélice son también, según lo hemos explicado ampliamente en
otra ocasión, una representación exacta de los grados de la Existencia Universal.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXIV, nota 13.

El uso iniciático de la escalera en espiral, se explica por la identificación de
los grados de iniciación, con otros tantos estados diferentes del ser; puede citarse
como ejemplo, en el simbolismo masónico, la escalera de caracol (winding stairs) de
15 peldaños, distribuidos en 3+5+7, que conduce a la “Cámara del Medio”. En el
otro caso, los mismos estados jerárquicos se representan también por los peldaños,
pero la disposición y la forma misma de éstos indican que no es posible detenerse en
ellos y que no son sino el instrumento de una ascensión continua, mientras que es
posible siempre permanecer un tiempo más o menos largo sobre los peldaños de una
escalera, o por lo menos en los “descansos” existentes entre los diferentes tramos en
que aquélla se divide.

Escocés Rectificado (El Régimen)

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage I”, cap. VIII, párrafo 28º,
29º, 30º y 32º.
El Régimen Escocés Rectificado no es de manera alguna una metamorfosis
de los Elegidos Cohen, sino en realidad una derivación de la Estricta Observancia, lo
que es completamente diferente. Y si es verdad que Willermoz, por el papel
preponderante que jugó en la elaboración de los rituales de sus grados superiores, y
particularmente en aquel del “Caballero Bienhechor de la Ciudad Santa”, pudo
introducir algunas de las ideas que había tomado de la organización de Martines, no
lo es menos que los Elegidos Cohen, en su gran mayoría, le reprocharon
ásperamente el interés que tenía hacia otro rito, lo que a sus ojos representaba casi
una traición, así como reprochaban a Saint-Martin una cambio de actitud de otro


tipo.
Respecto del caso de Saint-Martin, nos demoraremos un poco, aunque no sea
más que por el hecho de todo lo que se pretende derivar de él en nuestra época. La
verdad es que si Saint-Martin abandonó todos los ritos masónicos que había
practicado, incluso el de los Elegidos Cohen, fue para adoptar una actitud
exclusivamente mística y, por tanto, incompatible con la perspectiva iniciática y que,
en consecuencia, no fue sin duda para fundar a su vez una nueva orden. En efecto, el
nombre de “Martinismo”, de aplicación exclusiva en el mundo profano, no se
aplicaba sino a las doctrinas particulares de Saint-Martin y de sus adherentes, ya en
relación directa con él o no. Lo más significativo es que el mismo Saint-Martin llegó
a denominar “martinistas”, no sin un dejo irónico, a los simples lectores de sus obras.
Pese a todo, parecería que alguno de sus discípulos ha recibido individualmente
cierto “depósito” de su parte, que por otro lado, a decir verdad, estaba constituido
solamente por “dos letras y algunos puntos”, y tal es la transmisión que se habría
verificado en los comienzos del “martinismo” moderno. Pero, y aunque la cosa fuera
real, ¿cómo una transmisión de este tipo, efectuada al margen de todo rito, puede
representar una iniciación cualquiera? Las dos letras en cuestión son las iniciales S. I.,
las que, cualquiera sea la interpretación que se les asigne (y las interpretaciones son
muchas), parecen haber ejercido una verdadera fascinación sobre algunos; pero, en
el caso que nos ocupa ¿de dónde podrían provenir? Con toda seguridad, no se trata
de una reminiscencia de los “Superiores Incógnitos” de la Estricta Observancia.
Además, no es necesario ir a buscar tan lejos cuando algunos Elegidos Cohen usaban
estas iniciales en su propia firma. Van Rijnberk formula al respecto una hipótesis muy
plausible, según la cual habrían sido el signo distintivo del “Soberano Tribunal”
encargado de la administración de la Orden (y del cual formaban parte el mismo
Saint-Martin y también Willermoz), por lo que no habría significado un grado sino
una función.
Sin embargo, en estas condiciones, podría parecer extraño que Saint-Martin
haya elegido tales iniciales en vez de, por ejemplo, R. C., a menos que no hubieran
contenido por sí algún significado simbólico propio, de donde en definitiva
derivarían sus diferentes usos. Como quiera que sea, es un hecho curioso, que
demuestra que efectivamente Saint-Martin les atribuía cierta importancia, y es que
en su Crocodile formó con esas iniciales la denominación de una imaginaria “Sociedad
de los Independientes”, que por otra parte no es verdaderamente una sociedad ni
tampoco una organización cualquiera, sino una especia de comunidad mística
presidida por Madame Jof, es decir, por la Fe personificada.
Estas últimas observaciones harán comprender sin duda porqué estamos muy
lejos de compartir las opiniones demasiado “optimistas” de van Rijnberk cuando,
preguntándose si la Orden de los Elegidos Cohen “pertenece completa y
exclusivamente al pasado”, se inclina por la negativa, aún reconociendo la ausencia de
toda filiación directa, que es lo único que debe considerarse en el dominio iniciático.
El Régimen Escocés Rectificado sigue de todas maneras existiendo a pesar de lo que
estamos diciendo. Y en cuanto al “Martinismo” moderno, podemos asegurar que



tiene muy poco que ver con Saint-Martin, y absolutamente nada con Martines y los
Elegidos Cohen.

(Ver: Elegidos Cohen y Martines de Pasqually).

Escrituras Sagradas
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXII, nota 6.
Recordemos la correspondencia de los diversos grados del conocimiento,
con los sentidos más o menos “interiores” de las Escrituras sagradas; es evidente que
se trata de algo sin nada en común con el saber enteramente externo, que es todo lo
que puede dar el estudio de una lengua profana, e inclusive, agregaremos, el de una
lengua sagrada por procedimientos tales como los de los lingüistas modernos.

Escuadra y Compás

“La Gran Tríada”, cap. XIV, párrafo 5º.

El Cielo y la Tierra: podemos notar, desde ahora, que este símbolo presenta
una relación muy particular con otro, que coloca al Hombre entre la escuadra y el
compás, puesto que éstos son los instrumentos que sirven respectivamente para
trazar el cuadrado y el círculo.

“La Gran Tríada”, cap. XV, párrafo 1º, nota 2 y 3.

Son las figuras geométricas que representan respectivamente el Cielo y la
Tierra.
La manera en que el compás y la escuadra están dispuestos uno en relación a
la otra, en los tres grados de la Craft Masonry, muestra las influencias celestes
dominadas primeramente por las influencias terrestres, luego desprendiéndose de
ellas gradualmente y acabando por dominarlas a su vez.
En el simbolismo masónico, conformemente a esta correspondencia, el
compás está colocado normalmente arriba y la escuadra abajo. Cuando esta posición
está invertida (Emulación), el símbolo toma una significación particular que debe ser
aproximada a la inversión del símbolo alquímico del Azufre, para representar el
cumplimiento de la «Gran Obra», así como al simbolismo de la doceava lámina del
Tarot.

“La Gran Tríada”, cap. XV, penúltimo párrafo y nota 19.

Debido al hecho de que la escuadra está formada de dos brazos en ángulo
recto, se la puede considerar entonces como la reunión de la horizontal y de la
vertical, que, en uno de sus sentidos, corresponden respectivamente, así como lo
hemos visto precedentemente, a la Tierra y al Cielo, así como también al yin y al
yang en todas sus aplicaciones; por lo demás, es así como, en el simbolismo
masónico, la escuadra del Venerable se considera también como la unión o la síntesis



del nivel y de la plomada.

Mientras que la escuadra de Fo-hi parece ser de brazos iguales, la del
Venerable debe tener al contrario, regularmente, brazos desiguales; esta diferencia
puede corresponder, de una manera general, a la de las formas del cuadrado y de un
rectángulo más o menos alargado; pero, además, la desigualdad de los brazos de la
escuadra se refiere más precisamente a un «secreto» de la Masonería operativa
concerniente a la formación del triángulo rectángulo, cuyos lados son
respectivamente proporcionales a los números 3, 4 y 5, triángulo cuyo simbolismo
encontraremos por lo demás en la continuación de este estudio.

Esencia y Substancia
“Miscelánea”, cap. IV de la Segunda Parte, párrafo 19º.
El punto de vista dinámico, activo o directo, corresponde a la esencia, y el
punto de vista estático, pasivo o reflejo, corresponde a la substancia; pero, por
supuesto, la consideración de ambos puntos de vista (complementarios uno del otro)
en otra modalidad de la manifestación, en nada altera la unidad del punto principial
(al igual que tampoco el Ser del cual es el símbolo), y esto permite concebir
claramente la identidad fundamental de la esencia y la substancia, que son, como
hemos indicado en un principio, los dos polos de la manifestación universal.

Esfera

(Ver: el Éter y demás conceptos de esfera).

Esfera y cubo

“La Gran Tríada”, cap. III, párrafo 4º.

Según la Tradición Extremo-Oriental, las formas circulares se refieren al
Cielo y, las cuadradas, a la Tierra.
La marcha descendente del ciclo de la manifestación (y esto en todos los
grados de mayor o menor extensión, en que un tal ciclo puede ser considerado), al ir
desde su polo superior que es el Cielo a su polo inferior que es la Tierra (o lo que los
representa desde un punto de vista relativo, si no se trata más que de un ciclo
particular), puede ser considerada como partiendo de la forma menos «especificada»
de todas, que es la esfera, para concluir en la que es al contrario la más «fijada», y
que es el cubo; y se podría decir también que la primera de estas dos formas tiene un
carácter eminentemente «dinámico» y que la segunda tiene un carácter
eminentemente «estático», lo que corresponde todavía a lo activo y a lo pasivo.

Esfera de la Luna

[Ver: Nacer (antes de) y después de morir]




¿Esférica u ovoide? (Forma)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXII, párrafo 2º y nota 4.

A este respecto, importa destacar ante todo que el “Huevo del Mundo” es la
figura, no del “cosmos” en su estado de plena manifestación, sino de aquello a partir
de lo cual se efectuará su desarrollo; y, si este desarrollo se representa como una
extensión que se cumple en todas las direcciones desde el punto de partida, es
evidente que este punto coincidirá necesariamente con el centro mismo; así, el
“Huevo del Mundo” es realmente “central” con relación al “cosmos”.
La figura bíblica del Paraíso terrestre, que es también el “Centro del
Mundo”, es la de un recinto circular, que puede considerarse la sección horizontal de
una forma ovoide tanto como esférica; agreguemos que, de hecho, la diferencia entre
estas dos formas consiste esencialmente en que la de la esfera, al extenderse
igualmente en todos los sentidos a partir de su centro, es verdaderamente la forma
primordial, mientras que la del huevo corresponde a un estado ya diferenciado,
derivado del anterior por una especie de “polarización” o desdoblamiento del
centro24. Tal “polarización” puede considerarse, por lo demás, como efectuándose
desde que la esfera cumple un movimiento de rotación en torno de un eje
determinado, puesto que desde ese momento ya no todas las direcciones del espacio
desempeñan uniformemente un mismo papel; y esto señala, precisamente, el paso de
la una a la otra de esas dos fases sucesivas del proceso cosmogónico que se simbolizan
respectivamente por la esfera y el huevo.

Esoterismo

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XI penúltimo párrafo.
El esoterismo, por definición no se dirige más que a la élite.

Esoterismo católico

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage”, cap. II, párrafo 5º.

En la Edad Media, así como hay un esoterismo musulmán, había también en
esa época un esoterismo católico, queremos decir un esoterismo que tomaba su base
y su punto de apoyo en los símbolos y los ritos de la Religión Católica, y
superponiéndose a ésta sin oponerse en modo alguno; no es dudoso que ciertas
Órdenes religiosas estuvieron muy lejos de ser extrañas a ese esoterismo.

24
Así, en geometría plana, el centro único del círculo, al desdoblarse, origina los dos focos de una
elipse; el mismo desdoblamiento está también figurado con toda nitidez en el símbolo extremo-
oriental del Yin-Yang, que tampoco carece de relación con el del “Huevo del Mundo”.


Espacio sagrado
“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIV, última nota.
Dicen que los verdaderos Rosa-Cruz, se reúnen en el “Templo del Espíritu
Santo”, que está en todas partes”.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XI, párrafos 1º, 2º y 3º.

En una civilización integralmente tradicional, toda actividad humana,
cualquiera que sea, posee un carácter que se puede decir sagrado, porque, por
definición misma, la tradición no deja nada fuera de ella; sus aplicaciones se
extienden entonces a todas las cosas sin excepción, de suerte que no hay ninguna que
pueda ser considerada como indiferente o insignificante a este respecto, y de suerte
que, haga lo que haga el hombre, su participación en la tradición está asegurada de
una manera constante por sus actos mismos.
Desde que algunas cosas escapan al punto de vista tradicional o, lo que viene
a ser lo mismo, son consideradas como profanas, ese es el signo manifiesto de que se
ha producido ya una degeneración que implica un debilitamiento y como una
disminución de la fuerza de la tradición; y una tal degeneración está ligada
naturalmente, en la historia de la humanidad, a la marcha descendente del
desenvolvimiento cíclico. Eso no quiere decir sin embargo que una tradición pueda
reconocer jamás el punto de vista profano como tal, ya que eso equivaldría en suma a
negarse a sí misma al menos parcialmente. una tradición no puede sino mantener
siempre de derecho, cuando no de hecho, que su propio punto de vista vale
realmente para todas las cosas y que su dominio de aplicación las comprende a todas
igualmente.
Solo la civilización occidental moderna, debido a que su espíritu es
esencialmente anti-tradicional, pretende afirmar la legitimidad de lo profano como
tal y considera incluso como un «progreso» incluir ahí una parte cada vez más grande
de la actividad humana, de suerte que en el límite, para el espíritu integralmente
moderno, ya no hay más que lo profano, y de suerte que todos sus esfuerzos tienden
en definitiva a la negación o a la exclusión de lo sagrado. Esta afirmación de un
dominio profano, que transforma indebidamente un simple estado de hecho en un
estado de derecho, es pues, si puede decirse, uno de los postulados fundamentales
del espíritu anti-tradicional, puesto que no es sino inculcando primero esta falsa
concepción en la generalidad de los hombres, como puede esperar llegar
gradualmente a sus fines, es decir, a la desaparición de lo sagrado, o, en otros
términos, a la eliminación de la tradición hasta sus últimos vestigios.
Incluso los hombres que se estiman «religiosos», es decir, aquellos en
quienes subsiste todavía más o menos conscientemente algo del espíritu tradicional,
por eso no consideran menos la religión como una cosa que ocupa entre las demás un
lugar completamente aparte, y por lo demás, a decir verdad, muy restringido, de tal
suerte que no ejerce ninguna influencia efectiva sobre todo el resto de su existencia,
donde piensan y actúan exactamente de la misma manera que los más



completamente irreligiosos de sus contemporáneos.

Estos hombres están afectados por el espíritu moderno hasta tal punto que,
como todos los demás, consideran la distinción e incluso la separación de lo sagrado
y de lo profano como perfectamente legítima, y que, en el estado de cosas que es el
de todas las civilizaciones tradicionales y normales, no ven más que una confusión
entre dos dominios diferentes, confusión que, según ellos, ha sido «rebasada» y
ventajosamente disipada por el «progreso»!

Espacio-Tiempo
“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXX, nota 1.
Mientras que la extensión se considera habitualmente como una
particularización del espacio, la relación del tiempo y de la duración se considera a
veces en un sentido opuesto; en efecto, según algunas concepciones, y
concretamente la de los filósofos escolásticos, el tiempo no es más que un modo
particular de la duración; pero esto, que es por lo demás perfectamente aceptable, se
vincula a consideraciones que son extrañas a nuestro tema. Todo lo que podemos
decir a este respecto, es que el término «duración» se toma entonces para designar
generalmente todo modo de sucesión, es decir, en suma toda condición que, en
otros estados de existencia, puede corresponder analógicamente a lo que es el
tiempo en el estado humano; pero el empleo de este término se arriesga quizás a dar
lugar a algunas confusiones.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. V, párrafos 3º y 4º.
No hay más tiempo que espacio fuera de nuestro mundo, y, en éste, el
tiempo realizado contiene siempre acontecimientos, así como el espacio realizado
contiene siempre cuerpos. Es evidente que las épocas del tiempo están diferenciadas
cualitativamente por los acontecimientos que se desarrollan en ellas, del mismo
modo que las porciones del espacio lo están por los cuerpos que contienen.
La naturaleza esencial de los acontecimientos aparece como mucho más
estrictamente ligada al tiempo de lo que lo está la de los cuerpos al espacio, lo que
confirma todavía que el tiempo debe tener en sí mismo un carácter más ampliamente
cualitativo.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXX, párrafo 2º.

El cuerpo, posee efectivamente el carácter espacial, ya que el espacio mismo
no es ni más ni menos que una de las condiciones propias a la existencia corporal. El
uso de un tal simbolismo espacial, tanto como el de un simbolismo temporal, por eso
no es menos, como lo hemos explicado en muchas ocasiones, no solo legítimo, sino
incluso inevitable, desde que debemos servirnos forzosamente de un lenguaje que, al
ser el del hombre corporal, está sometido él mismo a las condiciones que determinan
la existencia de éste como tal; basta con no olvidar nunca que todo lo que no
pertenece al mundo corporal, por eso mismo, no podría estar en realidad ni en el



espacio ni en el tiempo.

“Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, párrafo 45º y nota 158.

El espacio es reversible, es decir, que una cualquiera de sus partes, habiendo
sido recorrida en cierto sentido, puede serlo a continuación en sentido inverso, y ello
porque es una coordinación de elementos considerados en modo simultáneo y
permanente; pero el tiempo, siendo al contrario una coordinación de elementos
considerados en modo sucesivo y transitorio, no puede ser reversible, pues tal
suposición sería la negación misma del punto de vista de la sucesión, o, en otros
términos, vendría precisamente a suprimir la condición temporal25.

Espacio, Tiempo y Movimiento

Micelánea, cap. IV Segunda parte, nota 17, párrafo 9º y nota 19.

Esto está muy claramente expresado en el simbolismo bíblico: en lo que
concierne a la aplicación cosmogónica especial del mundo físico, Caïn (“el fuerte y
potente transformador, aquel que centraliza y asimila”) corresponde al tiempo, Abel
(“el dulce y pacífico liberador, quien libra y sosiega, quien evapora, quien fue el
centro”), al espacio, y Sheth (“la base y el fondo de las cosas”) al movimiento (ver los
trabajos de Fabre d'Olivet). El nacimiento de Caïn precede al de Abel, es decir, la
manifestación perceptible del tiempo precede (lógicamente) a la del espacio, al igual
que el sonido es la primera de las cualidades sensibles; la muerte de Abel en manos
de Caïn, representa entonces la destrucción aparente, en la exterioridad de las cosas,
de la simultaneidad por parte de la sucesión; el nacimiento de Sheth es consecutivo a
esta muerte, está como condicionado por aquello que representa, y no obstante
Sheth, o el movimiento, no procede de Caïn y Abel, o del tiempo y el espacio,
aunque su manifestación sea una consecuencia de la acción del uno sobre el otro
(considerando entonces al espacio como pasivo respecto al tiempo); como ellos, nace
del propio Adam, es decir, procede tan directamente como ellos de la
exteriorización de las potencias del Hombre Universal, quien, como dice Fabre
d'Olivet, lo ha “generado por medio de su facultad asimiladora y su sombra
reflejada”. El tiempo, en sus tres aspectos de pasado, presente y futuro, une entre sí
todas las modificaciones, consideradas en tanto que sucesivas, de cada uno de los
seres a quienes conduce, a través de la Corriente de las Formas, hacia la
Transformación final; así, Shiva, bajo el aspecto de Mahâdêva, con sus tres ojos y
esgrimiendo el trishûla (tridente), se mantiene en el centro de la Rueda de las Cosas.
El espacio, producido por la expansión de las potencialidades de un punto principial
y central, hace coexistir en su unidad la multiplicidad de las cosas, que, consideradas

25
Esta supresión de la concepción temporal es por lo demás posible, pero no en los casos que
consideramos aquí, puesto que esos casos suponen siempre el tiempo; y, hablando además de la
concepción del “eterno presente”, hemos tenido buen cuidado en señalar que no puede tener nada en
común con un retorno al pasado o un transporte al porvenir, puesto que suprime precisamente le
pasado y el porvenir, liberándonos del punto de vista de la sucesión, es decir, de lo que consuma para
nuestro ser actual toda la realidad de la condición temporal.



(exterior y analíticamente) como simultáneas, están todas contenidas en él y

penetradas por el Éter, que todo lo abarca; del mismo modo, Vishnú, en su aspecto
de Vâsudêva, manifiesta las cosas, las penetra en su esencia íntima a través de
múltiples modificaciones, repartidas en la circunferencia de la Rueda de las Cosas,
sin que la unidad de su Esencia Suprema sea alterada (cf. Bhagavad-Gita, X). En fin, el
movimiento, o de toda modificación o diversificación en lo manifestado, ley cíclica y
evolutiva, que manifiesta Prajâpati, o Brahmâ considerado en tanto que “Señor de las
Criaturas”, al mismo tiempo que es “el Substanciador y el Sustentador orgánico”.
Por otra parte, para que el movimiento pueda realizarse en acto, es preciso
que algo sea movido, o, dicho de otro modo, una substancia (en el sentido
etimológico de la palabra) sobre la cual se ejerza; lo que es así movido es la materia,
que no interviene en la producción del movimiento más que como una condición
puramente pasiva. Las reacciones de la materia sometida al movimiento (puesto que
la pasividad implica siempre una reacción), desarrollan, en ella, las diferentes
cualidades sensibles, que corresponden a los elementos, cuyas combinaciones
constituyen esa modalidad de la materia que conocemos (en tanto que objeto, no de
percepción, sino de pura concepción) como el “substrato” de la manifestación física.
En este dominio, la actividad no es entonces inherente a la materia y espontánea en
ella, sino que le pertenece, de una forma refleja, en tanto que esta materia coexiste
con el espacio y con el tiempo, y es esta actividad de la materia en movimiento la que
constituye, no la vida en sí misma, sino la manifestación de la vida en el dominio que
consideramos. El primer efecto de esta actividad es el de dar forma a esta materia, ya
que es necesariamente informe en tanto que está en el estado homogéneo e
indiferenciado, que es el del Éter primordial; es solamente susceptible de tomar
todas las formas que están potencialmente contenidas en la extensión integral de su
posibilidad particular. Se puede decir entonces que es también el movimiento lo que
determina la manifestación de la forma en modo físico o corporal; y, al igual que
toda forma procede por diferenciación de la forma esférica primordial, todo
movimiento puede reducirse a un conjunto de elementos, de los cuales, cada uno, es
un movimiento vibratorio helicoidal, que no se diferenciará del vórtice esférico
elemental, en tanto el espacio no sea considerado como isótropo.

Espada

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXVI, nota 8.

En una de sus significaciones, la espada es un símbolo del Verbo o de la
Palabra, con su doble poder creador y destructor (véase, por ejemplo, Apocalipsis, I
16 y XIX, 15). Es evidente, por otra parte, que ese doble poder es análogo a la
fuerza doble, o que, más exactamente, no son sino dos aplicaciones diversas de una
misma cosa. Con respecto a la espada, notemos que, según ciertos historiadores
antiguos, los escitas representaban a la Divinidad por medio de una espada hincada en
tierra, en la sumidad de un montículo; siendo éste la imagen reducida de la montaña,
se encuentran así reunidos dos símbolos del “Eje del Mundo”.



Especialización y erudición

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXIII, párrafo 4º.

La estrechez de miras resulta inevitablemente de la «especialización», y la
«miopía intelectual» es el acompañamiento habitual de la «erudición», cultivada sólo
por la erudición.
Lo que es esencial observar, es que, si el conocimiento profano, en sí
mismo, es simplemente indiferente, los métodos por los que es inculcado son, en
realidad, la negación misma de los que abren el acceso al conocimiento iniciático.

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VII, párrafo 8º.

En efecto, la «especialización», tan alabada por algunos sociólogos bajo el
nombre de «división del trabajo», no se ha impuesto solo a los sabios, sino también a
los técnicos e incluso a los obreros, y, para estos últimos, todo trabajo inteligente se
ha hecho por eso mismo imposible; muy diferentes de los artesanos de antaño, ya no
son más que los servidores de las máquinas, hacen por así decir cuerpo con ellas;
deben repetir sin cesar, de una manera mecánica, algunos movimientos
determinados, siempre los mismos, y siempre cumplidos de la misma manera, a fin
de evitar la menor pérdida de tiempo.

Especie

“La Gran Tríada”, cap. XIII, penúltimo párrafo.

La especie es propia del estado determinado. El cambio de estado supone la
pérdida de la especie. O sea, la condición de la especie se aplica únicamente en
sentido horizontal, es decir en el dominio de un cierto estado de existencia, no
pudiendo intervenir de ninguna manera en el sentido vertical, cuando el ser pasa a
otros estados. Bien entendido, lo que es verdadero a este respecto para la especie, lo
es también, con mayor razón, para la raza, para la familia y para todas las porciones,
más o menos restringidas, del dominio individual en las que el ser, por las
condiciones de su nacimiento, se encuentra incluido en cuanto a su manifestación en
el estado considerado.

Espiritismo (Fenómenos)

“El Error Espiritista”, cap. VII, párrafo 6º.

Hay primero lo que se puede llamar la «memoria latente»: nada se olvida
jamás de una manera absoluta, como lo prueban los casos de «reviviscencia» anormal
que se han constatado frecuentemente; así pues, basta que se haya conocido algo
unos instantes, incluso si se cree haberlo olvidado completamente, para que no haya
lugar a buscarlo en otra parte, si eso viene a expresarse en una «comunicación»
espiritista. Hay también todas las «previsiones» y todos los «presentimientos», que, a



veces, incluso normalmente, llegan a devenir bastante claramente conscientes en

algunas personas; y es a este orden, al que es menester vincular ciertamente, muchas
de las predicciones espiritistas que se realizan; sin contar con que hay muchas otras, y
probablemente un número mucho mayor, que no se realizan, y que solo representan
pensamientos vagos que toman cuerpo, como puede hacerlo cualquier ensoñación.
Pero iremos más lejos: una «comunicación» que enuncia hechos realmente
desconocidos de todos los asistentes, puede provenir no obstante del
«subconsciente» de uno de ellos, ya que, bajo este aspecto también, se está muy lejos
de conocer ordinariamente todas las posibilidades del ser humano: cada uno de
nosotros puede estar en relación, por esa parte obscura de sí mismo, con seres y
cosas de los que jamás ha tenido conocimiento en el sentido corriente de esta
palabra; y se establecen ahí innumerables ramificaciones a las cuales es imposible
asignar límites definidos. Aquí, estamos muy lejos de la psicología clásica; eso podrá
parecer muy extraño, lo mismo que el hecho de que las «comunicaciones» pueden
ser influenciadas por los pensamientos de personas no presentes; sin embargo, no
tememos afirmar que no hay en todo eso ninguna imposibilidad.
Los espiritistas son muy imprudentes cuando invocan, como pruebas ciertas
en apoyo de su teoría, hechos del género de aquellos a los que acabamos de hacer
alusión.

Espiritismo (Posibilidades)

“El Error Espiritista”, cap. VII, párrafo 12º.

El «estado sutil» del que hablamos, y al cual deben referirse en general, no
solo las «materializaciones», sino también todas las demás manifestaciones que
suponen una «exteriorización» a un grado cualquiera, este estado, decimos, lleva el
nombre de taijasa en la doctrina hindú, porque esta doctrina considera su principio
correspondiente como de la naturaleza del elemento ígneo (têjas), que es a la vez
calor y luz. Esto podría comprenderse mejor por una exposición de la constitución
del ser humano tal como la considera esta doctrina; pero no podemos pensar
emprenderla aquí, ya que esta cuestión exigiría todo un estudio especial, estudio
que, por lo demás, tenemos la intención de hacer algún día. Por el momento,
debemos limitarnos a señalar muy sumariamente algunas de las posibilidades de este
«estado sutil», posibilidades que rebasan con mucho todos los fenómenos del
espiritismo, y a las que éstos no son siquiera comparables; tales son por ejemplo las
siguientes: posibilidad de transferir a este estado la integralidad de la consciencia
individual, y no solo una porción del «subconsciente», como esto tiene lugar en el
sueño ordinario y en los estados hipnóticos y mediúmnicos; posibilidad de «localizar»
este estado en un lugar cualquiera, lo que es la «exteriorización» propiamente dicha,
y de condensar en ese lugar, por su mediación, una apariencia corporal que es
análoga a la «materialización» de los espiritistas, pero sin la intervención de ningún
médium; posibilidad de dar a esa apariencia, ya sea la forma misma del cuerpo (y
entonces merecería verdaderamente el nombre de «doble»), ya sea toda otra forma


correspondiente a una imagen mental cualquiera; finalmente, posibilidad de

«transponer» a este estado, si se puede expresar así, los elementos constitutivos del
cuerpo mismo, lo que parecerá sin duda más extraordinario todavía que todo lo
demás.

Espiritismo (Fuerzas)

“El Error Espiritista”, cap. VII, párrafo 13º.

Las fuerzas susceptibles de entrar en juego son diversas y múltiples; que se
las deba considerar como proviniendo de seres especiales, o como simples fuerzas en
un sentido más cercano de aquel en el que el físico entiende esta palabra, importa
poco cuando uno se queda en las generalidades, ya que las unas y las otras pueden ser
verdaderas según los casos. Entre estas fuerzas, las hay que, por su naturaleza, están
más próximas del mundo corporal y de las fuerzas físicas, y que, por consiguiente, se
manifiestan más fácilmente al tomar contacto con el dominio sensible por la
mediación de un organismo vivo (el de un médium) o por cualquier otro medio.
Ahora bien, estas fuerzas son precisamente las más inferiores de todas, y por
consiguiente aquellas cuyos efectos pueden ser los más funestos y que deberían ser
evitados lo más cuidadosamente; en el orden cósmico, corresponden a lo que son las
regiones más bajas del «subconsciente» en el ser humano. Es en esta categoría donde
es menester colocar todas las fuerzas a las que la tradición extremo oriental da la
denominación genérica de «influencias errantes», fuerzas cuyo manejo constituye la
parte más importante de la magia, y cuyas manifestaciones, a veces espontáneas, dan
lugar a todos esos fenómenos de los que, la «obsesión», es el tipo más conocido; son,
en suma, todas las energías no individualizadas, y las hay, naturalmente, de muchos
tipos. Algunas de esas fuerzas pueden llamarse verdaderamente «demoniacas» o
«satánicas»; son esas, concretamente, las que pone en juego la brujería, y las
prácticas espiritistas pueden atraerlas también frecuentemente, aunque
involuntariamente; el médium es un ser cuya desgraciada constitución pone en
relación con todo lo que hay de menos recomendable en este mundo, e incluso en
los mundos inferiores. En las «influencias errantes» debe comprenderse igualmente
todo lo que, proviniendo de los muertos, es susceptible de dar lugar a
manifestaciones sensibles, ya que se trata de elementos que ya no están
individualizados: tal es el ob mismo, y tales son, con mayor razón, todos esos
elementos psíquicos de menor importancia que representan «el producto de la
desintegración del inconsciente (o mejor del “subconsciente”) de una persona
muerta» [Artículo ya citado de Donald Mac-Nab: Le Lotus, marzo de 1889, p. 742.].

Espiritismo (Fuentes de comunicación)

“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. I, párrafos 1º y 3º.
La principal fuente real de estas «comunicaciones» se encontraría en el
«subconsciente» del médium y de los asistentes. Por lo demás, recordamos que



puede formarse una suerte de combinación de los diversos «subconscientes»

presentes, para dar al menos la ilusión de una «entidad colectiva».
La existencia de tendencias o de corrientes mentales cuya fuerza es
predominante para una época y para un país determinado, es bastante conocida
ordinariamente, al menos vagamente, para que se pueda comprender sin esfuerzo lo
que queremos decir. Estas corrientes actúan más o menos sobre todo el mundo, pero
su influencia es particularmente fuerte sobre los individuos que se pueden llamar
«sensitivos»; y, entre los médiums, esta cualidad es llevada a su grado más alto. En
este orden, puede haber manifestaciones que parecen presentar un mayor interés:
hay ideas de las que se dice vulgarmente que están «en el aire», y se sabe que algunos
descubrimientos científicos, han sido hechos simultáneamente por varias personas
que trabajaban independientemente las unas de las otras.

Espiritismo (Comunicación)

“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. V, párrafo 7º y nota 2.

De una manera general, diremos que para poder ponerse en relación con un
ser que está en otro estado, es menester haber desarrollado en sí mismo las
posibilidades de ese estado, de suerte que, inclusive si el que llega a ese estado es un
hombre vivo actualmente sobre la tierra, no es en tanto que individualidad humana
terrestre como puede llegar ahí, sino sólo en tanto que es también otra cosa al mismo
tiempo. El caso más simple, relativamente, es aquel donde el ser con el que se trata
de comunicar, ha permanecido en uno de los prolongamientos del estado individual
humano; basta entonces que el vivo haya extendido su propia individualidad, en una
dirección correspondiente, más allá de la modalidad corporal a la que está
comúnmente limitado en acto, aunque no en potencia (ya que las posibilidades de la
individualidad integral son evidentemente las mismas en todos, pero pueden
permanecer puramente virtuales durante toda la existencia terrestre); este caso
puede encontrarse realizado en algunos «estados místicos», y eso puede producirse
entonces incluso sin que la voluntad del que lo realiza haya intervenido en ello
activamente. Si consideramos después el caso donde se trata de comunicar con un ser
que ha pasado a un estado enteramente diferente del estado humano, podemos decir
que es prácticamente una imposibilidad, ya que la cosa no sería posible más que si el
vivo hubiera alcanzado un estado superior, bastante elevado como para representar
un principio común a los otros dos y permitir así unirlos, al implicar
«eminentemente» todas sus posibilidades particulares; pero entonces la cuestión ya
no tiene ningún interés, dado que, al haber llegado a un tal estado, no tendrá ninguna
necesidad de re-descender a un estado inferior que no le concierne directamente; en
fin, de todos modos, en eso se trata de otra cosa que de la individualidad humana26.

26
Hemos supuesto aquí que el ser no humano está en un estado todavía individual; si estuviera en un
estado supra-individual, aunque todavía condicionado, bastaría que el vivo alcanzara el mismo estado,
pero entonces las condiciones serían tales que apenas se podría hablar ya de comunicación, en un



En cuanto a la comunicación con un ser que hubiera alcanzado la inmortalidad

absoluta, supondría que el vivo posee el mismo estado correspondiente, es decir, que
ya ha realizado actual y plenamente su propia personalidad transcendente; por lo
demás, no se puede hablar de ese estado como análogo a un estado particular y
condicionado: en ese estado ya no podría tratarse de nada que se parezca a
individualidades, y la palabra comunicación misma pierde su significación,
precisamente porque toda comparación con el estado humano cesa aquí de ser
aplicable.

Espiritismo (Residuos psíquicos)

“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VI, párrafo 7º.
La disolución que sigue a la muerte no recae sólo sobre los elementos
corporales, sino también sobre algunos elementos que se pueden llamar psíquicos;
esto, ya lo hemos dicho al explicar que tales elementos pueden intervenir a veces en
los fenómenos del espiritismo y contribuir a dar la ilusión de una acción real de los
muertos; de una manera análoga, pueden también, en algunos casos, dar la ilusión de
una re-encarnación. Lo que importa retener, bajo esta última relación, es que estos
elementos (que, durante la vida, pueden haber sido propiamente conscientes o sólo
«subconscientes») comprenden concretamente todas las imágenes mentales que, al
resultar de la experiencia sensible, han formado parte de lo que se llama memoria e
imaginación: estas facultades, o más bien estos conjuntos, son perecederos, es decir,
sujetos a disolverse, porque, al ser de orden sensible, son literalmente dependencias
del estado corporal; por otra parte, fuera de la condición temporal, que es una de las
que definen este estado, la memoria no tendría evidentemente ninguna razón de
subsistir.
Otra precisión que no es menos importante, es que puede haber una
transmisión de elementos psíquicos de un ser a otro sin que eso suponga la muerte
del primero: en efecto, hay una herencia psíquica tanto como una herencia
fisiológica, esto es bastante poco contestado, y es incluso un hecho de observación
vulgar; pero de lo que muchos no se dan cuenta probablemente, es que eso supone al
menos que los padres proporcionan un germen psíquico, al mismo título que un
germen corporal; y este germen puede implicar potencialmente un conjunto muy
complejo de elementos pertenecientes al dominio de la «subconsciencia», además de
las tendencias o predisposiciones propiamente dichas que, al desarrollarse,
aparecerán de una manera más manifiesta; estos elementos «subconscientes», al
contrario, podrán no devenir visibles más que en casos más bien excepcionales. Es la
doble herencia psíquica y corporal la que expresa esta fórmula china: «Tú revivirás
en tus millares de descendientes», que, a buen seguro, sería muy difícil de
interpretar en un sentido re-encarnacionista, aunque los ocultistas e incluso los
orientalistas hayan logrado muchas otras hazañas comparables a ésta. Las doctrinas

sentido análogo a la acepción humana, como tampoco se puede cuando se trata del estado
incondicionado.



extremo orientales, consideran incluso preferentemente el lado psíquico de la

herencia, y ven, en él, un verdadero prolongamiento de la individualidad humana;
por eso es por lo que, bajo el nombre de «posteridad» (que es susceptible también de
un sentido superior y puramente espiritual), la asocian a la «longevidad», que los
occidentales llaman inmortalidad.

Espiritismo (Peligros)

“El Error Espiritista” Segunda parte, cap. XIV, párrafo 6º.

Para resumir diremos que los peligros del espiritismo son de varios órdenes
y que se podría clasificarlos en físicos, psíquicos e intelectuales; los peligros físicos
son los accidentes tales como el que cuenta el Dr. Gibier, y son también, de una
manera más frecuente y más habitual, las enfermedades provocadas o desarrolladas
en los médiums sobre todo, y a veces en algunos asistentes de sus sesiones. Estas
enfermedades, que afectan principalmente al sistema nervioso, se acompañan lo más
frecuentemente de perturbaciones psíquicas; las mujeres parecen estar más
particularmente expuestas a ellas, pero sería un error creer que los hombres estén
exentos; por lo demás, para establecer una proporción exacta, es menester tener en
cuenta el hecho de que el elemento femenino es con mucho el más numeroso en la
mayor parte de los medios espiritistas. Los peligros psíquicos no pueden separarse
enteramente de los peligros físicos, pero aparecen como mucho más constantes y
más graves todavía; recordamos aquí, una vez más, las obsesiones de carácter
variado, las ideas fijas, los impulsos criminales, las disociaciones y alteraciones de la
consciencia o de la memoria, las manías, la locura en todos sus grados; si se quisiera
establecer al respecto una lista completa, casi todas las variedades conocidas por los
alienistas estarían representadas en ella, sin contar otras varias que ignoran, y que son
los casos propiamente dichos de obsesión y de posesión, es decir, los que
corresponden a lo que hay de más horrible en las manifestaciones espiritistas. En
suma, todo eso tiende pura y simplemente a la desagregación de la individualidad
humana, y a veces la alcanza; las diferentes formas de desequilibrio mental mismas no
son, en eso, más que etapas o fases preliminares, y, por deplorables que sean ya,
jamás se puede estar seguro de que no irán más lejos; por lo demás, esto escapa en
gran parte, si no totalmente a las investigaciones de los médicos y de los psicólogos.
Finalmente, los peligros intelectuales resultan de que las teorías espiritistas
constituyen, sobre todos los puntos a los que se refieren, un error completo, y que
no se limitan como los otros únicamente a los experimentadores; hemos señalado la
difusión de estos errores, por la propaganda directa e indirecta, entre gentes que no
hacen ningún espiritismo práctico, y que pueden creerse incluso muy alejados del
espiritismo; así pues, estos peligros intelectuales son los que tienen el alcance más
general.



Espiritismo (Conclusión)

“El Error Espiritista” Segunda parte, Conclusión, párrafo 3º.

En todo caso, al terminar, tenemos que repetir que es colocándose
únicamente en el punto de vista puramente metafísico, como se puede establecer
absolutamente la falsedad del espiritismo; no hay ningún otro medio de demostrar
que sus teorías son absurdas, es decir, que no representan más que imposibilidades.

Estado
“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, párrafo 10º.
El Estado concebido a la manera moderna, es una simple representación de
la masa, donde no se refleja ningún principio superior.

Estado Primordial

“La Metafísica Oriental”, párrafos pgs. 31 y 32 (Ediciones de la Tradición Unánime).

Estado del hombre verdadero, escapa ya a algunas de las limitaciones
características del estado ordinario, sobre todo a la que se debe la condición
temporal. El hombre que ha alcanzado este “estado primordial”, todavía es sólo un
individuo humano y no está en posesión efectiva de ningún estado supra-individual;
sin embargo está, desde este momento, liberado del tiempo y la sucesión aparente de
las cosas se ha transmutado, para él, en simultaneidad.
Sería la realización integral de la individualidad humana. Es el “estado
edénico” del Judeo-Cristianismo.

Estado de un ser

[Ver: Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y

Dominios]

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. IV, antepenúltimo párrafo.

Es el desarrollo de una posibilidad particular, comprendida en tal grado de la
Existencia universal, que está definido por las condiciones a las que está sometida la
posibilidad de que se trate, en tanto que se considera como realizándose en el
dominio de la Manifestación.

Estados supra-individuales

“La Metafísica Oriental”, párrafos pgs. 34, 35 y 36 (Ediciones de la Tradición

Unánime).
Está superado el estado humano, aunque condicionado, y sus condicione son


diferentes a las del estado humano. Lo que está superado es el mundo de las formas,
que comprende todos los estados individuales, ya que la forma es la condición común
a ellos, aquella por la que se define la individualidad como tal. El ser, al que ya no
puede llamarse humano, ha salido ya de la “corriente de las formas”.
Existen en los estados supra-individuales, subdivisiones que van desde la
obtención de estados que, aunque a-formales, pertenecen todavía a la existencia
manifestada, hasta el grado de universalidad, que es el del ser puro. Sin embargo
siguen siendo relativos, incluso el más alto de ellos, pues la plena realización se
alcanza más allá del Ser, estado absolutamente incondicionado y libre de toda
limitación.

Estados de “no-manifestación” en la Manifestación

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. IV, párrafo 1º.

Si se considera un ser cualquiera en su totalidad, deberá conllevar, al menos
virtualmente, estados de manifestación y estados de no-manifestación, ya que no es
más que en este sentido, como se puede hablar verdaderamente de “totalidad”.

Estados de “no manifestación”

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. V, párrafo 1º.

En el No Ser, no puede plantearse una cuestión de una multiplicidad de
estados, puesto que es esencialmente el dominio de lo indiferenciado e incluso de lo
incondicionado: lo incondicionado no puede estar sometido a las determinaciones de
lo uno y de lo múltiple, y lo indiferenciado no puede existir en modo distintivo. Si
hablamos, no obstante, de los estados de no manifestación, no es para establecer en
la expresión una suerte de simetría con los estados de manifestación, que sería
injustificada y completamente artificial; sino porque estamos forzados a introducir
ahí en cierto modo una distinción, a falta de la cual no podríamos hablar de ello en
absoluto; solamente, debemos darnos cuenta perfectamente de que esta distinción no
existe en sí misma, que somos nosotros quienes le damos su existencia
completamente relativa, y que solo así podemos considerar lo que hemos llamado
aspectos del No-Ser, haciendo destacar por lo demás todo lo que una tal expresión
tiene de impropia y de inadecuada. En el No-Ser, no hay multiplicidad, y, en todo
rigor, tampoco hay unidad, ya que el No-Ser es el Cero metafísico, al cual estamos
obligados a dar un nombre para hablar de él, y ya que es lógicamente anterior a la
unidad; por eso es por lo que, a este respecto, la doctrina hindú habla solo de «no-
dualidad» (adwaita), lo que, por lo demás, debe relacionarse también con lo que
hemos dicho más atrás sobre el empleo de los términos de forma negativa.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. I, párrafo 3º.

El «Sí mismo» es, así, el principio por el que existen -cada uno en su
dominio propio, que podemos llamar un grado de existencia- todos los estados del



ser; y esto debe entenderse, no sólo de los estados manifestados, individuales como
el estado humano o supra-individuales -es decir, en otros términos, formales o
informales-, sino también, aunque la palabra «existir» deviene entonces impropia, de
los estados no manifestados, que comprenden todas las posibilidades que, por su
naturaleza misma, no son susceptibles de ninguna manifestación, al mismo tiempo
que las posibilidades de manifestación mismas en modo principial; pero este «Sí
mismo» no es sino por sí mismo, puesto que no tiene y no puede tener, en la unidad
total e indivisible de su naturaleza íntima, ningún principio que le sea exterior.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. I, párrafos 6º, 7º y 8º.

Esta multiplicidad de los estados del Ser, que es una verdad metafísica
fundamental, es verdadera ya cuando nos limitamos a considerar los estados de
manifestación, como acabamos de hacerlo aquí, y como debemos hacerlo desde que
se trata sólo de la Existencia; por consiguiente, es verdadera a fortiori si se consideran
a la vez los estados de manifestación y los estados de no manifestación, cuyo conjunto
constituye el Ser Total, considerado entonces, ya no sólo en el dominio de la
Existencia -incluso tomada en toda la integralidad de su extensión-, sino en el
dominio ilimitado de la Posibilidad Universal. Debe comprenderse bien, en efecto,
que la Existencia no encierra más que las posibilidades de manifestación, y todavía
con la restricción de que estas posibilidades no son concebidas entonces sino en tanto
que se manifiestan efectivamente, puesto que, en tanto que no se manifiestan, es
decir, principialmente, están en el grado del Ser. Por consiguiente, la Existencia está
lejos de ser toda la Posibilidad, concebida como verdaderamente universal y total,
fuera y más allá de todas las limitaciones, comprendida incluso esta primera
limitación, que constituye la determinación más primordial de todas, queremos
decir, la afirmación del Ser puro.
Cuando se trata de los estados de no manifestación de un ser, es menester
todavía hacer una distinción entre el grado del Ser y lo que está más allá; en este
último caso, es evidente que el término «ser» mismo ya no puede aplicarse
rigurosamente en su sentido propio; pero, sin embargo, en razón de la constitución
misma del lenguaje, estamos obligados a conservarle a falta de otro más adecuado, no
atribuyéndole ya entonces más que un valor puramente analógico y simbólico, sin lo
cual nos resultaría enteramente imposible hablar de una manera cualquiera de lo que
se trata. Es así como podremos continuar hablando del Ser Total, como estando al
mismo tiempo manifestado en algunos de sus estados y no manifestado en otros, sin
que eso implique de ningún modo que, para estos últimos, debamos detenernos en la
consideración de lo que corresponde al grado que es propiamente el del Ser.
Los estados de no manifestación son esencialmente supra-individuales, y, del
mismo modo que el «Sí mismo» principial del que no pueden ser separados, tampoco
podrían de ninguna manera ser individualizados; en cuanto a los estados de
manifestación, algunos son individuales, mientras que otros son no individuales,
diferencia que corresponde, según lo que hemos indicado, a la distinción de la
manifestación formal y de la manifestación a-formal. Si consideramos en particular el



caso del hombre, su individualidad actual, que constituye hablando propiamente el

estado humano, no es más que un estado de manifestación entre una indefinidad de
otros, que deben ser concebidos todos como igualmente posibles y, por ello mismo,
como existiendo al menos virtualmente, si no como efectivamente realizados para el
ser que consideramos, bajo un aspecto relativo y parcial, en este estado individual
humano.

“La Gran Tríada”, cap. XXVI, párrafo 1º.

Cuando el ser se ha identificado con el eje principial por su «ascensión»,
según la dirección de éste, hasta el «techo del Cielo», para él, el polo terrestre no es
sino “uno” con el polo celeste. Desde ese entonces, ya no hay eje hablando
propiamente, como si este ser, a medida que se identificaba al eje, en cierto modo lo
hubiera «reabsorbido» hasta reducirle a un punto único; pero, bien entendido, ese
punto es el centro que contiene en sí mismo todas las posibilidades, ya no solo las de
un estado particular, sino las de la totalidad de los estados manifestados y no
manifestados.

Estatua de sal
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXII, párrafo 2º y nota 10.
Puede observarse que el doble sentido simbólico del puente, resulta también
de que se lo puede recorrer en las dos direcciones opuestas, aunque deba serlo, sin
embargo, sólo en una, en aquella que va de “esta ribera” a “la otra ribera”, pues todo
retroceso constituye un peligro de evitar27, salvo en el caso único del ser que,
liberado ya de la existencia condicionada, puede en adelante “moverse a voluntad” a
través de todos los mundos, y para el cual tal retroceso no es, por lo demás, sino una
apariencia ilusoria.

Éter
(Ver: Vacío universal).

Estética

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XIII, párrafo 3º.

La estética es, como su nombre lo indica, lo que pretende reducirlo todo a
una simple cuestión de «sensibilidad». Y lo bello, muy lejos de ser el «esplendor de
la verdad» como se lo definía antaño, se reduce, en ella, a no ser más que lo que
produce un cierto sentimiento de placer, y por consiguiente algo puramente
«psicológico» y «subjetivo».

27
De ahí las alusiones, tan frecuentes en los mitos y las leyendas de toda procedencia, al peligro de
volverse en medio del camino y de “mirar hacia atrás”.



Estrella (seis puntas, cinco puntas)

“El Simbolismo de la Cruz”cap. XXVIII, nota 4.

La unión del «Cielo» y de la «Tierra» es la misma cosa que la unión de las
dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo, en tanto que éste es
considerado como el «Hombre Universal». Entre los antiguos símbolos de Cristo, se
encuentra la estrella de seis puntas, es decir, el doble triángulo del «sello de
Salomón» (cf, El Rey del Mundo, cap. IV); ahora bien, en el simbolismo de una escuela
hermética a la que se vinculaban Alberto el Grande y Santo Tomás de Aquino, el
triángulo rectángulo representa la Divinidad, y el triángulo inverso la naturaleza
humana («hecha a la imagen de Dios», como su reflejo en sentido inverso en el
«espejo de las Aguas»), de suerte que la unión de los dos triángulos figura la de las
dos naturalezas (Lâhût y Nasût en el esoterismo islámico). Hay que destacar, desde el
punto de vista especial del hermetismo, que el ternario humano: «spiritus, anima,
corpus», está en correspondencia con el ternario de los principios alquímicos: «azufre,
mercurio, sal». Por otra parte, desde el punto de vista del simbolismo numérico, el
«sello de Salomón» es la figura del número 6, que es el número «conjuntivo» (la letra
«vau» en hebreo y en árabe), el número de la unión y de la mediación; es también el
número de la creación, y, como tal, conviene también al Verbo «per quem omnia facta
sunt». Las estrellas de cinco y seis puntas representan respectivamente el
«microcosmo» y el «macrocosmo», y también el hombre individual (ligado a las
cinco condiciones de su estado, a las cuales corresponden los cinco sentidos y los
cinco elementos corporales) y el «Hombre Universal» o Logos. El papel del Verbo, en
relación a la Existencia universal, puede precisarse todavía por la agregación de la
cruz trazada en el interior de la figura del «sello de Salomón»: el brazo vertical liga
los vértices de los dos triángulos opuestos, o los dos polos de la manifestación y el
brazo horizontal representa entonces la «superficie de las Aguas». En la tradición
Extremo Oriental, se encuentra un símbolo que, aunque difiere del «Sello de
Salomón» por la disposición, le es numéricamente equivalente: seis trazos paralelos,
llenos o quebrados según los casos (los sesenta y cuatro «exagramas» de Wen-wang
en el Yi-King, formado cada uno de ellos por la superposición de dos de los ocho koua
o «trigramas» de Fo-hi), constituyen los «gráficos del Verbo» (en relación con el
simbolismo del Dragón); estos «gráficos» representan también al «Hombre» como
término medio de la «Gran Triada» (el «trigrama» superior corresponde al «Cielo» y
el «trigrama» inferior a la «Tierra», lo que les identifica respectivamente a los dos
triángulos recto e inverso del «Sello de Salomón»).

Estrella flameante
“La Gran Tríada”, cap. XV, párrafo 1º, nota 4 y 5.
La Estrella flameante es una estrella de cinco puntas, y 5 es el número del
«microcosmo»; por lo demás, esta asimilación se indica expresamente en el caso



donde la figura misma del hombre, se representa en la estrella (identificándose la

cabeza, los brazos y las piernas a cada una de sus cinco puntas) como se ve
concretamente en el pentagrama de Agrippa.
Según un antiguo ritual, «la Estrella flameante es el símbolo del Masón (se
podría decir más generalmente del iniciado) que resplandece de luz en medio de las
tinieblas (del mundo profano)». En esto hay una alusión evidente a estas palabras del
evangelio de San Juan (1,5): «Et Lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non
comprehenderunt».

Éter (El) y los cuatro elementos

Micelánea, cap. IV Segunda parte, párrafos 4º, 5º y nota 11.

El Éter, considerado en sí mismo, es primitivamente homogéneo; su
diferenciación, que engendra a los restantes elementos (comenzando por el Aire)
tiene por origen un movimiento elemental, que se produce, a partir de un punto
inicial cualquiera, en ese medio cósmico indefinido. Tal movimiento elemental, es el
prototipo del movimiento vibratorio de la materia física; desde el punto de vista
espacial, se propaga alrededor de su punto de partida de modo isótropo, es decir,
mediante ondas concéntricas, en un vórtice helicoidal que sigue todas las direcciones
del espacio, lo que constituye la figura de una esfera indefinida que jamás se cierra.
Para indicar las relaciones que ligan entre sí a las diferentes condiciones de la
existencia corporal, tal como las hemos enumerado anteriormente, añadiremos que
esta forma esférica es el prototipo de todas las formas: ella las contiene a todas en
potencia, y su primera diferenciación en modo polarizado puede ser representada
por la figura del Yin-yang, lo que es fácil de entender si nos referimos, por ejemplo, a
la concepción simbólica del Andrógino de Platón.
El movimiento, incluso elemental, supone necesariamente el espacio, así
como el tiempo, y se puede decir que es en cierto modo la resultante de estas dos
condiciones, puesto que necesariamente depende de ellas, al igual que el efecto
depende de la causa (en la cual está implícito en potencia); pero no es el movimiento
elemental, por sí mismo, lo que nos da inmediatamente la percepción del espacio (o
más exactamente de la extensión). En efecto, es importante considerar que, cuando
hablamos del movimiento que se produce en el Éter -en el origen de toda
diferenciación-, no se trata exclusivamente sino del movimiento elemental, al que
podemos llamar movimiento ondulatorio o vibratorio simple (de longitud de onda y
de período infinitesimales) para indicar su modo de propagación (que es uniforme en
el espacio y en el tiempo), o más bien la representación geométrica de éste; es
solamente considerando los restantes elementos, como podemos entender las
complejas modificaciones de este movimiento vibratorio; modificaciones que
corresponden para nosotros a diversos órdenes de sensaciones. Esto es muy
importante, puesto que precisamente sobre este punto se apoya toda la distinción
fundamental entre las cualidades propias del Éter y las del Aire.


(Ver“Thánatos”, pgs. 122 y 123).

Evolución
“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. IX, párrafo 8º.
A propósito de la hipótesis según la cual el ser debería pasar sucesivamente
por todas las formas de vida: esta hipótesis, que no es otra cosa en suma que la
«evolución anímica» de M. Delanne, es primeramente una imposibilidad, y después,
es inútil, y lo es incluso doblemente. Es inútil, en primer lugar, porque el ser puede
tener simultáneamente en él el equivalente de todas esas formas de vida; y aquí no se
trata más que del ser individual, puesto que todas esas formas pertenecen a un mismo
estado de existencia, que es el de la individualidad humana; así pues, son
posibilidades comprendidas en el dominio de ésta, a condición de que se considere
en su integralidad. No es sino para la individualidad restringida únicamente a la
modalidad corporal, como ya lo hemos hecho destacar, que la simultaneidad es
reemplazada por la sucesión, en el desarrollo embriológico, pero esto no concierne
más que a una parte bien débil de las posibilidades en cuestión; para la individualidad
integral, el punto de vista de la sucesión desaparece ya, y no obstante no se trata
todavía más que un único estado del ser, entre la multiplicidad indefinida de los
demás estados. Si se quiere hablar a toda costa de evolución, con esto se ve cuan
estrechos son los límites en los que esta idea encontrará dónde aplicarse. En segundo
lugar, la hipótesis de que hablamos es inútil en cuanto al término final que el ser debe
alcanzar, cualquiera que sea por lo demás la concepción que uno se haga de él.

“Oriente y Occidente”, cap. I, párrafo 5º.

No podemos pensar en hacer aquí la historia de las diversas modificaciones
que esa misma idea (el progreso) sufrió en el curso del siglo XIX, ni de las
complicaciones pseudocientíficas que le fueron aportadas cuando, bajo el nombre de
«evolución», se la quiso aplicar, no sólo a la humanidad, sino a todo el conjunto de
los seres vivos. El evolucionismo, a pesar de múltiples divergencias más o menos
importantes, ha devenido un verdadero dogma oficial: se enseña como una ley, que
está prohibido discutir, lo que no es en realidad más que la más gratuita y la peor
fundada de todas las hipótesis

Existencia

“El Simbolismo de la Cruz”, cap XVII, párrafo 2º.

El Ser se desdobla a sí mismo para conocerse.
Es la manifestación integral del Ser o, para hablar más exactamente, la
realización, en modo manifestado, de todas las posibilidades que el Ser conlleva y
contiene principialmente en su unidad misma.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXXIII, nota 38.




Tomamos la palabra “existencia” en su acepción etimológica rigurosa:

“existere” es ex-stare, tener su ser de otro que de sí mismo, ser dependiente de un
principio superior; la existencia así entendida es, pues, propiamente el ser
contingente, relativo, condicionado, el modo de ser de lo que no tiene en sí mismo
su razón suficiente.

Existir

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. I, párrafo 4º.

(Ex-stare) Ser dependiente respecto de un Principio distinto de sí mismo. No
tener en sí mismo razón suficiente.

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. IV, nota 3.

Aquí también, recordamos que «existir», en la acepción etimológica de esta
palabra (del latín ex-stare), es propiamente ser dependiente o condicionado; es pues,
en suma, no tener en sí mismo su propio principio o su razón suficiente, lo que es en
efecto el caso de la manifestación.

Exoterismo (Necesidad del)

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. VII, párrafos 1º, 2º, 3º y 4º, y nota 3.
Es admisible que un exoterista ignore el esoterismo, aunque ciertamente esta
ignorancia no justifica su negación; pero, por el contrario, no lo es que alguien con
pretensiones al esoterismo quiera ignorar el exoterismo, aunque sea prácticamente,
ya que lo «más» debe comprender forzosamente lo «menos».
Por lo demás, esta ignorancia práctica misma, que consiste en considerar
como inútil o superflua la participación en una tradición exotérica, da lugar a
preguntarse si alguien en quien existe un tal desconocimiento, cualesquiera que sean
por lo demás sus posibilidades, está realmente preparado para abordar el dominio
esotérico e iniciático, y si no debería más bien aplicarse a comprender mejor el valor
y el alcance del exoterismo antes de buscar ir más lejos.
Es inmediatamente comprensible que es menester primeramente adherirse al
exterior para poder después penetrar al interior28.
Como ocurre justamente en el occidente actual, uno se encuentra en
presencia de organizaciones iniciáticas que no tienen ningún lazo con el conjunto de
una forma tradicional determinada; pero entonces podemos decir que, por eso
mismo, son, en principio al menos, compatibles con todo exoterismo cualquiera que
sea. Nadie edifica sobre el vacío.
El exoterismo, lejos de ser rechazado, debe ser «transformado» en una
medida correspondiente al grado alcanzado por el iniciado, puesto que éste deviene
cada más apto para comprender sus razones profundas, y puesto que, por
28
Puede decirse también, según un simbolismo que se usa bastante frecuentemente, que el «núcleo»
no puede ser alcanzado de otro modo que a través de la «corteza».



consiguiente, sus fórmulas doctrinales y sus ritos toman para él una significación de
mucha más importancia real que la que pueden tener para el simple exoterista, que,
en suma, está siempre reducido, por definición misma, a no ver más que su
apariencia exterior, es decir, lo que menos cuenta en cuanto a la «verdad» de la
tradición, considerada en su integralidad.
El error que cometen aquellos que se creen todavía «religiosos», y que hacen
de la religión una cosa enteramente aparte, que no tiene con todo el resto de su vida
ningún contacto real; un tal error, es todavía menos excusable para quien quiere
colocarse bajo el punto de vista iniciático.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXIV, nota 5.

Tomamos aquí la palabra «exoterismo» en su acepción más amplia, para
designar la parte de una tradición que se dirige a todos indistintamente, y que
constituye la base normal y necesaria de toda iniciación correspondiente.

Exoterismo y Esoterismo
Penúltimo párrafo del prefacio de “Los Estados Múltiples del Ser”.
Son dos órdenes de enseñanza que se superponen sin oponerse jamás. El
Exoterismo hace llamada al Esoterismo, como su complemento necesario.
Cuando el Esoterismo es desconocido, la civilización que ya no está
vinculada directamente a los principios superiores por ningún lazo efectivo, no tarda
en perder todo carácter tradicional, pues los elementos de este orden que subsisten
todavía en ella, son comparables a un cuerpo que el espíritu hubiera abandonado, y,
por consiguiente, impotentes, en adelante, para constituir algo más que una suerte
de simbolismo vacío.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, párrafo 5º.

Ahora, para más comodidad, se podrían dividir las organizaciones
tradicionales en «exotéricas» y «esotéricas», aunque estos dos términos, si se quisiera
entenderlos en su sentido más preciso, no se aplican quizás por todas partes con una
exactitud igual; pero, para lo que tenemos actualmente en vista, nos bastará entender
por «exotéricas» las organizaciones que, en una cierta forma de civilización, están
abiertas a todos indistintamente, y por «esotéricas» aquellas que están reservadas a
una elite, o, en otros términos, donde no son admitidos más que a aquellos que
poseen una «cualificación» particular. Estas últimas son propiamente las
organizaciones iniciáticas; en cuanto a las otras, no solo comprenden las
organizaciones específicamente religiosas, sino también, como se ve en las
civilizaciones orientales, organizaciones sociales que no tienen ese carácter religioso,
aunque están vinculadas igualmente a un principio de orden superior, lo que es en
todos los casos la condición indispensable para que puedan ser reconocidas como
tradicionales.



“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap II, último párrafo.

Se debe hacer observar, a este respecto, que, para la mayoría de los
hombres, que se atienen inevitablemente a la ley exterior, ésta toma un carácter que
es menos el de un límite que el de una guía: Es siempre un lazo que les impide
extraviarse o perderse; sin esa ley que les sujeta y obliga a recorrer una ruta
determinada, no sólo no alcanzarían el centro, sino que se arriesgarían a alejarse
indefinidamente de él, mientras que el movimiento circular les mantiene al menos a
una distancia constante del mismo. Por ahí, los que no pueden contemplar
directamente la luz, reciben al menos un reflejo y una participación; y permanecen
así vinculados en cierto modo al Principio, aún cuando que ellos no tienen y no
podrían tener consciencia efectiva de éste. En efecto, la circunferencia no podría
existir sin el centro, de quien procede en realidad entera, y, si los seres que están
ligados a la circunferencia no ven en punto ninguno el centro y ni siquiera los radios,
por ello cada uno de los mismos no se encuentra menos inevitablemente en la
extremidad de un radio cuya otra extremidad es el centro mismo. Sólo que es aquí
donde la corteza se interpone y oculta todo lo que se encuentra en el interior,
mientras que el que la haya horadado, tomando por ahí mismo consciencia del radio
correspondiente a su propia posición sobre la circunferencia, estará franqueado de la
rotación indefinida de ésta y no tendrá más que seguir ese radio para ir hacia el
centro; ese radio es la tarîqah por la cual, partiendo de la shariyah, llegará a la
haqîqah.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. III, párrafo 7º.

El esoterismo, incluso si toma su base en las formas religiosas (como es
el caso de los Sufíes y de los «Fieles de Amor»), pertenece en realidad a un
orden completamente diferente.
El esoterismo no se superpone al exoterismo, ni se opone, puesto que
no está sobre el mismo plano, y da a las mismas verdades, por transposición a
un orden superior, un sentido más profundo.

(Ver: Shariyah y Haqîqah).

Exoterismo y Esoterismo (cristiano)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap III, párrafo 12º.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VIII, párrafo 12º.
Nótese bien que decimos “esoterismo cristiano” y no “cristianismo
esotérico”; no se trata de modo alguno, en efecto, de una forma especial de
Cristianismo, sino del lado “interior” de la tradición cristiana.
Además, cuando cabe distinguir así en una forma tradicional dos faces, una
exotérica y otra esotérica, debe tenerse bien presente, que no se refieren ambas al
mismo dominio, de manera que no puede existir entre ellas conflicto ni oposición de
ninguna clase; en particular, cuando el exoterismo reviste el carácter específicamente



religioso, como es el caso aquí, el esoterismo correspondiente, aunque tomando en

aquél su base y soporte, no tiene en sí mismo nada que ver con el dominio religioso,
y se sitúa en un orden enteramente diverso.

Extensión metafísica sin límites

“Miscelánea”, cap VII, párrafo 2.

Esta nada que lo es todo, en un todo que no es nada.



F
Fe
“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap IV, párrafo 10º.
En cuanto a la «verdadera fe» de la que se ha hablado en todo momento, es la
llamada Fede Santa, expresión que -como la palabra Amore- se aplica al mismo
tiempo a la organización iniciática misma. Esta Fede Santa, de la que Dante era
Kadosch, es la fe de los Fedeli d'Amore; y también es la Fede dei Santi, es decir la
Emounah de los Kadosch, como ya lo hemos explicado en El Esoterismo de Dante.
Esta designación de los iniciados como los «Santos», cuyo equivalente hebreo, es
Kadosch, se comprende perfectamente por el significado de "Cielos" tal como lo
acabamos de indicar, puesto que los Cielos son, en efecto, descritos como la morada
de los Santos; ella debe ser relacionada con muchas otras denominaciones análogas,
como la de Puros, Perfectos, Cátaros, Sufíes, Ikhwan-es-Safa, etc., ya que todas han
sido tomadas en el mismo sentido permite comprender lo que es verdaderamente la
"Tierra Santa".

Femenina (Iniciación)

(Ver: Iniciación)

Fenómenos

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXIV, penúltimo párrafo.

En el sentido etimológico, son apariencias, siempre relativas e ilusorias en
tanto que formales.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XI, párrafo 1º.

Los fenómenos en sí mismos, no son más que simples apariencias exteriores,
por lo que jamás pueden ser considerados como constituyendo realmente la prueba
de la verdad, de una doctrina o de una teoría cualquiera.

Filosofía
“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. I, párrafo 8º.
La palabra «filosofía», en sí misma, puede tomarse ciertamente en un sentido
muy legítimo, que fue sin duda su sentido primitivo, sobre todo si es verdad que,
como se pretende, es Pitágoras quien lo empleó primero: etimológicamente, no
significa nada más que «amor de la sabiduría»; así pues, designa primero una


disposición previa requerida para llegar a la sabiduría, y puede designar también, por
una extensión completamente natural, la indagación que, naciendo de esta
disposición misma, debe conducir al conocimiento. Por consiguiente, no es más que
un estadio preliminar y preparatorio, un encaminamiento hacia la sabiduría, un grado
que corresponde a un estado inferior a esta; la desviación que se ha producido
después ha consistido en tomar este grado transitorio por la meta misma, en
pretender substituir la sabiduría por la «filosofía», lo que implica el olvido o el
desconocimiento de la verdadera naturaleza de ésta última. Es así como tomó
nacimiento lo que podemos llamar la filosofía «profana», es decir, una pretendida
sabiduría puramente humana, y por tanto de orden simplemente racional, que toma
el lugar de la verdadera sabiduría tradicional, supra-racional y «no humana».
Para que la filosofía «profana» se constituyera definitivamente como tal, era
menester que permaneciera solo el «exoterismo» y que se llegara hasta la negación
pura y simple de todo «esoterismo»; es en esto precisamente, en lo que debía
desembocar, en los modernos, el movimiento comenzado por los Griegos; las
tendencias que ya se habían afirmado en aquéllos debían llevarse entonces hasta sus
consecuencias más extremas, y la importancia excesiva que habían acordado al
pensamiento racional iba a acentuarse también para llegar al «racionalismo», actitud
especialmente moderna que ya no consiste simplemente en ignorar, sino en negar
expresamente todo lo que es de orden supranacional.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VIII, párrafo 6º.

La «filosofía» no podría ser entendida aquí en su sentido ordinario y
«profano», puesto que, si ello fuera así, sería demasiado manifiestamente incapaz de
desempeñar el papel que se le asigna; para comprender de qué se trata realmente, es
menester restituir a este término de «filosofía» su significación primitiva, aquella que
tenía para los Pitagóricos, que fueron los primeros en hacer uso de ella. Como lo
hemos indicado en otra parte, esta palabra, que significa etimológicamente «amor de
la sabiduría», designa primero una disposición preliminar requerida para llegar a la
sabiduría, y puede designar también, por una extensión completamente natural, la
búsqueda que, naciendo de esta disposición misma, debe conducir al verdadero
conocimiento; así pues, no es más que una etapa preliminar y preparatoria, un
encaminamiento hacia la sabiduría, de la misma manera el «Paraíso terrestre» es una
etapa en la vía que conduce al «Paraíso celeste». Entendida así, esta «filosofía» es lo
que se podría llamar, si se quiere, la «sabiduría humana», porque comprende el
conjunto de todos los conocimientos que pueden alcanzarse con las facultades del
individuo humano sólo. Smriti.

“Miscelánea”, cap. VI, párrafos 7, 9, 12, 13 y 15.

El sentido original y etimológico de la palabra “filosofía”, que habría sido, se
dice, empleada por primera vez por Pitágoras, expresa propiamente el hecho de
amar a Sophia, la sabiduría, la aspiración a ésta o la disposición requerida para
adquirirla.



Así, como el medio no podría ser tomado por un fin, el amor a la sabiduría no
podría constituir la sabiduría misma. Y debido a que la sabiduría es, en sí, idéntica al
verdadero conocimiento interior, se puede decir que el conocimiento filosófico no es
sino un conocimiento superficial y exterior. No posee en sí mismo, ni por sí mismo,
un valor propio. Solamente constituye un grado preliminar en la vía del
conocimiento superior y verdadero, que es la sabiduría.
¿Acaso la sabiduría puede ser enseñada del mismo modo que el conocimiento
exterior, por la palabra o mediante libros? Ello es realmente imposible. Lo que
podemos afirmar desde ahora es que la preparación filosófica no es suficiente, ni
siquiera como preparación, pues no concierne más que a una facultad limitada, que
es la razón, mientras que la sabiduría concierne a la realidad del ser al completo.
De modo que existe una preparación a la sabiduría más elevada que la
filosofía, que no se dirige a la razón, sino al alma y al espíritu, y a la que podemos
llamar preparación interior.
Mediante esta preparación, el hombre es llevado a ciertos estados que le
permiten superar el conocimiento racional al que había llegado anteriormente, y
como todo esto está muy por encima de la razón, está también muy por encima de la
filosofía, puesto que la palabra filosofía siempre es empleada de hecho para designar
algo que sólo pertenece a la razón.

(Ver: Símbolo. Simbología y Filosofía).

Fin del mundo

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXIII, párrafos 4º y 5º, y
nota 6.
En efecto, puesto que el tiempo es una de las condiciones determinantes de
la existencia corporal, es evidente que, desde que es suprimido, se está, por ahí
mismo, fuera de este mundo; se está entonces en lo que hemos llamado en otra parte
un «prolongamiento» extra-corporal de este mismo estado de existencia individual
del que el mundo corporal no representa más que una simple modalidad; y, por lo
demás, eso muestra que el fin de este mundo corporal no es en modo alguno el fin de
este estado considerado en su integralidad. Es menester ir más lejos: el fin de un
ciclo tal como el de la humanidad actual, no es verdaderamente el fin del mundo
corporal mismo más que en un cierto sentido relativo, y sólo en relación a las
posibilidades que, al estar incluidas en este ciclo, han acabado entonces su desarrollo
en modo corporal; pero, en realidad, el mundo corporal no es aniquilado, sino
«transmutado», y recibe inmediatamente una nueva existencia, puesto que, más allá
del «punto de detención» que corresponde a ese instante único donde el tiempo ya
no es, «la rueda recomienza a girar» para el transcurso de otro ciclo.
Otra consecuencia importante a sacar de estas consideraciones, es que el fin
del ciclo es «a-temporal» así como lo es su comienzo, lo que, por lo demás, es
exigido por la rigurosa correspondencia analógica que existe entre estos dos términos



extremos; y es así como este fin es efectivamente -para la humanidad de este ciclo- la
restauración del «estado primordial», lo que indica, por otra parte, la relación
simbólica de la «Jerusalén celeste» con el «Paraíso terrestre». Es también el retorno
al «centro del mundo», que es manifestado exteriormente, en las dos extremidades
del ciclo, bajo las formas respectivas del «Paraíso terrestre» y de la «Jerusalén
celeste», con el árbol «axial» elevándose igualmente en el medio del uno y de la otra;
en todo el intervalo, es decir, en el transcurso mismo del ciclo, este centro está al
contrario oculto, y lo está incluso cada vez más, porque la humanidad ha ido
alejándose gradualmente de él, lo que, en el fondo, es el verdadero sentido de la
«caída». Por lo demás, este alejamiento no es más que otra representación de la
marcha descendente del ciclo, ya que, puesto que el centro de un estado tal como el
nuestro, es el punto de comunicación directa con los estados superiores, es, al
mismo tiempo, el polo esencial de la existencia en ese estado; así pues, ir de la
esencia hacia la substancia, es ir del centro hacia la circunferencia, de lo interior hacia
lo exterior, y también, como la representación geométrica lo muestra claramente en
este caso, de la unidad hacia la multiplicidad. De eso se puede deducir todavía otra
significación de la «inversión de los polos», puesto que la marcha del mundo
manifestado hacia su polo substancial, desemboca finalmente en un «vuelco» que le
conduce, por una «transmutación» instantánea, a su polo esencial; agregaremos que,
en razón de esta instantaneidad, contrariamente a algunas concepciones erróneas del
movimiento cíclico, no puede haber ningún «remonte» de orden exterior que suceda
al «descenso», puesto que la marcha de la manifestación como tal, es siempre
descendente desde el comienzo hasta el fin.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XL, último párrafo.

No obstante, se podría objetar esto: si el fin de un ciclo debe coincidir
necesariamente con el comienzo de otro, ¿cómo podrá juntarse el punto más bajo
con el punto más alto? En efecto, deberá operarse un enderezamiento, y no será
posible, precisamente, más que cuando se haya alcanzado el punto más bajo: esto se
vincula propiamente al secreto de la «inversión de los polos». Por otra parte, este
enderezamiento deberá ser preparado, incluso visiblemente, antes del fin del ciclo
actual; pero no podrá serlo más que por aquel que, uniendo en él las potencias del
Cielo y de la Tierra, las del Oriente y del Occidente, manifestará al exterior, a la vez
en el dominio del conocimiento y en el de la acción, el doble poder sacerdotal y real
conservado a través de las edades, en la integridad de su principio único, por los
detentadores ocultos de la Tradición primordial. Por lo demás, sería vano querer
buscar saber ahora cuándo y cómo se producirá una tal manifestación, y sin duda será
muy diferente de todo lo que se podría imaginar a este respecto; los «misterios del
Polo» (el-asrâr-el-qutbâniyah) están ciertamente bien guardados, y nada de ellos podrá
ser conocido en el exterior antes de que se cumpla el tiempo fijado.



Folklore
“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VIII, párrafo 3 y nota 107.
El pueblo conserva así, sin comprenderlos, los residuos de tradiciones
antiguas, que se remontan a veces, inclusive, a un pasado tan remoto, que sería
imposible de determinar, y que es costumbre contentarse con referir, por tal razón,
al dominio oscuro de la "prehistoria"; cumple con ello la función de una especie de
memoria colectiva más o menos "subconsciente", cuyo contenido ha venido,
manifiestamente, de otra parte29. Lo que puede parecer más sorprendente es que,
cuando se va al fondo de las cosas, se verifica que lo así conservado contiene sobre
todo, en forma más o menos velada, una suma considerable de datos de orden
esotérico, es decir, precisamente lo que hay de menos popular por esencia; y este
hecho sugiere de por sí una explicación que nos limitaremos a indicar en pocas
palabras. Cuando una forma tradicional está a punto de extinguirse, sus últimos
representantes pueden muy bien confiar voluntariamente a esa memoria colectiva de
que acabamos de hablar, lo que de otro modo se perdería sin remedio; es, en suma,
el único recurso para salvar lo que puede salvarse en cierta medida; y, al mismo
tiempo, la incomprensión natural de la masa es garantía suficiente de que, lo que
poseía un carácter esotérico, no será así despojado de este carácter, sino que
permanecerá solamente como una especie de testimonio del pasado, para aquellos
que, en otros tiempos, sean capaces de comprenderlo.

29
Es ésta una función esencialmente "lunar", y es de notar que, según la astrología, la masa
popular corresponde efectivamente a la Luna, lo cual, a la vez, indica a las claras su carácter
puramente pasivo, incapaz de iniciativa o de espontaneidad.


G
G (La letra)

“La Gran Tríada”, cap. XXV, último párrafo y nota 18.

A este propósito, mencionaremos otro símbolo «polar» no menos
interesante, que se encuentra en los antiguos rituales de la Masonería operativa;
según algunos de estos rituales, la letra G está figurada en el centro de la bóveda, en
el punto mismo que corresponde a la Estrella Polar. Una plomada, suspendida de
esta letra G, cae directamente en el centro de un swastika trazado sobre el piso, que
representa así el polo terrestre: es la «plomada del Gran Arquitecto del Universo»,
que, suspendida del punto geométrico de la «Gran Unidad», desciende del polo
celeste al polo terrestre, y es así la figura del «Eje del Mundo». Puesto que hemos
sido llevados a hablar de la letra G, diremos que, ésta, debería ser en realidad una iod
hebraica, a la que sustituyó, en Inglaterra, a consecuencia de una asimilación fonética
de iod con God, lo que, por lo demás, en el fondo no cambia en nada su sentido,
puesto que las diversas interpretaciones que se han dado de ello ordinariamente (y de
las que la más importante es la que se refiere a la «Geometría»), no son en su mayor
parte posibles más que en las lenguas occidentales modernas, y no representan, digan
lo que digan algunos, más que acepciones secundarias que han venido a agruparse
accesoriamente alrededor de esta significación esencial.
En los rituales recientes del grado de Compañero, para encontrar cinco
interpretaciones a la letra G, le dan frecuentemente sentidos que son más bien
forzados e insignificantes; por lo demás, este grado ha sido particularmente
maltratado, si se puede decir así, a consecuencia de los esfuerzos que se han hecho
para «modernizarlo». En el centro de la Estrella radiante, la letra G representa el
principio divino que reside en el «corazón» del hombre «dos veces nacido» (cf.
Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLVIII).

“Símbolos Fundamentales de el Ciencia Sagrada”, cap. XVII, párrafos 1º y 2º, y notas

3 y 7.
La letra G -la cual de por sí no podría considerarse como un verdadero
símbolo, en cuanto pertenece a las lenguas modernas, carentes de todo carácter
sagrado y tradicional, pero que stands for God, según los rituales masónicos ingleses
es, en efecto, la inicial de la palabra God-, ha sido, por lo menos en ciertos casos,
considerada como sustitutiva del yod hebreo, símbolo del Principio o de la Unidad,
en virtud de una asimilación fonética entre God y yod. Los masones ingleses han
identificado también, otrora, las tres letras del mismo vocablo God con las iniciales de
tres palabras hebreas: Gamal, ‘Óz, Dabar (Belleza, Fuerza, Sabiduría).
A la pregunta: What does that G denote? se responde expresamente: Geometry or



the Fifth Science (es decir, la ciencia que ocupa el quinto lugar en la enumeración
tradicional de las “siete artes liberales”); esta interpretación no contradice en modo
alguno la afirmación de que la misma letra stands for God, ya que Dios se designa
especialmente en ese grado como “el Gran Geómetra del Universo”; y, por otra
parte, lo que le da toda su importancia es que, en los más antiguos manuscritos
conocidos de la masonería operativa, la “Geometría” se identifica constantemente
con la masonería misma; hay pues en ello algo que no puede considerarse
desdeñable.
Todas las consideraciones que algunos han querido derivar de la forma de la
letra G (semejanza con la forma de un nudo, con la del símbolo alquímico de la sal,
etc.) tienen manifiestamente un carácter por entero artificial y hasta más bien
fantasioso; carecen de la menor relación con las significaciones reconocidas de dicha
letra, y no descansan, por lo demás, en ningún dato auténtico.

Geometría

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. III, último párrafo, y
penúltima y última notas.
La idea de la medida entraña inmediatamente la de la «geometría», ya que no
sólo toda medida es esencialmente «geométrica» como ya lo hemos visto, sino que se
podría decir que la geometría no es otra cosa que la ciencia misma de la medida; pero
no hay que decir que aquí se trata de una geometría entendida ante todo en el sentido
simbólico e iniciático, una geometría de la que la geometría profana no es más que
un simple vestigio degenerado, privado de la significación profunda que tenía en el
origen y que está enteramente perdida para los matemáticos modernos. Es, en esto,
en lo que se basan esencialmente todas las concepciones que asimilan la actividad
divina, en tanto que productora y ordenadora de los mundos, a la «geometría», y
también, por consiguiente, a la «arquitectura», que es inseparable de ésta (En árabe,
la palabra hindesah, cuyo sentido primero es el de «medida», sirve para designar a la
vez la geometría y la arquitectura, puesto que la segunda es en suma una aplicación
de la primera); y se sabe que estas concepciones se han conservado y transmitido, de
una manera ininterrumpida, desde el Pitagorismo (que, por lo demás, no fue más
que una «adaptación» y no un verdadero «origen») hasta lo que subsiste todavía de las
organizaciones iniciáticas occidentales, por poco conscientes que sean actualmente en
estas últimas. Es a esto a lo que se refiere concretamente la palabra de Platón: «Dios

geometriza siempre» ( ε  θες  µέγας γεωµετρε τό σύµπαν): estamos
obligados, para traducir exactamente, a recurrir a un neologismo, en ausencia de un
verbo usual en francés para designar la operación del geómetra), palabra a la cual
respondía la inscripción que había hecho colocar, se dice, sobre la puerta de su
escuela: «Que nadie entre aquí si no es geómetra», lo que implicaba que su
enseñanza, en su aspecto esotérico al menos, no podía ser comprendida verdadera y
efectivamente más que por una «imitación» de la actividad divina misma. Se
encuentra como un último eco de esto, en la filosofía moderna (en cuanto a la fecha



al menos, pero, a decir verdad, en reacción contra las ideas específicamente

modernas), en Leibnitz, cuando dice que, «mientras Dios calcula y ejerce su
cogitación (es decir, establece planes), el mundo se hace» (dum Deus calculat et
cogitationem exercet, fit mundus); pero, para los antiguos, había en eso un sentido
mucho más preciso, ya que, en la tradición griega, el «Dios geómetra» era
propiamente el Apolo hiperbóreo, lo que nos conduce también al simbolismo
«solar», y al mismo tiempo a una derivación bastante directa de la Tradición
Primordial; pero eso es otra cuestión, que no podríamos desarrollar aquí sin salir
enteramente de nuestro tema, y debemos contentarnos con dar, a medida que se
presente la ocasión de ello, algunas apercepciones de estos conocimientos
tradicionales tan completamente olvidados por nuestros contemporáneos.
A. K. Coomaraswamy nos ha señalado un curioso dibujo simbólico de
Willian Blake, que representa al «Antiguo de los Días» que aparece en el orbe solar,
desde donde extiende hacia el exterior un compás que tiene en la mano, lo que es
como una ilustración de esta palabra del Rig-Vêda (VIII, 25, 18): «Con su rayo, él ha
medido (o determinado) los límites del Cielo y de la Tierra» (y entre los símbolos de
algunos grados masónicos se encuentra un compás cuya cabeza está formada por un
sol radiante). Aquí, se trata manifiestamente de una figuración de ese aspecto del
Principio que las iniciaciones occidentales llaman el «Gran Arquitecto del Universo»,
que deviene también, en algunos casos, el «Gran Geómetra del Universo», y que es
idéntico al Vishwakarma de la tradición hindú, el «Espíritu de la Construcción
universal»; sus representantes terrestres, es decir, los que «encarnan» en cierto
modo este Espíritu al respecto de las diferentes formas tradicionales, son los que
hemos designado más atrás, por esta razón misma, como los «Grandes Arquitectos
de Oriente y Occidente».

Gnosis

(Ver Iniciación, Fases).

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. IV, párrafo

1º.
Lo que hay que entender aquí por Gnosis, es el Conocimiento tradicional
que constituye el fondo común de todas las iniciaciones, y cuyas doctrinas y símbolos
se han transmitido, desde la antigüedad más alejada hasta nuestros días, a través de
todas las fraternidades secretas cuya larga cadena jamás ha sido interrumpida.

“Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, párrafo 1º.

La Gnosis, en su sentido más amplio y más elevado, es el conocimiento; el
verdadero gnosticismo no puede pues ser una escuela o un sistema particular, sino
que debe ser ante todo la búsqueda de la Verdad integral. Sin embargo, no habría
que creer por ello que deba aceptar todas las doctrinas cualesquiera que sean, so
pretexto de que todas contienen una parcela de verdad, pues la síntesis no se obtiene



por una amalgama de elementos dispares, como lo creen demasiado fácilmente los
espíritus habituados a los métodos analíticos de la ciencia occidental moderna.

Graal (El Santo)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap III, párrafos 1º, 2º, 3º, 4º, 5º,
6º, 7º, 8º, 9º y 10º.
“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. IX, párrafos 2º, 3º, 4º y 5º.
“En los jeroglíficos, escritura sagrada donde a menudo la imagen de la cosa
representa la palabra misma que la designa, el corazón no fue, empero, figurado sino
por un emblema: el vaso. El corazón del hombre, ¿no es, en efecto, el vaso en que su
vida se elabora continuamente con su sangre?” Este vaso, tomado como símbolo del
corazón y sustituto de éste en la ideografía egipcia, nos había hecho pensar
inmediatamente en el Santo Graal, tanto más cuanto que en este último, aparte del
sentido general del símbolo (considerado, por lo demás, a la vez en sus dos aspectos,
divino y humano), vemos una relación especial y mucho más directa con el Corazón
mismo de Cristo.
En efecto, el Santo Graal es la copa que contiene la preciosa sangre de
Cristo, y que la contiene inclusive dos veces, ya que sirvió primero para la Cena y
después José de Arimatea recogió en él la sangre y el agua que manaba de la herida
abierta por la lanza del centurión en el costado del Redentor
La leyenda en la forma en que nos ha llegado, dice sobre el origen mismo del
Graal es muy digno de atención: esa copa habría sido tallada por los ángeles en una
esmeralda desprendida de la frente de Lucifer en el momento de su caída. Esta
esmeralda recuerda de modo notable la urnâ, perla frontal que, en la iconografía
hindú, ocupa a menudo el lugar del tercer ojo de Shiva, representando lo que puede
llamarse el “sentido de la eternidad”. Esta relación nos parece más adecuada que
cualquier otra para esclarecer perfectamente el simbolismo del Graal; y hasta puede
captarse en ello una vinculación más con el corazón, que, para la tradición hindú
como para muchas otras, pero quizá todavía más netamente, es el centro del ser
integral, y al cual, por consiguiente, ese “sentido de la eternidad debe ser
directamente vinculado.
Se dice luego que el Graal fue confiado a Adán en el Paraíso terrestre, pero
que, a raíz de su caída, Adán lo perdió a su vez, pues no pudo llevarlo consigo
cuando fue expulsado del Edén; y esto también se hace bien claro con el sentido que
acabamos de indicar. El hombre, apartado de su centro original por su propia culpa,
se encontraba en adelante encerrado en la esfera temporal; no podía ya recobrar el
punto único desde el cual todas las cosas se contemplan bajo el aspecto de la
eternidad. El Paraíso terrestre, en efecto, era verdaderamente el “Centro del
Mundo” asimilado simbólicamente en todas partes al Corazón divino; ¿y no cabe
decir que Adán, en tanto estuvo en el Edén, vivía verdaderamente en el Corazón de
Dios?
Lo que sigue es más enigmático: Shet logró entrar en el Paraíso terrestre y



pudo así recuperar el precioso vaso; ahora bien: Shet es una de las figuras del
Redentor, tanto más cuanto que su nombre mismo expresa las ideas de fundamento
y estabilidad, y anuncia de algún modo la restauración del orden primordial
destruido por la caída del hombre. Había, pues, desde entonces, por lo menos una
restauración parcial, en el sentido de que Shet y los que después de él poseyeron el
Graal podían por eso mismo establecer, en algún lugar de la tierra, un centro
espiritual que era como una imagen del Paraíso perdido. La leyenda, por otra parte,
no dice dónde ni por quién fue conservado el Graal hasta la época de Cristo, ni cómo
se aseguró su transmisión; pero el origen céltico que se le reconoce debe
probablemente dejar comprender que los druidas tuvieron una parte de ello y deben
contarse entre los conservadores regulares de la tradición primordial. En todo caso,
la existencia de tal centro espiritual, o inclusive de varios, simultánea o
sucesivamente, no parece poder ponerse en duda, como quiera haya de pensarse
acerca de la localización; lo que debe notarse es que se adjudicó en todas partes y
siempre a esos centros, entre otras designaciones, la de “Corazón del Mundo”, y que,
en todas las tradiciones, las descripciones referidas a él se basan en un simbolismo
idéntico, que es posible seguir hasta en los más precisos detalles. ¿No muestra esto
suficientemente que el Graal, o lo que está así representado, tenía ya, con
anterioridad al cristianismo, y aun de todo tiempo, un vínculo de los más estrechos
con el Corazón divino y con el Emmanuel, queremos decir, con la manifestación,
virtual o real según las edades, pero siempre presente, del Verbo eterno en el seno
de la humanidad terrestre?
Después de la muerte de Cristo, el Santo Graal, según la leyenda, fue llevado
a Gran Bretaña por José de Arimatea y. Nicodemo; entonces comienza a
desarrollarse la historia de los Caballeros de la Tabla Redonda y sus hazañas, que no
es nuestra intención seguir aquí. La Tabla Redonda estaba destinada a recibir al Graal
cuando uno de sus caballeros lograra conquistarlo y transportarlo de Gran Bretaña a
Armórica; y esa Tabla (o Mesa) es también un símbolo verosímilmente muy antiguo,
uno de aquellos que fueron asociados a la idea de esos centros espirituales a que
acabamos de aludir. La forma circular de la mesa está, por otra parte, vinculada con
el “ciclo zodiacal” (otro símbolo que merecería estudiarse más especialmente) por la
presencia en torno de ella de doce personajes principales, particularidad que se
encuentra en la constitución de todos los centros de que se trata. Siendo así, ¿no
puede verse en el número de los doce Apóstoles una señal, entre multitud de otras,
de la perfecta conformidad del cristianismo con la tradición primordial, a la cual el
nombre de “precristianismo” convendría tan exactamente? Y, por otra parte, a
propósito de la Tabla Redonda, hemos destacado una extraña concordancia en las
revelaciones simbólicas hechas a Marie des Vallées, donde se menciona “una mesa
redonda de jaspe, que representa el Corazón de Nuestro Señor”, a la vez que se habla
de “un jardín que es el Santo Sacramento del altar” y que, con sus “cuatro fuentes de
agua viva”, se identifica misteriosamente con el Paraíso terrestre; ¿no hay aquí otra
confirmación, harto sorprendente e inesperada, de las relaciones que señalábamos?
Naturalmente, estas notas demasiado rápidas no podrían pretender



constituirse en un estudio completo acerca de cuestión tan poco conocida; debemos

limitarnos por el momento a ofrecer simples indicaciones, y nos damos clara cuenta
de que hay en ellas consideraciones que, al principio, son susceptibles de sorprender
un tanto a quienes no están familiarizados con las tradiciones antiguas y sus modos
habituales de expresión simbólica.
Por una de esas asimilaciones verbales que a menudo desempeñan en el
simbolismo un papel no desdeñable, y que por otra parte tienen quizá razones más
profundas de lo que se imaginaría a primera vista, el Graal es a la vez un vaso (grasale)
y un libro (gradale o graduale). En ciertas versiones, ambos sentidos se encuentran
incluso estrechamente vinculados, pues el libro viene a ser entonces una inscripción
trazada por Cristo o por un ángel en la copa misma. No nos proponemos
actualmente extraer de ello ninguna conclusión, bien que sea fácil establecer
relaciones con el "Libro de Vida" y ciertos elementos del simbolismo apocalíptico
Agreguemos también que la leyenda asocia al Graal otros objetos,
especialmente una lanza, la cual, en la adaptación cristiana, no es sino la lanza del
centurión Longino; pero lo más curioso es la preexistencia de esa lanza o de alguno
de sus equivalentes como símbolo en cierto modo complementario de la copa en las
tradiciones antiguas. Por otra parte, entre los griegos, se consideraba que la lanza de
Aquiles curaba las heridas por ella causadas; la leyenda medieval atribuye
precisamente la misma virtud a la lanza de la Pasión. Y esto nos recuerda otra
similitud del mismo género: en el mito de Adonis (cuyo nombre, por lo demás,
significa "el Señor''), cuando el héroe es mortalmente herido por el colmillo de un
jabalí (colmillo que sustituye aquí a la lanza), su sangre, vertiéndose en tierra, da
nacimiento a una flor; pues bien: L. Charbonneau ha señalado "un hierro para
formas, del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en
gotitas que se transforman en rosas, y el vitral del siglo XIII de la catedral de Angers,
donde la sangre divina, fluyendo en arroyuelos, se expande también en forma de
rosas"
El mismo Graal, como puede fácilmente advertirse por todo lo que
acabamos de decir, no tiene en el origen otra significación que la que tiene en general
el vaso sagrado donde quiera se lo encuentra, y en particular, en Oriente, la copa
sacrificial que contiene el soma védico (o el haoma mazdeo), esa extraordinaria
“prefiguración” eucarística. Lo que el soma figura propiamente es el “elixir de
inmortalidad” (el ámrtâ de los hindúes, la ambrosía de los griegos, palabras ambas
etimológicamente semejantes), el cual confiere o restituye a quienes lo reciben con
las disposiciones requeridas ese “sentido de la eternidad” de que hemos hablado
anteriormente.

Graal (El) y la flor

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. IX, párrafo 12º.
Otro símbolo que con frecuencia equivale al de la copa es un símbolo floral:
la flor, en efecto, ¿no evoca por su forma la idea de un "receptáculo", y no se habla



del "cáliz" de una flor? En Oriente, la flor simbólica por excelencia es el loto; en
Occidente, la rosa desempeña lo más a menudo ese mismo papel. Por supuesto, no
queremos decir que sea ésa la única significación de esta última, ni tampoco la del
loto, puesto que, al contrario, nosotros mismos habíamos antes indicado otra; pero
nos inclinaríamos a verla en el diseño bordado sobre ese canon de altar de la abadía
de Fontevrault, donde la rosa está situada al pie de una lanza a lo largo de la cual
llueven gotas de sangre. Esta rosa aparece allí asociada a la lanza exactamente como
la copa lo está en otras partes, y parece en efecto recoger las gotas de sangre más
bien que provenir de la transformación de una de ellas; pero, por lo demás, las dos
significaciones se complementan más bien que se oponen, pues esas gotas, al caer
sobre la rosa, la vivifican y la hacen abrir. Es la "rosa celeste", según la figura tan
frecuentemente empleada en relación con la idea de la Redención, o con las ideas
conexas de regeneración y, de resurrección; pero esto exigiría aún largas
explicaciones, aun cuando nos limitáramos a destacar la concordancia de las diversas
tradiciones con respecto a este otro símbolo.

Gracia y cólera

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXV, penúltimo u último párrafos, y nota 13.
Hay en la doctrina islámica un punto interesante e importante en conexión
con lo que acaba de decirse: El «camino recto» (Eç-çirâtul-mustaqîm) del que se habla
en la fâtihah (literalmente «apertura») o primera sûrat del Qorân no es otra cosa que
el eje vertical tomado en su sentido ascendente, ya que su «rectitud» (idéntica al Te
de Lao- tseu), según la raíz misma del término que la designa (qâm, «levantarse»),
debe considerarse siguiendo la dirección vertical. Desde entonces se puede
comprender fácilmente la significación del último versículo, en el que este «camino
recto» se define como «camino de aquellos sobre quienes Tú distribuyes Tu gracia,
no de aquellos sobre quienes está Tu cólera ni de aquellos que están en el error»
(çirâta elladhîna anamta alayhim, ghayri el-maghdûbi alayhim wa lâ ed-dâllîn). Aquéllos
sobre quienes está la «gracia» Divina, son los que reciben directamente la influencia
de la «Actividad del Cielo», y que son conducidos por ella a los estados superiores y a
la realización total, puesto que su ser está en conformidad con el Querer universal.
Por otra parte, puesto que la «cólera» está en oposición directa a la «gracia», su
acción debe ejercerse también siguiendo el eje vertical, pero con el efecto inverso,
haciendo que se recorra en el sentido descendente, hacia los estados inferiores: es la
vía «infernal» que se opone a la vía «celeste», y estas dos vías son las dos mitades
inferior y superior del eje vertical, a partir del nivel que corresponde al estado
humano. Finalmente, los que están en el «error», en el sentido propio y etimológico
de esta palabra, son aquellos que, como es el caso de la inmensa mayoría de los
hombres, atraídos y retenidos por la multiplicidad, erran indefinidamente en los
ciclos de la manifestación, representados por las espiras de la serpiente enrollada
alrededor del «Árbol del Medio».
A propósito de esto, recordaremos todavía que el sentido propio de la


palabra Islâm es «sumisión a la Voluntad Divina»; por eso es por lo que, en algunas
enseñanzas esotéricas, se dice que todo ser es muslim, en el sentido de que
evidentemente no hay ninguno que pueda sustraerse a esta Voluntad, y que, por
consiguiente, cada uno ocupa necesariamente el lugar que le es asignado en el
conjunto del Universo. La distinción de los seres en fieles (mûminîm) e infieles
(kuffâr) consiste pues solamente en que los primeros se conforman consciente y
voluntariamente al orden universal, mientras que, entre los segundos, los hay que no
obedecen a la ley más que en contra de su voluntad, y hay otros que están en la
ignorancia pura y simple. Encontramos así las tres categorías de seres que acabamos
de tener que considerar; los «fieles» son aquellos que siguen el «camino recto», que
es el lugar de la «paz», y su conformidad al Querer universal hace de ellos
verdaderos colaboradores del «plan divino».
Estas tres categorías de seres podrían designarse respectivamente como los
«elegidos», los «rechazados» y los «extraviados»; hay lugar a destacar que
corresponden exactamente a los tres gunas: la primera corresponde a sattwa, la
segunda a tamas y la tercera a rajas. Algunos comentadores exotéricos del Qorân han
pretendido que los «rechazados» eran los judíos y que los «extraviados» eran los
cristianos; pero se trata de una interpretación estrecha, muy contestable incluso
desde el punto de vista exotérico, y que, evidentemente, no tiene ninguna
explicación según la haqîqah. En cuanto a la primera de las tres categorías de las que
se trata aquí, debemos señalar que el «Elegido» (El-Mustafâ) es, en el islam, una
designación aplicada al Profeta y, bajo el punto de vista esotérico, al «Hombre
Universal».

Grado de Existencia

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. IV, penúltimo párrafo.

Es cada uno de los modos de la Existencia universal. Así cada estado de
manifestación de un ser corresponde a un grado de la Existencia.

[Ver: Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y

Dominios]

Grados (Tradición Extremo-Oriental)

“La Gran Tríada”, cap. XVIII, párrafo 2º.

El «hombre transcendente» y el «hombre verdadero», que corresponden
respectivamente al término de los «Misterios Mayores» y al de los «Misterios
Menores», son los dos grados más altos de la jerarquía taoísta; ésta comprende
además otros tres grados inferiores a estos, que representan naturalmente etapas
contenidas en el curso de los «Misterios Menores» (Se observará que, por el
contrario, las etapas que pueden existir en los «Misterios Mayores» no se enuncian
distintamente, ya que son propiamente «indescriptibles» en los términos del lenguaje



humano), y que son, en el orden descendente, el «hombre de la Vía», es decir, el

que está en la Vía (Tao-jen), el «hombre dotado» (tcheu-jen), y, finalmente, el
«hombre sabio» (cheng-jen), pero de una «sabiduría» que, aunque es algo más que la
«ciencia», todavía no es más que de orden exterior. En efecto, este grado más bajo
de la jerarquía taoísta, coincide con el grado más elevado de la jerarquía
confucionista, estableciendo así la continuidad entre ellas, lo que es conforme a las
relaciones normales del Taoísmo y del Confucionismo, en tanto que constituyen
respectivamente el lado esotérico y el lado exotérico de una misma tradición: el
primero tiene, así, su punto de partida allí mismo donde se detiene el segundo. Por
su parte, la jerarquía confucionista comprende tres grados, que son, en el orden
ascendente, el «letrado» (cheu) (en este grado está comprendida toda la jerarquía de
las funciones oficiales, que no corresponden sino a lo más exterior que hay en el
orden exotérico mismo), el «docto» (hien) y el «sabio» (cheng); y se dice: «El cheu
mira (es decir, toma como modelo) al hien, el hien mira al cheng y el cheng mira al
Cielo», ya que, desde el punto límite entre los dos dominios exotérico y esotérico
donde éste último se encuentra situado, todo lo que está por encima de él se
confunde en cierto modo, en su «perspectiva», con el Cielo mismo.

Grados iniciáticos
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXV, párrafos 2º y 3º.
La degeneración espiritual no se ha producido de un solo golpe, sino por
etapas sucesivas, y, lógicamente, la regeneración no puede operarse más que
recorriendo las mismas etapas en sentido inverso, y aproximándose así gradualmente
al «estado primordial» que se trata de reconquistar.
Comprenderíamos mejor que pueda creerse que no hay grados distintos en
el recorrido de los «Misterios Mayores», es decir, entre el estado del «hombre
verdadero» y el del «hombre transcendente»; sería igualmente falso, pero al menos
esta ilusión sería más fácilmente explicable. Sin embargo, hay múltiples estados
supraindividuales, entre los cuales los hay que están en realidad muy alejados del
estado incondicionado, únicamente en el cual, se realiza la «Liberación» o la
«Identidad Suprema»; pero, desde que un ser ha rebasado el «estado primordial»
para alcanzar un estado supra-individual cualquiera que sea, quienquiera que está
todavía en el estado individual humano le pierde de vista en cierto modo, como un
observador cuya vista estuviera limitada a un plano horizontal no podría conocer de
una vertical más que su único punto de encuentro con ese plano, escapándosele
necesariamente todos los demás. Ese punto, que corresponde propiamente al «estado
primordial», es pues al mismo tiempo, como lo hemos dicho en otra parte, la
«huella» o el «rastro» único de todos los estados supra-humanos; por eso es por lo
que, desde el estado humano, el «hombre transcendente» y aquellos que solamente
han realizado estados supraindividuales todavía condicionados, son verdaderamente
«indiscernibles» entre ellos, así como del «hombre verdadero» mismo que sin
embargo no ha llegado más que al centro del estado humano y que no tiene



actualmente la posesión efectiva de ningún estado superior.

Gran Arquitecto del Universo

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. VII,
párrafos 6º, 15º, 17º, 18º y último, y notas 26, 28, 29 y última.
"Cualquiera que sea la creencia íntima que cada uno de nosotros haya
adquirido en su conciencia sobre la naturaleza del Universo, es imposible admitir la
antigua teoría de una creación hecha de una vez por todas. La idea de Dios ¿no es,
por sí misma, sinónimo de la idea de Creador? Desde el momento que Dios existe, él
crea; si no hubiera creado más que una vez, no habría ya soles en la inmensidad, ni
planetas impulsando alrededor de ellos la luz, el calor, la electricidad y la vida. Es
preciso, con absoluta necesidad, que la creación sea perpetua. Y, si Dios no existiera,
la antigüedad, la eternidad del Universo se impondría con mayor fuerza aún".
El Gran Arquitecto del Universo constituye únicamente un símbolo iniciático,
que se debe tratar como todos los otros símbolos, y del cual se debe buscar antes que
nada hacerse una idea racional; es decir, que esta concepción nada puede tener en
común con el Dios de las religiones antropomórficas, que es no solamente irracional,
sino incluso anti-racional30.
La concepción del Gran Arquitecto del Universo, debe, para ser
verdaderamente universal, implicar todas las posibilidades particulares contenidas en
la unidad armónica del Ser Total31.
El Gran Arquitecto, en efecto, no es el Demiurgo, es algo más, infinitamente
más incluso, pues representa una concepción mucho más elevada: él traza el plano
ideal32 que es realizado en acto, es decir, manifestado en su desarrollo indefinido
(pero no infinito), por los seres individuales que son contenidos (como posibilidades
particulares, elementos de esta manifestación al mismo tiempo que sus agentes) en su
Ser Universal; y es la colectividad de esos seres individuales, considerada en su
conjunto, la que en realidad, constituye el Demiurgo, el artesano o el obrero del
Universo. Esta concepción del Demiurgo, que es la que hemos expuesto
precedentemente en otro estudio, corresponde en la Kábala, al "Adán Protoplastos"
(primer formador), mientras que el Gran Arquitecto, es idéntico al "Adam
Kadmon", es decir, al Hombre Universal. Esto basta para marcar la profunda
diferencia que existe entre el Gran Arquitecto de la Masonería, por una parte, y por

30
Lo que decimos aquí del antropomorfismo puede aplicarse igualmente al sentimentalismo en
general, y al misticismo, en todas sus formas.
31
No hay que olvidar que, como hemos ya señalado en muchas ocasiones, la posibilidad material no
es más que una de esas posibilidades particulares, y que existe una indefinidad de otras, siendo
igualmente susceptible cada una de ellas de un desarrollo indefinido en su manifestación, es decir,
pasando de la potencia al acto.
32
El Arquitecto es aquel que concibe el edificio, el que dirige su construcción"; pero, si se puede
decir en ese sentido que él es verdaderamente el "autor de la obra", es evidente sin embargo que no lo
es materialmente (o formalmente, de una manera más general) "el creador", pues el arquitecto que
traza el plano no debe ser confundido con el obrero que lo ejecuta; esa es exactamente, desde otro
punto de vista, la diferencia que existe entre la Masonería especulativa y la Masonería operativa.


otra, los dioses de las diversas religiones, que no son más que aspectos diversos del
Demiurgo.
Lejos está de nosotros la creencia en un Dios personal y más o menos
antropomorfo; aún más, si semejante declaración viniera nunca a ser exigida en una
Fraternidad iniciática cualquiera, seríamos seguramente los primeros en rechazar
suscribirla. Pero la fórmula simbólica de reconocimiento del G.·. A.·. del U.·. no
comporta nada semejante; ella es suficiente, aun dejando a cada uno la perfecta
libertad de sus convicciones personales; carácter que tiene en común con la fórmula
islamita del Monoteísmo33, y, desde el punto de vista estrictamente masónico, no se
puede razonablemente exigir nada más ni otra cosa que esta simple afirmación del
Ser Universal, que corona tan armoniosamente el imponente edificio del simbolismo
ritualístico de la Orden.

“Gran Saber” y “Perfecta Soledad”

“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIII, último párrafo.

Las dos segundas, de las “cuatro Fortunas” de la Tradición Extremo-
Oriental.

Gran Tríada (La)

“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap. X, párrafo 3º.

Se dice que, «antes de trazar los trigrammas, Fo-hi miró el Cielo, después
bajo los ojos hacia la Tierra, observó las particularidades de ésta, consideró los
caracteres del cuerpo humano y de todas las cosas exteriores». Este texto es
particularmente interesante porque contiene la expresión formal de la Gran Tríada:
El Cielo y la Tierra, o los dos principios complementarios de los que son producidos
todos los seres, y el hombre que, participando de uno y otro por su naturaleza, es el
término medio de la Tríada, el mediador entre el Cielo y la Tierra. Conviene
precisar que se trata del «hombre verdadero», es decir, del que, llegado al pleno
desarrollo de sus facultades superiores, «puede ayudar al Cielo y a la Tierra en el
mantenimiento y la transformación de los seres, y, por eso mismo, constituir un
tercer poder con el Cielo y la Tierra» . Se dice también que Fo-hi vio un dragón salir
del río, uniendo en él las potencias del Cielo y de la Tierra, y llevando los
trigrammas inscritos sobre su espalda, y no hay ahí más que otra manera de expresar
simbólicamente la misma cosa.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXXIX, nota 6.

El Emperador mismo, así vestido (redondo por arriba y cuadrado por abajo),
representaba al “Hombre verdadero”, mediador entre el Cielo y la Tierra, cuyas
respectivas potencias une en su propia naturaleza; y exactamente en este mismo
33
No hay que confundir "teísmo" con "deísmo", pues el "Theos" griego comporta una significación
mucho más universal que el Dios de las religiones exotéricas modernas.



sentido un maestro masón (que debería ser también un “Hombre verdadero” si

hubiese realizado su iniciación de modo efectivo) “se encuentra siempre entre la
escuadra y el compás”. Señalemos también, acerca de esto, uno de los aspectos del
simbolismo de la tortuga: la parte inferior del caparazón, que es plana, corresponde a
la Tierra, y la superior, que es arqueada en forma de cúpula, corresponde al Cielo; el
animal mismo, entre ambas partes, figura al Hombre entre el Cielo y la Tierra,
completando así la “Gran Tríada”, que desempeña un papel especialmente
importante en el simbolismo de las organizaciones iniciáticas taoístas.

Grano de mostaza (El)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXXIII, párrafos 3º, 4º, 5º, 7º
y último, y notas 17, 33 y 43.
En los textos sagrados de la India encontramos lo siguiente: “Este Âtmâ (el
Espíritu divino), que reside en el corazón, es más pequeño que un grano de arroz,
más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un grano de mostaza, más
pequeño que un grano de mijo, más pequeño que el germen que está en un grano de
mijo; este Âtmâ, que reside en el corazón, es también más grande que la tierra, más
grande que la atmósfera, más grande que el cielo, más grande que todos los mundos
en conjunto”. Es imposible que no llame la atención la similitud entre los términos
de este pasaje y los de la parábola evangélica: “Semejante es el reino de los cielos a un
granito de mostaza, que tomándolo un hombre lo sembró en su campo; el cual es la
más pequeña de todas las semillas, mas cuando se ha desarrollado es mayor que las
hortalizas y se hace un árbol, de modo que vienen las aves del cielo y anidan en sus
ramas”.
A este paralelo, que parece imponerse, podría hacerse una sola objeción: ¿es
verdaderamente posible asimilar “el Âtmâ que reside en el corazón” a lo que el
Evangelio designa como el “Reino de los Cielos” o “el Reino de Dios”? El Evangelio
mismo da respuesta a esta pregunta, y en un sentido netamente afirmativo; en
efecto, los fariseos que preguntaban cuándo llegaría el “Reino de Dios”,
entendiéndolo en un sentido exterior y temporal, Cristo dirige estas palabras: “No
viene el Reino de Dios ostensiblemente, ni podrá decirse: ¡Helo allí, helo aquí!,
porque el Reino de Dios está dentro de vosotros (Regnum Dei intra vos est)”34.
A esta doble relación se refiere también el doble sentido jeroglífico del yod,
como “principio” y como “germen”; en el mundo superior, es el principio, que
contiene todas las cosas; en el mundo inferior, es el germen, que está contenido en
todas las cosas; son el punto de vista de la trascendencia y el de la inmanencia,

34
(San Lucas, XVII, 21. Recordemos a este respecto el siguiente texto taoísta ya citado de modo más
completo en L’Homme et son devenir selon le Vêdânta. cap, X): “No preguntéis si el Principio está
en esto o en aquello. Está en todos los seres. Por eso se le dan los apelativos de grande, supremo,
íntegro, universal, total… Está en todos los seres, por una terminación de norma (el punto central o el
“invariable medio”), pero no es idéntico a los seres, pues ni está diversificado (en la multiplicidad) ni
limitado” (Chuang-tsë, cap. XXII [§6=F (ed. Wieger)])



conciliados en la única síntesis de la armonía total35. El punto es a la vez principio y

germen de las extensiones; la unidad es a la vez principio y germen de los números;
igualmente, el Verbo divino, según se lo considere como eternamente subsistente en
sí o como haciéndose “Centro del Mundo”, es a la vez principio y germen de todos
los seres.
En la parábola del grano de mostaza, hay aún un punto que requiere
explicación en relación con lo que precede: se dice que el grano, al desarrollarse, se
convierte en árbol; y sabido es que el árbol constituye en todas las tradiciones uno de
los principales símbolos del “Eje del Mundo”. Esta significación conviene
perfectamente al caso: el grano es el centro; el árbol que de él brota es el eje,
directamente salido de ese centro, y extiende a través de todos los mundos sus
ramas, en las cuales vienen a posarse las “aves del cielo”, que, como en ciertos textos
hindúes, representan los estados superiores del Ser. Ese eje invariable, en efecto, es
el “soporte divino” de toda existencia; es, como lo enseñan las doctrinas extremo-
orientales, la dirección según la cual se ejerce la “Actividad del Cielo”, el lugar
(metafísico, no geométrico) de manifestación de la “Voluntad del Cielo”. ¿No es ésta
una de las razones por las cuales, en el Padrenuestro, inmediatamente después de
este ruego: “Venga a nosotros el tu reino” (y ciertamente se trata aquí del “Reino de
Dios”), sigue este otro: “Hágase tu voluntad, así en la Tierra, como en el Cielo”,
expresión de la unión “axial” de todos los mundos entre sí y con el Principio divino,
de la plena realización de esa armonía total a la cual aludíamos, que no puede
cumplirse a menos que todos los seres concierten sus aspiraciones según una
dirección única, la del eje mismo?36 “Que todos sean uno, como Tú, Padre, en mí y
yo en Ti, que también ellos, en nosotros, sean uno… Para que sean uno como
nosotros somos uno; yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad”.
Esta unión perfecta es el verdadero advenimiento del “Reino de Dios”, que viene de
dentro y se expande hacia afuera, en la plenitud del orden universal, consumación de
la manifestación entera y restauración de la integridad del “estado primordial”. Es la
venida de la “Jerusalén Celeste al fin de los tiempos”.

Grecia

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XIX, último párrafo.
La antigüedad «clásica», en la que ya se había producido una incontestable
degeneración desde el punto de vista tradicional.

35
La identidad esencial de ambos aspectos está representada también por la equivalencia numérica de
los nombres ‘el-‘Elyòn, ‘el Dios altísimo’, y ‘Immanû’el, ‘Dios en nosotros’ (cf. Le Roi du Monde,
cap. VI). [La suma de las letras consonánticas de cada nombre es 197, debiendo contarse, en virtud de
las reglas de escritura hebrea, la doble m como simple. (N. del T.)].
36
Es de notar que la palabra “concordia” significa literalmente ‘unión de los corazones’ (cum-cordia);
en este caso, el corazón se toma como representación de la voluntad, principalmente.



Guerra
“El Simbolismo de la Cruz”, cap. VIII, párrafos 2º y 3º.
Se puede decir que la razón de ser esencial de la guerra, es hacer cesar un
desorden y restablecer un orden. Es la unificación de la multiplicidad, con lo medios
que pertenecen al mundo de la propia multiplicidad. Es únicamente en este aspecto
como la guerra puede considerarse legítima.
Por otra parte, el desorden es en cierto sentido inherente a toda
manifestación, pues fuera de su Principio, es decir como multiplicidad no unificada,
no es más que una serie indefinida de rupturas de equilibrio.
La guerra, así entendida, no se limita a un sentido exclusivamente humano,
pues representa el proceso cósmico de reintegración de lo manifestado a la Unidad
Principial. Por eso, desde el punto de vista de la manifestación, esta reintegración
aparece como una destrucción; e ahí que se considere la actividad de Shiva como
aniquiladora en lugar de transformadora, o bien que se considere a la muerte como
algo que destruye en lugar de un progreso.
Según lo expuesto, la finalidad de la guerra es el establecimiento de la paz, y
la paz no es en definitiva otra cosa que el orden, el equilibrio o la armonía, que
reflejan a la Unidad en la propia multiplicidad, cuando ésta es referida a su Principio.
Cuando así ocurre la multiplicidad no es destruida, sino transformada, y cuando
todas las cosas son devueltas a la Unidad, ésta aparece en todas las cosas y la
existencia adquiere la plenitud d la realidad.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXVII, párrafo 1º.

Desde el punto de vista tradicional, lo que da a la guerra así comprendida
todo su valor es que simboliza la lucha que el hombre debe llevar contra los
enemigos que porta en sí mismo, es decir, contra todos los elementos que en él son
contrarios al orden y a la Unidad. En ambos casos, por lo demás, ya se trate del
orden exterior y social o del orden interior y espiritual, la guerra debe tender
siempre igualmente a establecer el equilibrio y la armonía (por eso pertenece
propiamente a la “justicia”) y a unificar así en cierto modo la multiplicidad de los
elementos en mutua oposición. Esto equivale a decir que su conclusión normal -y, en
definitiva, su única razón de ser- es la paz (es-salâm), la cual no puede obtenerse sino
por sumisión a la voluntad divina (el-islâm), poniendo en su lugar cada uno de los
elementos para hacerlos concurrir todos a la realización consciente de un mismo
plan; y apenas será necesario destacar cuán estrechamente emparentados están en
lengua árabe esos dos términos: es-salâm y es-islâm.

Guerra Santa
“El Simbolismo de la Cruz”, cap. VIII, párrafo 6º.
Es la lucha del hombre contra los enemigos que lleva en sí mismo, es decir
contra todos los elementos que, en él, son contrarios al orden y a la Unidad.



No se trata de aniquilar a estos elementos, pues también tiene su razón de

ser y su lugar en el conjunto; se trata más bien de transformarlos reconduciéndolos a
la Unidad, reabsorbiéndolos en ella, en cierto modo.
En el hombre se trataría de realizar la Unidad en sí mismo: unidad de
pensamiento, unidad de acción, y también lo que quizás es más difícil: unidad entre
pensamiento y acción.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXVII, párrafo 2º.

Sí, la guerra exterior, pues, no es sino la “Pequeña Guerra Santa”, mientras
que la guerra interior es la “Gran Guerra Santa”, ocurre por consiguiente que la
primera no tiene sino importancia secundaria, con respecto a la segunda, de la cual es
solo una imagen sensible; es evidente que, en tales condiciones, todo lo que sirve
para la guerra exterior puede tomarse como símbolo de lo que concierne a la guerra
interior, como es en particular el caso de la espada.

Guru
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XX, párrafos 3º y 4º .
“Maestro Espiritual”.
En lo que concierne al proceso iniciático, podemos decir que implica la
presencia efectiva de un Guru humano.
El Guru humano mismo, no es en el fondo más que la representación
exteriorizada y como «materializada» del verdadero «Guru interior», y su necesidad
se debe a que el iniciado, mientras no ha llegado a un cierto grado de desarrollo
espiritual, es incapaz de entrar directamente en comunicación consciente con éste.
Haya o no un Guru humano, el Guru interior está siempre presente en todos los casos,
puesto que es uno con el «Sí mismo».

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXIV, párrafos 2º, 3º y último, y notas 2 y

4.
Los hay que llegan hasta pretender que nadie podrá jamás alcanzar la
Liberación si no tiene un Guru, y, naturalmente, con eso entienden un Guru humano;
haremos destacar primeramente que esos harían ciertamente mucho mejor en
preocuparse de cosas menos lejanas de ellos que la meta última de la realización
espiritual, y en contentarse con considerar la cuestión en lo que concierne a las
primeras etapas de ésta, que son por lo demás, de hecho, aquellas para las cuales la
presencia de un Guru puede aparecer como más particularmente necesaria. Es
menester no olvidar, en efecto, que el Guru humano no es en realidad, como lo
hemos dicho ya precedentemente, más que una representación exterior y como un
«sustituto» del verdadero Guru interior, de suerte que su necesidad se debe
únicamente a que el iniciado, no ha llegado a un cierto grado de desarrollo espiritual,
es todavía incapaz de entrar directamente en comunicación consciente con éste.
En todo caso, es eso lo que limita a los primeros estadios esta necesidad de la



ayuda de un Guru humano, y decimos los primeros estadios porque no hay que decir
que la comunicación de que se trata, deviene posible para un ser mucho antes de que
esté a punto de alcanzar la Liberación. Ahora bien, teniendo en cuenta esta
restricción, ¿puede considerarse esta necesidad como absoluta, o, en otros término,
es la presencia del Guru humano rigurosamente indispensable en todos los casos al
comienzo de la realización?
Por importante que sea realmente el papel del Guru, estamos obligados a
decir que una tal aserción es completamente falsa. En primer lugar, hay casos
excepcionales de seres en los cuales una transmisión iniciática pura y simple basta, sin
que un Guru tenga que intervenir en nada, para «despertar» inmediatamente
adquisiciones espirituales obtenidas en otros estados de existencia. Y, en segundo
lugar, existen formas de iniciación que, por su constitución misma, no implican en
modo alguno que alguien deba desempeñar, en ellas, la función de un Guru, en el
sentido propio de esta palabra, y este caso es sobre todo el de algunas formas en las
que el trabajo colectivo tiene un lugar preponderante, y donde el papel del Guru es
desempeñado entonces, no por un individuo humano, sino por una influencia
espiritual efectivamente presente en el curso de ese trabajo37.
Sin duda, hay ahí una cierta desventaja, en el sentido de que una tal vía es
evidentemente menos segura y más difícil de seguir que aquella donde el iniciado se
beneficia del control constante de un Maestro espiritual; pero la presencia de un Guru
no podría considerarse como constituyendo una condición indispensable en todos los
casos. Entiéndase bien, por lo demás, que, haya o no un Guru humano, el Guru
interior está siempre presente, puesto que no es más que uno con el «Sí mismo».
Que, para manifestarse a aquellos que todavía no pueden tener una consciencia
inmediata de él, tome como soporte un ser humano o una influencia espiritual «no-
encarnada», en eso no hay en suma más que una diferencia de modalidades que no
afecta en nada a lo esencial.
“No puede ser verdadero Guru más que el que ya ha llegado al término de la
realización espiritual, es decir, a la Liberación”. Si fuera verdaderamente así, sería
más bien desalentador para aquellos que buscan obtener la ayuda de un Guru, pues
está bien claro que las posibilidades que tendrían de encontrar uno serían entonces
extremadamente restringidas; pero, en realidad, para que alguien pueda desempeñar
eficazmente ese papel de Guru al comienzo, basta que sea capaz de conducir a su
discípulo hasta un cierto grado de iniciación efectiva, lo que es posible incluso si él
mismo no ha ido más allá de ese grado. Por eso es por lo que la ambición de un
verdadero Guru, si puede decirse, debe ser sobre todo poner a su discípulo en estado
37
(A este respecto hay que destacar que, incluso en algunas formas iniciáticas donde la función del
Guru existe normalmente, ella no es siempre estrictamente indispensable de hecho: así, en la
iniciación islámica, algunas turuq, sobre todo en las condiciones actuales, ya no están dirigidas por un
verdadero Sheikh capaz de desempeñar efectivamente el papel de un Maestro espiritual, sino
solamente por Kholafâ que no pueden hacer apenas más que transmitir válidamente la influencia
iniciática; por eso no es menos verdad que, cuando la cosa es así, la barakah del Sheikh fundador de
la tarîqah puede muy bien, al menos para individualidades particularmente bien dotadas, y en virtud
de ese simple vinculamiento a la silsilah, suplir la ausencia de un Sheikh presentemente vivo, y este
caso deviene entonces completamente comparable al que acabamos de recordar.



de rebasarle lo más pronto posible, ya sea dirigiéndole, cuando ya no puede

conducirle más lejos, a otro Guru que tenga una competencia más extensa que la suya
propia, ya sea, si es capaz de ello, conduciéndole al punto donde se establecerá la
comunicación consciente y directa con el Guru interior; y, en este último caso, eso es
igualmente verdadero tanto si el Guru humano es verdaderamente un jîvan-mukta
como si no posee más que un grado menor de realización espiritual38.
Aquellos que sienten la necesidad de recurrir a un Guru, dan la prueba
suficiente de que todavía no están donde suponen. Que el Guru mismo haya llegado
ahí o no, eso no cambia nada lo que toca a los discípulos y no les concierne incluso de
ninguna manera. Lo que es más sorprendente, es menester decirlo también, es que
se pueda encontrar un Guru que acepte discípulos en semejantes condiciones, y sin
haber rectificado previamente este error en ellos; eso solo sería incluso motivo para
causar serias dudas sobre la realidad de su cualidad espiritual.
Todo verdadero Maestro espiritual debe ejercer necesariamente su función
en conformidad con una tradición determinada; cuando ello no es así, esa es una de
las marcas que permiten reconocer más fácilmente que no se trata más que de un
falso Maestro espiritual.

38
Debe entenderse bien que este cambio no puede operarse nunca, regular y legítimamente, si no
es con la autorización del primer Guru, e incluso por su iniciativa, ya que es él solo, y no el discípulo,
quien puede apreciar si su papel ha terminado respecto a éste, y también si tal otro Guru es realmente
capaz de llevarle más lejos de lo que podría llevarle él mismo. Agregamos que, a veces, un tal cambio
puede tener también una razón completamente diferente, y deberse solo a que el Guru constate que el
discípulo, debido a algunas particularidades de su naturaleza individual, puede ser guiado más
eficazmente por algún otro.



H
Hamsa
“Autoridad espiritual, Poder Temporal”, cap. I, párrafo 1º y nota 2.
No había primeramente más que una sola casta; el nombre de Hamsa, que se
da a esta casta primitiva única, indica un grado espiritual muy elevado, hoy día
completamente excepcional, pero que era entonces común a todos los hombres, que
la poseían en cierto modo espontáneamente; este grado está más allá de las cuatro
castas que se han constituido ulteriormente, y entre las cuales se han repartido las
diferentes funciones sociales.
La misma indicación se encuentra también claramente formulada en la
tradición Extremo-Oriental, como lo muestra concretamente este pasaje de Lao-
Tseu: «Los Antiguos, maestros, poseían la Lógica, la Clarividencia y la Intuición; esta
Fuerza del Alma permanecía inconsciente; esta Inconsciencia de su Fuerza Interior,
daba a su apariencia la majestad… ¿Quién podría, en nuestros días, por su claridad
majestuosa, clarificar las tinieblas interiores?. ¿Quién podría, en nuestros días, por su
vida majestuosa, revivificar la muerte interior?. Ellos, llevaban la Vía (Tao) en su alma
y fueron Individuos Autónomos; como tales, veían las perfecciones de sus
debilidades» (Tao-te-king, c. XV, traducción de Alexandre Ular; también Tchoang-
tseu, c. VI, que es el comentario de este pasaje). La «Inconsciencia» de la cual se
habla aquí se refiere a la espontaneidad de ese estado, que no era entonces el
resultado de ningún esfuerzo; y la expresión «Individuos Autónomos» debe
entenderse en el sentido del sánscrito, swêchchhâchârî, es decir, «el que sigue su
propia voluntad», o según otra expresión equivalente que se encuentra en el
esoterismo islámico, «el que es, él mismo, su propia ley».

Heredom

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II, cap. II, párrafos 1º, 2º y

último.
Se sabe que esta palabra enigmática (que se escribe a veces también Herodom,
y de la cual se encuentran incluso diversas otras variantes que, a decir verdad,
parecen más o menos incorrectas) es empleada como designación de un alto grado
masónico, y también, por extensión, del conjunto del Rito del cual este grado
constituye el elemento más característico. A primera vista, puede parecer que
Heredom no sea otra cosa que una forma ligeramente alterada de heirdom, es decir
"herencia"; en la "Orden Real de Escocia", la herencia de que se trata sería la de los
Templarios que, según la "leyenda", habiéndose refugiado en Escocia tras la
destrucción de su Orden, habrían sido allí acogidos por el rey Robert Bruce y habrían


fundado la Logia-Madre de Kilwinning. Sin embargo, está muy lejos de explicarlo

todo, y es muy posible que este sentido haya venido solamente a añadirse
secundariamente, siguiendo una similitud fonética, a una palabra cuyo verdadero
origen era muy diferente.
Diremos otro tanto de la hipótesis según la cual Heredom sería derivada del
griego hieros domos, "morada sagrada"; sin duda, ello no está falto de significación, sin
embargo, tal etimología no deja de ser muy dudosa; aunque nos hace pensar en
aquella por la cual se ha pretendido a veces hacer del nombre de Jerusalén, a causa de
su forma griega Hierosolyma, un compuesto híbrido en el cual entraría también la
palabra hieros, mientras que se trata en realidad de un nombre puramente hebraico,
que significa "morada de paz" o, si se toma para su primera parte una raíz un poco
diferente (yara en lugar de yarah), "visión de la paz". Esto nos recuerda también la
interpretación del símbolo del grado de Royal Arch, que es una triple "tau", como
formado por la superposición de las dos letras T y H, que serían entonces las iniciales
de las palabras Templum Hierosolimae; y, precisamente, el hieros domos de que se trata
sería igualmente, para los que han considerado esta hipótesis, el Templo de
Jerusalén.
Ahora, si uno se informa en los antiguos rituales de la Masonería operativa,
que constituyen sin duda una "fuente" más segura y tradicionalmente más auténtica,
se comprueba lo siguiente, que vuelve esta última aserción aún más extraña: las tres
montañas sagradas eran allí el Sinaí, el Moria y el Tabor; estos "altos lugares "eran
representados en ciertos casos por las plazas ocupadas por los tres principales
oficiales de la Logia, de suerte que el emplazamiento mismo de ésta podía entonces
ser asimilado en efecto a un "valle" situado entre esas tres montañas. Estas
corresponden bastante manifiestamente a tres "revelaciones" sucesivas: la de Moisés,
la de David y la de Salomón (se sabe que el Moria es la colina de Jerusalén sobre la
cual fue edificado el Templo), y la de Cristo; hay pues en su asociación algo que es
bastante fácilmente comprensible; pero ¿dónde, cuándo y cómo ha podido operarse
la curiosa sustitución del Tabor por Heredom (incompatible por lo demás con la
identificación de ese hieros domos con el Templo de Jerusalén, puesto que él es aquí
distinguido expresamente del monte Moria)?
Para volver ahora a la cuestión del origen de la palabra Heredom, es
importante resaltar que, en la "Orden Real de Escocia", está en uso el escribir ciertas
palabras solamente con sus consonantes, a la manera del hebreo y del árabe, de
suerte que Heredom, o lo que se tiene la costumbre de pronunciar así, es escrito
siempre en realidad H.R.D.M.: es claro que las vocales pueden entonces ser
variables lo que da cuenta por lo demás de las diferencias ortográficas que no son
simples errores.

Hermetismo

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLI, párrafos 2º, 3º y 4º.

La doctrina que se designa así, se atribuye por eso mismo a Hermes, en tanto


que éste era considerado por los griegos como idéntico al Thoth egipcio; por lo
demás, esto presenta a esta doctrina como esencialmente derivada de una enseñanza
sacerdotal, ya que Thoth, en su papel de conservador y de transmisor de la tradición,
no es otra cosa que la representación misma del antiguo sacerdocio egipcio, o más
bien, para hablar más exactamente, del principio de inspiración «supra-humano» del
que éste tenía su autoridad y en nombre del cual formulaba y comunicaba el
conocimiento iniciático.
Sería menester no ver en eso la menor contradicción con el hecho de que
esta doctrina pertenece propiamente al dominio de la iniciación real, ya que debe
entenderse bien que, en toda tradición regular y completa, es el sacerdocio el que,
en virtud de su función esencial de enseñanza, confiere igualmente las dos
iniciaciones, directa o indirectamente, y quien asegura así la legitimidad efectiva de la
iniciación real misma, al vincularla a su principio superior, de la misma manera que
el poder temporal no puede sacar su legitimidad más que de una consagración
recibida de la autoridad espiritual.
Dicho eso, la cuestión principal que se plantea es ésta: lo que se ha
mantenido bajo este nombre de «hermetismo», ¿puede ser considerado como
constituyendo una doctrina tradicional completa en sí misma? La respuesta no puede
ser más que negativa, ya que en eso no se trata estrictamente más que de un
conocimiento que no es de orden metafísico, sino sólo cosmológico, entendiendo
esta palabra en su doble aplicación «macrocósmica» y «microcósmica».
Recordaremos que las ciencias del orden cosmológico son efectivamente aquellas
que, en las civilizaciones tradicionales, han sido sobre todo el patrimonio de los
kshatriyas o de sus equivalentes, mientras que la metafísica pura era propiamente,
como ya lo hemos dicho, el de los brâhmanes.

Hesicasmo

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. II, penúltimo párrafo y notas 33 y

34.
En el hesicasmo, la iniciación propiamente dicha está esencialmente
constituida por la transmisión regular de ciertas fórmulas exactamente
comparables a la comunicación de los mantras en la tradición hindú y a la de
los wird en las turuq islámicas; existe también toda una «técnica» de la
invocación como medio propio de trabajo interior39, medio bien distinto de
los ritos cristianos exotéricos, aunque este trabajo no puede menos que
encontrar también un punto de apoyo en ellos como lo hemos explicado,
puesto que, con las fórmulas requeridas, la influencia a la cual sirven de
vehículo ha sido transmitida válidamente, lo que implica naturalmente la

39
Una puntualización interesante a este propósito es que ésta invocación es designada en
griego por el término mnêmê, «memoria» o «recuerdo», que es exactamente el equivalente al árabe
dhikr.


existencia de una cadena iniciática ininterrumpida, dado que no se puede
transmitir evidentemente más que lo que se ha recibido40. Esta es una cuestión
que no podemos más que indicar aquí muy sumariamente, pero del hecho de
que el hesicasmo está aún vivo en nuestros días, nos parece que sería posible
encontrar por ese lado ciertas aclaraciones sobre lo que han podido ser los
caracteres y los métodos de otras iniciaciones cristianas que desgraciadamente
pertenecen al pasado.

Hexagramas

“La Gran Tríada”, cap IV, párrafo 5º.

El yang y el yin, considerados separadamente el uno del otro, tienen como
símbolos lineales lo que se llaman las «dos determinaciones» (eul-i), es decir, el trazo
pleno y el trazo quebrado, que son los elementos de los trigramas y de los
hexagramas del Yi-king, de tal suerte que éstos representan todas las combinaciones
posibles de esos dos términos; combinaciones que constituyen la integralidad del
mundo manifestado. El primer y el último hexagramas, que son Khien y Khouen,
están formados respectivamente por seis trazos plenos y seis trazos quebrados;
representan pues la plenitud del yang, que se identifica al Cielo, y la del yin, que se
identifica a la Tierra; y es entre estos dos extremos donde se colocan todos los demás
hexagramas, en los que el yang y el yin se mezclan en proporciones diversas, y que
corresponden así al desarrollo de toda la manifestación.

“La Gran Tríada”, cap. XIV, 3º.

En los hexagramas, los dos trigramas superpuestos corresponden también
respectivamente al Cielo y a la Tierra; aquí, el término mediano ya no está figurado
visiblemente; pero es el conjunto mismo del hexagrama el que, al unir las influencias
celestes y las influencias terrestres, expresa propiamente la función del «mediador».
A este respecto, se impone una aproximación con una de las significaciones del
«Sello de Salomón», el que por lo demás está formado igualmente de seis trazos,
aunque dispuestos de una manera diferente: en este caso, el triángulo recto es la
naturaleza celeste y el triángulo inverso la naturaleza terrestre, y el conjunto
simboliza el «Hombre Universal» que, al unir en él estas dos naturalezas, es por eso
mismo el «mediador» por excelencia.

40
Es de resaltar que, entre los intérpretes modernos del Hesicasmo, hay muchos que se
esfuerzan en «minimizar» la importancia de su parte propiamente «técnica», sea porque ello responde
realmente a sus tendencias, sea porque piensan desprenderse así de ciertas críticas que proceden de un
desconocimiento completo de las cosas iniciáticas, hay ahí, en todos los casos, un ejemplo de estas
aminoraciones de las que hablábamos antes.


Historia
“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap X, párrafo 1º.
Los pueblos antiguos, en su mayoría, apenas se han preocupado de
establecer para su historia una cronología rigurosa; algunos no se sirvieron inclusive,
al menos para las épocas más lejanas, más que de números simbólicos, que no se
podrían, sin cometer un grave error, tomar por fechas en el sentido ordinario de este
término. Los chinos constituyen, a este respecto, una excepción bastante destacable:
son quizás el único pueblo que haya tenido constantemente cuidado, desde el origen
mismo de su Tradición, de fechar sus anales por medio de observaciones
astronómicas precisas, incluyendo la descripción del estado del cielo en el momento
en que se han producido los acontecimientos, cuyo recuerdo ha sido conservado.

Hogar
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXXIX, último párrafo; y
cap. LVIII, 2º párrafo.
El hogar se identifica por ser el lugar de manifestación de Agni en el mundo
terrestre.
El altar es, también en realidad un hogar, e, inversamente, en una
civilización tradicional, el hogar debe considerarse como un verdadero altar
doméstico; simbólicamente, en él se cumple la manifestación de Agni, y
recordaremos a este respecto lo que hemos dicho acerca del nacimiento del Avatâra
en el centro de la caverna iniciática, pues es evidente que la significación también
aquí es la misma, siendo diferente sólo la aplicación.

Hombre / Cosmos

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XVII, párrafo 1º.
El orden humano y el orden cósmico, en realidad, no están separados como
se imagina muy fácilmente en nuestros días, sino que están al contrario
estrechamente ligados, de tal suerte que cada uno de ellos reacciona constantemente
sobre el otro y que hay siempre una correspondencia entre sus estados respectivos.

Hombre moderno
“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. V, penúltimo párrafo.
El hombre moderno, en lugar de buscar elevarse a la verdad, pretende
hacerla descender a su nivel.
No trata de llegar al conocimiento de la verdad, sino de tener razón a pesar de
todo, o al menos de persuadirse de que uno la tiene si no se puede persuadir de ello a
los demás; lo que, por otra parte, se lamentará tanto más cuanto que a eso se mezcla
siempre esa necesidad de «proselitismo», que es también uno de los elementos más


característicos del espíritu occidental.

Hombre Trascendente
“La Gran Tríada”, cap. XVIII, párrafo 1º.
Es aquel que, habiendo llegado a la realización total y la “Identidad”
Suprema”, ya no es, hablando propiamente, un hombre, en el sentido individual de
esta palabra, puesto que ha rebasado la humanidad y está totalmente liberado de sus
condiciones específicas, así como de todas las demás condiciones limitativas de
cualquier estado d existencia.
Es Igual a “Hombre Universal”.
Es el que ha realizado los “Misterios Mayores”, mientras que el “Hombre
Verdadero” sería el ha realizado únicamente los “Misterios Menores”. En el Taoísmo,
son los dos grados más altos de su jerarquía (y en cualquier otra Tradición Sagrada).

Hombre Universal (Islam) = Adam Qadmôn de la

Kábala = Wang (Rey) de la Tradición Extremo Oriental (Tao
Te King, XXV)

Es la realización efectiva de los estados múltiples del ser. Igual a Hombre

Trascendente.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XVI, último párrafo.

El punto que realiza toda la extensión, como acabamos de indicarlo, se hace
su centro, al medirla según todas sus dimensiones, por la extensión indefinida de los
brazos de la cruz en las seis direcciones, o hacia los seis puntos cardinales de esta
extensión. Es el «Hombre Universal», simbolizado por esta cruz.

Hombre Verdadero

“La Gran Tríada, cap. IX, párrafo 2º.

Es en efecto el único que debe ser considerado como el hombre realmente
normal. Se llama así porque posee verdaderamente la plenitud de la naturaleza
humana, al haber desarrollado en él la integralidad de las posibilidades que están
implícitas en ella; los demás hombres (hombre ordinario) no tienen en suma, se
podría decir, más que una potencialidad humana más o menos desarrollada en
algunos de sus aspectos (y sobre todo, de una manera general, en el aspecto que
corresponde a la simple modalidad corporal de la individualidad), pero en todo caso
está muy lejos de estar enteramente «actualizada»»; al predominar en ellos este
carácter de potencialidad, les hace, en realidad, hijos de la Tierra mucho más que
hijos del Cielo, y es eso también lo que les hace yin en relación al Cosmos. Para que
el hombre sea verdaderamente el «Hijo del Cielo y de la Tierra», es menester que,
en él, el «acto» sea igual a la «potencia», lo que implica la realización integral de su



humanidad, es decir, la condición misma del «hombre verdadero»; por eso es por lo
que éste está perfectamente equilibrado bajo la relación del yang y del yin, y es por
eso también por lo que, al mismo tiempo, al tener la naturaleza celeste
necesariamente la preeminencia sobre la naturaleza terrestre allí donde están
realizadas en una igual medida, él es yang en relación al Cosmos; solo así puede
desempeñar de una manera efectiva el papel «central» que le pertenece en tanto que
hombre, pero a condición de ser en efecto hombre en la plenitud de la acepción de
esta palabra, y solo así, al respecto de los demás seres manifestados, «él es la imagen
del Verdadero Ancestro».
Ahora, importa recordar que el «hombre verdadero» es también el «hombre
primordial», es decir, que su condición es la que era natural a la humanidad en sus
orígenes, condición de la que se ha alejado poco a poco, en el curso de su ciclo
terrestre, para llegar hasta el estado donde está actualmente, lo que hemos llamado
el hombre ordinario, que no es propiamente más que el hombre caído. Un ser es
tanto menos yang y tanto más yin cuanto más alejado está del centro, ya que, en la
misma medida precisamente, lo «exterior» predomina en él sobre lo «interior»; y es
por eso por lo que, así como lo decíamos hace un momento, entonces no es apenas
más que un «hijo de la Tierra».

“La Gran Tríada”, cap. IX, último párrafo y nota 11.

Así pues, el «hombre verdadero» es el que ha llegado efectivamente al
término de los «Misterios Menores», es decir, a la perfección misma del estado
humano; por eso, en adelante está establecido definitivamente en el «Invariable
Medio» (Tchoung-young), y escapa desde entonces a las vicisitudes de la «rueda
cósmica», puesto que el centro no participa en el movimiento de la rueda, sino que
es el punto fijo e inmutable alrededor del cual se efectúa este movimiento.
Se podría decir que no pertenece ya a este mundo, sino que es al contrario:
es este mundo el que le pertenece a él.
Así, sin haber alcanzado todavía el grado supremo que es la meta final de la
iniciación y el término de los «Misterios Mayores», el «hombre verdadero», al haber
pasado de la circunferencia al centro, de lo «exterior» a lo «interior», desempeña
realmente, en relación a este mundo -que es el suyo-, la función del «motor
inmóvil», cuya «acción de presencia» imita, en su dominio, la actividad «no
actuante» del Cielo.

“La Gran Tríada”, cap. XVIII, párrafos 1º, 4º y último.

Es sólo el que ha alcanzado la plenitud del estado humano, por lo que no
puede llamarse verdaderamente “trascendente”, más que a lo que concierne al estado
humano y no más allá.
Es igual “Hombre Primordial”.
Es el que ha realizado los “Misterios Menores”.
Puede decirse que es, al menos virtualmente, el “Hombre Universal”, en el
sentido de que ya no tiene que recorrer otros estados en modo distintivo, puesto que


ha pasado de circunferencia al centro; es lo que el Budismo expresa por el término
anâgamî, es decir “el que no retorna” a otro estado de manifestación.
A los ojos de los hombres ordinarios e incluso de los iniciados que no han
alcanzado los Misterios Menores, no sólo el Hombre Trascendente, sino también el
Hombre Verdadero, aparece como el mandatario o el representante del Cielo.
Ejerce una influencia “no actuante”, pues no implica ninguna acción exterior;
ejerciendo la función de “motor inmóvil”, ordena todas las cosas sin intervenir en
ninguna, es concentrarse en el “no actuar”, tal es la Vía del Cielo.
Así pues, se debe comprender que, desde el punto de vista humano, no haya
ninguna distinción aparente entre el «Hombre Transcendente y el «Hombre
Verdadero» (aunque en realidad no haya ninguna medida común entre ellos, como
tampoco la hay entre el eje y uno de sus puntos), puesto que lo que les diferencia es
precisamente lo que está más allá del estado humano, de suerte que, si se manifiesta
en este estado (o más bien en relación a este estado, ya que es evidente que esta
manifestación no implica de ningún modo un «retorno» a las condiciones limitativas
de la individualidad humana), el «Hombre Transcendente» no puede aparecer en él
de otro modo que como un «Hombre Verdadero».

Humanismo y laicismo
“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. I, párrafo 14º.
Se trata de reducirlo todo a proporciones puramente humanas, de hacer
abstracción de todo principio de orden superior, y, se podría decir simbólicamente,
de apartarse del Cielo bajo pretexto de conquistar la Tierra.
Era ya una primera forma de lo que ha devenido el «laicismo»
contemporáneo; y, al querer reducirlo todo a la medida del hombre, tomado como
un fin en sí mismo, se ha terminado por descender, de etapa en etapa, al nivel de lo
más inferior que hay en éste, y por no buscar apenas más que la satisfacción de las
necesidades inherentes al lado material de su naturaleza, búsqueda bien ilusoria, por
lo demás, ya que crea siempre más necesidades artificiales de las que puede
satisfacer.



I
Idea
“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap V, párrafo 3º.
La idea es también una realidad, y de un grado superior; esta «encarnación
de la idea» en una forma, no es otra cosa que el simbolismo mismo.

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. V, párrafo 3º.

Una idea verdadera no puede ser «nueva», ya que la verdad no es un
producto del espíritu humano, existe independientemente de nosotros, y nosotros
solo tenemos que conocerla; fuera de este conocimiento no puede haber más que el
error.

Iglesia

Evangelio de San Mateo, 18-20

«Cuando dos o tres estén reunidos en mi nombre, yo estaré en medio de
ellos».

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXIII, párrafo 4º.

En la Kabbala hebraica se dice que, cuando los sabios conversan de los
misterios divinos, la Shekinah está entre ellos.

Iglesia Católica

(Ver: Oriente y Occidente).

Igualdad

(Ver: Aspecto social).

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap VI, párrafo 2º.

Se ha menospreciado la naturaleza de los individuos antes de llegar a no
tenerla ya en cuenta; esta negación, decimos, ha sido después erigida por los
modernos en un pseudo-principio bajo el nombre de «igualdad». Sería muy fácil
mostrar que la igualdad no puede existir en ninguna parte, por la simple razón de
que no podría haber dos seres que sean a la vez realmente distintos y enteramente
semejantes entre sí bajo todos los aspectos; y sería no menos fácil hacer resaltar todas
las consecuencias absurdas que se desprenden de esta idea quimérica, en el nombre


de la cual se pretende imponer por todas partes una uniformidad completa, por
ejemplo distribuyendo a todos una enseñanza idéntica, como si todos fueran
igualmente aptos para comprender las mismas cosas, y como si, para hacerles
comprender, los mismos métodos convinieran a todos indistintamente.
Por lo demás, uno puede preguntarse si no se trata más bien de «aprender»
que de «comprender» verdaderamente, es decir, si la memoria no ha substituido a la
inteligencia en la concepción completamente verbal y «libresca» de la enseñanza
actual, donde no se apunta más que a la acumulación de nociones rudimentarias y
heteróclitas, y donde la cualidad es enteramente sacrificada a la cantidad.

Igualdades y desigualdades
“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VI, párrafo 4º.
Para que haya armonía total en el Universo, es menester, y basta, que cada
ser esté en el lugar que debe ocupar, como elemento de este Universo, en
conformidad con su propia naturaleza. Esto equivale a decir precisamente que las
diferencias y las desigualdades, que uno se complace en denunciar como injusticias
reales o aparentes, concurren efectiva y necesariamente, al contrario, a esa armonía
total; y esta armonía no puede no ser, ya que sería suponer que las cosas no son lo
que son, puesto que habría absurdidad en suponer que puede sucederle a un ser algo
que no es una consecuencia de su naturaleza.

Iluminados de Baviera
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XII, párrafos 10º.
Los fundadores son conocidos, y se sabe de qué manera han elaborado el
«sistema» por su propia iniciativa, al margen de todo vínculo a nada preexistente; se
sabe también por qué etapas sucesivas han pasado los grados y los rituales, de los que
algunos nunca fueron practicados y no existieron más que sobre el papel; pues todo
fue puesto por escrito desde el comienzo y a medida que se desarrollaban y se
precisaban las ideas de los fundadores, y eso es incluso lo que hizo fracasar sus planes,
que, bien entendido, se referían exclusivamente al dominio social y no le rebasaban
bajo ningún aspecto. Así pues, no es dudoso que en eso no se trata más que de la
obra artificial de algunos individuos, y que las formas que habían adoptado no podían
constituir más que un simulacro o una parodia de iniciación, puesto que faltaba el
vínculo tradicional y puesto que la meta realmente iniciática era extraña a sus
preocupaciones.
En cuanto a los Iluminados, sus relaciones con la Masonería tuvieron un
carácter completamente diferente: aquellos que entraron en ella no lo hicieron más
que con la intención bien determinada de adquirir una influencia preponderante y de
servirse de ella como de un instrumento para la realización de sus designios
particulares, lo que fracasó por lo demás como todo el resto; y, para decirlo de
pasada, por esto se ve bastante bien cuan lejos están de la verdad aquellos que



pretenden hacer, de los Iluminados mismos, una organización «masónica».

Agregaremos también que la ambigüedad de esta denominación de «Iluminados» no
debe ilusionar a nadie: la misma no era tomada ahí más que en una acepción
estrictamente «racionalista», y es menester no olvidar que, en el siglo XVIII, las
«luces» tenían, en Alemania, una significación casi equivalente a la de la «filosofía» en
Francia, es decir, que no se podría concebir nada más profano e incluso más
formalmente contrario a todo espíritu iniciático o solamente tradicional.

Imagen invertida
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LI, párrafo 2º.
Los dos árboles invertidos descritos por Dante, están como próximos a la
cima de la “montaña”, o sea inmediatamente debajo del plano donde se sitúa el
Paraíso terrestre; mientras que, cuando éste se alcanza, los árboles aparecen
restituidos a su posición normal; y así esos árboles, que parecen ser, en realidad,
diferentes aspectos del “Árbol” único, “están invertidos solamente por debajo del
punto en que ocurre la rectificación y regeneración del hombre”. Importa señalar
que, si bien el Paraíso terrestre es todavía, efectivamente, una parte del “cosmos”, su
posición es virtualmente “supra-cósmica”; podría decirse que representa la “sumidad
del ser contingente” (bhavâgra), de modo que su plano se identifica con la “superficie
de las Aguas”. Con esta superficie, que debe ser considerada esencialmente como un
“plano de reflexión”, nos vemos reconducidos al simbolismo de la imagen invertida
por reflejo, a la cual nos hemos referido al hablar de la analogía; “lo que está arriba”,
o por sobre la “superficie de las Aguas”, es decir, el dominio principal o “supra-
cósmico”, se refleja en sentido inverso en “lo que está abajo”, o sea debajo de dicha
superficie, en el dominio “cósmico”; en otros términos, todo lo que está encima del
“plano de reflexión” es recto, todo lo que está debajo es invertido. Por lo tanto, si se
supone al árbol erigido por sobre las Aguas, lo que vemos en tanto permanecemos en
el “cosmos” es su imagen invertida, con las raíces hacia arriba y las ramas hacia abajo;
al contrario, si nos situamos por encima de las Aguas, no vemos ya esa imagen, que
entonces está, por así decirlo, bajo nuestros pies, sino la fuente de ella, es decir el
árbol real, que, naturalmente, se nos presenta en su posición recta; el árbol es
siempre el mismo, pero ha cambiado nuestra posición con respecto a él, y también,
por consiguiente, el punto de vista desde el cual lo consideramos.

Imágenes en los Templos (consagración)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, nota 12.
Señalaremos de pasada, a propósito de esta «vivificación» -si se puede decir
así-, que la consagración de los templos, de las imágenes y de los objetos rituales,
tiene como cometido esencial hacer de ellos el receptáculo efectivo de las influencias
espirituales, sin la presencia de las cuales, los Ritos a los que deben servir estarían
desprovistos de eficacia.



Indefinido

“Los Estados Múltiples del Ser”, Prefacio, párrafo 4º.

Los estados múltiples del Ser no constituyen una multiplicidad numérica o
cuantitativa, sino una multiplicidad de orden trascendental verdaderamente
universal, aplicada a todos los dominios que constituyen los diferentes grados de la
Existencia, considerados separadamente o en su conjunto, y, por consiguiente, fuera
y más allá del número y de la cantidad; pues la cantidad y el número no son más que
uno de sus modos. Por eso cuando hablamos de multiplicidad indefinida (la de los
estados múltiples del Ser), hablamos de la indefinidad que rebasa todo número y
todo aquello a lo que la cantidad es aplicable.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XV, nota 3.

Las circunferencias concéntricas, por muy alejadas o cercanas que estén de su
centro, tienen los mismos puntos desde el momento que éstos viene definidos por
sus radios. Y esos puntos no dependen del número ni de la cantidad, puesto que la
circunferencia más cercana al centro, se reduce al mismo centro, indicando que todo
proviene de la Unidad. De ahí la indefinidad de puntos de la circunferencia de radio
idefinido, no puede jamás valorarse numéricamente ni encontrarse bajo el concepto
de la cantidad.

“Los Estados Múltiples del Ser”, Prefacio, último párrafo.

Las posibilidades de comprender y asentir la doctrina metafísica, no sólo son
indefinidas, sino, podemos decirlo sin ningún abuso de lenguaje, realmente infinitas
como la Verdad misma.

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. VIII, párrafo 5º y 6º.

Suponer que lo indefinido es enteramente realizado, es contrario a la
naturaleza misma de lo indefinido, que es ser siempre una posibilidad en vía de
desarrollo, y, por consiguiente, implica esencialmente algo de inacabado, de todavía
no completamente realizado.
Del mismo modo, desde otro punto de vista, y pasando a la consideración
del discontinuo, podemos decir que, si se nos da una serie numérica indefinida, eso
no implica de ninguna manera que se nos den distintamente todos los términos que
comprende, lo que es una imposibilidad por eso mismo de que es indefinida; en
realidad, dar una tal serie, es simplemente dar la ley que permite calcular el término
que ocupa en la serie un rango determinado cualquiera que sea.

Indefinido (Indefinidad creciente y decreciente)

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. IX, párrafos 1º, 2º y 3º, y nota 2.
En el dominio de la cantidad discontinua, en tanto que no se tenga que



considerar más que la sucesión de los números enteros, éstos deben ser mirados
como creciendo indefinidamente a partir de la unidad, pero que, puesto que la
unidad es esencialmente indivisible, evidentemente no puede plantearse un
decrecimiento indefinido; si se tomaran los números en el sentido decreciente, uno
se encontraría detenido necesariamente en la unidad misma, de suerte que la
representación de lo indefinido por los números enteros está limitada a un solo
sentido, que es el de lo indefinidamente creciente. Por el contrario, cuando se trata
de la cantidad continua, se pueden considerar cantidades tanto indefinidamente
decrecientes como indefinidamente crecientes; y la misma cosa se produce en la
cantidad discontinua misma tan pronto como, para traducir esta posibilidad, se
introduce en ella la consideración de los números fraccionarios. En efecto, se puede
considerar una sucesión de fracciones que decrecen indefinidamente, es decir, que
por pequeña que sea una fracción, siempre se puede formar una más pequeña que
ella, y este decrecimiento no puede desembocar nunca en una «fractio minima», como
tampoco el crecimiento de los números enteros puede desembocar nunca en un
«numerus maximus».
Para hacer evidente, por la representación numérica, la correlación de lo
indefinidamente creciente y de lo indefinidamente decreciente, basta considerar, al
mismo tiempo que la sucesión de los números enteros, la de sus números inversos:
se dice que un número es inverso de otro cuando su producto por éste es igual a la
unidad, y por esta razón, el inverso del número n se representa por la notación 1/n.
Mientras que la sucesión de los números enteros va creciendo indefinidamente a
partir de la unidad, la sucesión de sus inversos va decreciendo continuamente a partir
de esa misma unidad, que es ella misma su propio inverso, y que es así el punto de
partida común de las dos series; a cada número de una de las series le corresponde un
número de la otra e inversamente, de suerte que estas dos series son igualmente
indefinidas, y que lo son exactamente de la misma manera, aunque en sentido
contrario. El inverso de un número es evidentemente tanto más pequeño cuanto más
grande es ese número, puesto que su producto permanece siempre constante; por
grande que sea un número N, el número N+1 será todavía mayor, en virtud de la ley
misma de formación de la serie indefinida de los números enteros; y del mismo
modo, por pequeño que sea un número 1/N, el número 1/N+1 será todavía menor;
es lo que prueba concretamente la imposibilidad del «más pequeño de los números»,
cuya noción no es menos contradictoria que la del «más grande de los números», ya
que, si no es posible detenerse en un número determinado en el sentido creciente,
no lo será tampoco detenerse en el sentido decreciente.
Es bueno precisar que, aunque el símbolo 1/n evoca la idea de los números
fraccionarios, y aunque de hecho saca incontestablemente su origen de ellos, no es
necesario que los inversos de los números enteros sean definidos aquí como tales, y
esto con el fin de evitar el inconveniente que presenta la noción ordinaria de los
números fraccionarios desde el punto de vista propiamente aritmético, es decir, la
concepción de las fracciones como «partes de la unidad». En efecto, basta considerar
las dos series como constituidas por números respectivamente más grandes y más



pequeños que la unidad, es decir, como dos órdenes de magnitudes que tienen en
ésta su común límite, al mismo tiempo que pueden ser consideradas, la una y la otra,
como salidas igualmente de esta unidad, que es verdaderamente la fuente primera de
todos los números; además, si se quisieran considerar estos dos conjuntos indefinidos
como formando una sucesión única, se podría decir que la unidad ocupa exactamente
el medio en esta sucesión de los números, puesto que, como lo hemos visto, hay
exactamente tantos números en uno de estos conjuntos como en el otro.
En todos los casos, el conjunto de dos números inversos, al multiplicarse el
uno por el otro, reproduce siempre la unidad de la que han salido; se puede decir
también que la unidad, al ocupar el medio entre los dos grupos, y al ser el único
número que puede considerarse como perteneciendo a la vez al uno y al otro, de
suerte que, en realidad, sería más exacto decir que los une más bien que los separa,
corresponde al estado de equilibrio perfecto, y que contiene en sí misma todos los
números, que han salido de ella por parejas de números inversos o complementarios,
constituyendo cada una de estas parejas, por el hecho mismo de este
complementarismo, una unidad relativa en su indivisible dualidad. Decimos
indivisible porque, desde que existe uno de los dos números que forman tal pareja, el
otro existe también necesariamente por eso mismo.

India

“La organización social de la India, no es más que una aplicación de la

doctrina metafísica al orden humano”.

Individualismo

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. V, párrafos 1º, 2º, 3º, 7º, penúltimo y último.
Lo que entendemos por «individualismo», es la negación de todo principio
superior a la individualidad, y, por consiguiente, la reducción de la civilización, en
todos los dominios, únicamente a los elementos puramente humanos; así pues, en el
fondo, es la misma cosa que lo que, en la época del Renacimiento, se ha designado
bajo el nombre de «humanismo», y es también lo que caracteriza propiamente a lo
que llamamos el «punto de vista profano», que se confunde con el espíritu anti-
tradicional.
El individualismo implica primeramente la negación de la intuición
intelectual, en tanto que ésta es esencialmente una facultad supraindividual, y del
orden de conocimiento que es el dominio propio de esta intuición, es decir, de la
metafísica entendida en su verdadero sentido. Por eso es por lo que todo lo que los
filósofos modernos designan bajo este mismo nombre de metafísica, cuando admiten
algo que ellos llaman así, no tiene absolutamente nada de común con la metafísica
verdadera: no son más que construcciones racionales o hipótesis imaginativas, y por
consiguiente concepciones completamente individuales, y cuya mayor parte, por lo
demás, se refiere simplemente al dominio «físico», es decir, a la naturaleza. Incluso


si se encuentra dentro de eso alguna cuestión que podría ser vinculada efectivamente
al orden metafísico, la manera en la que es considerada y tratada la reduce todavía a
no ser sino «pseudo-metafísica», y hace imposible toda solución real y válida; parece
incluso que, para los filósofos, se trata siempre de plantear «problemas», aunque
sean artificiales e ilusorios, mucho más que de resolverlos, lo que es uno de los
aspectos de la necesidad desordenada de la investigación por la investigación, es
decir, de la agitación más vana, tanto en orden mental como en el orden corporal. Se
trata también, para esos mismos filósofos, de dar su nombre a un «sistema», es decir,
a un conjunto de teorías estrictamente limitado y delimitado, y que sea
efectivamente de ellos, que no sea nada más que su obra propia; de ahí el deseo de
ser original a toda costa, incluso si la verdad debe ser sacrificada a esa originalidad:
para el renombre de un filósofo, vale más inventar un error nuevo que repetir una
verdad que ya ha sido expresada por otros.
Es quizás en los filósofos donde se puede ver más claramente la anarquía
intelectual que es su consecuencia inevitable.
Una idea verdadera no puede ser «nueva», ya que la verdad no es un
producto del espíritu humano, existe independientemente de nosotros, y nosotros
solo tenemos que conocerla; fuera de este conocimiento no puede haber más que el
error.
Quien dice individualismo dice necesariamente negación a admitir una
autoridad superior al individuo, así como una facultad de conocimiento superior a la
razón individual; las dos cosas son inseparables la una de la otra. Por consiguiente, el
espíritu moderno debía rechazar toda autoridad espiritual en el verdadero sentido de
la palabra, que tiene su fuente en el orden supra-humano, y toda organización
tradicional, que se basa esencialmente sobre una tal autoridad, cualquiera que sea por
lo demás la forma que revista, que difiere naturalmente según las civilizaciones.
A veces, el individualismo, en el sentido más ordinario y más bajo del
término, se manifiesta de una manera más patente todavía: ¿no se ve así a cada
instante gentes que quieren juzgar la obra de un hombre según lo que saben de su
vida privada, como si pudiera haber entre estas dos cosas una relación cualquiera? De
la misma tendencia, junto con la manía del detalle, derivan también, notémoslo de
pasada, el interés que se dedica a las menores particularidades de la existencia de los
«grandes hombres», y la ilusión con que algunos explican todo lo que han hecho por
una suerte de análisis «psico-fisiológico»; todo eso es bien significativo para quien
quiere darse cuenta de lo que es verdaderamente la mentalidad contemporánea.
Es lo inferior lo que juzga a lo superior, la ignorancia la que impone límites a
la sabiduría, el error el que toma la delantera a la verdad, lo humano lo que
substituye a lo divino, la Tierra la que prevalece sobre el Cielo, el individuo el que se
hace la medida de todas las cosas y pretende dictar al Universo leyes sacadas
íntegramente de su propia razón relativa y falible. «Ay de vosotros, guías ciegos», se
dice en el Evangelio; hoy día, no se ve en efecto por todas partes más que ciegos que
conducen a otros ciegos, y que, si no son detenidos a tiempo, les llevarán fatalmente
al abismo donde perecerán con ellos.
 

Individualismo y Naturalismo

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VI, párrafo 1º.

La función de la autoridad espiritual es la única que se refiere a un dominio
supra-individual; así pues, desde que esta autoridad es desconocida, es lógico que el
individualismo aparezca de inmediato, al menos como tendencia, cuando no como
afirmación bien definida, puesto que todas las demás funciones sociales, comenzando
por la función «gubernamental» que es la del poder temporal, son de orden
puramente humano, y puesto que el individualismo es precisamente la reducción de
la civilización entera únicamente a sus elementos humanos. Ocurre lo mismo con el
«naturalismo», como lo indicábamos más atrás: la autoridad espiritual, debido a que
está ligada al conocimiento metafísico y trascendente, es la única que tiene un
carácter verdaderamente «sobrenatural».

Individuo
“El Simbolismo de la Cruz”, cap. I, párrafos 1º y 2º.
La consideración de un ser bajo su aspecto individual, es necesariamente
insuficiente, sólo será completa bajo su punto de vista metafísico.
El individuo no constituye en realidad, más que una unidad relativa y
fragmentaria. No es un todo cerrado que se basta a sí mismo, no es un ser total, sino
sólo un estado particular de manifestación de un ser, sometido a ciertas condiciones
especiales y determinadas de Existencia y que ocupa un lugar en la serie indefinida de
los estados del Ser Total.
La presencia de la forma, entre estas condiciones de existencia, es la que
caracteriza aun estado como individual.

Infalibilidad

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLV, párrafos 1º, 2º, 3º y 6º, y notas 3 y
penúltima.
Ante todo, lo que es menester establecer en principio, para comprender
bien de qué se trata, es que, lo que es propiamente infalible, es la doctrina misma y
únicamente ella, y no los individuos humanos como tales, cualesquiera que puedan
ser por lo demás; y, si la doctrina es infalible, es porque es una expresión de la
verdad, que, en sí misma, es absolutamente independiente de los individuos que la
reciben y que la comprenden. La garantía de la doctrina reside, en definitiva, en su
carácter «no humano»; y, por lo demás, se puede decir que toda verdad, de
cualquier orden que sea, si se considera desde el punto de vista tradicional, participa
de este carácter, ya que no es verdad sino porque se vincula a los principios
superiores y deriva de ellos a título de consecuencia más o menos inmediata, o de
aplicación a un dominio determinado.



La verdad no está hecha por el hombre, sino que se impone al contrario a él;
no «desde el exterior» a la manera de una obligación «física», sino, en realidad,
«desde el interior», porque el hombre no está obligado evidentemente a
«reconocerla» como verdad más que si primeramente la «conoce», es decir, si ella ha
penetrado en él y si él se la ha asimilado realmente.
Todo hombre será infalible cuando expresa una verdad que conoce
realmente, es decir, a la cual se ha identificado; pero no es en tanto que individuo
humano como será infalible entonces, sino en tanto que, en razón de esta
identificación, representa, por así decir, esta verdad misma; en todo rigor, en
parecido caso, no se debería decir que él expresa la verdad, sino más bien que la
verdad se expresa por él.
Así, para tomar el ejemplo más simple, un niño mismo, si ha comprendido y
asimilado una verdad matemática elemental, será infalible cada vez que enuncie esta
verdad; pero, por el contrario, no lo será de ninguna manera cuando no haga más
que repetir cosas que simplemente haya «aprendido de memoria», sin haberlas
asimilado de ninguna manera.
Por lo demás, se puede decir que en eso se trata de una infalibilidad que no
concierne en cierto modo más que al ser mismo al que pertenece, como formando
parte integrante de su estado interior, y que no tiene porque ser reconocida por
otros, si el ser de que se trata no está revestido expresamente de una cierta función
particular, y más precisamente de una función de enseñanza de la doctrina.
Pero, por otra parte, en toda organización tradicional, hay otro tipo de
infalibilidad, que, ella sí, está vinculada exclusivamente a la función de enseñanza, en
cualquier orden que se ejerza. El hecho de estar investido regularmente de algunas
funciones permite, a él sólo y sin otra condición, cumplir tales o cuales Ritos; de la
misma manera, el hecho de estar investido regularmente de una función de
enseñanza entraña por sí mismo, la posibilidad de cumplir válidamente esta función,
y, para eso, debe conferir necesariamente la infalibilidad en los límites en los que se
ejerza esta función; y, en el fondo, la razón de ello es la misma en uno y otro caso.
Esta razón, es, por una parte, que la influencia espiritual es inherente a los Ritos
mismos que son su vehículo, y es también, por otra, que esta misma influencia
espiritual es igualmente inherente a la doctrina, por eso mismo de que ésta es
esencialmente «no humana»; por consiguiente, es siempre ella, en definitiva, la que
actúa a través de los individuos, ya sea en el cumplimiento de los Ritos, ya sea en la
enseñanza de la doctrina, y es ella la que hace que estos individuos, cualesquiera que
puedan ser en sí mismos, puedan ejercer efectivamente la función de la que están
encargados. Es esta acción de la influencia espiritual, en lo que concierne a la
enseñanza doctrinal, lo que el lenguaje de la teología católica designa como la
«asistencia del Espíritu Santo».
En estas condiciones, bien entendido, el intérprete autorizado de la doctrina,
en tanto que ejerce su función como tal, no puede hablar nunca en su propio
nombre, sino únicamente en el nombre de la tradición que representa entonces y
que «encarna» de alguna manera, y que es la única realmente infalible; mientras ello
 


es así, el individuo ya no existe, sino en calidad de simple «soporte» de la
formulación doctrinal, que no desempeña en eso un papel más activo que el papel
que desempeñan las hojas sobre las que se imprime un libro en relación a las ideas a
las que sirve de vehículo. Por lo demás, si le ocurre hablar en su propio nombre, por
eso mismo ya no está en el ejercicio de su función, y entonces no hace más que
expresar simples opiniones individuales, en lo cual ya no es en modo alguno infalible,
como tampoco lo sería otro individuo cualquiera; así pues, por sí mismo no goza de
ningún «privilegio», ya que, desde que reaparece y se afirma su individualidad, deja
de ser inmediatamente el representante de la tradición, para no ser más que un
hombre ordinario, que, como cualquier otro, bajo el aspecto doctrinal, vale
solamente en la medida del conocimiento que posee realmente en propiedad, y que,
en todo caso, no puede pretender imponer su autoridad a nadie. Por consiguiente, la
infalibilidad de que se trata está vinculada únicamente a la función y no al individuo,
puesto que, fuera del ejercicio de esta función, o si el individuo deja de desempeñarla
por una razón cualquiera, ya no subsiste nada de esta infalibilidad en él. Todo esto es
estrictamente conforme a la noción católica de la «infalibilidad pontificial»; lo que
puede parecer extraño en ésta, y lo que en todo caso le es particular, es solo que la
infalibilidad doctrinal se considere en ella como concentrada toda entera en una
función ejercida exclusivamente por un solo individuo, mientras que, en las demás
formas tradicionales, se reconoce generalmente que todos aquellos que ejercen una
función regular de enseñanza participan de esta infalibilidad en una medida
determinada por la extensión de su función misma.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VII, nota 7.

Ocurre lo mismo con la «infalibilidad pontifical», cuya proclamación ha
levantado tantas protestas debidas simplemente a la incomprensión moderna;
incomprensión que, por lo demás, hacía su afirmación explícita y solemne tanto más
indispensable: Un representante auténtico de una doctrina tradicional es
necesariamente infalible cuando habla en el nombre de esa doctrina; y es menester
darse cuenta bien de que esta infalibilidad está vinculada, no a la individualidad, sino
a la función. Es así como, en el islam, todo mufti es infalible en tanto que intérprete
autorizado de la shariyah, es decir, de la legislación basada esencialmente sobre la
religión, aunque su competencia no se extiende a un orden más interior; los
orientales podrían pues sorprenderse, no de que el Papa sea infalible en su dominio,
lo que no tendría para ellos la menor dificultad, sino más bien de que sea el único en
serlo en todo occidente.

Infancia (El estado de)

“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap IV, párrafo 3º.
La «simplicidad», expresión de la unificación de todas las potencias del ser,
caracteriza el retorno al «estado primordial»; y se ve aquí toda la diferencia que
separa el conocimiento transcendente del sabio, del saber ordinario y «profano». Esta



«simplicidad», es también lo que es designado en otra parte como el estado de

«infancia» o de «niñez» (en sánscrito bâlya), entendido naturalmente en el sentido
espiritual, y que, en la doctrina hindú, es considerado como una condición
preliminar para la adquisición del conocimiento por excelencia. Esto recuerda las
palabras similares que se encuentran en el Evangelio: «Quienquiera que no reciba el
Reino de Dios como un niño, no entrará en él». «Mientras que has ocultado estas
cosas a los sabios y a los prudentes, las has revelado a los simples y a los pequeños».

Infierno
Extraído del libro “Thánatos” (pg. 107, cita 4) (Víctor Pascual Kavod), como cita de
San Palo, en su Cartas.
Las almas de aquellos que mueran con pecados actuales graves o mortales,
van al Infierno. El Infierno se caracteriza por la permanencia voluntaria del pecado
que, aunque sea un acto que se hizo y pasó, permanece en el alma con un efecto
llamado “mácula que impide la visión divina” y la cual se padece con penas
correspondientes a su deméritos.

Infinitesimal
“Los Principios del Cálculo Infinitesima”, cap IV, último párrafo.
Sin entrar todavía en la cuestión de la «composición del continuo», se ve
pues que el número, cualquiera que sea la extensión que se de a su noción, no le es
nunca perfectamente aplicable: esta aplicación equivale, en suma, siempre a
reemplazar el continuo por un discontinuo cuyos intervalos pueden ser muy
pequeños, e incluso devenir cada vez más pequeños por una serie indefinida de
divisiones sucesivas, pero sin poder ser suprimidos nunca, ya que, en realidad, no
hay «últimos elementos» en los que esas divisiones pueden concluir, ya que, por
pequeña que sea, siempre queda una cantidad continua indefinidamente divisible. Es
a estas divisiones del continuo a lo que responde propiamente la consideración de los
números fraccionarios; pero, y eso es lo que importa destacar particularmente, una
fracción, por ínfima que sea, es siempre una cantidad determinada, y entre dos
fracciones, por poco diferentes que se las suponga la una de la otra, siempre hay un
intervalo igualmente determinado. Ahora bien, la propiedad de la divisibilidad
indefinida que caracteriza a las magnitudes continuas exige evidentemente que se
puedan tomar siempre de ellas elementos tan pequeños como se quiera, y que los
intervalos que existen entre esos elementos puedan hacerse también más pequeños
que toda cantidad dada; pero además, y es aquí donde aparece la insuficiencia de los
números fraccionarios, y podemos decir incluso de todo número cualquiera que sea,
esos elementos y esos intervalos, para que haya realmente continuidad, no deben ser
concebidos como algo determinado. Por consiguiente, la representación más
perfecta de la cantidad continua será obtenida por la consideración de magnitudes,
no ya fijas y determinadas como las que acabamos de tratar, sino antes al contrario
 


variables, porque entonces su variación podrá considerarse ella misma como
efectuándose de una manera continua; y estas cantidades deberán ser susceptibles de
decrecer indefinidamente, por su variación, sin anularse nunca ni llegar a un
«mínimo», que no sería menos contradictorio que los «últimos elementos» del
continuo: esa es precisamente, como lo veremos, la verdadera noción de las
cantidades infinitesimales.

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. XVIII, párrafo 2º.

Una diferencia infinitesimal, es decir, indefinidamente decreciente, no
puede ser más que la diferencia de dos cantidades variables, ya que es evidente que la
diferencia de dos cantidades fijas no puede ser en sí misma más que una cantidad fija;
así pues, la consideración de una diferencia infinitesimal entre dos cantidades fijas, no
podría tener ningún sentido.

Influencia del medio

“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap. III, párrafos 5º y último.

Los pueblos occidentales y más especialmente los pueblos nórdicos, son los
que parecen tener las mayores dificultades en comprender la doctrina de la Unidad,
ello, al mismo tiempo que están comprometidos en mayor grado que los demás, en
el cambio y la multiplicidad. Las dos cosas van evidentemente conjuntas, y quizás que
hay algo ahí que se debe, al menos en parte, a las condiciones de existencia de esos
pueblos: Cuestión de temperamento, pero también cuestión de clima, estando la una
en función de la otra, o al menos hasta un cierto punto. En los países del Norte, en
efecto, donde la luz solar es débil y frecuentemente velada, todas las cosas aparecen a
las miradas con un igual valor, si así puede decirse, y de una manera que afirma pura
y simplemente su existencia individual sin dejar entrever nada más allá; así, en la
experiencia ordinaria misma, uno no ve verdaderamente más que la multiplicidad. Es
muy distinta cosa en los países en los que el Sol, por su radiación intensa, absorbe
por así decir todas las cosas en sí mismo, haciéndolas desaparecer delante de él,
como la multiplicidad desaparece ante la Unidad, no porque la misma deje de existir
según su modo propio, sino porque esa existencia no es rigurosamente nada al
respecto del Principio. Así, la Unidad deviene en cierto modo sensible: Ese brillo
solar, es la imagen de la fulguración del ojo de Shiva, que reduce a cenizas toda
manifestación. El Sol se impone aquí como el símbolo por excelencia del Principio
Uno (Allahn Ahad), que es el Ser necesario, el único que se basta a Sí mismo en Su
absoluta plenitud (Allahn Es-Samad), y de quien dependen enteramente la existencia y
la subsistencia de todas las cosas, que fuera de Él no serían sino nada.
El «monoteísmo», si puede emplearse este término para traducir Et-Tawhîd, si
bien que restringe un poco su significación haciendo pensar casi inevitablemente en
un punto de vista casi exclusivamente religioso, el «monoteísmo», decimos, tiene
pues un carácter esencialmente «solar». En ninguna parte es más sensible que en el
desierto, donde la diversidad de las cosas está reducida a su mínimo, y donde, al


8
mismo tiempo, los espejismos hacen aparecer todo lo que tiene de ilusorio el mundo
manifestado. Ahí, la radiación solar produce las cosas y las destruye unas tras de
otras; o antes, ya que es inexacto decir que las destruye, las transforma y las
reabsorbe luego de haberlas manifestado. No se podría encontrar una imagen más
verdadera de la Unidad, desplegándose exteriormente en la multiplicidad, sin dejar
de ser ella misma y sin ser afectada por ello, y llevando a ella misma después,
siempre según las apariencias, esa multiplicidad que, en realidad, jamás ha salido, ya
que nada podría haber fuera o en el exterior del Principio, al cual nada puede
añadirse y de quien nada puede sustraerse, porque Él es la indivisible totalidad de la
Existencia única. En la luz intensa de los países de Oriente, basta ver para
comprender estas cosas, para percibir inmediatamente su verdad profunda; y sobre
todo parece imposible no comprenderla así en el desierto, donde el Sol traza los
Nombres divinos en letras de fuego en el Cielo.

Infinito (El) y el cero

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XIV, párrafo 4º.

Se ve también muy claramente aquí, una vez más, que el símbolo ∞ no
representa el Infinito, ya que el Infinito, en su verdadero sentido, no puede tener ni
opuesto ni complementario, y no puede entrar en correlación con nada, como
tampoco el cero, en cualquier sentido que se le entienda, puede entrar en
correlación con la unidad o con otro número cualquiera, ni con ninguna cosa
particular de cualquier orden que sea, cuantitativo o no; puesto que es el Todo
universal y absoluto, contiene tanto el No Ser como el Ser, de suerte que el cero
mismo, desde que no se considera como una pura nada, debe ser considerado
también, necesariamente, como comprendido en el Infinito.

Iniciación

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. V, párrafo 6º.

Iniciación deriva de initium, y este término significa propiamente «entrada» y
«comienzo»: es la entrada en una vía que queda por recorrer a continuación, o
también el comienzo de una nueva existencia, en el curso de la cual serán
desarrolladas posibilidades de un orden diferente, del de aquellas a las cuales está
estrechamente limitada la vida del hombre ordinario; y la iniciación, entendida así en
su sentido más estricto y más preciso, no es en realidad nada más que la transmisión
inicial de la influencia espiritual en el estado de germen, es decir, en otros términos,
el vinculamiento iniciático mismo.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXXVIII, párrafo 2º.
La iniciación es lo que representa efectivamente el espíritu de una Tradición.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. III, último párrafo y última nota.

 


Toda realización inicática es esencial y puramente “interior”, al contrario de
esa “salida de sí” que constituye el éxtasis” en el sentido propio y etimológico de esta
palabra. No hay que decir que esta “salida de sí”, no tiene absolutamente nada de
común con la pretendida “salida en astral”, que juega un papel tan grande en los
delirios ocultistas.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. IV, nota 3.

Los conocimientos de orden doctrinal, que le son indispensables al iniciado,
y cuya comprensión teórica es para él una condición preliminar de toda
«realización», puede faltarle enteramente al místico.
Los conocimientos de que se trata no tienen absolutamente nada que ver con
todo lo que no es más que instrucción exterior o «saber» profano, que aquí no tiene
ningún valor, y que incluso, teniendo en cuenta lo que es la educación moderna,
sería más bien un obstáculo que una ayuda en muchos casos; un hombre puede muy
bien no saber leer ni escribir y alcanzar no obstante los grados más altos de la
iniciación, y tales casos no son extremadamente raros en Oriente, mientras que hay
«sabios» e inclusive «genios», según la manera de ver del mundo profano, que no son
«iniciables» a ningún grado.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. II, párrafo 3º.

La iniciación como lo hemos explicado muchas veces, confiere en efecto a
los que la reciben un carácter que es adquirido de una vez por todas y que es
verdaderamente imborrable, pero esta noción de la permanencia del carácter
iniciático, se aplica a los seres humanos que la poseen y no a los Ritos o a la acción de
la influencia espiritual a la cual estos están destinados a servir de vehículo.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VII, párrafo 6º.

En los “Fieles de Amor”, seis personajes dispuestos simétricamente y un
decimotercer personaje Andrógino en el centro, representan bastante visiblemente
siete grados iniciáticos.

Iniciación (Condiciones)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. IV, párrafos 2º y último.

La condición más característica de todas, la que permite definir la iniciación
sin equívoco posible, y no confundirla con ninguna otra cosa, es el vinculamiento a
una organización tradicional regular.
La iniciación implica tres condiciones que se presentan en modo sucesivo, y
que se podrían hacer corresponder respectivamente a los tres términos de
«potencialidad», de «virtualidad» y de «actualidad»: 1º, la «cualificación», constituida
por algunas posibilidades inherentes a la naturaleza propia del individuo, y que son la
materia prima sobre la cual deberá efectuarse el trabajo iniciático; 2º, la transmisión,
mediante el vinculamiento a una organización tradicional, de una influencia espiritual


que da al ser la «iluminación» que le permitirá ordenar y desarrollar esas

posibilidades que lleva en él; 3º, el trabajo interior por el que, con el concurso de
«ayudas» o de «soportes» exteriores, si hay lugar a ello, y sobre todo en las primeras
etapas, este desarrollo será realizado gradualmente, haciendo pasar al ser, de escalón
en escalón, a través de los diferentes grados de la jerarquía iniciática, para conducirle
a la meta final de la «Liberación» o de la «Identidad Suprema».

Iniciación Femenina

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonge II, cap. III, párrafos 1º, 2º y

3º.
Esto debería llevar a la reflexión a los que se imaginan que Occidente ha
otorgado a la mujer un sitial privilegiado que no ha sido jamás logrado en ninguna
otra civilización. Desde otros puntos de vista más legítimos, la mujer en Occidente,
por el contrario, se encuentra en una situación mucho más desventajosa que en el
caso de las civilizaciones orientales, en las cuales particularmente le ha sido siempre
posible encontrar una iniciación que le conviniera, siempre y cuando poseyera las
cualificaciones requeridas. Así por ejemplo, la iniciación islámica ha sido siempre
accesible a las mujeres.
En la Antigüedad, con toda seguridad existieron iniciaciones femeninas y
donde incluso algunas lo eran excluyentes de los varones, así como hubo otras
exclusivamente masculinas. Pero ¿cuál era la situación en el Medioevo? Sin duda no
es imposible que las mujeres hayan sido admitidas, en ese entonces, en algunas
organizaciones poseedoras de una iniciación propia del esoterismo cristiano, e
incluso ello es perfectamente verosímil41; pero como tales organizaciones están entre
aquellas de las que ya desde hace mucho tiempo no quedan rastros, es muy difícil
tratar de las mismas con certeza y precisión y, en todo caso, es muy posible que no
hubiese nunca más que posibilidades muy restringidas.
En cuanto a la iniciación caballeresca, es más que evidente que por su misma
naturaleza no podría absolutamente convenir a las mujeres. Lo mismo puede decirse
respecto a las iniciaciones de oficio, o al menos de las más importantes entre ellas y
de aquellas que, de una u otra manera, se continuaron hasta nuestros días. Ésta es
precisamente la razón verdadera de la ausencia de toda iniciación femenina en el
Occidente actual: todas las que subsisten se basan esencialmente sobre oficios cuyo
ejercicio pertenece exclusivamente a los hombres, y es ésta, como decíamos, la
razón por la que no vemos muy bien como podría superarse tan fastidiosa laguna.
Sabemos bien que algunos de nuestros contemporáneos han pensado que en
el caso en el cual el ejercicio efectivo de un oficio haya desaparecido, la exclusión de
las mujeres de la iniciación correspondiente había perdido por ello mismo su razón
de ser; pero eso es un verdadero sinsentido, pues la iniciación no está por ello
cambiada, y este error implica un total desconocimiento del significado y del real
41
Un caso como el de Juana de Arco parece muy significativo a este respecto, a pesar de los múltiples
enigmas de los que está rodeado.


alcance de las cualificaciones iniciáticas. La conexión con el oficio, totalmente
independiente de su ejercicio exterior, permanece inscrita necesariamente en la
forma misma de la iniciación, y en aquello que la caracteriza y constituye
esencialmente como tal, de modo que en ningún caso podría ser válida para
quienquiera no fuera apto para ejercer el oficio en cuestión. No conocemos ningún
otro ejemplo de una desviación de este tipo más que la "Masonería mixta", que por
tal razón no podrá nunca ser considerada "regular" por nadie que al menos
comprenda mínimamente los principios de la Masonería. En el fondo la existencia de
esta "Masonería Mixta" (o Co-Masonry como se la denomina en los países de habla
inglesa) constituye simplemente una tentativa de introducir en el ámbito iniciático
mismo, que por sobre cualquier otro debería estar exento, aquella concepción
"igualitaria" que, rehuyendo ver las diferencias de la naturaleza existentes entre los
seres, llega hasta atribuir a las mujeres una función propiamente masculina.
Ahora bien, el problema que se plantea es el siguiente: ¿por qué todos los
oficios que están incluidos en el Compañerazgo son exclusivamente varoniles, y por
qué ningún oficio femenino parece haber dado origen a una iniciación de este tipo?
Desde el punto de vista tradicional, los oficios femeninos deben
normalmente ejercerse en casa, y no como en el caso de los masculinos, fuera de
ella. Sin embargo, una dificultad de este tipo no es insuperable, y podría solamente
requerir algunas modalidades especiales en la constitución de una organización
iniciática; y, por otra parte, no hay duda alguna que hay oficios femeninos
perfectamente susceptibles de servir de soporte para una iniciación. Por ejemplo, el
tejido, este oficio es además de los que pueden ejercerse a la vez por hombres y por
mujeres; como ejemplo de un oficio más exclusivamente femenino, citaremos el
bordado, al que se refieren directamente las consideraciones sobre el simbolismo de
la aguja.
Desafortunadamente, en las condiciones actuales, no hay de hecho ninguna
transmisión auténtica que permita realizar tales posibilidades; y no nos cansaremos
de repetir, visto que se trata de algo que muchos parecen perder siempre de vista,
que a falta de tal transmisión no puede haber iniciación valida, ya que ésta no puede
ser de ninguna manera constituida por iniciativas individuales que, cualesquiera que
sean, no pueden, por sí solas, originar sino una pseudo-iniciación, puesto que falta
necesariamente el elemento supra-humano, vale decir, la influencia espiritual.
De todos modos podría tal vez entreverse una solución considerando lo
siguiente: Los oficios que pertenecen al Compañerazgo tuvieron siempre, habida
cuenta de sus afinidades más particulares, la facultad de afiliar tales o cuales oficios,
y conferir a éstos una iniciación de la que antes carecían, iniciación que es regular por
el hecho mismo de ser una adaptación de una iniciación preexistente: ¿no habría
algún oficio que sea susceptible de efectuar tal transmisión con relación a
determinados oficios femeninos? El asunto no parece enteramente imposible, y quizá
no carece de antecedentes en el pasado. Sin embargo no hay que ocultar que habría
grandes dificultades respecto de la necesaria adaptación, que evidentemente es
mucho más delicada que si se tratara de oficios masculinos: ¿dónde podrían
encontrarse hoy hombres suficientemente competentes como para lograr tal
adaptación en un espíritu rigurosamente tradicional y guardándose de introducir la
menor fantasía que arriesgaría comprometer la validez de la iniciación trasmitida?

Iniciación (Organizaciones iniciáticas)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. V, nota 6.

Investigaciones que hemos debido hacer sobre este tema, en un tiempo ya
lejano, nos han conducido a una conclusión formal e indudable, que debemos
expresar aquí claramente, sin preocuparnos de los furores que la misma puede
arriesgarse a suscitar por diversos lados: si se pone aparte el caso de la supervivencia
posible de algunas raras agrupaciones de hermetismo cristiano de la edad media, por
lo demás extremadamente restringidas, es un hecho que, de todas las organizaciones
con pretensiones iniciáticas que están actualmente extendidas en el mundo
occidental, no hay más que dos que, por decaídas que estén, una y otra, a
consecuencia de la ignorancia y de la incomprensión de la inmensa mayoría de sus
miembros, pueden reivindicar un origen tradicional auténtico y una transmisión
iniciática real; estas dos organizaciones, que, a decir verdad, no fueron
primitivamente más que una sola, aunque con ramas múltiples, son el Compañerazgo
y la Masonería. Todo lo demás no es más que fantasía o charlatanismo, cuando no
sirve incluso para disimular algo peor; ¡y en este orden de ideas, no hay invención,
por absurda o por extravagante que sea, que no tenga en nuestra época alguna
posibilidad de triunfar y de ser tomada en serio, desde los delirios ocultistas sobre las
«iniciaciones en astral», hasta el sistema americano, de intenciones sobre todo
«comerciales», de las pretendidas «iniciaciones por correspondencia»!

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XIV, párrafo 9º.

Ya no hay apenas en el mundo occidental, como organizaciones iniciáticas
que pueden reivindicar una filiación tradicional auténtica (condición fuera de la cual,
lo recordaremos todavía una vez más, no podría tratarse más que de «pseudo-
iniciación»), más que el Compañerazgo y la Masonería, es decir, formas iniciáticas
basadas esencialmente sobre el ejercicio de un oficio, en el origen al menos, y, por
consiguiente, caracterizadas por métodos particulares, simbólicos y rituales, en
relación directa con ese oficio mismo.

Iniciación (Influencia individual)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. V, último párrafo.
No existen formas rituales tradicionales a las que se les pueda asignar como
autores individuos determinados. Es fácil comprender que ello sea así, si se
reflexiona que la meta esencial y final de la iniciación, rebasa el dominio de la
individualidad y de sus posibilidades particulares, lo que sería imposible si para ello
se estuviera reducido a medios de orden puramente humanos; así pues, de esta


simple precisión, y sin ir siquiera al fondo de las cosas, se puede concluir
inmediatamente que es menester la presencia de un elemento «no humano», y tal es
en efecto el carácter de la influencia espiritual cuya transmisión constituye la
iniciación propiamente dicha.

Iniciación (Necesidad de la)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXIX, párrafo 5º.
Si consideramos la historia de la humanidad tal como la enseñan las doctrinas
tradicionales, en conformidad con las leyes cíclicas, debemos decir que en el origen,
el hombre, al tener la plena posesión de su estado de existencia, tenía naturalmente,
por eso mismo, las posibilidades correspondientes a todas las funciones,
anteriormente a toda distinción de éstas. La división de estas funciones se produjo en
un estado ulterior, que representa ya un estado inferior al «estado primordial», pero
en el que cada ser humano, aunque ya no tenía más que algunas posibilidades
determinadas, tenía todavía espontáneamente la consciencia efectiva de estas
posibilidades. Es sólo en un periodo de mayor oscurecimiento cuando esta
consciencia vino a perderse; y, desde entonces, la iniciación devino necesaria para
permitir al hombre recobrar, con esta consciencia, el estado anterior al que ella es
inherente; tal es en efecto el primero de sus fines, el que se propone más
inmediatamente. Eso, para ser posible, implica una transmisión que se remonta, por
una «cadena» ininterrumpida, hasta el estado que se trata de restaurar, y así,
seguidamente, hasta el «estado primordial» mismo; y todavía, puesto que la
iniciación no se detiene ahí, y puesto que los «Misterios Menores» no son más que la
preparación a los «Misterios Mayores», es decir, a la toma de posesión de los estados
superiores del ser, es menester en definitiva remontar más allá incluso de los
orígenes de la humanidad; es por eso por lo que la cuestión de un origen «histórico»
de la iniciación aparece como enteramente desprovista de sentido.

Iniciación (Masonería)
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXIX, párrafo 5º.
Por lo demás, (Continua del párrafo anterior) ocurre lo mismo en lo que
concierne al origen de los oficios, de las artes y de las ciencias, considerados en su
acepción tradicional y legítima, ya que todos, a través de las diferenciaciones y de las
adaptaciones múltiples, pero secundarias, derivan igualmente del «estado
primordial», que los contiene a todos en principio; y, por ahí, se ligan a los demás
órdenes de existencia, más allá de la humanidad misma; lo que, por lo demás, es
necesario para que, cada uno en su rango y según su medida, puedan concurrir
efectivamente a la realización del «Plan del Gran Arquitecto del Universo».


Iniciación Sacerdotal y “Misterios Menores”

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XL, párrafo 2º y nota 3.

El conocimiento es superior a la acción, porque el dominio «metafísico» es
superior al dominio «físico», como el Principio es superior a lo que deriva de él; y de
ahí proviene también, no menos naturalmente, la distinción de los «Misterios
Mayores» y de los «Misterios Menores».
Sería completamente erróneo suponer que la iniciación sacerdotal no
conlleva el paso por los «Misterios Menores»; la verdad es que este paso puede
efectuarse mucho más rápidamente en parecido caso, en razón de que los brâhmanes,
por su naturaleza, son llevados más directamente al conocimiento principial, y de
que, por consiguiente, no tienen necesidad de retrasarse en un desarrollo detallado
de posibilidades contingentes, de suerte que los «Misterios Menores» pueden
reducirse para ellos al mínimo, es decir, únicamente a eso que constituye lo esencial
de ellos y que apunta inmediatamente a la obtención del «estado primordial».

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVIII, último párrafo.

Nos bastará pues haber indicado brevemente, para terminar, que la
iniciación, en tanto que «segundo nacimiento», no es otra cosa en el fondo que la
«actualización», en el ser humano, del Principio mismo que, en la Manifestación
universal, aparece como el «Avatâra eterno».
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. V, párrafos 1º y 2º.
Desde que se ha comprendido que la iniciación consiste esencialmente en la
transmisión de una cierta influencia espiritual, y que esta transmisión no puede ser
operada sino por medio de un Rito, que es precisamente aquél por el cual se efectúa
el vínculo a una organización que tiene por función ante todo conservar y comunicar
la influencia de que se trata, parece que no debería haber ya ninguna dificultad a este
respecto.
Debemos descartar la objeción que algunos podrían verse tentados a sacar
del hecho de que el neófito no siente en modo alguno la influencia espiritual en el
momento mismo en el que la recibe. Sería en cierto modo contradictorio que el
neófito fuera capaz de sentir la influencia que le es transmitida, puesto que no está
todavía, frente a ésta, y por definición misma, sino en un estado puramente potencial
y «no-desarrollado», mientras que la capacidad de sentirla implicaría ya
forzosamente, por el contrario, un cierto grado de desarrollo o de actualización.
Pero a consecuencia del trabajo interior cumplido por el iniciado, los efectos de esta
influencia deberían sentirse ulteriormente, lo que constituye precisamente el paso a
la iniciación efectiva, a cualquier grado que se considere.

Iniciación (Repercusión en la Sociedad)

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XVIII, penúltimo párrafo.

La creencia que una organización iniciática, porque presenta un carácter


kármico (sobre todo en las iniciaciones de carácter artesanal), debe mezclarse más o
menos directamente en una acción exterior y completamente profana, como lo son
inevitablemente en particular, en las condiciones del mundo moderno, las
actividades «sociales» de todo género, es errónea. La razón que invocan los
partidarios de esta creencia en apoyo de su concepción, es generalmente que una tal
organización tiene el deber de contribuir al bienestar y a la mejora de la humanidad
en su conjunto; la intención puede ser muy loable en sí misma, pero la manera en
que consideran su realización, incluso si se la despoja de las ilusiones «progresistas» a
las que se asocia muy frecuentemente, por eso no es menos completamente errónea.
Ciertamente, nunca se ha dicho que una organización iniciática no pueda
proponerse secundariamente una meta como la que tienen en vista, en cierto modo
«por añadidura», y con la condición de no confundirla jamás con lo que constituye su
meta propia y esencial; pero entonces, para ejercer una influencia sobre el medio
exterior sin dejar de ser lo que ella debe ser verdaderamente, será menester que
ponga en obra medios completamente diferentes de los que creen sin duda que son
los únicos posibles; medios de un orden mucho más «sutil», y por lo demás mucho
más eficaces. Pretender lo contrario, es en el fondo, desconocer totalmente el valor
de lo que hemos llamado a veces una «acción de presencia»; y, en el orden iniciático,
este desconocimiento es comparable a lo que es, en el orden exotérico y religioso, el
desconocimiento -tan extendido también en nuestra época- del papel de las órdenes
contemplativas; en suma, en los dos casos, es una consecuencia de la misma
mentalidad específicamente moderna, para la cual todo lo que no aparece al exterior
y no cae bajo los sentidos es como si no existiera.

Iniciación (Fases)

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. IV, párrafos

2º, 3º, 4º, 5º, 6º, y 7º.
Toda doctrina esotérica no puede transmitirse más que por una iniciación, y
toda iniciación comprende necesariamente varias fases sucesivas, a las cuales
corresponden otros tantos grados diferentes. Estos grados y estas fases pueden
siempre reducirse a tres; se los puede considerar como marcando las tres edades del
iniciado, o las tres épocas de su educación, y caracterizarlos respectivamente por
estas tres palabras: nacer, crecer, producir.
“La iniciación masónica comporta así tres fases distintas, consagradas
sucesivamente al descubrimiento, a la asimilación y a la propagación de la luz. Estas
fases son representadas por los tres grados de Aprendiz, Compañero y Maestro, que
corresponden a la triple misión de los Masones, consistente en buscar primero, con
el fin de poseer a continuación, y poder finalmente expandir la Luz.
"El número de estos grados es absoluto: no podría haber más que tres, ni
más ni menos, la invención de los diferentes sistemas denominados de altos grados
sólo reposa sobre un equívoco, que ha hecho confundir los grados iniciáticos,
estrictamente limitados al número de tres, con los grados de la iniciación, cuya


multiplicidad es necesariamente indefinida.

"Los grados iniciáticos corresponden al triple programa perseguido por la
iniciación masónica. Aportan en su esoterismo una solución a las tres cuestiones del
enigma de la Esfinge: ¿De dónde venimos? ¿Qué somos? ¿Adónde vamos? Y
responden así a todo lo que pueda interesar al hombre; son inmutables en sus
caracteres fundamentales, y forman en su trinidad un todo completo, al cual nada
hay que añadir ni que quitar: el Aprendizaje y el Compañerismo son los dos pilares
que soportan la Maestría.
En cuanto a los grados de la iniciación, permiten al iniciado penetrar más o
menos profundamente en el esoterismo de cada grado, de ahí resulta un número
indefinido de maneras diferentes de entrar en posesión de los tres grados de
Aprendiz, de Compañero y de Maestro. Se puede no poseer de ellos más que la
forma exterior, la letra incomprendida; en Masonería, como en todas partes, muchos
son los llamados y pocos los elegidos, pues no es dado más que a los iniciados
verdaderos la aprehensión del espíritu íntimo de los grados iniciáticos. Cualquiera no
consigue, por lo demás, el mismo éxito; apenas se sale, lo más frecuentemente, de la
ignorancia esotérica, sin avanzar de un modo decidido hacia el conocimiento
integral, hacia la Gnosis perfecta.
Ésta -figurada en Masonería por la letra G.·. de la Estrella Llameante- se
aplica simultáneamente al programa de búsquedas intelectuales y de entrenamiento
moral de los tres grados de Aprendiz, Compañero y Maestro. Ella busca, con el
Aprendizaje, penetrar el misterio del origen de las cosas; con el Compañerismo,
desvelar el secreto de la naturaleza del hombre, y revela, con la Maestría, los arcanos
del destino futuro de los seres. Enseña, además, al Aprendiz a elevar hasta su más alta
potencia las fuerzas que porta en sí mismo; muestra al Compañero cómo puede
atraer, a él, las fuerzas del ambiente, y enseña al Maestro a regir como soberano la
naturaleza sometida al cetro de su inteligencia. No hay que olvidar en todo ello, que
la iniciación masónica se relaciona con el Gran Arte, con el "Arte Sacerdotal y Regio
de los antiguos iniciados”.

Iniciación y misticismo

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. IV, párrafo 9º.

La confusión de los puntos de vista «místico» e «iniciático»: es la falsa
asimilación de las doctrinas esotéricas al misticismo, el cual procede del
dominio religioso, que lleva a considerarlas al mismo nivel que el exoterismo
y a querer oponerlas a éste.

Iniciación y Oficio
“Miscelánea, Segunda parte, cap I, párrafos 4º, 5º, 6º y 8º.
Si el oficio es algo del hombre mismo y, de alguna manera, una
manifestación o una expansión de su propia naturaleza, es fácil comprender que


pudiese, como decíamos en todo momento, servir de base para una iniciación, e
incluso que sea, en la generalidad de los casos, lo más idóneo que exista para este fin.
En efecto, si la iniciación tiene esencialmente el objetivo de superar las posibilidades
del individuo humano, no es menos cierto que como punto de partida sólo puede
tomar a este individuo tal como es; de ahí la diversidad de las vías iniciáticas, es
decir, en suma, de los medios utilizados como “soportes”, de acuerdo con las
diferencias de las naturalezas individuales; interviniendo estas diferencias tanto
menos cuanto que el ser avance más en su camino. Los medios así empleados sólo
pueden tener eficacia si corresponden a la naturaleza misma de los seres a los cuales
se aplican; y, como es preciso necesariamente proceder desde lo más a lo menos
accesible, desde lo exterior a lo interior, es normal adquirirlos de la actividad por
medio de la cual esta naturaleza se manifiesta exteriormente. Pero es obvio que esta
actividad sólo puede desempeñar semejante papel sino cuando traduce realmente la
naturaleza interior. Por lo tanto, hay en ello una verdadera cuestión de
“cualificación” en el sentido iniciático de este término; y, en condiciones normales,
esta “cualificación” debería ser necesaria para el ejercicio mismo del oficio. Esto
expresa al mismo tiempo la diferencia fundamental que separa la enseñanza iniciática
de la enseñanza profana: lo que es simplemente “aprendido” desde el exterior no
tiene aquí ninguna importancia; aquello de lo que se trata, es de “despertar” las
posibilidades latentes que el ser porta en sí mismo (y tal es, en el fondo, la verdadera
significación de la “reminiscencia” platónica).
Se puede comprender aún, por medio de estas últimas consideraciones,
cómo la iniciación, al tomar el oficio como “soporte”, tendrá al mismo tiempo y a la
inversa, por decirlo así, una repercusión en la práctica de este oficio. El ser, en
efecto, habiendo realizado plenamente las posibilidades de las cuales su actividad
profesional es sólo una expresión exterior, y poseyendo así el conocimiento efectivo
de lo que es el principio mismo de esta actividad, cumplirá desde entonces
conscientemente lo que al comienzo sólo era una consecuencia muy “instintiva” de su
naturaleza; y así, si el conocimiento iniciático es, para él, nacido del oficio, éste
último, a su vez, se convertirá en el campo de aplicación de ese conocimiento del
cual ya no podrá ser separado. Habrá entonces una correspondencia perfecta entre lo
interior y lo exterior, y la obra producida podrá ser, ya no solamente la expresión en
un grado cualquiera y de forma más o menos superficial, sino la expresión realmente
adecuada de quien la habrá concebido y ejecutado, lo cual constituirá la “obra
maestra” en el verdadero sentido de esta palabra.
Si ahora queremos definir más rigurosamente el dominio de lo que se puede
llamar las iniciaciones de oficio, diremos que éstas pertenecen al orden de los
“Misterios Menores”, puesto que están vinculadas con el desarrollo de las
posibilidades que le corresponden específicamente al estado humano; lo cual no es el
fin último de la iniciación, pero no deja de constituir obligatoriamente su primera
fase. En efecto, es necesario que este desarrollo sea primero cumplido en su
integridad, para permitir luego superar este estado humano; pero, más allá de éste
último, es evidente que las diferencias individuales en las que se apoyan las


iniciaciones de oficio, desaparecen por completo y ya no podrían desempeñar

ninguna función. Como hemos explicado en otras ocasiones, los “pequeños
misterios” conducen a la restauración de lo que las doctrinas tradicionales designan
como el “estado primordial”; pero, tan pronto como el ser alcanza este estado, que
todavía pertenece al dominio de la individualidad humana (y que es el punto de
comunicación de éste con los estados superiores), desaparecen las diferenciaciones
que dan origen a las diversas funciones “especializadas”, aunque todas estas funciones
tengan igualmente su origen en él o, más bien, por eso mismo; y es a esta fuente
común a la que es necesario remontarse para poseer en su plenitud todo lo que
supone el ejercicio de una función cualquiera.
No siendo los “Misterios Menores” más que la preparación para los
“Misterios Mayores”, es decir, para la toma de posesión de los estados superiores del
ser, es necesario remontarse aún más allá de los orígenes de la humanidad.

(Ver: Oficio e Iniciación).

Inmortalidad

“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. III, párrafo 1º.

La palabra sánscrita amrita se traduce bien literalmente por «inmortalidad»,
pero se aplica exclusivamente a un estado que es superior a todo cambio, ya que la
idea de «muerte» se extiende aquí a un cambio cualquiera. Los occidentales, al
contrario, tienen el hábito de no llamar «muerte» más que al fin de la existencia
terrestre, y por lo demás no conciben apenas los demás cambios análogos, ya que
parece que este mundo sea para ellos la mitad del Universo, mientras que, para los
orientales, no representa más que una porción infinitesimal de él; hablamos aquí de
los occidentales modernos, ya que la influencia del dualismo cartesiano cuenta para
algo en esta manera tan restringida de considerar el Universo. Es menester insistir en
ello tanto más cuanto que estas cosas se ignoran generalmente, y, además, estas
consideraciones facilitarán enormemente la refutación propiamente dicha de la teoría
espiritista: desde el punto de vista de la metafísica pura, que es el punto de vista
oriental, no hay en realidad dos mundos, este y el «otro», correlativos y por así decir
simétricos o paralelos; hay una serie indefinida y jerarquizada de mundos, es decir,
de estados de existencia (y no de lugares), en la que éste no es más que un elemento
que no tiene ni más ni menos importancia o valor que no importa cuál otro, y que
está simplemente en el lugar que debe ocupar en el conjunto, al mismo título que
todos los demás. Por consiguiente, la inmortalidad, en el sentido que hemos
indicado, no puede ser alcanzada en «el otro mundo» como lo piensan los
occidentales, sino sólo más allá de todos los mundos, es decir, de todos los estados
condicionados; concretamente, está fuera del tiempo y del espacio, y también de
todas las condiciones análogas a éstas; puesto que es absolutamente independiente del
tiempo y de todo otro modo posible de la duración, se identifica a la eternidad
misma. Esto no quiere decir que la inmortalidad tal como la conciben los


occidentales no tenga también una significación real, pero es muy distinta: no es en
suma más que una prolongación indefinida de la vida, en condiciones modificadas y
transpuestas, pero que permanecen siempre comparables a las de la existencia
terrestre; el hecho mismo de que se trate de una «vida» lo prueba suficientemente, y
hay que precisar que esta idea de «vida» es una de aquellas de las que los occidentales
se liberan más difícilmente, incluso cuando no profesan a su respecto el respeto
supersticioso que caracteriza a algunos filósofos contemporáneos; es menester
agregar que no escapan apenas más fácilmente al tiempo y al espacio, y, si no se
escapa de ellos, no hay metafísica posible. La inmortalidad, en el sentido occidental,
no está fuera del tiempo, según la concepción ordinaria, e, incluso según una
concepción menos «simplista», no está fuera de una cierta duración; es una duración
indefinida, que puede llamarse propiamente «perpetuidad», pero que no tiene
ninguna relación con la eternidad, como lo indefinido, que procede de lo finito por
desarrollo, tampoco tiene nada que ver con el Infinito. Esta concepción corresponde
efectivamente a un cierto orden de posibilidades; pero la tradición extremo oriental,
que se niega a confundirla con la de la inmortalidad verdadera, le acuerda solo el
nombre de «longevidad»; en el fondo, no es más que una extensión de la que son
susceptibles las posibilidades del orden humano. Uno se apercibe de ello fácilmente
cuando se pregunta lo que es inmortal en uno y otro caso: en el sentido metafísico y
oriental, es la personalidad transcendente; en el sentido filosófico-teológico y
occidental, es la individualidad humana. No podemos desarrollar aquí la distinción
esencial de la personalidad y de la individualidad, pero, sabiendo muy bien cual es el
estado de espíritu de muchas gentes, tenemos que decir expresamente que sería vano
buscar una oposición entre las dos concepciones de que acabamos de hablar, ya que,
al ser de orden totalmente diferente, ni se excluyen ni se confunden. En el Universo,
hay lugar para todas las posibilidades, a condición de que se sepa poner cada una de
ellas en su rango verdadero; desgraciadamente, no es lo mismo en los sistemas de los
filósofos, pero eso es una contingencia en la que sería un gran error inmiscuirse.

Inspiración y revelación

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXII, nota 2.

Estas dos palabras designan en el fondo la misma cosa, considerada bajo dos
puntos de vista algo diferentes: lo que es «inspiración» para el ser mismo que la
recibe, deviene «revelación» para los demás seres a quienes la transmite, en la
medida en que eso es posible, al manifestarla exteriormente por un modo de
expresión cualquiera.

Instructor espiritual
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXI, párrafo 3º .
Quienquiera que se presenta como un instructor espiritual, sin vincularse a
una forma tradicional determinada o sin conformarse a las reglas establecidas por



éstas, no puede tener verdaderamente la cualidad que se atribuye.

Integral

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. ?

Se aplica a las partes que componen un todo. Resultado de integrar una
expresión diferencial.

Integración
“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. XXII, párrafos 1º, 2º.
Al contrario de la formación de una suma aritmética, que tiene un carácter
propiamente analítico, la integración debe ser considerada como una operación
esencialmente sintética, puesto que envuelve simultáneamente todos los elementos
de la suma que se trata de calcular, conservando entre ellos la «indistinción» que
conviene a las partes del continuo, desde que estas partes, a consecuencia de la
naturaleza misma del continuo, no pueden ser algo fijo y determinado.
La sumación de una serie numérica indefinida, no se acabaría nunca si todos
los términos debieran ser tomados uno a uno, puesto que no hay ningún último
término en el que pueda terminar; así pues, en los casos donde una tal sumación es
posible, no puede serlo más que por un procedimiento sintético, que, en cierto
modo, nos hace aprehender de un solo golpe toda una indefinidad considerada en su
conjunto, sin que eso presuponga en modo alguno la consideración distinta de sus
elementos, que, por lo demás, es imposible por eso mismo de que son en multitud
indefinida. Del mismo modo también, cuando una serie indefinida se nos da
implícitamente por su ley de formación, como hemos visto un ejemplo de ello en el
caso de la sucesión de los números enteros, podemos decir que se nos da así toda
entera sintéticamente, y que no puede serlo de otro modo; en efecto, dar una tal
serie analíticamente, sería dar distintamente todos sus términos, lo que es una
imposibilidad.
No hemos dicho que los límites de lo indefinido no podían ser alcanzados de
ninguna manera, imposibilidad que sería injustificable desde que esos límites existen,
sino solamente que no pueden ser alcanzados analíticamente: una indefinidad no
puede ser agotada por grados, pero puede ser comprendida en su conjunto por una
de esas operaciones transcendentes de las que la integración nos proporciona el tipo
en el orden matemático.
Por una operación sintética, uno se coloca inmediatamente fuera y más allá
de la variación, así como debe ser necesariamente, según lo que hemos dicho más
atrás, para que el «paso al límite» pueda ser realizado efectivamente; en otros
términos, el análisis no alcanza más que a las variables, tomadas en el curso mismo de
su variación, y únicamente la síntesis alcanza sus límites, lo que es aquí el único
resultado definitivo y realmente válido.
Por lo demás, entiéndase bien que se podría encontrar el análogo de estas


operaciones sintéticas en otros dominios distintos que el de la cantidad, ya que está
claro que la idea de un desarrollo indefinido de posibilidades es aplicable también a
cualquier otra cosa además de la cantidad, por ejemplo a un estado cualquiera de
existencia manifestada y a las condiciones, cualesquiera que sean, a las que ese estado
está sometido, ya se considere en eso el conjunto cósmico en general o un ser
particular, es decir, ya sea que uno se coloque en el punto de vista «macrocósmico»
o en el punto de vista «microcósmico». Se podría decir que el «paso al límite»
corresponde a la fijación definitiva de los resultados de la manifestación en el orden
principial; en efecto, es solo por eso como el ser escapa finalmente al cambio o al
«devenir», que es necesariamente inherente a toda manifestación como tal; y se ve
así que esta fijación no es de ninguna manera un «último término» del desarrollo de
la manifestación, sino que se sitúa esencialmente fuera y más allá de este desarrollo,
porque pertenece a otro orden de realidad, transcendente en relación a la
manifestación y al «devenir»; así pues, la distinción del orden manifestado y del
orden principial corresponde analógicamente, a este respecto, a la que hemos
establecido entre el dominio de las cantidades variables y el de las cantidades fijas.
Estas pocas indicaciones mostrarán que todas estas cosas son susceptibles de recibir,
por una transposición analógica apropiada, un alcance incomparablemente más
grande que el que parecen tener en sí mismas, puesto que, en virtud de una tal
transposición, la integración y las demás operaciones del mismo género aparecen
verdaderamente como un símbolo de la «realización» metafísica misma.

“Miscelánea”, Tercera Parte, cap VI, párrafos 23º y 24º.

La concepción analítica de la evolución viene pues a añadir indefinidamente
cero a sí mismo, por una indefinidad de adiciones distintas y sucesivas, cuyo
resultado final será siempre cero; no se puede salir de esta serie estéril de
operaciones analíticas más que por la integración, y ésta se efectúa de un solo golpe,
por una síntesis inmediata y trascendente, que no está lógicamente precedida por
ningún análisis.
El mundo físico entero, en el despliegue integral de todas las posibilidades
que contiene, no es más que el dominio de manifestación de un solo estado de ser
individual, ese mismo estado el ser contiene, en él, a fortiori, las potencialidades
correspondientes a todas las modalidades de la vida terrestre, que no es sino una
porción muy restringida del mundo físico. Luego, si el desarrollo completo de la
individualidad actual, que se extiende indefinidamente más allá de la individualidad
corporal, abraza todas las potencialidades cuyas manifestaciones constituyen el
conjunto del mundo físico, abraza en particular todas aquellas que corresponden a las
diversas modalidades de la vida terrestre. Esto vuelve pues inútil la suposición de una
multiplicidad de existencias a través de las cuales el ser se elevaría progresivamente
desde la modalidad de vida más inferior, la del mineral, hasta la modalidad humana,
considerada como la más elevada, pasando sucesivamente por el vegetal y el animal,
con toda la multiplicidad de grados que comporta cada uno de esos reinos. El
individuo, en su extensión integral, contiene simultáneamente las posibilidades que


corresponden a todos esos grados; esta simultaneidad no se traduce en sucesión

temporal más que en el desarrollo de su única modalidad corporal, en el curso del
cual, como lo muestra la embriología, pasa en efecto por todos los estadios
correspondientes, desde la forma unicelular de los seres organizados más elementales
e incluso, remontando aún más alto, desde el cristal (que presenta por otro lado más
de una analogía con los seres rudimentarios), hasta la forma humana terrestre. Pero,
para nosotros, esas consideraciones no son en absoluto una prueba de la teoría
“transformista”, pues no podemos considerar más que como una pura hipótesis la
pretendida ley según la cual “la ontogenia será paralela a la filogenia”; en efecto, si el
desarrollo del individuo, u ontogénico, es comprobable por la observación directa,
nadie osaría pretender que pudiese ocurrir lo mismo para el desarrollo de la especie,
o “filogénico”. Por otra parte, incluso en el sentido restringido que acabamos de
indicar, el punto de vista de la sucesión pierde casi todo su interés por la simple
observación de que el germen, antes de todo desarrollo, contiene ya en potencia el
ser completo; y este punto de vista debe siempre permanecer subordinado al de la
simultaneidad, al cual nos conduce necesariamente la teoría metafísica de los estados
múltiples del ser.

Integración (Paso de la línea a la superficie y de la

superficie al volumen)

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXVI, último párrafo.

Esta integración agrega una dimensión a la representación espacial
correspondiente; se sabe en efecto que, partiendo de la línea que es el primer grado
de la indefinidad en la extensión, la integral simple corresponde al cálculo de una
superficie, y la integral doble al cálculo de un volumen. Por consiguiente, si ha sido
menester una primera integración para pasar de la línea a la superficie, que es medida
por la cruz de dos dimensiones que describe el círculo indefinido que no se cierra (o
la espiral plana considerada simultáneamente en todas sus posiciones posibles), es
menester una segunda integración para pasar de la superficie al volumen, en la que la
cruz de tres dimensiones, por la irradiación de su centro según todas las direcciones
del espacio donde se ha situado, produce el esferoide indefinido cuya imagen nos
viene dada por un movimiento vibratorio, el volumen siempre abierto en todos los
sentidos que simboliza el vórtice universal de la «Vía».

Inteligencia y amor
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXIX, último párrafo.
La distinción entre inteligencia y amor, así entendida, tiene su
correspondencia en la tradición hindú en la distinción entre el Jñânamârga [‘vía del
conocimiento’] y el Bhakti-mârga [‘vía de la devoción’]; la alusión que acabamos de
hacer a las órdenes de caballería indica, por otra parte, que la vía del amor es más
particularmente apta para los kshátriyas, mientras que la vía de la inteligencia o del



conocimiento es, naturalmente, la que conviene sobre todo a los brahmanes; pero, en
definitiva, no se trata sino de una diferencia que se refiere solo al modo de encarar el
Principio, en conformidad con la diferencia de las naturalezas individuales, y que no
afecta en modo alguno a la indivisible unidad del Principio mismo.

Interior-Exterior
Seguramente de “El Simbolismo de la Cruz” o de “Los Estados Múltiples del Ser”.
La Realización de las posibilidades del Ser se efectúa por una actividad que es
siempre interior, pues se ejerce desde el centro de cada plano (Grado de Existencia o
Estado del ser) por el Eje Principial (Actividad Divina, o Voluntad del Cielo).
Metafísicamente no puede haber ninguna acción exterior ejerciéndose sobre el Ser
Total. Pero el ser que actúa de forma Tradicional, es un reflejo del Cosmos, lo cual,
en base a la relación analógica del macrocosmos y el microcosmos, su Realización
Espiritual se efectuará siempre desde su interior.

Intuición intelectual
“Miscelánea”, cap. I de la Tercera Parte, párrafo 3º y nota 2.
Entre los modernos, la desaparición completa de ciertas facultades de orden
suprasensible, comienza, evidentemente, por la pura intuición intelectual.
La desaparición de esas facultades en cuanto a su ejercicio efectivo,
entiéndase bien, subsisten a pesar de todo en estado latente en todo ser humano;
pero esta especie de atrofia puede alcanzar tal grado, que su manifestación se torne
completamente imposible y eso es lo que comprobamos en la gran mayoría de
nuestros contemporáneos.

(Ver: La Mente).

Invariable Medio

“Miscelánea”, cap. II Segunda parte, párrafos 25º y 26ª.

Para comprender la verdadera noción del equilibrio, es suficiente con
observar que todas las fuerzas naturales (y no solamente las fuerzas mecánicas, que
digámoslo de nuevo, no son más que un caso muy particular) son o atractivas o
repulsivas; las primeras pueden ser consideradas como fuerzas compresivas o de
contracción, las segundas como fuerzas expansivas o de dilatación. Es fácil
comprender que, en un medio primitivamente homogéneo, a toda compresión
producida en un punto le corresponderá necesariamente en otro punto una
expansión equivalente, e inversamente, de manera que se deberá siempre considerar
correlativamente dos centros de fuerza en donde uno no puede existir sin el otro;
esto es lo que se puede llamar la ley de la polaridad, que es aplicable a todos los
fenómenos naturales, porque se deriva de la dualidad de los principios mismos que



presiden toda manifestación, y que, en el ámbito del que se ocupan los físicos, es
evidente sobre todo en los fenómenos eléctricos y magnéticos. Si ahora dos fuerzas,
una compresiva y otra expansiva, actúan sobre un mismo punto, la condición para
que se equilibren o se neutralicen, es decir, para que en ese punto no se produzca ni
contracción ni dilatación, es que las intensidades de estas dos fuerzas sean, no
diremos iguales, ya que son de especies diferentes, pero equivalentes. Las fuerzas se
pueden caracterizar por coeficientes proporcionales a la contracción o a la dilatación
que producen, de manera que, si se considera una fuerza compresiva y una fuerza
expansiva, la primera estará afectada por un coeficiente n >1, y la segunda por un
coeficiente n' < 1; cada uno de estos coeficientes puede ser la relación de la densidad
que toma el medio ambiente en el punto considerado, bajo la acción de la fuerza
correspondiente, con la densidad primitiva de este mismo medio, supuesto
homogéneo cuando no experimenta la acción de fuerza alguna, en virtud de una
simple aplicación del principio de la razón suficiente. Cuando no se produce ni
compresión ni dilatación, esta relación es forzosamente igual a la unidad, ya que la
densidad del medio no se modifica; para que dos fuerzas actuando en un punto se
equilibren, hace falta pues que su resultante tenga por coeficiente la unidad. Es fácil
ver que el coeficiente de esta resultante es el producto (y ya no más la suma como en
la concepción “clásica”) de los coeficientes de las dos fuerzas consideradas; estos dos
coeficientes n y n' deberán ser entonces dos números inversos uno de otro: n' = 1/n
y se tendrá como condición de equilibrio: nn' = 1; así, el equilibrio se definirá, ya no
por el cero, sino por la unidad.
Se ve que esta definición del equilibrio por la unidad, que es la única real,
corresponde al hecho de que la unidad ocupa el medio en la serie doblemente
indefinida de los números enteros y de sus inversos, mientras que este lugar central
es de alguna manera usurpado por el cero en la serie artificial de los números
positivos y negativos. Lejos de ser el estado de no-existencia, el equilibrio es al
contrario la existencia considerada en sí misma, independientemente de sus
múltiples y secundarias manifestaciones; queda además bien entendido que no es en
absoluto el No-Ser, en el sentido metafísico de esta palabra, ya que la existencia,
incluso en este estado primordial e indiferenciado, no es aún sino el punto de partida
de todas las manifestaciones diferenciadas, así como la unidad es el punto de partida
de toda la multiplicidad de los números. Esta unidad, tal como la acabamos de
considerar, y en la cual reside el equilibrio, es lo que la tradición extremo-oriental
llama el “Invariable Medio”; y, según esta misma tradición, este equilibrio o esta
armonía es, en el centro de cada estado y de cada modalidad del ser, el reflejo de la
“Actividad del Cielo”.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXV, párrafo 5º.

Es de la situación en el Eje Principial donde ya no se está sometido a la
variación. Es donde se produce la realización de los Misterios Mayores, que es la
realización metafísica que no puede ser realizada por grados; es como una síntesis
que no puede ser precedida de ningún análisis, y en vista de la cual todo análisis sería


impotente y de alcance rigurosamente nulo.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXVIII, párrafo 3º.

El establecimiento definitivo en el “Invariable Medio” (retorno al estado
primordial), supone haber escapado a las vicisitudes de la “rueda de las cosas”.

(Ver: Acción y reacción)

(Ver: Apurva).

Iod (La letra)

“La Gran Tríada”, cap. XXV, último párrafo.

La letra iod, primera del Tetragrama, representa el Principio, de suerte que
es considerada como constituyendo ella sola un nombre divino; por lo demás, por su
forma, ella es en sí misma el elemento principal del que se derivan todas las demás
letras del alfabeto hebraico (Se sabe que el valor numérico de esta letra es 10). Es
menester agregar que la letra correspondiente “I” del alfabeto latino es también,
tanto por su forma rectilínea, como por su valor en las cifras romanas, un símbolo de
la unidad; y lo que es al menos curioso, es que el sonido de esta letra es el mismo que
el de la palabra china “i”, que, como lo hemos visto, significa igualmente la unidad, ya
sea en su sentido aritmético, o ya sea en su transposición metafísica (El carácter i es
también un trazo rectilíneo; no difiere de la letra latina I más que en que está
colocado horizontalmente en lugar de estarlo verticalmente. En el alfabeto árabe, es
la primera letra alif, que vale numéricamente la unidad y que tiene la forma de un
trazo rectilíneo vertical). Lo que es quizás más curioso aún, es que Dante, en la
Divina Comedia, hace decir a Adam que el primer nombre de Dios fue “I” (lo que
corresponde todavía, según lo que acabamos de explicar, a la «primordialidad» del
simbolismo «polar»), siendo el nombre que vino después Él; y que Francesco da
Barberino, en su Tractatus Amoris, se ha hecho representar a sí mismo en una actitud
de adoración delante de la letra “I”. Es fácil comprender ahora lo que significa esto:
ya sea que se trate del iod hebraico o del “i” chino, este «primer nombre de Dios»,
que era también, según toda verosimilitud, su nombre secreto en los Fedeli d’Amore,
no es otra cosa, en definitiva, que la expresión misma de la Unidad principial.
Estas precisiones habrían podido ser utilizadas por aquellos que han buscado
establecer aproximaciones entre la Tien-ti-houei y las iniciaciones occidentales; pero
es probable que las hayan ignorado, ya que, sin duda, no tenían apenas datos precisos
sobre la Masonería operativa, y todavía menos sobre los Fedeli d’Amore.

Islam
Sumisión a la Voluntad Divina.



Isócrono (Palabra española)

Lo expone varias veces en “El Simbolismo de la Cruz”.

Dícese de los movimientos que se hacen en tiempos de igual duración.



J
Jano (El Dios)
“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. II, último
párrafo.
Janus, entre los Romanos, era a la vez el dios de la iniciación a los misterios y
el dios de las corporaciones de artesanos. Tampoco es por nada que los constructores
de la Edad Media conservaran las dos fiestas solsticiales de ese mismo Janus,
devenidas con el Cristianismo, los dos san Juan de invierno y de verano: y, cuando se
conoce la conexión de San Juan con la vertiente esotérica del Cristianismo.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. I, párrafo

11.
Entre los Romanos, Jano era el dios de la iniciación a los Misterios; al mismo
tiempo era también el dios de las corporaciones de artesanos; y esto no puede
provenir de una coincidencia más o menos fortuita. Debía, necesariamente, existir
una relación entre esas dos funciones referidas a la misma entidad simbólica; en otras
palabras, era menester que las corporaciones en cuestión estuvieran ya en aquel
entonces, así como lo estuvieron más tarde, en posesión de una tradición de carácter
realmente "iniciático". Pensamos además que ello no constituye un caso especial y
aislado y que constataciones del mismo tipo podrían efectuarse en otros muchos
pueblos; quizás, precisamente esto podría llegar a conducir, con referencia al
verdadero origen de las artes y los oficios, a concepciones ni siquiera sospechadas por
los modernos, para quienes semejantes tradiciones se han vuelto letra muerta.

Jano y Cristo

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XVIII, párrafo 3º y nota 17.

“En los monumentos romanos Jano se muestra, como en el medallón de
Luchon, con la corona en la cabeza y el cetro en la diestra, porque es rey; tiene en la
otra mano una llave que abre y cierra las épocas: por eso, por extensión de la idea,
los romanos le consagraban las puertas de las casas y ciudades. Cristo también, como
el antiguo Jano, porta el cetro real, al cual tiene derecho conferido por su Padre del
Cielo y por sus antepasados terrenos; su otra mano tiene la llave de los secretos
eternos, la llave teñida de su sangre, que ha abierto a la perdida humanidad la puerta
de la vida. Por eso, en la cuarta de las grandes antífonas preparatorias de la Navidad,
la liturgia sagrada lo aclama así: «O Clavis David, et Sceptrum domus Israel!… » Tú eres,
¡oh Cristo esperado!, la Llave de David y el Cetro de la casa de Israel. Tú abres, y
nadie puede cerrar; y cuando tú cierras, nadie podría abrir ya…”



Jano tenía además otra función: era el dios de las corporaciones de artesanos o
Collegia fabrorum, las cuales celebraban en su honor las dos fiestas solsticiales de
invierno y de verano. Ulteriormente, esta costumbre se mantuvo en las
corporaciones de constructores; pero, con el cristianismo, esas fiestas solsticiales se
identificaron con las de los dos San Juan, el de invierno y el de verano (de donde la
expresión “Logia de San Juan”, conservada hasta en la masonería moderna); es éste
un ejemplo de la adaptación de los símbolos pre-cristianos.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXXVII, párrafos 4º y 5º, y

notas 5 y 6.
Acerca de este simbolismo de las dos vías, cabe agregar que existe una
tercera, la “vía del medio”, que conduce directamente a la “liberación”, a esta vía
correspondería la prolongación superior, no trazada, de la parte vertical de la letra
Y, y esto ha de ponerse además en relación con lo que se ha dicho más arriba sobre el
tercer rostro (invisible) de Jano.
Notemos que la palabra initiatio proviene de in-ire, y que por lo tanto se
encuentra en ella también el verbo ire, al que se vincula el nombre de Jano.
En efecto, Jano era el dios de la iniciación. A ese título, por lo demás, Jano
presidía los Collegia Fabrorum, depositarios de las iniciaciones que, como en todas las
civilizaciones tradicionales, estaban vinculadas con el ejercicio de las artesanías.
En el cristianismo, las fiestas solsticiales de Jano se han convertido en las de
los dos San Juan, y éstas se celebran siempre en las mismas épocas, es decir en los
alrededores inmediatos de los solsticios de invierno y verano;. La sucesión de los
antiguos Collegia Fabrorum, por lo demás, se transmitió regularmente a las
corporaciones que, a través de todo el Medioevo, mantuvieron el mismo carácter
iniciático, y en especial a la de los constructores; ésta, pues, tuvo naturalmente por
patronos a los dos San Juan, de donde proviene la conocida expresión de “Logia de
San Juan” que se ha conservado en la Masonería, pues ésta no es sino la continuación,
por filiación directa, de los antiguos Collegia Fabrorum.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXXVIII, párrafo2º y nota 6.

La palabra hebrea hanán tiene a la vez el sentido de ‘benevolencia’ y
‘misericordia’ y el de ‘alabanza’ (es por lo menos curioso comprobar que, en nuestra
misma lengua, palabras como “gracia(s)” tienen exactamente esa doble significación);
por consiguiente, el nombre Yahanán [o, más bien, Yehohanán] puede significar
‘misericordia de Dios’ y también ‘alabanza a Dios’. Y es fácil advertir que el primero
de estos dos sentidos parece convenir muy particularmente a San Juan Bautista, y el
segundo a San Juan Evangelista; por lo demás, puede decirse que la misericordia es
evidentemente “descendente” y la alabanza, “ascendente”, lo que nos reconduce a su
respectiva relación con las dos mitades del ciclo anual.
Recordaremos también, vinculándola más especialmente a las ideas de
“tristeza” y “alegría” que indicábamos en el texto, la figura “folklórica” francesa, tan
conocida, pero sin duda generalmente no comprendida muy bien, de “Juan que llora


y Juan que ríe”, que es en el fondo una representación equivalente a la de los dos
rostros de Jano; “Juan que llora” es el que implora la misericordia de Dios, es decir,
San Juan Bautista; y “Juan que ríe” es el que le dirige alabanzas, es decir, San Juan
Evangelista.

Jerarquía
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXII, nota 11.
El simbolismo de los “canales” que así descienden gradualmente a través de
todos los estados, puede ayudar a comprender, si se los encara en el sentido
ascendente, cómo los seres situados en un nivel superior pueden, de modo general,
desempeñar la función de “intermediarios” para los que están situados en un nivel
inferior, ya que la comunicación con el Principio no es posible para éstos sino
pasando por aquéllos.

Jerarquía iniciática (Grado y función)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLIV, párrafo 4º y 5º.
Si la iniciación fuera siempre efectiva, o lo deviniera obligatoriamente antes
de que el individuo tuviera acceso a un grado superior, la Jerarquía cobraría su
plenitud.
Una organización iniciática conlleva no solo una jerarquía de grados, sino
también una jerarquía de funciones, y éstas son dos cosas completamente distintas,
que es menester tener cuidado de no confundir nunca, ya que la función de la que
alguien puede estar investido, a cualquier nivel que sea, no le confiere un nuevo
grado y no modifica en nada el que ya posee. Por así decir, la función no tiene más
que un carácter «accidental» en relación al grado: el ejercicio de una función
determinada puede exigir la posesión de tal o cual grado, pero nunca está vinculado
necesariamente a ese grado, por elevado que pueda ser; y, además, la función que
puede no ser más que temporal, puede tocar a su fin por razones múltiples, mientras
que el grado constituye siempre una adquisición permanente, obtenida de una vez
por todas, y que nunca podría perderse de ninguna manera, y eso ya sea que se trate
de iniciación efectiva o incluso simplemente de iniciación virtual.



K
Kaabah

“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap II, nota 3.

Kaabah es la «casa de Dios» (Beit Allah), y cuya forma es la de un cubo
(imagen de estabilidad) que ocupa el centro de una circunferencia que es la sección
terrestre (humana) de la esfera de la Existencia Universal.

Kabbala.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLI, párrafo 2º y nota 3.

La significación del término Kabbalah es exactamente la misma que la de la
palabra «tradición».

Kali-Yuga
“Estudios sobre el Hinduismo”, cap. II, párrafo 10º.
Este peligro es el de la acción desordenada, por estar privada de su principio;
tal acción no es en sí misma sino una pura nada, y no puede conducir más que a una
catástrofe. Sin embargo, se dirá, si ello existe, es que este desorden mismo debe
finalmente entrar de nuevo en el orden universal, del cual es un elemento tan propio
como todo el resto; y, desde un punto de vista superior, esto es rigurosamente
cierto. Todos los seres, lo sepan o no, lo quieran o no, dependen enteramente de su
principio en todo lo que ellos son; la acción desordenada no es posible más que por
el principio de toda acción, pero, puesto que ella es inconsciente de este principio,
puesto que no reconoce la dependencia en la que está a su respecto, permanece sin
regla y sin eficacia positiva, y, si así puede decirse, la acción no posee más que el
grado más inferior de realidad, aquel que está más próximo a la ilusión pura y
simple, precisamente porque es el más alejado del principio, único en el cual está la
realidad absoluta. Desde el punto de vista del principio, no hay sino el orden; pero,
desde el punto de vista de las contingencias, el desorden existe, y, en lo que
concierne a la humanidad terrestre, estamos en una época donde este desorden
parece triunfar.

Kshatriyas
“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. II, nota 3.
El nombre de la casta de los kshatriyas se deriva de kshatra, que significa
«fuerza».



Krishna y Arjuna
“Estudios sobre el Hinduismo”, capítulo I, párrafos 4º, 5º.
Ahora será fácil comprender que Bhagavat, estando identificado al Principio
supremo, no es otro, por ello mismo, más que el Atmâ incondicionado; y esto es
cierto en todos los casos, ya sea este Atmâ considerado en el orden “macro-cósmico”
o en el orden “micro-cósmico”, según que se quiera hacer la aplicación a puntos de
vista diferentes; no podemos ni soñar en reproducir todos los desarrollos que hemos
ya dado en otra parte a este respecto. Lo que nos interesa más directamente aquí es
la aplicación que podemos denominar “micro-cósmica”, es decir, la que se hace a
cada ser considerado en particular; a este respecto, Krishna y Arjuna representan
respectivamente el “Si mismo” y el “Yo”, la personalidad y la individualidad, que son
Atmâ incondicionado y jîvâtmâ. La enseñanza dada por Krishna y Arjuna es, desde ese
punto de vista interior, la intuición intelectual, supra-racional por la cual el “Si
mismo” se comunica al “Yo”, cuando este está “cualificado” y preparado de tal
manera que esta comunicación pueda establecerse de modo efectivo.
Habrá que destacar -pues esto es de la mayor importancia para lo que se
trata- que Krishna y Arjuna son representados como montados sobre un mismo carro;
este carro es el “vehículo” del ser considerado en su estado de manifestación; y,
mientras que Arjuna combate, Krishna conduce el carro sin combatir, es decir, sin
estar él mismo comprometido en la acción. En efecto, la batalla de la que se trata
simboliza la acción, de una manera completamente general, bajo una forma
apropiada a la naturaleza y a la función de los Khatriyas (Khatrias), a los cuales el libro
está más especialmente destinado; el campo de batalla (Kshêtra) es el dominio de la
acción, en el cual el individuo desarrolla sus posibilidades; y esta acción no afecta de
ningún modo al ser principial, permanente e inmutable, sino que concierne
solamente al “alma viviente” individual (jivâtmâ). Los dos que están montados sobre
el mismo carro son por tanto la misma cosa que los dos pájaros de los que se habla en
los Upanishads: ”Dos pájaros, compañeros inseparablemente unidos, residen en un
mismo árbol; uno come el fruto del árbol, el otro mira sin comer”. Aquí también,
con un simbolismo diferente para representar la acción, el primero de los dos pájaros
es jîvâtmâ, y el segundo es Atmâ incondicionado; todavía se trata de lo mismo para el
caso de los “dos que han entrado en la caverna”, de los que se trata en otro texto; y,
si los dos están siempre estrechamente unidos, es que verdaderamente no son más
que uno desde el punto de vista de la realidad absoluta, pues jîvâtmâ no se distingue
de Atmâ mas que en modo ilusorio.

Kundalini (hindú) y Sephirots (hebreo). Concordancias

“Estudios sobre el Hinduismo”, cap. III, antepenúltimo y penúltimo párrafos.

Terminaremos con una observación, que creemos no se ha hecho todavía en


ningún sitio, sobre la concordancia de los centros de los que aquí se ha tratado con
las Sephirot de la Kábala, las cuales, en efecto, deben necesariamente tener, como
todas las cosas, su correspondencia en el ser humano. Se podría objetar que las
Sephirot son en número de diez, mientras que los seis chakras y sahashrâra, no forman
más que un total de siete; pero está objeción huelga si se observa que, en la
disposición del "árbol sefirótico", hay tres parejas emplazadas simétricamente sobre
las "columnas" de derecha y de izquierda, de suerte que el conjunto de las Sephirot se
reparte en siete niveles diferentes solamente; considerando sus proyecciones sobre el
eje central o "columna del medio", que corresponde a sushumnâ (las dos columnas
laterales estando en relación con idâ y pingalâ), se encuentra pues reconducido al
septenario.
Comenzando por arriba, no hay primeramente ninguna dificultad en lo que
concierne a la asimilación de sahashrâra, "localizado" en la coronilla de la cabeza, a la
Sephirah suprema, Kether, cuyo nombre significa .precisamente la "Corona". A
continuación viene el conjunto de Hokmah y Binah, que debe corresponder a âjnâ, y
cuya dualidad podría incluso ser representada por los dos pétalos de ese "loto"; por
otro lado, ambas tienen por "resultante" a Daath, es decir, el Conocimiento, y
hemos visto que la "localización" de âjnâ se refiere también al "ojo del
Conocimiento". La pareja siguiente, es decir Hesed y Geburah, puede, según un
simbolismo muy general concerniente a los atributos de "Misericordia" y de
"Justicia", ser puesta en el hombre en relación con los dos brazos; estas dos Sephirot
emplazarán por lo tanto en los dos hombros, y por consiguiente en el nivel de la
región gutural, correspondiendo así a vishuddha; En cuanto a Tiphereth, su posición
central se refiere manifiestamente al corazón, lo que entraña inmediatamente su
correspondencia con anâhata. La pareja de Netsah y Hod se colocará en las caderas,
puntos de sujeción de los miembros inferiores, como los de Hesed y Geburah en los
hombros, son puntos de sujeción superiores; ahora bien, las caderas están en el nivel
de la región umbilical, luego de manipûra. En fin, por lo que hace a los dos últimos
Sephirot, parece que haya que considerarlos una inversión, pues Iesod, según la
significación misma de su nombre, es el "fundamento", lo que responde exactamente
a mûlâdhâra. Habría entonces que asimilar Malkuth a swâdshthâna, lo que la
significación misma de los nombres parece además justificar, pues Malkuth es el
"Reino", y swadhishthâna significa literalmente la "propia morada" de la Shakti.



L
Laberinto
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXIX, párrafo 6.
El laberinto, como bien lo ha visto Jackson Knight, tiene una doble razón de
ser, en cuanto permite o veda, según los casos, el acceso a determinado lugar donde
no todos pueden penetrar indistintamente; solo los que están “cualificados” podrán
recorrerlo hasta el fin, mientras que los otros se verán impedidos de penetrar o
extraviarán el camino. Se ve inmediatamente que hay aquí la idea de una “selección”,
en relación evidente con la admisión a la iniciación misma: el recorrido del laberinto
no es propiamente, pues, a este respecto, sino una representación de las pruebas
iniciáticas; y es fácil comprender que, cuando servía efectivamente como medio de
acceso a ciertos santuarios, podía ser dispuesto de tal manera que los Ritos
correspondientes se cumplieran en ese trayecto mismo. Por otra parte, se encuentra
también la idea de “viaje”, en el aspecto en que esa idea se asimila a las pruebas
mismas, como puede verificárselo aún hoy en ciertas formas iniciáticas, la Masonería
por ejemplo, donde cada una de las pruebas simbólicas se designa, precisamente,
como un “viaje”. Otro simbolismo equivalente es el de la “peregrinación”; y
recordaremos a este respecto los laberintos que se trazaban otrora en las lajas del piso
de ciertas iglesias, cuyo recorrido se consideraba como un sustituto” del peregrinaje
14

a Tierra Santa; por lo demás, si el punto en el que termina ese recorrido representa
un lugar reservado a los “elegidos”, ese lugar es real y verdaderamente una “Tierra
Santa” en el sentido iniciático de la expresión: en otros términos, ese punto no es
sino la imagen de un centro espiritual, como todo lugar de iniciación lo es
igualmente.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXVI, párrafo 3º.

Su función es impedir, no solo a los influjos maléficos penetrar en la morada,
sino además a los influjos benéficos salir de ella y dispersarse en el exterior.

Laico

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. II, párrafo 6º.

Originariamente, «clérigo», no significa otra cosa que «hombre que sabe», y
se opone a «laico», que designa al hombre del pueblo, es decir del «vulgo», asimilado
al ignorante o al «profano», a quien no puede pedírsele sino que crea lo que no es
capaz de comprender, porque es ese el único medio de hacerle participar en la
tradición en la medida de sus posibilidades. Es curioso notar que las gentes que, en
nuestra época, se vanaglorian de llamarse «laicos», así como también los que se


complacen en calificarse de «agnósticos», y, que por lo demás, son con frecuencia los
mismos, con eso no hacen más que jactarse de su propia ignorancia; y, para que no se
den cuenta de que tal es el sentido de las etiquetas de las que hacen gala, es menester
que esta ignorancia sea en efecto bien grande y verdaderamente irremediable.

Landmarks
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XIV, párrafo 11º y nota 6.
La conexión con el oficio, si ha dejado de existir en cuanto al ejercicio
exterior de éste, no por eso subsiste menos de una manera más esencial, en tanto que
permanece necesariamente inscrita en la forma misma de esta iniciación; si llegara a
ser eliminada, eso ya no sería la iniciación masónica, sino cualquier otra cosa
completamente diferente; y, por lo demás, como sería imposible sustituir
legítimamente por otra filiación tradicional la que existe de hecho, ya ni siquiera
habría entonces, realmente, ninguna iniciación. Por eso es por lo que, allí donde, a
falta de una comprensión más efectiva, queda todavía al menos una cierta consciencia
más o menos obscura del valor propio de las formas rituales, se persiste en
considerar las condiciones de las que hablamos aquí, como formando parte integrante
de los landmarks (el término inglés, en esta acepción «técnica» no tiene equivalente
exacto en francés), que no pueden ser modificados en ninguna circunstancia, y cuya
supresión o negligencia correría el riesgo de acarrear una verdadera nulidad
iniciática.
Estos landmarks se consideran como existiendo from time inmemorial, es decir,
que es imposible asignarles ningún origen histórico definido.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XLIV, nota 15.

En la proyección horizontal de la pirámide, su vértice se proyecta en el
punto de intersección de las diagonales del cuadrado de base, es decir, en el centro
mismo de este cuadrado. En la Masonería operativa, la ubicación de un edificio se
determinaba, antes de iniciarse la construcción, por el llamado “método de los cinco
puntos”, consistente en fijar primero los cuatro ángulos donde debían colocarse las
cuatro primeras piedras, y después el centro, es decir -ya que la base era
normalmente cuadrada o rectangular- el punto de intersección de sus diagonales; las
estacas que señalaban esos cinco puntos se llamaban landmarks, y sin duda éste es el
sentido primero y originario de ese término masónico.

Lengua
“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonge II, cap. IV, nota 25.
En los antiguos "catecismos" masónicos, la lengua está representada como la
"llave del corazón". La relación entre el corazón y la lengua simboliza la existente
entre "pensamiento" y "palabra", es decir, de acuerdo con el significado cabalístico
de estos dos términos considerados principialmente, la relación existente entre el


aspecto interior y el exterior del Verbo. Así se explica también que entre los
antiguos egipcios (quienes usaban llaves de madera que tenían precisamente forma de
lengua) la persicaria, cuyo fruto tiene la forma de un corazón y las hojas la de una
lengua, tuviera un carácter sagrado.

Lengua Sagrada
“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. 1, párrafo 2º.
Para que una lengua pueda cumplir el papel de “sagrada”, es suficiente
en suma que esté «fijada», exenta de las continuas variaciones que sufren
forzosamente las lenguas que son habladas comúnmente.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap VI, párrafos 3º y 4º.

Podemos decir esto: así como todo centro espiritual secundario es como una
imagen del Centro supremo y primordial, según lo hemos explicado en nuestro
estudio sobre Le Roi du Monde, toda lengua sagrada, o “hierática” si se, quiere, puede
considerarse como una imagen o reflejo de la lengua original, que es la lengua
sagrada por excelencia; ésta es la “Palabra perdida”, o más bien escondida a los
hombres de la “edad oscura”, así como el Centro supremo se ha vuelto para ellos
invisible e inaccesible. Pero no se trata de “residuos y deformaciones”; se trata, al
contrario, de adaptaciones regulares exigidas por las circunstancias de tiempos y
lugares, es decir, en suma, por el hecho de que, según lo que enseña Seyîdî
Mohyddìn ibn Arabia al comienzo de la segunda parte de El-Futûhâtu-l-Mekkiyah [‘Las
revelaciones de la Meca’], cada profeta o revelador debía forzosamente emplear un
lenguaje capaz de ser comprendido por aquellos a quienes se dirigía, y por lo tanto
más especialmente apropiado a la mentalidad de tal pueblo o de tal época. Tal es la
razón de la diversidad misma de las formas tradicionales, y esta diversidad trae
aparejada, cómo consecuencia inmediata, la de las lenguas que deben servirles como
medios de expresión respectivos; así, pues, todas las lenguas sagradas deben
considerarse como verdaderamente obra de “inspirados”, sin lo cual no serían aptas
para la función a que están esencialmente destinadas. En lo que respecta a la lengua
primitiva, su origen debía ser “no humano”, como el de la tradición primordial
misma; y toda lengua sagrada participa aún de ese carácter en cuanto es, por su
estructura (el-mabâni) y su significación (el-ma’âni), un reflejo de aquella lengua
primitiva. Esto puede, por lo demás, traducirse en diferentes formas, que no todos
los casos tienen la misma importancia, pues la cuestión de adaptación interviene
también aquí: tal es, por ejemplo, la forma simbólica de los signos empleados por la
escritura; tal es también, y más en particular para el hebreo y el árabe, la
correspondencia de los números con las letras, y por consiguiente con las palabras
compuestas por ellas.
En cuanto a la forma simbólica de los signos empleados por la escritura,
puede, por lo demás, haber sufrido modificaciones correspondientes a
readaptaciones tradicionales ulteriores, como ocurrió con el hebreo después de la



cautividad de Babilonia; decimos que se trata de una readaptación, pues es

inverosímil que la antigua escritura se haya perdido realmente en un corto período
de setenta años, y es inclusive asombroso que esto pase generalmente inadvertido.
Hechos del mismo género, en épocas más o menos alejadas, han debido producirse
igualmente para otras escrituras, en particular para el alfabeto sánscrito y, en cierta
medida, para los ideogramas chinos.
Así, para comprender efectivamente todo el alcance del simbolismo de las
letras y los números, es preciso vivirlo, en cierta manera, en su aplicación hasta a las
circunstancias mismas de la vida corriente, tal como es posible en ciertos países
orientales; pero sería absolutamente quimérico pretender introducir consideraciones
y aplicaciones de ese género en las lenguas europeas, para las cuales no han sido
hechas, y en las cuales el valor numérico de las letras, particularmente, es cosa
inexistente.

Ley (La) de la Polaridad

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XVII, párrafos 3º, penúltimo, último y
nota 4.
Todas las fuerzas naturales, y no sólo las fuerzas mecánicas, que no son nada
más que un caso muy particular de ellas, sino las fuerzas del orden sutil tanto como
las del orden corporal, son o atractivas o repulsivas; las primeras pueden ser
consideradas como fuerzas compresivas o de contracción, las segundas expansivas o
de dilatación; y, en el fondo, eso no es otra cosa que una expresión, en este dominio,
de la dualidad cósmica fundamental misma. Es fácil comprender que, en un medio
primitivamente homogéneo, a toda compresión que se produzca en un punto
corresponderá necesariamente una expansión equivalente en otro punto, e
inversamente, de suerte que se deberán considerar siempre correlativamente dos
centros de fuerzas, de los que cada uno no puede existir sin el otro; eso es lo que se
puede llamar la ley de la polaridad, que es, bajo formas diversas, aplicable a todos los
fenómenos naturales, porque deriva, ella también, de la dualidad de los principios
mismos que presiden toda manifestación; esta ley, en el dominio especial del que se
ocupan los físicos, es sobre todo evidente en los fenómenos eléctricos y magnéticos,
pero no se limita de ninguna manera a éstos.
Cuando no se produce ni comprensión ni dilatación, esta relación es
forzosamente igual a la unidad, puesto que la densidad del medio no está modificada;
así pues, para que dos fuerzas que actúan en un punto se equilibren, es menester que
su resultante tenga por coeficiente la unidad. Es fácil ver que el coeficiente de esta
resultante es el producto, y no ya la suma como en la concepción ordinaria, de los
coeficientes de las dos fuerzas consideradas; por consiguiente, estos dos coeficiente n
y n′ deberán ser números inversos el uno del otro: n′ = 1/n, y se tendrá, como
condición del equilibrio, n x n′= 1; así, el equilibrio estará definido, no ya por el
cero, sino por la unidad. Esta fórmula corresponde exactamente a la concepción del
equilibrio de los dos principios complementarios yang y yin en la cosmología extremo


oriental.
Muy lejos de ser el estado de no existencia, el equilibrio es al contrario la
existencia considerada en sí misma, independientemente de sus manifestaciones
secundarias y múltiples; por lo demás, entiéndase bien que no es el No Ser, en el
sentido metafísico de esta palabra, ya que la existencia, incluso en ese estado
primordial e indiferenciado, no es todavía más que el punto de partida de todas las
manifestaciones diferenciadas, como la unidad es el punto de partida de toda la
multiplicidad de los números. Esta unidad, tal como acabamos de considerarla, y en
la cual reside el equilibrio, es lo que la tradición extremo oriental llama el
«Invariable Medio»; y, según esta misma tradición, este equilibrio o esta armonía es,
en el centro de cada estado y de cada modalidad del ser, el reflejo de la «Actividad
del Cielo».

Leyendas

(Ver: Mitos).

Letras (La ciencia de las)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap VI, párrafos 5º, 6º, 7º y último,
y notas 7, 8, 9, 10 y última.
Para exponer el principio metafísico de la “ciencia de las letras” (en árabe
‘ilmu-l-hurûf), Seyîdî Mohyiddîn, en El-Futûhâtu-l-Mekkiyah, considera el universo
como simbolizado por un libro: es el símbolo, bien conocido, del Liber Mundi de los
Rosacruces, así como del Liber Vitae apocalíptico. Los caracteres de ese libro son, en
principio, escritos todos simultánea e indivisiblemente por la “pluma divina” (el-
Qâlamu-l-ilâhi); estas “letras trascendentes”, son las esencias eternas o ideas divinas;
y, siendo toda letra a la vez un número, se advertirá el acuerdo de esta enseñanza con
la doctrina pitagórica. Esas mismas “letras trascendentes”, que son todas las criaturas,
después de haber sido condensadas principialmente en la omnisciencia divina, han
descendido, por el soplo divino, a las líneas inferiores, para componer y formar el
Universo manifestado. Se impone aquí la comparación con el papel que desempeñan
igualmente las letras en la doctrina cosmogónica del Séfer Yetsiráh; la “ciencia de las
letras” tiene, por lo demás, una importancia aproximadamente igual en la Kábala
hebrea que en el esoterismo islámico. Es preciso además observar que el “Libro del
Mundo” es a la vez el “Mensaje divino” (er-Risàlatu-l-ilâhîyah), arquetipo de todos los
libros sagrados; las escrituras tradicionales no son sino traducciones de él en lenguaje
humano. Esto está afirmado expresamente del Veda y del Corán; la idea del
“Evangelio eterno” muestra también que esa misma concepción no es enteramente
extraña al cristianismo, o que por lo menos no lo ha sido siempre.
Partiendo de este principio, se comprenderá sin dificultad que se establezca
una correspondencia entre las letras y las diversas partes del Universo manifestado, y
más en particular de nuestro mundo; la existencia de las correspondencias planetarias



y zodiacales es, a este respecto, lo bastante conocida para que sea inútil insistir, y
basta notar que esto pone a la “ciencia de las letras” en estrecha relación con la
astrología encarada como ciencia “cosmológica”42. Por otra parte, en virtud de la
analogía constitutiva del “microcosmo” (el-kawnu-s-segîr) con el “macrocosmo” (el-
kawnu-l-kebîr), esas mismas letras corresponden igualmente a las diversas partes del
organismo humano; y, a este respecto, señalaremos de paso que existe una aplicación
terapéutica de la “ciencia de las letras”, en que cada una de ellas se emplea de
determinada manera para curar las enfermedades que afectan especialmente al
correspondiente órgano.
Resulta, pues, de lo que acaba de decirse, que la “ciencia de las letras” debe
ser encarada en órdenes diferentes, los cuales pueden en suma reducirse a los “tres
mundos”: entendida en su sentido superior, es el conocimiento de todas las cosas en
el principio mismo, en tanto que esencias eternas más allá de toda manifestación; en
un sentido que puede decirse medio, es la cosmogonía, o sea el conocimiento de la
producción o formación del mundo manifestado; por último, en el sentido inferior,
es el conocimiento de las virtudes de los nombres y los números en tanto que
expresan la naturaleza de cada ser, conocimiento que permite, a título de aplicación,
ejercer por medio de ellos, y en razón de dicha correspondencia, una acción de
orden “mágico” sobre los seres mismos y sobre los sucesos que les conciernen. En
efecto, según lo que expone Ibn Jaldún, las fórmulas escritas, estando compuestas
por los mismos elementos que constituyen la totalidad de los seres, tienen, por tal
razón, facultad para obrar sobre ellos; y por eso también el conocimiento del
nombre de un ser, expresión de su naturaleza propia, puede dar un poder sobre él;
esta aplicación de la “ciencia de las letras” se designa habitualmente con el nombre de
sîmî’à43. Importa destacar que esto va mucho más lejos que un simple procedimiento
“adivinatorio”: se puede, en primer lugar, por medio de un cálculo (hisâb) efectuado
sobre los números correspondientes a las letras y los nombres, lograr la previsión de
ciertos acontecimientos44; pero ello no constituye en cierto modo sino un primer
grado, el más elemental de todos, y es posible efectuar luego, partiendo de los
resultados de ese cálculo, mutaciones que tendrán por efecto producir una
modificación correspondiente en los acontecimientos mismos.
También aquí es necesario distinguir, por otra parte, grados muy diferentes,
como en el conocimiento mismo, del cual esto no es sino una aplicación o
efectuación: cuando esa acción se ejerce sólo en el mundo sensible, se trata del grado
más inferior, y en este caso puede hablarse propiamente de “magia”; pero es fácil

42
(Hay también otras correspondencias, con los elementos, las cualidades sensibles, las esferas
celestes, etc...; las letras del alfabeto árabe, que son veintiocho, están igualmente en relación con las
mansiones lunares)
43
La palabra sîmî’à no parece puramente árabe; proviene verosímilmente del griego sèmeia ‘signos’,
lo que la hace aproximadamente equivalente al nombre de la gematriá cabalística, palabra también de
origen griego, pero derivada no de geometría, como comúnmente se dice, sino de grammáteia (de
grámmata, ‘letras’).
44
Se puede también, en ciertos casos, obtener por un cálculo del mismo género la solución de
cuestiones de orden doctrinal; y esta solución se presenta a veces en una forma simbólica de lo más
notable.


concebir que se trate de algo de muy otro orden cuando la acción repercute en los
mundos superiores. En este último caso, estamos evidentemente en el orden
“iniciático” en el sentido más cabal del término; y sólo puede operar activamente en
todos los mundos aquel que ha llegado al grado del “azufre rojo” (el-Kebrîtu-l-áhmar),
nombre que indica una asimilación, que podrá parecer a algunos un tanto inesperada,
de la “ciencia de las letras” a la alquimia. En efecto, estas dos ciencias, entendidas en
su sentido profundo, no son sino una en realidad; y lo que ambas expresan, bajo
apariencias muy diferentes, no es sino el proceso mismo de la iniciación, el cual, por
lo demás, reproduce rigurosamente el proceso cosmogónico, pues la realización total
de las posibilidades de un ser se efectúa necesariamente pasando por las mismas fases
que las de la Existencia universal.
Es por lo menos curioso observar que el propio simbolismo masónico, en el
cual la “Palabra perdida” y su búsqueda desempeñan además importante papel,
caracteriza los grados iniciáticos por medio de expresiones, manifiestamente tomadas
de la “ciencia de las letras: deletrear, leer, escribir. El “Maestro”, que entre sus
atributos tiene la “plancha de trazar”, si fuera verdaderamente lo que debe ser, sería
capaz no solamente de leer sino también de escribir el “Libro de Vida”, es decir, de
cooperar conscientemente en la realización del plan del “Gran Arquitecto del
Universo”; por esto puede juzgarse la distancia que separa la posesión nominal de tal
grado de su posesión efectiva.

Liberación

“La Metafísica Oriental”, párrafos pg. 35 (Ediciones de la Tradición Unánime).

Vuelta al No-Ser, donde se está liberado de toda condición y determinación.
Allí, el ser liberado está verdaderamente en posesión de la plenitud de sus
posibilidades, ya que han desaparecido todas sus condiciones limitativas.

Liberación (Momento)
“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XIX, párrafo 4º y nota 7.
«Pero el que ha obtenido (antes de la muerte, entendida siempre como la
separación del cuerpo) el verdadero Conocimiento de Brahma (que implica, por la
realización metafísica sin la que no habría más que un conocimiento imperfecto y
completamente simbólico, la posesión efectiva de todos los estados de su ser) no pasa
(en modo sucesivo) por todos los mismos grados de retirada (o de reabsorción de su
individualidad, desde el estado de manifestación grosera al estado de manifestación
sutil, con las diversas modalidades que ello conlleva, y después al estado no
manifestado, donde las condiciones individuales son finalmente enteramente
suprimidas). Procede directamente (a este último estado, e incluso más allá de éste si
se considera solo como principio de la manifestación) a la Unión (ya realizada al
menos virtualmente durante su vida corporal) con el Supremo Brahma, al que se
identifica (de una manera inmediata), como un río (que representa aquí la corriente



de la existencia a través de todos los estados y de todas las manifestaciones), en su

desembocadura (que es la conclusión o el término final de esa corriente), se
identifica (por penetración íntima) con las olas del mar (samudra, donde la unión de
las aguas simboliza la totalización de las posibilidades en el Principio Supremo). Sus
facultades vitales y los elementos de los que estaba constituido su cuerpo
(considerados todos en principio y en su esencia suprasensible), las dieciséis partes
(shodasha-kalâh) componentes de la forma humana (es decir, los cinco tanmâtras, el
manas y las diez facultades de sensación y de acción), pasan completamente al estado
no manifestado (avyakta, donde, por transposición, se reencuentran todos en modo
permanente, en tanto que posibilidades inmutables), y, por lo demás, este paso no
implica para el ser mismo ningún cambio (tal como lo implican los estadios
intermediarios, que, al pertenecer todavía al “devenir”, conllevan necesariamente
una multiplicidad de modificaciones). El nombre y la forma (nâma-rûpa, es decir, la
determinación de la manifestación individual en cuanto a su esencia y en cuanto a su
substancia, como lo hemos explicado precedentemente) cesan igualmente (en tanto
que condiciones limitativas del ser); y, siendo “no dividido”, y por consiguiente sin
las partes o los miembros que componían su forma terrestre (en el estado
manifestado, y en tanto que esta forma estaba sometida a la cantidad bajo diversos
modos), está liberado de las condiciones de la existencia individual (así como de
todas las demás condiciones referentes a un estado especial y determinado de
existencia cualquiera que sea, incluso supraindividual, puesto que el ser está en
adelante en el estado principial, absolutamente incondicionado)».
Si la «Unión» o la «Identidad Suprema» no ha sido realizada más que
virtualmente, la «Liberación» tiene lugar inmediatamente en el momento mismo de
la muerte; pero esta «Liberación» puede tener lugar también durante la vida misma,
si la «Unión» está desde entonces realizada plena y efectivamente.

Liberación y Salvación

“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXII, último párrafo.

Uno de los puntos más importantes es éste: la acción, cualquiera que sea, no
puede liberar de ninguna manera de la acción; en otros términos, no podría acarrear
frutos más que en el interior de su propio dominio, que es el de la individualidad
humana. Así, no es por la acción como es posible rebasar la individualidad,
considerada aquí en su extensión integral, ya que no pretendemos en modo alguno
que las consecuencias de la acción se limitan a la modalidad corporal únicamente; se
puede aplicar a este respecto lo que hemos dicho precedentemente a propósito de la
vida, que es efectivamente inseparable de la acción. De ello, resulta inmediatamente
que, puesto que la «salvación», en el sentido religioso en que los occidentales
entienden esta palabra, es el fruto de algunas acciones, no puede ser asimilada a la
Liberación; y es tanto más necesario declararlo expresamente e insistir en ello cuanto
que la confusión entre la una y la otra es cometida constantemente por los
orientalistas. La «salvación» es propiamente la obtención del Brahma-Loka; y


precisaremos incluso que, por el Brahma-Loka, es menester entender aquí
exclusivamente la morada de Hiranyargabha, puesto que todo aspecto mas elevado
del «No-Supremo» rebasa las posibilidades individuales. Esto concuerda
perfectamente con la concepción occidental de la «inmortalidad», que no es más que
una prolongación indefinida de la vida individual, transpuesta al orden sutil, y que se
extiende hasta el pralaya; y todo eso, como ya lo hemos explicado, no representa más
que una etapa en el proceso de krama-mukti; la posibilidad de retorno a un estado de
manifestación (por lo demás supraindividual) todavía no está definitivamente
descartada para el ser que no ha rebasado este grado. Para ir más lejos, y para
liberarse enteramente de las condiciones de vida y de duración que son inherentes a
la individualidad, no hay otra vía que la del Conocimiento, ya sea «no-supremo» y
conductivo a Îshwara, ya sea «supremo» y que da inmediatamente la Liberación. Por
consiguiente, en este último caso, ya no hay que considerar siquiera, a la muerte, un
paso por diversos estados superiores, pero todavía transitorios y condicionados: «El
“Sí mismo” (Âtmâ, puesto que desde entonces ya no puede tratarse de jîvâtmâ, dado
que toda distinción y toda “separatividad” ha desaparecido) del que ha llegado a la
perfección del Conocimiento Divino (Brahma-Vidyâ), y que, por consecuencia, ha
obtenido la Liberación final, sube, al abandonar su forma corporal (y sin pasar por
estados intermediarios), a la Suprema Luz (espiritual) que es Brahma, y se identifica
con Él, de una manera conforme e indivisa, como el agua pura, al mezclarse con el
lago límpido (no obstante, sin perderse de ninguna manera), deviene en todo
conforme a él».

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. VIII, párrafo 2º y 3º.

El exoterismo, entendido en su acepción más amplia, es decir, la parte de
toda tradición que se dirige indistintamente a todos, no puede proponerles más que
una finalidad de orden puramente individual, puesto que toda otra sería enteramente
inaccesible para la mayor parte de los adherentes de esa tradición, y es precisamente
esta finalidad la que constituye la Salvación.
La Liberación, siendo la obtención del estado supremo e incondicionado, ya
no tiene verdaderamente ninguna medida común con un estado condicionado
cualquiera que sea. Agregaremos seguidamente que, si «el Paraíso es una prisión»
para algunos, es justamente porque el ser que se encuentra en el estado que
representa, es decir, el que ha llegado a la Salvación, está todavía encerrado, e
incluso por una duración indefinida, en las limitaciones que definen la individualidad
humana; esta condición no podría ser en efecto más que un estado de «privación»
para aquellos que aspiran a liberarse de esas limitaciones y a quienes su grado de
desarrollo espiritual, les hace efectivamente capaces de ello desde su vida terrestre,
aunque, naturalmente, los demás, desde que no tienen actualmente en sí mismos la
posibilidad de ir más lejos, no puedan sentir en modo alguno esta «privación».
Uno podría plantearse entonces esta pregunta: si esta imperfección no existe
menos en realidad, incluso si los seres que están en este estado no son conscientes de
lo que tiene de imperfecto en relación a los estados superiores, ¿qué ventaja hay pues


en mantenerles en él así indefinidamente, puesto que ese es el resultado en el que

deben desembocar normalmente las observancias tradicionales del orden exotérico?
La verdad es que hay una ventaja muy grande, ya que, permaneciendo fijados así en
los prolongamientos del estado humano mientras este estado mismo subsista en la
manifestación, lo que equivale a la perpetuidad o a la indefinidad temporal, estos
seres no podrán pasar a ningún otro estado individual, lo que sin eso sería
necesariamente la única posibilidad abierta ante ellos; pero, ¿por qué esta
continuación del estado humano es, en este caso, una condición más favorable de lo
que sería el paso a otro estado? Aquí es menester hacer intervenir la consideración de
la posición central ocupada por el hombre en el grado de existencia al que pertenece,
mientras que todos los demás seres no se encuentran en él más que en una situación
más o menos periférica, donde su superioridad o su inferioridad específica, de los
unos en relación a los otros, resulta directamente de su mayor o menor alejamiento
del centro, en razón del cual participan en una medida diferente, pero siempre de
una manera solo parcial, en las posibilidades que no pueden expresarse
completamente más que en el hombre y por el hombre. Ahora bien, cuando un ser
debe pasar a otro estado individual, nada garantiza que tendrá en él una posición
central, relativamente a las posibilidades de ese estado, como la que ocupaba en éste
en tanto que hombre, e, incluso, hay, al contrario, una probabilidad
incomparablemente mayor, para que encuentre allí alguna de las innumerables
condiciones periféricas comparables a lo que son en nuestro mundo las de los
animales o incluso las de los vegetales; se puede comprender inmediatamente cuan
gravemente desaventajado estaría, sobre todo bajo el punto de vista de las
posibilidades de desarrollo espiritual, y eso incluso si ese nuevo estado, considerado
en su conjunto, constituyera, como es normal suponerlo, un grado de existencia
superior al nuestro. Por ello es por lo que algunos textos orientales dicen que «el
nacimiento humano es difícil de obtener», lo que, bien entendido, se aplica
igualmente a lo que se corresponde con él en todo otro estado individual; y esa es
también la verdadera razón por la que las doctrinas exotéricas presentan como una
eventualidad temible e incluso siniestra la «segunda muerte», es decir, la disolución
de los elementos psíquicos por la cual el ser, dejando de pertenecer al estado
humano, debe tomar nacimiento, necesaria e inmediatamente, en otro estado. La
cosa sería muy diferente, y sería incluso en realidad todo lo contrario, si esta
«segunda muerte» diera acceso a un estado supra-individual; pero esto no es ya de la
jurisdicción del exoterismo, que no puede, y no debe, ocuparse más que de lo que se
refiere al caso más general, mientras que los casos de excepción son precisamente lo
que constituye la razón de ser del esoterismo. El hombre ordinario, que no puede
alcanzar actualmente un estado supraindividual, podrá al menos, si obtiene la
salvación, llegar a él al final del ciclo humano; escapará pues al peligro de que
acabamos de hablar, y así no perderá el beneficio de su nacimiento humano, sino que
le guardará al contrario a título definitivo, pues quien dice Salvación dice por eso
mismo conservación, y eso es lo que importa esencialmente en parecido caso, ya que
es en eso, pero en eso solamente, en lo que la Salvación puede ser considerada como


acercando al ser a su destino último, o como constituyendo en un cierto sentido, y
por impropia que sea una tal manera de hablar, un encaminamiento hacia la
Liberación.

Liberación sin el Rito

“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXII, párrafo 3º.

La Liberación, con las facultades y los poderes que implica en cierto modo
«por añadidura», y porque todos los estados, con todas sus posibilidades, se
encuentran comprendidos necesariamente en la absoluta totalización del ser, pero
que, lo repetimos, no deben considerarse más que como resultados accesorios e
incluso «accidentales», y de ninguna manera como constituyendo una finalidad por sí
mismos. La Liberación, decimos, puede ser obtenida por el Yogî (o más bien por el
que deviene tal, en razón de esta obtención) con la ayuda de las observancias
indicadas en el Yoga-Shâstra de Patanjali. Puede ser facilitada también por la práctica
de algunos Ritos, así como de diversos modos particulares de meditación (harda-vidyâ
o dahara-vidyâ); pero, entiéndase bien, todos estos medios no son más que
preparatorios y no tienen, a decir verdad, nada de esencial, ya que «el hombre puede
adquirir el verdadero Conocimiento, incluso sin observar los Ritos prescritos (para
cada una de los diferentes categorías humanas, en conformidad con sus caracteres
respectivos y concretamente para los diversos âshramas o periodos regulares de la
vida); y, en efecto, se encuentran en el Vêda muchos ejemplos de personas que han
descuidado cumplir tales Ritos (cuya función el mismo Vêda la compara a la de un
caballo de silla, que ayuda a un hombre a llegar más fácil y más rápidamente a su
meta, pero sin el cual puede llegar no obstante también), o que han sido impedidos
de hacerlo, y que, sin embargo, a causa de su atención perpetuamente concentrada y
fijada sobre el Supremo Brahma (lo que constituye la única preparación realmente
indispensable), han adquirido el verdadero Conocimiento que Le concierne (y que,
por esta razón, se llama igualmente “supremo”)».

Libertad
“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. XVIII, párrafo 1º, 2º, etc…. hasta el final.
Podría definirse como la ausencia de coacción. Pero en cuanto a la
Posibilidad Universal considerada más allá del Ser, es decir en el No-Ser, podemos
hablar de “no-dualidad” (Advaita); y allí donde no hay dualidad, no puede haber
coacción. Esto basta para probar que la libertad es una posibilidad, desde el
momento que proviene de forma inmediata de la “no-dualidad”.
Al estar la Unidad libre de coacción, la libertad se encuentra en el dominio
del Ser, lo que indica que la libertad es una posibilidad de manifestación, y eso indica
también que, como consecuencia inmediata, se manifestará en un grado u otro de
todo lo que procede del Ser, es decir, en todos los seres particulares por pertenecer
al dominio de la manifestación universal. En este último caso, sólo puede hablarse de



libertad relativa, por ser imposible al ser individual abarcar lo absoluto. Por otra
parte, puesto que la unidad del Ser es el principio de la libertad, un ser será más libre
cuanto más participe en la Unidad.
Lo más importante no es la libertad relativa de los seres manifestados, como
tampoco los dominios específicos y restringidos en los que sea susceptible de
ejercitarse, sino la libertad entendida en sentido universal y que reside propiamente
en el instante metafísico del paso de la causa al efecto, debiéndose hacer una
transposición analógica de la relación causal, para que pueda ser aplicada a todos los
órdenes de posibilidades. No pudiendo ser esta relación causal una relación de
sucesión, la realización de esta transposición analógica, debe ser considerada
esencialmente bajo el aspecto extra-temporal, pues un estado determinado de
existencia manifestada no es en modo alguno susceptible de universalización, ya que,
en lo universal, todo debe ser considerado en simultaneidad. Si en el No-Ser la
ausencia de coacción se debe a la no dualidad, lo que implica la libertad absoluta, en
el Ser se da igualmente esta libertad absoluta, por ser la primera determinación
(donde no hay multiplicidad), pero en la manifestación del Ser, es decir en los seres
manifestados, la libertad será relativa, pues la absoluta no pude realizarse más que
por la completa universalización, meta final de la realización espiritual que alcanza la
Liberación al extinguirse la individualidad y producirse la plena identidad con el Ser
o “Identidad Suprema” e incluso sobrepasando al Ser. En otras palabras: mientras que
la libertad relativa pertenece al ser bajo cualquier condición, la libertad absoluta no
puede pertenecer más que al ser liberado de las condiciones de la existencia
manifestada, pues la identidad con el Ser y más allá -es decir con el No-Ser-, supone
la universalización donde al no haber dualidad, no hay coacción posible, aquella
situación que es su origen principial y su destino final.

“El Error Espiritista”, cap. X párrafo 11º.

Es cierto que la libertad de un ser individual es algo relativo y limitado,
como lo es este ser mismo.

Libros

“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap I, último párrafo.

La doctrina iniciática no podría aprenderse de ninguna manera por la lectura
de libros al modo de los conocimientos ordinarios y «profanos». Los escritos de los
más grandes maestros mismos no pueden servir más que como «soportes» a la
meditación; uno no deviene un punto mutaçawwuf únicamente por haberlos leído, y
los mismos permanecen por lo demás con la mayor frecuencia incomprensibles a los
que no están «cualificados». Es menester en efecto, ante todo, poseer ciertas
disposiciones o aptitudes innatas a las cuales ningún esfuerzo podría suplir; y es
menester después el vinculamiento a una silsilah regular, ya que la transmisión de la
«influencia espiritual», que se obtiene por ese vinculamiento, es, como ya lo hemos
dicho, la condición esencial sin la cual de modo ninguno hay iniciación, aunque no



sea más que al grado más elemental.
Esa transmisión, siendo adquirida de una vez por todas, debe ser el punto de
partida de un trabajo puramente interior para el cual todos los medios exteriores no
pueden ser nada más que ayudas y apoyos, por lo demás necesarios desde que es
menester tener en cuenta la naturaleza del ser humano tal cual es de hecho; y es por
ese trabajo interior solo que el ser se elevará de grado en grado, si es capaz de ello,
hasta la cima de la jerarquía iniciática, hasta la «Identidad Suprema», estado
absolutamente permanente de incondicionado, más allá de las limitaciones de toda
existencia contingente y transitoria, que es el estado del verdadero Sûfî.

Libros de contenido iniciático

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXIII, último párrafo.
Todo conocimiento exclusivamente «libresco» no tiene nada en común con
el conocimiento iniciático, considerado incluso en su estado simplemente teórico.
Eso puede parecer evidente, ya que todo lo que no es más que estudio libresco,
forma parte incontestablemente de la educación más exterior.
Aquel que lee tales libros a la manera de las gentes «cultivadas», o incluso
aquel que los estudia a la manera de los «eruditos» y según los métodos profanos, no
estará por eso más cerca del verdadero conocimiento, porque aporta disposiciones
que no le permiten penetrar su sentido real ni asimilársele a un grado cualquiera.
Es muy diferente el caso de aquel que, tomando estos mismos libros como
«soportes» de su trabajo interior, lo que es el papel al que están destinados
esencialmente, sabe ver más allá de las palabras y encuentra en éstos una ocasión y un
punto de apoyo para el desarrollo de sus propias posibilidades.
El hecho de amontonar en la memoria nociones verbales no aporta siquiera
la sombra de un conocimiento real. Únicamente cuenta la penetración del «espíritu»
envuelto bajo las formas exteriores; penetración que supone que el ser lleva en sí
mismo las posibilidades correspondientes, puesto que todo conocimiento es
esencialmente identificación; y, sin esta cualificación inherente a la naturaleza misma
de ese ser, las expresiones más altas del conocimiento iniciático, en la medida en que
es expresable, y las Escrituras sagradas mismas de todas las tradiciones, no serán
nunca más que «letra muerta» y flatus vocis.

Ligadura

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXVIII, párrafo 2º.

Una ligadura puede considerarse como lo que encadena o como lo que une,
e inclusive en el lenguaje ordinario, la palabra tiene generalmente ambos
significados; en el simbolismo de las ligaduras, corresponde a ello dos puntos de vista
que podrían decirse mutuamente inversos, y, si el más inmediatamente aparente de
los dos, es el que hace de la ligadura una traba, ello se debe a que ese punto de vista
es el del ser manifestado como tal, en cuanto se ve a sí mismo como “atado” a ciertas



condiciones especiales de existencia y como encerrado por ellas en los límites de su

estado contingente. Desde este mismo punto de vista, el sentido del nudo es como
un refuerzo del de la ligadura en general, pues, según antes decíamos, el nudo
representa con más propiedad lo que fija al ser en tal o cual estado; y la porción de
ligadura por la cual el nudo está formado es, podría decirse, lo único de ella que
puede ver el ser mientras sea incapaz de salir de los límites de ese estado,
escapándosele entonces necesariamente la conexión que esa ligadura establece con
los estados restantes. El otro punto de vista puede calificarse de verdaderamente
universal, pues abarca la totalidad de los estados, y para comprenderlo basta
remitirse a la noción del sûtrâtmâ: la ligadura, considerada entonces en su extensión
total, es lo que los une, no sólo entre sí, sino también, con su Principio mismo, de
manera que, muy lejos de seguir siendo una traba, se convierte, al contrario, en el
medio por el cual el ser puede alcanzar efectivamente su Principio, y en la vía misma
que lo conduce a esa meta.

Límite
“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XII, párrafos 1º, 2º, 3º y nota 5.
Se puede decir que el límite de una cantidad variable es otra cantidad
considerada como fija, a la que la cantidad variable se supone que se aproxima, por
los valores que toma sucesivamente en el curso de su variación, hasta diferir de ella
tan poco como se quiera, o, en otros términos, hasta que la diferencia de estas dos
cantidades deviene más pequeña que toda cantidad asignable. El punto sobre el que
debemos insistir muy particularmente, es que el límite se concibe esencialmente
como un cantidad fija y determinada; aunque no estuviera dada por las condiciones
del problema, se deberá comenzar siempre por suponerla un valor determinado, y
continuar considerándola como fija hasta el fin del cálculo.
Pero toda la cuestión es saber precisamente si la cantidad variable, que se
aproxima indefinidamente a su límite, y que, por consiguiente, puede diferir de él
tan poco como se quiera, según la definición misma de límite, puede alcanzar
efectivamente ese límite, por una consecuencia de su variación misma, es decir, si el
límite puede ser concebido como el último término de una variación continua.
Veremos que, en realidad, esta solución es inaceptable; por el momento, diremos
solamente que la verdadera noción de la continuidad no permite considerar las
cantidades infinitesimales como pudiendo igualarse nunca a cero, ya que entonces
dejarían de ser cantidades. Así pues, una diferencia infinitesimal no podrá ser nunca
rigurosamente nula; por consiguiente, una variable, en tanto que se considere como
tal, diferirá siempre realmente de su límite, y no podría alcanzarle sin perder por eso
mismo su carácter de variable.
Sobre este punto, podemos pues aceptar enteramente, aparte una ligera
reserva, las consideraciones que un matemático que ya hemos citado expone en estos
términos: «Lo que caracteriza al límite tal como lo hemos definido, es a la vez que la
variable pueda aproximarse a él tanto como se quiera, y no obstante que no pueda


alcanzarle nunca rigurosamente; ya que, para que le alcance en efecto, sería menester
la realización de una cierta infinitud, que nos está necesariamente prohibida… Así
pues, uno debe atenerse a la idea de una aproximación indefinida, es decir, cada vez
más grande». En lugar de hablar de «la realización de una cierta infinitud», lo que no
podría tener para nosotros ningún sentido, diremos simplemente que sería menester
que una cierta indefinidad fuera agotada en lo que ella tiene precisamente de
inagotable, aunque, al mismo tiempo, las posibilidades de desarrollo que conlleva
esta indefinidad permiten obtener una aproximación tan grande como se quiera.
«Lo propio del límite y lo que hace que la variable no le alcance nunca
exactamente, es tener una definición diferente de la de la variable; y la variable, por
su lado, aunque se aproxima cada vez más al límite, no le alcanza, porque no debe
dejar de satisfacer nunca a su definición primitiva, que, decimos, es diferente. La
distinción necesaria entre las dos definiciones del límite y de la variable se
encuentran por todas partes… Este hecho, de que las dos definiciones son
lógicamente distintas y, no obstante, tales que los objetos definidos pueden
aproximarse cada vez más el uno al otro45, da cuenta de lo que parece tener de
extraño, a primera vista, la imposibilidad de hacer coincidir nunca dos cantidades
cuya diferencia se está seguro de poder hacer que disminuya más allá de toda
expresión».

Límites de lo indefinido
(Ver: Integración).

Limosna

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. I, nota 1.

En la tradición islámica, es en el hecho de soportar la necedad y la ignorancia
humanas en lo que consiste haqîqatus-zakâh, la «verdad de la limosna», es decir, su
aspecto interior y el más real (haqîqah se opone aquí a muzâherah, que es solamente la
manifestación exterior, o el cumplimiento del precepto tomado en el sentido
estrictamente literal). Esto depende naturalmente de la virtud de «paciencia» (eç-
çabr), a la cual se le da una importancia muy particular, como lo prueba el hecho de
que se menciona 72 veces en el Corán.

Línea – composición
“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. VIII, párrafo 3º.

45
Sería más exacto decir que uno de ellos puede aproximarse cada vez más al otro, puesto que solo
uno de esos objetos es variable, mientras que el otro es esencialmente fijo, y puesto que así, en razón
misma de la definición del límite, su aproximación no puede considerarse de ninguna manera como
constituyendo una relación recíproca y cuyos dos términos serían en cierto modo intercambiables;
esta irreciprocidad implica por lo demás que su diferencia es de orden propiamente cualitativo.



Los puntos no son elementos o partes de una línea, los verdaderos elementos
lineales son siempre distancias entre puntos, que son sólo sus extremidades. (Ver: “El
Simbolismo de la Cruz”, cap. XVI).
Los verdaderos elementos de una magnitud deben ser siempre de la misma
naturaleza que esta magnitud, aunque incomparablemente menores: es lo que no
tiene lugar con los «indivisibles», y, por otra parte, es lo que permite observar en el
cálculo infinitesimal, una cierta ley de homogeneidad que supone que las cantidades
ordinarias y las cantidades infinitesimales, aunque incomparables entre sí, son no
obstante magnitudes de la misma especie.

Línea continua
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXVI, párrafo 2º.
La línea continua es entonces la imagen del sûtrâtmâ que une todos los
estados entre sí, y, por lo demás, en el caso del “hilo de Ariadna” en conexión con el
recorrido del laberinto, esa imagen se presenta con tal nitidez, que uno se asombra
de que haya podido pasar inadvertida.

Locura (Simulación)
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXVII, párrafos 2º, 3º, 4º y último, y nota
2 y última.
Una cierta simulación, aunque sea la de la locura, no puede estar justificada a
veces, incluso en los simples místicos; pero esta justificación no es posible más que a
condición de colocarse en un punto de vista completamente diferente del punto de
vista del quietismo. Pensamos aquí concretamente en algunos casos que se
encuentran bastante frecuentemente en las formas orientales del Cristianismo: en
efecto, «la hagiografía oriental conoce vías de santificación extrañas e insólitas, como
la de los “locos en Cristo”, que cometen actos extravagantes para ocultar sus dones
espirituales a los ojos del entorno bajo la apariencia horrible de la locura, o más bien
para liberarse de los lazos de este mundo en su expresión más íntima y más molesta
para el espíritu, la de nuestro “yo social”».
Se concibe que esa apariencia de locura sea efectivamente un medio, aunque
no sea quizás el único, de escapar a toda curiosidad indiscreta, tanto como a toda
obligación social difícilmente compatible con el desarrollo espiritual; pero importa
destacar que se trata entonces de una actitud tomada frente al mundo exterior y que
constituye una especie de «defensa» contra éste.
Es menester agregar que una tal simulación es bastante peligrosa ya que
puede fácilmente desembocar poco a poco en una locura real, sobre todo en el
místico que, por definición misma, jamás es enteramente dueño de sus estados; por
lo demás, entre la simulación pura y simple y la locura propiamente dicha, puede
haber múltiples grados de desequilibrio más o menos acentuado, y todo desequilibrio
es necesariamente un obstáculo, que, mientras subsiste, se opone al desarrollo


armonioso y completo de las posibilidades superiores del ser.
Esto nos lleva a considerar otro caso, que puede parecer exteriormente bastante
comparable a ese, aunque sin embargo, en el fondo, sea muy diferente de él bajo
varios aspectos: es el caso de lo que, en el Islam, se llama los majâdhîb; éstos se
presentan en efecto bajo un aspecto extravagante que recuerda mucho el de los
«locos en Cristo» que acabamos de mencionar, pero aquí ya no se trata de
simulación, ni tampoco de misticismo. El majdhûb pertenece normalmente a una
tarîqah, y, por consiguiente, ha seguido una vía iniciática, al menos en sus primeros
estadios; pero, en un cierto momento, se ha ejercido sobre él, por el lado espiritual,
una «atracción» (jadhb, de donde el nombre de majdhûb), que, a falta de una
preparación adecuada y de una actitud suficientemente «activa», ha provocado un
desequilibrio y como una «excisión», se podría decir, entre los diferentes elementos
de su ser. La parte superior, en lugar de llevar con ella a la parte inferior y de hacerla
participar en la medida de lo posible en su propio desarrollo, se desvincula al
contrario de ella y la deja por así decir atrás; y de eso no puede resultar más que una
realización fragmentaria y más o menos desordenada46.
Pero, a falta de ser capaz de «unificar» su ser, el majdhûb «pierde pie» y
deviene como «fuera de sí mismo»; es por el hecho de que no es ya dueño de sus
estados, pero solo por eso, por lo que es comparable al místico; y, aunque no sea en
realidad ni un loco ni un simulador, no obstante presenta frecuentemente las
apariencias de la locura. Al lado de éstos, puede haber también falsos majadhîb, que
toman voluntariamente sus apariencias sin serlo realmente. Por otro lado, ocurre
también que, por razones diversas, y ante todo para pasar desapercibido y no dejar
ver al gentío lo que es realmente, un hombre que ha alcanzado un alto grado de
desarrollo espiritual se disimule entre los majadhîb. Por lo demás, salvo en lo que
concierne a la intención de permanecer oculto que se encuentra de una parte y de
otra, este caso no podría compararse al de los «locos en Cristo», que no han
alcanzado un tal grado y que no son más que místicos de un género particular.
Esto nos conduce directamente al caso de los «juglares», cuyas maneras de
actuar han servido tan frecuentemente de «disfraz», en todas las formas tradicionales,
a iniciados de alto rango, sobre todo cuando tenían que desempeñar en el exterior
alguna «misión» especial. Si se agrega a eso que el juglar, así como el majdhûb, es
habitualmente un «errante», es fácil comprender las ventajas que ofrece su papel
cuando se trata de escapar a la atención de los profanos o de desviarla de lo que
conviene dejarles ignorar, ya sea por razones de simple oportunidad, ya sea por otras
razones de un orden mucho más profundo47.
En efecto, la locura es en definitiva una de las máscaras más impenetrables
con las que la sabiduría pueda cubrirse, por eso mismo de que es su extremo
opuesto; por eso es por lo que, en el taoísmo, los «Inmortales» mismos son siempre
46
Entiéndase bien, por lo demás, que el lazo jamás puede romperse enteramente, ya que entonces la
muerte se seguiría de inmediato; pero queda extremadamente debilitado y como «relajado», lo que,
por otra parte, se produce también, a un grado o a otro, en todos los casos de desequilibrio.
47
En razón de esas mismas ventajas, el juglar y el majdhûb verdaderos pueden servir también para
«propagar» algunas cosas sin que ellos mismos sean conscientes de ello.



descritos, cuando se manifiestan en nuestro mundo, bajo un aspecto más o menos

extravagante e incluso ridículo, y que, por añadidura, no está exento de una cierta
«vulgaridad».

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXIX, párrafo 5º y último.

El iniciado que vive entre el pueblo sin distinguirse de él exteriormente: así
como el que disimula su sabiduría bajo las apariencias no menos «tenebrosas» de la
locura, el iniciado puede, además de las ventajas de diversos géneros que encuentra
ahí, ver en esa oscuridad misma de su existencia como una imagen de las «tinieblas
de arriba».
Del mismo modo que el «no-actuar» es verdaderamente la plenitud de la
actividad, o como el «silencio» contiene en sí mismo todos los sonidos en su
modalidad parâ o no manifestada, así también esas «tinieblas superiores» son en
realidad la Luz que sobrepasa toda luz, es decir, más allá de toda manifestación y de
toda contingencia, son el aspecto principial de la luz misma; y es ahí, y solo ahí,
donde se opera en definitiva la verdadera junción de los extremos.
Todavía se puede sacar de ahí otra consecuencia: si los iniciados que ocupan
los rangos más elevados en la jerarquía espiritual no toman ninguna parte visible en
los acontecimientos que se desarrollan en este mundo, es ante todo porque una tal
acción «periférica» sería incompatible con la posición «central» que es la suya; si se
quedan enteramente al margen de toda distinción «mundana», es evidentemente
porque conocen su inanidad; pero, además, se puede decir que, si consintieran en
salir así de la oscuridad, su exterior, por eso mismo, no correspondería ya
verdaderamente a su interior, de suerte que resultaría de ello, si eso fuera posible,
una especie de desarmonía en su ser mismo; pero el grado espiritual que han
alcanzado, dado que excluye forzosamente una tal suposición, excluye desde
entonces también la posibilidad de que consientan en ello efectivamente. Por lo
demás, no hay que decir que aquello de lo que se trata aquí no tiene nada de común
en el fondo con la «humildad», y que los seres de que hablamos están mucho más allá
del dominio sentimental al cual ésta pertenece esencialmente; una vez más, aquí se
trata de un caso donde cosas exteriormente parecidas pueden proceder de razones
totalmente diferente en realidad.

Logia

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVI, nota 4.

La palabra sánscrita Loka, «mundo», derivada de la raíz Lok que significa
«ver», tiene una relación directa con la luz, como lo muestra por lo demás la
aproximación con el latín lux; por otra parte, la vinculación de la palabra «Logia» a
loka -verosímilmente posible por la intermediación del latín locus que es idéntica a
ésta- está lejos de estar desprovista de sentido, puesto que la Logia se considera como
un símbolo del mundo o del «cosmos»: es propiamente, por oposición a las «tinieblas
exteriores» que corresponden al mundo profano, «el lugar iluminado y regular»,


donde todo se hace según el Rito, es decir, conformemente al «orden» (rita).

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXIX, notas 6 y 7.

En la Masonería, algunos han relacionado la palabra “Logia” incluso con la
palabra sánscrita loka [‘mundo’], lo que, si no es exacto etimológicamente, sí lo es
simbólicamente.
En el simbolismo masónico igualmente, y por las mismas razones, las “luces”
se encuentran obligatoriamente en el interior de la logia; y la palabra loka, recién
mencionada, se relaciona también directamente con una raíz cuyo sentido primero
designa la luz.
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap- XXXIX, párrafo 5º y notas 9
y 10.
La Logia, propiamente dicha, es un “cuadrado largo”; es decir, en realidad,
un doble cuadrado, cuya longitud (de Oriente a Occidente) es el doble de la anchura
(de Norte a Mediodía)48; pero a este doble cuadrado, que es el Hikal [Hèjal], se
agrega, a oriente, el Debîr, en forma de hemiciclo49; y este plano es también
exactamente el de la “basílica” romana.

Logia Blanca (Gran)

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXXVI, antepenúltimo
párrafo.
Debemos agregar que estas precisiones, concernientes a la usurpación del
nombre de una organización iniciática, no se aplican a un caso como el de la
pretendida «Gran Logia Blanca», de la que, cosa bastante curiosa, cada vez se trata
más frecuentemente por todos lados, y no sólo en los teosofistas; esta denominación,
en efecto, no ha tenido nunca en ninguna parte el menor carácter auténticamente
tradicional, y, si este nombre convencional puede servir de «máscara» a algo que
tenga una realidad cualquiera, en todo caso, no es ciertamente del lado iniciático
donde conviene buscarlo.

Logia de San Juan

(Denis Roman) Reflexiones de un Cristiano frente a la Franc-Masonería, cap. VIII,

párrafos 14 y 15.
“¿Dónde se encuentra la Logia de San Juan?”, el autor estudia las respuestas
dadas, en las que se habla de un perro, de un Gallo, de la cima de una montaña y, a
veces, del valle de Josafat. M. Berger ha visto claro “que se trata de una antigua
fórmula operativa” y, nosotros, añadiremos que está en relación con un simbolismo
del esoterismo cristiano, muy cercano al de Dante. El valle de Josafat es el lugar
tradicional del Juicio final, donde, la Logia de San Juan, debe encontrar su sitio
48
Si se torna como unidad el lado de esa figura, la diagonal del doble cuadrado es igual a ℘5.
49
En el Templo de Salomón, el Hikal [Hêjal] era el “Sanctum” y el Debîr era el “Sancta-sanctórum”.


conforme a las palabras de Cristo diciendo a Pedro, a propósito de Juan: “¿Si yo

quiero que él permanezca hasta que yo venga, a ti qué?” Correlativamente, la “cima
de una montaña” corresponde al Paraíso terrestre, que toca a la esfera de la Luna, y
de donde procede toda iniciación. El perro hace alusión al secreto (“No echéis a los
perros las cosas santas”), y, el gallo, al silencio, porque, esta ave, había reprochado a
San Pedro, no haberse ganado el silencio, ante las acusaciones de la sirvienta de
Caïphe. Además, astrológicamente, el gallo es solar y, el perro, lunar (cf. los perros
de Diana la cazadora, los perros blancos y negros del tarot que “ladran a la luna,
etc...).
La fórmula correcta (cuyo debut ha sido conservado en Inglaterra y en
América) parece ser la siguiente: Sobre la más alta de las montañas, y en el más
profundo de los valles, que es el valle de Josafat, y en todo lugar secreto y silencioso,
donde no se oiga ni ladrido de perro, ni canto de gallo”.

Lógica

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. II, párrafo 4º.

La lógica domina realmente todo lo que entra en el campo de la razón, y,
como su nombre mismo lo indica, ese es su dominio propio; pero, por el contrario,
todo lo que es de orden supra-individual, y por tanto supra-racional, escapa
evidentemente por eso mismo a este dominio, ya que lo superior no podría estar
sometido a lo inferior; al respecto de las verdades de este orden, la lógica no puede
pues intervenir más que de una manera enteramente accidental, y en tanto que su
expresión en modo discursivo, o «dialéctico» si se quiere, constituye una suerte de
«descenso» al nivel individual, a falta del cual esas verdades permanecerían
totalmente incomunicables.

Longevidad

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLII, párrafos 1º, 2º y 3º, y notas 1 y 4.

Esta «longevidad», cuya obtención se considera generalmente como
constituyendo una de las metas de la alquimia y como implícita en la terminación
misma de la «Gran Obra» (La «piedra filosofal» es al mismo tiempo, bajo otros
aspectos, el «elixir de la larga vida» y la «medicina universal».), tiene varias
significaciones que es menester tener buen cuidado de distinguir entre sí. El sentido
más inmediato, pero que, a decir verdad, está lejos de ser el más importante, es
evidentemente el de una prolongación de la vida corporal; y, para comprender la
posibilidad de ello, es bueno remitirse a la enseñanza según la cual la duración de la
vida humana, ha ido disminuyendo progresivamente en el curso de las diferentes
fases del ciclo recorrido por la presente humanidad terrestre, desde sus orígenes
hasta la época actual. Si se considera el proceso iniciático, en su parte referida a los
«Misterios Menores», como haciendo en cierto modo remontar al hombre el curso
de este ciclo, para conducirle, gradualmente, desde el estado presente hasta el


«estado primordial», por eso mismo debe hacerle adquirir, en cada etapa, todas las
posibilidades del estado correspondiente, comprendida la posibilidad de una vida más
larga que la del hombre ordinario actual.
Se dice también, en diversas tradiciones, que la duración de la vida corporal
no puede rebasar en ningún caso un máximo de mil años; por lo demás, importa
poco que este número deba tomarse al pie de la letra o que tenga más bien un valor
simbólico, ya que lo que es menester retener de esto, es que está duración es en todo
caso limitada, y que, por consiguiente, la búsqueda de una pretendida «inmortalidad
corporal» no puede ser sino perfectamente ilusoria. En el fondo, la razón de esta
limitación es bastante fácilmente comprensible: puesto que toda vida humana
constituye en sí misma un ciclo análogo al de la humanidad tomada en su conjunto, el
tiempo se «contrae» en cierto modo para cada ser a medida que agota las
posibilidades del estado corporal. Por lo demás, es de observación corriente que, a
medida que el hombre avanza en edad, los años parecen correr para él cada vez más
rápidamente, lo que equivale a decir que la duración que tienen para él realmente va
disminuyendo cada vez más.
Así pues, debe llegar necesariamente un momento en el que, por así decir,
se reducirá a un punto, y entonces el ser ya no encontrará literalmente en este
mundo ninguna duración en la que le sea posible vivir, de suerte que ya no habrá
para él otra salida que pasar a otro estado, sometido a condiciones diferentes de las
de la existencia corporal, incluso si ese estado no es todavía, en realidad, más que
alguna de las modalidades extra-corporales del dominio individual humano.
Esto nos lleva a considerar los otros sentidos de la «longevidad», que se
refieren efectivamente a posibilidades diferentes de las del estado corporal; pero,
para comprender bien de qué se trata exactamente, es menester precisar primero
con claridad la diferencia que existe entre la «transmutación» y la «transformación».
(Ver «transformación» y «transmutación»).

Longevidad y posteridad

“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIII, último párrafo.

Las dos primeras de las “cuatro Fortunas” de la Tradición Extremo-Oriental.

Loto

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXXIV, párrafo 4º.

El loto tiene un simbolismo de múltiples aspectos, a algunos de los cuales
nos hemos referido ya en otras ocasiones; en uno de ellos, al cual alude el texto antes
citado, se lo emplea para representar los diversos centros, inclusive secundarios, del
ser humano, ya sea centros fisiológicos (plexos nerviosos en especial), ya sea, y sobre
todo, centros psíquicos (correspondientes a esos mismos plexos en virtud de la
vinculación existente entre el estado corpóreo y el estado sutil en el compuesto que
la individualidad humana constituye propiamente). Esos centros, en la tradición



hindú, reciben habitualmente el nombre de “lotos” (padma o kámala) y se los figura

con diferente número de pétalos, números que tienen igualmente significado
simbólico, así como los colores puestos además en relación con ellos; aparte de
ciertos sonidos con los cuales se ponen también en correspondencia y que son los
mantra pertenecientes a diversas modalidades vibratorias, en armonía con las
facultades especiales respectivamente regidas por tales centros y procedentes, en
cierto modo, de su irradiación, figurada por el abrirse de los pétalos.

Luciferismo y satanismo
“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap III, nota 9.
El «Luciferismo», que no debe confundirse con el «satanismo», aunque haya
sin duda entre uno y otro una cierta conexión: el «luciferismo» es el rechazo del
reconocimiento de una autoridad superior; el «satanismo» es la inversión de las
relaciones normales y del orden jerárquico; y éste es frecuentemente una
consecuencia de aquél, como Lucifer ha devenido Satán después de su caída.

Luts
“Thánatos” nota 172 y “El Rey del Mundo”, cap. VII.
Palabra hebrea que significa morada de inmortalidad. Partícula corporal
indestructible. Estudiar analogía con Agartha.
La misma palabra “luz” (Luts), es también el nombre dado a una partícula
corporal indestructible, representada simbólicamente como un hueso muy duro y al
cual el alma permanecerá ligada después de la muerte y hasta la resurrección.



LL
Llaves (el poder de)
“La Gran Tríada”, cap. VI, párrafo 6º.
Por otra parte, esta doble operación de «coagulación» y de «solución»,
corresponde muy exactamente a lo que la tradición cristiana designa como el «poder
de las llaves»; en efecto, este poder es doble también, puesto que conlleva a la vez el
poder de «atar» y el poder de «desatar»; ahora bien «atar» es evidentemente la
misma cosa que «coagular», y «desatar» es la misma cosa que «disolver».
Se sabe que la figuración más habitual del poder de que se trata es la de las
dos llaves, una de oro y la otra de plata, que se refieren respectivamente a la
autoridad espiritual y al poder temporal, o a la función sacerdotal y a la función real,
y también, desde el punto de vista iniciático, a los «Misterios Mayores» y a los
«Misterios Menores».
Cada una de las dos llaves debe ser considerada como teniendo, en el orden
al que se refiere, el doble poder de «abrir» y de «cerrar», o de «atar» y de «desatar».
Se puede decir no obstante, en un cierto sentido, que el poder de «atar» prevalece en
la llave que corresponde a lo temporal, y que el poder de «desatar» prevalece en la
llave que corresponde a lo espiritual, ya que lo temporal y lo espiritual son yin y yang
el uno en relación al otro; esto podría justificarse, incluso exteriormente, hablando
de «constricción» en el primer caso y de «libertad» en el segundo.

Lluvia

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LX, párrafo 5º y nota 14.

Las “Aguas superiores” son las posibilidades de manifestación no-formal y
que, en cierto sentido, están simbólicamente representadas por las nubes, de donde
la lluvia desciende sobre la tierra.
La lluvia, en efecto, para representar los influjos espirituales, debe ser
considerada como un agua “celeste”, y sabido es que los Cielos corresponden a los
estados no-formales; la evaporación de las aguas terrestres por el calor solar es, por
otra parte, la imagen de una “transformación” [en el sentido de “paso más allá de las
formas”], de modo que hay en ello como un tránsito alternativo de las “Aguas
inferiores” a las “Aguas superiores”, e inversamente.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap V, párrafo 6º.

¿No es curioso, por ejemplo que el «viento» tenga en el lenguaje de los
«Fieles de Amor», exactamente el mismo sentido que la "lluvia" en el de la
Masonería?


M
Macrocosmos y Microcosmos
“Estudios sobre el Hinduismo”, capítulo III, párrafo 3º.
Para comprender bien lo que sigue, es importante no perder de vista nunca
la noción de la analogía constitutiva del "Macrocosmos" y del "Microcosmos", en
virtud de la cual todo lo que existe en el Universo se encuentra también de cierta
manera en el hombre, lo que el Viswasâra Tantra expresa en estos términos: "Lo que
es aquí es allá, lo que no es aquí no es en ninguna parte" (Yad ihâsti tad anyatra,yan
nêhâstri na tat kwachit). Hay que añadir que, en razón de la correspondencia que existe
entre todos los estados de la existencia, cada uno de ellos contiene en cierto modo en
sí mismo como un reflejo de todos los demás, lo que permite "situar" por ejemplo,
en el dominio de la manifestación grosera, ya se considere, por otro lado, en el
conjunto cósmico o en el cuerpo humano, unas "regiones" correspondientes a
modalidades diversas de la manifestación sutil, e incluso a toda una jerarquía de
"mundos" que representan otros tantos grados diferentes en la existencia universal.

Magia

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. V, párrafo 3º.

La magia no es más que una ciencia tradicional secundaria, de orden
enteramente contingente e incluso muy inferior, y a la cual todo lo que depende del
dominio espiritual es enteramente extraño.

Mahâdmâs

“El Teosofismo”, cap. IV, párrafos 4º, 5º y 9º.

Los «Mahâtmâs» o «Maestros de Sabiduría» son los miembros del grado más
elevado de la «Gran Logia Blanca», es decir, de la jerarquía oculta que, según los
teosofistas, gobierna secretamente el mundo. Al comienzo, se admitía que ellos
mismos estaban subordinados a un jefe supremo único; ahora, parece que los jefes
son en número de siete, como los «siete adeptos» rosacrucianos que poseen el «elixir
de larga vida» (y la más extraordinaria longevidad forma parte también de las
cualidades atribuidas a los «Mahâtmâs»), y estos siete jefes representan a «los siete
centros del Hombre Celeste», cuyo «cerebro y cuyo corazón están constituidos,
respectivamente por el Manú y el Bodhisattwa que guían a cada raza humana». Esta
unión de las dos concepciones del Manú y del Bodhisattwa, que no pertenecen a la
misma tradición, puesto que el primero es brâhmánico y el segundo búdico,
proporciona un ejemplo muy notable de la manera «ecléctica» en que el teosofismo


constituye su pretendida doctrina. En los primeros tiempos, a los «Mahâtmâs» se les
llamaba también a veces con el simple nombre de «Hermanos»; hoy día se prefiere la
denominación de «Adeptos», término tomado por los teosofistas del lenguaje
rosacruciano, en el que, efectivamente, designa propiamente a los iniciados que han
alcanzado los grados más altos de la jerarquía.
Únicamente, es cierto que los verdaderos inspiradores de Mme Blavatsky,
quienesquiera que hayan sido, no respondían a la descripción que ella da de ellos, y,
por otro lado, el nombre mismo de «Mahâtmâ» no ha tenido nunca en sánscrito la
significación que ella le atribuye, ya que esta palabra designa en realidad un principio
metafísico y no puede aplicarse a seres humanos; quizás se deba incluso a que acabó
por percatarse de este error por lo que se renunció casi completamente al empleo de
este término.
Igualmente, si los supuestos «Mahâtmâs» han sido inventados, cosa que para
nosotros no entraña ninguna duda, no solo lo han sido para servir de máscara a las
influencias que actuaban efectivamente detrás de Mme Blavatsky, sino que, además,
esta invención ha sido concebida según un modelo preexistente. Los teosofistas
presentan gustosamente a los «Mahâtmâs» como los sucesores de los Rishis de la India
Védica y de los Arhats del budismo primitivo; sobre los unos y los otros, por lo
demás, no saben gran cosa, pero la falsa idea que se forman acerca de ellos ha
podido, en efecto, proporcionarles algunos de los rasgos que prestan a sus
«Maestros». Únicamente, lo esencial ha venido de otra parte, y de mucho menos
lejos: casi todas las organizaciones iniciáticas, incluso occidentales, se han reclamado
siempre herederas de algunos «Maestros», a los que se han dado denominaciones
diversas; tales fueron precisamente los «Adeptos» del rosacrucianismo; tales fueron
igualmente los «Superiores Desconocidos» de la Alta Masonería del siglo XVIII. Así
también, se trata de hombres vivos, que poseían algunas facultades trascendentes o
supranormales; y Mme Blavatsky, aunque no tuvo nunca la menor relación con
«Maestros» de este género, no obstante pudo recoger más información sobre ellos
que sobre los Rishis y los Arhats, que, por lo demás, no habiendo sido considerados
nunca como los jefes de una organización cualquiera, no podían servir en eso de
modelo para los «Mahâtmâs».

Mal

“Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, párrafo 22º.

El mal no tiene ninguna realidad, lo que así se llama no es más que una
relatividad considerada analíticamente, y que, más allá de ese punto de vista especial
de la mentalidad humana, la imperfección es necesariamente ilusoria, pues no puede
existir más que como elemento de lo Perfecto, lo cual no podría evidentemente
contener nada imperfecto.



Manifestación y Creación
“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap IX, párrafos 5º, 7º, 9º y último.
La idea de manifestación, tal como las doctrinas orientales la consideran de
una manera puramente metafísica, no se opone de ningún modo a la idea de
creación; se refieren sólo a niveles y a puntos de vista diferentes, de tal suerte que
basta saber situar a cada una de ellas en su verdadero lugar, para darse cuenta de que
no hay entre ellas ninguna incompatibilidad. La diferencia, en esto como sobre
muchos otros puntos, no es en suma sino la misma del punto de vista metafísico y del
punto de vista religioso; ahora bien, si es verdad que el primero es de orden más
elevado y más profundo que el segundo, por ello no lo es menos que no podría de
ningún modo anular o contradecir a éste, lo que está por lo demás suficientemente
probado por el hecho de que uno y otro pueden muy bien coexistir en el interior de
una misma forma Tradicional.
Solamente, la diferencia consiste en que el punto de vista al cual se refiere la
idea de creación no considera nada más allá de la manifestación, o al menos no
considera más que el Principio sin profundizar más, porque no es todavía más que un
punto de vista relativo, mientras que al contrario, bajo el punto de vista metafísico,
es lo que está en el Principio, es decir, la posibilidad, la que es en realidad lo esencial
y lo que importa más que la manifestación en sí misma.
Sea que se trate de la manifestación considerada metafísicamente o de la
creación, la dependencia completa de los seres manifestados al respecto del
Principio, es afirmada tan clara y expresamente en un caso como en el otro. Bajo el
punto de vista metafísico, esta dependencia es al mismo tiempo una «participación»:
en toda la medida de lo que tienen de realidad en ellos, los seres participan del
Principio, dado que toda realidad está en éste. El punto de vista religioso, por el
contrario, insiste ante todo sobre la nulidad propia de los seres manifestados,
porque, por su naturaleza misma, no tiene que conducirles más allá de esta
condición; e implica la consideración de la dependencia bajo un aspecto al cual
corresponde prácticamente la actitud de el-ubûdiyah, para emplear el término árabe
que el sentido ordinario de «servidumbre» no explicita sin duda sino muy
imperfectamente en la acepción específicamente religiosa, pero suficiente sin
embargo para permitir comprender ésta mejor de lo que la haría comprender el
término de «adoración».
Sabemos que no puede haber ahí ninguna contradicción real, sea en el
interior de cada Tradición, sea entre ésta y las demás Tradiciones, puesto que no hay
en todo eso más que expresiones diversas de la Verdad una.

Manifestación (La) y el punto

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. XVII:, párrafo 2º y nota 2.
La Manifestación en su integralidad, es verdaderamente nula en relación al
Infinito, lo mismo que un punto situado en el espacio, es igual a cero en relación a


este espacio. Se trata de un punto situado en el espacio y no del punto principial del
que el propio espacio no es más que una expansión o un desarrollo.
Por analogía podría decirse lo mismo de una gota de agua, respecto al mar.
Ello no quiere decir que este punto no sea absolutamente nada, desde el
momento que existe necesariamente por el mismo motivo que el espacio existe,
pero no es nada bajo el punto de vista de la extensión.
Y la manifestación no es más, en relación al Todo universal.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VII, penúltimo párrafo.

La unidad desarrollada en el cuaternario: 1+2+3+4=10, o el punto central
que produce por su expansión el círculo de la manifestación universal.

Manifestación (El No-Ser en la). El vacío y el Silencio

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. III, párrafos 6º y 7º.
Como ejemplo de una posibilidad de no manifestación, podemos citar el
vacío, ya que una tal posibilidad es concebible, al menos negativamente, es decir, por
la exclusión de algunas determinaciones: el vacío implica la exclusión, no solo de
todo atributo corporal o material, no solo, incluso, de una manera más general, de
toda cualidad formal, sino también de todo lo que se refiere a un modo cualquiera de
manifestación. Por consiguiente, es un sinsentido pretender que puede haber vacío
en lo que comprende la manifestación universal, bajo cualquier estado que sea,
puesto que el vacío pertenece esencialmente al dominio de la no manifestación; no es
posible dar a este término otra acepción inteligible. Sobre este punto debemos
limitarnos a esta simple indicación, ya que no podemos tratar aquí la cuestión del
vacío con todos los desarrollos que implicaría, y que se alejarían demasiado de
nuestro tema; como es sobre todo a propósito del espacio donde esta cuestión
conduce a veces a graves confusiones, las consideraciones que se refieren a éste
encontrarán mejor lugar en el estudio que nos proponemos consagrar especialmente
a las condiciones de la existencia corporal. Desde el punto de vista en el que nos
colocamos al presente, debemos agregar simplemente que el vacío, cualquiera que
sea la manera en que se considere, no es el No Ser, sino sólo lo que podemos llamar
uno de sus aspectos, es decir, una de las posibilidades que encierra y que son
diferentes de las posibilidades comprendidas en el Ser, y que por consiguiente
quedan fuera de éste, considerado incluso en su totalidad, lo que muestra bien
todavía que el Ser no es infinito. Por lo demás, cuando decimos que una tal
posibilidad constituye un aspecto del No Ser, es menester prestar atención a que no
puede ser concebida en modo distintivo, ya que este modo se aplica exclusivamente a
la manifestación; y esto explica por qué, incluso si podemos concebir efectivamente
esta posibilidad que es el vacío, o toda otra del mismo orden, nosotros no podemos
dar nunca de ella más que una expresión completamente negativa: esta precisión,
enteramente general para todo lo que se refiere al No Ser, justifica así mismo el
empleo que hacemos de este término.



Consideraciones semejantes podrían aplicarse a toda otra posibilidad de no

manifestación; podríamos tomar otro ejemplo, como el silencio, pero la aplicación
sería demasiado fácil de hacer como para que sea útil insistir más en ello. Así pues, a
este propósito, nos limitaremos con hacer observar esto: como el No Ser, o lo no
manifestado, comprende o envuelve al Ser, o al principio de la manifestación, así
también el silencio conlleva en sí mismo el principio de la palabra; en otros
términos, del mismo modo que la Unidad (el Ser) no es más que el Cero metafísico
(el No Ser) afirmado, así también la palabra no es más que el silencio expresado;
pero, inversamente, el Cero metafísico, aunque es la Unidad no afirmada, es también
algo más (e inclusive infinitamente más); y, del mismo modo, el silencio -que es uno
de sus aspectos en el sentido que acabamos de precisar- no es simplemente la palabra
no expresada, ya que es menester dejar subsistir en él, además, lo que es
inexpresable, es decir, no susceptible de manifestación (pues quien dice expresión
dice manifestación, e incluso manifestación formal), y por consiguiente de
determinación en modo distintivo. La relación establecida así entre el silencio (no
manifestado) y la palabra (manifestada) muestra como es posible concebir
posibilidades de no manifestación que corresponden, por transposición analógica, a
algunas posibilidades de manifestación, sin pretender por lo demás en modo alguno,
aquí todavía, introducir en el No Ser una distinción efectiva que no podría
encontrarse en él, puesto que la existencia en modo distintivo (que es la existencia en
el sentido propio de la palabra) es esencialmente inherente a las condiciones de la
manifestación (por lo demás, modo distintivo no es aquí, en todos los casos,
forzosamente sinónimo de modo individual, puesto que este último no implica
especialmente la distinción formal).

Manifestación (Modos de):

Grados, Estados, Modalidades, Condiciones y Dominios

“Los Estados Múltiples del Ser” Capítulo IV, párrafos 4 y sgts..

La Existencia, en su “unicidad”, lleva implícita una indefinidad de grados,
correspondientes a los modos de manifestación universal; y esta indefinida
multiplicidad de grados, implica correlativamente -para cualquier ser considerado
en el dominio total de la Existencia- una multiplicidad igualmente indefinida de
posibles estados de manifestación, cada uno de los cuales debe realizarse en un
grado determinado de la Existencia universal.
La diferencia entre “grado” y “estado”, tan sólo es desde el punto de vista,
desde el Macrocósmico los modos de Manifestación serían los “grados”, y, desde el
aspecto Microcósmico, cada “grado supondría para el ser manifestado un “estado”
de existencia.
Por consiguiente, el estado de un ser es el desarrollo de una posibilidad
particular comprendida en un tal grado, estando definido este grado por las
condiciones a que está sometida la citada posibilidad, en tanto que se considera como
realizándose en el dominio de la Manifestación.


De esta forma, cada estado de manifestación de un ser corresponde a un
grado de la Existencia y este estado comporta además modalidades diversas
según las diferentes combinaciones de condiciones de que es susceptible un modo
general de manifestación.
Cada modalidad comprende, en si misma, una serie indefinida de
modificaciones secundarias y elementales. Ejemplo, la parte corporal de la
individualidad humana, no es más que una de sus modalidades, y esta modalidad
no es determinada por una condición específica de existencia, sino por un conjunto
de condiciones que delimitan sus posibilidades, siendo la reunión de estas
condiciones lo que define el mundo sensible o corporal.
Cada una de estas condiciones, aisladamente considerada de las demás,
puede extenderse más allá del dominio de esta modalidad y -bien sea por su
propia extensión, bien por su combinación con condiciones diferentes- constituir
entonces los dominios de otras modalidades que forman parte de la misma
individualidad integral.
Para cada modalidad corporal en particular, las modificaciones secundarias
(puntos de la modalidad) que este desarrollo lleva consigo, será la totalidad de los
momentos de su existencia (considerándola bajo el aspecto de la sucesión temporal),
o lo que es lo mismo, todos los actos y todos los gestos, cualesquiera que sean, que
realizará en el curso de esta existencia.

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. V, último párrafo.

Ni la unidad del Ser, ni la “unicidad” de la Existencia, excluyen la
multiplicidad de las formas de manifestación, y de ahí la indefinidad de grados de la
Existencia, en el orden general y cósmico, y la de los estados del Ser, en el orden
de las existencias particulares (individuales o supra-individuales).

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. VI, párrafo 1º.

El estado de sueño con sueños, es una de las modalidades de manifestación
del ser humano, correspondiente a la parte sutil (es decir, no corporal) de su
individualidad.

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap.VII, parrafo 5º.

Por otra parte, la concepción de los estados múltiples nos permite considerar
todos estos estados como simultáneamente existentes en un mismo ser, y no como
necesaria y sucesivamente recorridos en el curso de una “descendencia” que pasaría,
no sólo de un ser a otro, sino también de una especie a otra.
Por las “prolongaciones de la individualidad”, el ser puede tener vínculos
estables con otras especies.

Mano (La)

“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, Cap. VII, párrafos 3º, 5º, 6º, 7º y 10.


La quirología, por extraño que eso pueda parecer a aquellos que no tienen
ninguna noción de estas cosas, se vincula directamente, bajo su forma islámica, a la
ciencia de los nombres divinos: la disposición de las líneas principales traza en la
mano izquierda el número 81 y, en la mano derecha, el número 18, o sea, en total
99, el número de los nombres atributivos (çifûtiyah). En cuanto al nombre Allah
mismo, está formado por los dedos, de la manera siguiente: El meñique corresponde
al alif, el anular al primer lam, el medio o corazón y el índice al segundo lam, que es
doble, y el pulgar al he (que, regularmente, debe ser trazado bajo su forma
«abierta»); y es ésta la razón principal del uso de la mano como símbolo, tan
extendido en todos los países islámicos (refiriéndose una razón secundaria al número
5, de donde el nombre de khoms es dado a veces a esa mano simbólica). Puede
comprenderse por ahí la significación de esta palabra del Sifr Seyidna Ayûb (Libro de
Job, XXXVII, 7): «Él ha puesto un sello (khâtim) en la mano de todo hombre, a fin
de que todos puedan conocer Su obra»; y añadiremos que esto no carece de relación
con la función esencial de la mano en los Ritos de bendición y de consagración.
Los 99 nombres que expresan los atributos divinos están igualmente repartidos
siguiendo este septenario: 15 para el cielo del sol, en razón de su posición central, y
14 para cada uno de los otros seis cielos (15+614=99). El examen de los signos
que se encuentran sobre la parte de la mano correspondiente a cada uno de los
planetas, indica en qué proporción (5/14 o 5/15) el sujeto posee las cualidades que
se les atribuyen; esta proporción corresponde a un número(s) de nombres divinos
entre los que pertenecen al cielo planetario considerado; y estos nombres pueden ser
determinados después, por medio de un cálculo, por lo demás, muy largo y muy
complicado.
Añadimos que en la región de la muñeca, más allá de la mano propiamente
dicha, se localiza la correspondencia de los dos cielos superiores, cielo de las estrellas
fijas y cielo empíreo, que, con lo siete cielos planetarios, completan el número 9.
Además, en las diferentes partes de la mano se sitúan los doce signos
zodiacales (burûj), en relación con los planetas de los cuales son los dominios
respectivos (uno para el Sol y la Luna, dos para cada uno de los otros cinco planetas),
y también las dieciséis figuras de la geomancia (ilm er-raml), puesto que todas las
ciencias tradicionales están estrechamente ligadas entre ellas.
El examen de la mano izquierda indica la «naturaleza» (et-tabiyah) del sujeto,
es decir, el conjunto de las tendencias, disposiciones o aptitudes que constituyen en
cierto modo sus caracteres innatos. El de la mano derecha hace conocer los
caracteres adquiridos (el-istiksâb); estos se modifican por lo demás continuamente, de
tal suerte que, para un estudio continuado, este examen debe ser renovado cada
cuatro meses. Este periodo de cuatro meses constituye, en efecto, un ciclo
completo, en el sentido de que conlleva el retorno a un signo zodiacal
correspondiente al mismo elemento que el del signo de partida; se sabe que esta
correspondencia con los elementos se hace en el orden de sucesión siguiente: fuego
(nâr), tierra (Turâb), aire (hawâ), agua (mâ). Es pues un error pensar, como lo han
hecho algunas, que el periodo en cuestión no debería ser más que de tres meses, ya


que el periodo de tres meses corresponde solamente a una estación, es decir, a una
parte del ciclo anual, y no es en sí misma un ciclo completo.

Mantra

“Estudios Sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II “Anexos)”, cap. VII, párrafo

2º.
En la tradición hindú se dice que los Deva, en su lucha contra los Ásura, se
protegieron (achhan dayan) por medio de la recitación de himnos del Veda y que por
tal razón estos himnos recibieron el nombre de chhanda, palabra que designa
propiamente el ‘ritmo’. La misma idea está, por lo demás, contenida en la palabra
dhikr, que, en el esoterismo islámico, se aplica a fórmulas ritmadas correspondientes
de modo exacto a los mantra hindúes; fórmulas cuya repetición tiene por objeto
producir una armonización de los diversos elementos del ser y determinar
vibraciones capaces, por su repercusión a través de la serie de estados, en jerarquía
indefinida, de abrir una comunicación con los estados superiores, lo cual constituye
por otra parte, de modo general, la razón de ser esencial y primordial de todos los
ritos.

Máquina y útil
“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. VIII, última nota.
Se puede destacar que, en un cierto sentido, la máquina es lo contrario del
útil, y no un útil «perfeccionado» como muchos se lo imaginan, ya que el útil es en
cierto modo un «prolongamiento» del hombre mismo, mientras que la máquina
reduce a éste a no ser más que su servidor; y, si se ha podido decir que «el útil
engendra el oficio», no es menos verdad que la máquina lo mata. Las reacciones
instintivas de los artesanos contra las primeras máquinas se explicarán así por sí solas.

Mar de las pasiones

“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIII, párrafo 3º, nota 5.
Es el dominio de las “Aguas inferiores” o de las posibilidades formales. Las
pasiones se toman aquí para designar todas las modificaciones contingentes que
constituyen la “corriente de las formas”.

Marcha sobre las Aguas

“Los Estados Múltiples del Ser”cap. XII, párrafo 2º.
Es la emancipación respecto a la forma o la liberación de la condición
individual.



Máscara
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXVIII, párrafo 2º, 3º, 4º, 6º y último.
Cuando un Qutb debe manifestarse entre los hombres ordinarios, reviste
frecuentemente la apariencia de un mendigo o de un tratante ambulante. Por lo
demás, es a ese mismo pueblo (y la aproximación no es ciertamente fortuita) a quien
se confía siempre la conservación de las verdades de orden esotérico que de otro
modo correrían el riesgo de perderse, verdades que el pueblo es incapaz de
comprender, ciertamente, pero que por eso no transmite menos fielmente, incluso si
para eso deben ser recubiertas, ellas también, de una máscara más o menos grosera;
y es ese en suma el origen real y la verdadera razón de ser de todo «folklore», y
concretamente de los pretendidos cuentos populares. ¿Pero, se podrá preguntar,
cómo es posible que sea en ese medio, que algunos designan de buena gana y
peyorativamente como el «bajo pueblo», donde la élite, e incluso la parte más alta de
la élite, de la cual es en cierto modo todo lo contrario, pueda encontrar su mejor
refugio, ya sea para sí misma, ya sea para las verdades de las que ella es la detentora
normal?
El pueblo, al menos en tanto que no ha sufrido una «desviación» de la cual
no es en modo alguno responsable, ya que por sí mismo no es en suma más que una
masa eminentemente «plástica», que corresponde al lado propiamente «substancial»
de lo que se puede llamar la entidad social, el pueblo, decimos, lleva en él, y por el
hecho de esa «plasticidad» misma, posibilidades que no tiene la «clase media».
Contrariamente a lo que se gusta afirmar en nuestros días, el pueblo no actúa
espontáneamente y no produce nada por sí mismo; sino que es como un «reservorio»
de donde todo puede ser sacado, tanto lo mejor como lo peor, según la naturaleza de
las influencias que se ejerzan sobre él.
La élite, por eso mismo de que el pueblo es su extremo opuesto encuentra
verdaderamente en él su reflejo más directo, puesto que, como en todas las cosas, el
punto más alto se refleja directamente en el punto más bajo y no en uno u otro de los
puntos intermediarios. Es, ciertamente, un reflejo oscuro e inverso, como el cuerpo
lo es en relación al espíritu, pero que por eso no ofrece menos la posibilidad de un
«enderezamiento», comparable al que se produce al fin de un ciclo. La élite, al
descender en cierto modo hasta el pueblo, encuentra en él todas las ventajas de la
«incorporación», en tanto que ésta es necesaria para la constitución de un ser
realmente completo en nuestro estado de existencia; y el pueblo es para ella un
«soporte» y una «base», al mismo título que el cuerpo lo es para el espíritu
manifestado en la individualidad humana.
Por otra parte, es particularmente importante destacar que la apariencia
«popular» revestida por los iniciados constituye a todos los grados, como una imagen
de la «realización descendente». Se dice que el estado de los Malâmatiyah «se parece
al estado del Profeta, que fue elevado a los grados más altos de la Proximidad
divina», pero que, «cuando volvió hacia las creaturas, no habló con ellas más que de
las cosas exteriores», de tal suerte que, «de su conversación íntima con Dios, no


apareció nada sobre su persona». Se dice además que «ese estado es superior al de
Moisés, a quien nadie pudo mirar al rostro después de que hubo hablado con Dios».
En efecto, en el caso representado aquí por el estado de Moisés, el «re-descenso» no
se efectúa completamente, podríase decir, y no engloba integralmente todos los
niveles inferiores, hasta el que simboliza la apariencia exterior de los hombres
vulgares, para hacerles participar en la verdad transcendente, en la medida de sus
posibilidades respectivas.
Esto está ligado bastante estrechamente a un cierto aspecto del simbolismo
del agua, que se coloca siempre en los lugares más bajos, y que, aunque es lo que hay
de más débil, viene a acabar, no obstante, con las cosas más fuertes y más poderosas.
El agua, en tanto que es una imagen del principio «substancial» de las cosas, puede
tomarse también, en el orden social, como un símbolo del pueblo, lo que
corresponde bien a su posición inferior; y el Sabio, al imitar a la naturaleza o a la
manera de ser del agua, se confunde aparentemente con el pueblo; pero eso mismo
le permite, mejor que toda otra situación, no solo influenciar al pueblo todo entero
por su «acción de presencia», sino también guardar intacto al abrigo de todo alcance
aquello por lo cual él es interiormente superior a los demás hombres, y que
constituye por lo demás la única superioridad verdadera.
Se dice que los templarios que escaparon a la destrucción de su orden se
disimularon entre los obreros constructores; si algunos no quieren ver ahí más que
una «leyenda», la cosa no es menos significativa por su simbolismo.

(Ver: Teatro).

Mascaradas

[Ver: Carnaval (Fiestas de)].

Masculino y Femenino
“El Simbolismo de la Cruz”, cap. VI, párrafos 2º y 3º.
La línea vertical representa el principio activo y, la horizontal, el pasivo.
Estos dos principios, por analogía, se designan en el orden humano, como masculino
y femenino; y, en su sentido más extenso, son aquellos que la doctrina hindú da con
los nombres de Purusha y Prakriti. Definirían la esencial correlación entre “activo” y
“pasivo”. Su unión constituye el “Andrógino” primordial, que, en la totalización del
ser, los complementarios deben efectivamente encontrarse en un equilibrio perfecto,
sin ningún predominio del uno sobre el otro. A este “Andrógino” se le atribuye la
forma esférica, ya que se extiende por igual en todas direcciones, por lo que es
considerada la figura de la totalidad universal (Esfera, obviamente, de radio
idefinido).



Masonería Operativa, Masonería especulativa

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage”, cap. II, párrafo 3º.

La "Masonería operativa", en efecto, era verdaderamente completa en su
orden, poseyendo a la vez la teoría y la práctica correspondiente, y su designación
puede, en este aspecto, ser entendida como una alusión a las "operaciones" del "arte
sagrado", del cual la construcción según las reglas tradicionales, era una de las
aplicaciones. En cuanto a la "Masonería especulativa", que nació en un momento en
el cual las corporaciones constructivas estaban en plena decadencia, su nombre indica
bastante claramente que ella está confinada en la especulación pura y simple, es
decir, en una teoría sin realización; sin duda, sería confundirse de la manera más
extraña viendo eso como un "progreso".

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II”, cap IV, párrafos 14º, 16,
17º y 18º, y nota 23.
En efecto, una Logia operativa no puede abrirse sin el concurso de tres
Maestros50, provistos de tres varillas cuyas longitudes están respectivamente en
relación con los números 3, 4 y 5; y solamente a partir del momento en que estas
tres varillas han sido aproximadas y dispuestas en forma tal de conformar el triángulo
rectángulo pitagórico, es cuando puede tener lugar la apertura de los trabajos. Dicho
esto, es fácil comprender que, de forma similar, una palabra sagrada pueda estar
compuesta de tres partes, tales como tres sílabas51, no pudiendo, cada una de las
cuales, ser pronunciada más que por uno de los tres Maestros, de manera que, a falta
de uno de ellos, tanto la palabra como el triángulo quedarían incompletos, y nada
válido podría realizarse, como veremos más adelante cuando retornemos sobre este
punto.
Volviendo al triángulo rectángulo del que hemos hablado, podemos decir,
después de lo que hemos visto, que la muerte del "tercer Gran Maestro" lo torna
incompleto; es a ello a lo que corresponde, en un cierto sentido e
independientemente de sus significados propios, la forma de la escuadra del
Venerable, que tiene los lados desiguales, normalmente en relación 3 a 4, de manera
que pueden considerarse como los dos lados que forman el ángulo recto del
triángulo, y en el cual está ausente la hipotenusa, o, si se prefiere, está
"sobreentendida"52. Debemos señalar también que la reconstitución del triángulo

50
Los Maestros son aquí los que poseen el séptimo y último grado operativo, al cual pertenecía
primitivamente la leyenda de Hiram; y es por tal motivo que la leyenda era desconocida por los
Compañeros "aceptados" que fundaron por propia iniciativa la Gran Logia de Inglaterra en 1717, y
que naturalmente no podían trasmitir nada más que lo que ellos mismos habían recibido.
51
La sílaba es realmente el elemento no descomponible de la palabra pronunciada. Por otra parte hay
que señalar que la "palabra sustitutiva" misma, en sus diferentes formas, está compuesta siempre de
tres sílabas que se enuncian por separado en su pronunciación ritual.
52
A título de curiosidad, señalaremos que en la Masonería mixta o Co-Masonería se consideró
oportuno considerar la escuadra del Venerable con lados iguales en longitud a fin de representar la
igualdad del hombre y de la mujer, lo que no tiene la más mínima relación con su verdadero



completo, tal como figura en las insignias del Past Master, implica, o al menos debería
teóricamente implicar, que éste ha llegado a realizar la reconstitución de lo que se
había perdido.
En cuanto a la palabra sagrada que sólo puede ser comunicada por el
concurso de tres personas, es muy significativo que justamente este carácter se
verifique en la palabra que, en el grado del Royal Arch, se considera representante de
la "palabra reencontrada", y cuya comunicación regular no es efectivamente posible
más que de esta forma. Las tres personas de que se trata forman entre sí un triángulo,
y las tres partes de la palabra que, como explicamos anteriormente, son entonces las
tres sílabas correspondientes a otros tantos nombres divinos de diferentes
tradiciones, "pasan" sucesivamente, si así puede decirse, de uno a otro de los lados
del triángulo, hasta que la palabra sea completamente "justa y perfecta". Aunque en
realidad no se trate aquí sino de otra "palabra sustituta", el hecho de que el Royal
Arch sea, en cuanto a su filiación operativa, el más "auténtico' de todos los grados
superiores, otorga a esta forma de comunicación una importancia innegable, que
confirma la interpretación de lo que a este respecto permanece oscuro en el
simbolismo del grado de Maestro, tal como actualmente es practicado.
A propósito de ello, añadiremos todavía una observación sobre el
Tetragrama hebreo: puesto que éste es uno de los nombres divinos más
frecuentemente asimilados a la "palabra perdida", debe haber también en él algo que
corresponda a lo que acabamos de decir, ya que el mismo carácter, desde el
momento en que es verdaderamente esencial, debe estar de algún modo en todo lo
que tal "palabra" representa de manera más o menos adecuada. Lo que queremos
decir es que, para que la correspondencia simbólica sea exacta, la pronunciación del
Tetragrama debería ser necesariamente tri-silábica; pero ya que el mismo se escribe
normalmente con cuatro letras, podría decirse que, según el simbolismo numérico,
el número 4 se refiere aquí al aspecto "substancial" de la palabra (en tanto que ésta
esté escrita, o se deletree conforme a la escritura, que ejerce la función de un
soporte "corpóreo"), y el 3 a su aspecto "esencial" (en tanto que la palabra sea
pronunciada integralmente por la voz, lo único que otorga el "espíritu" y la "vida").
De ello se desprende que la forma Jehovah, si bien no puede ser considerada como la
verdadera pronunciación del Nombre, que ya nadie conoce, la representa al menos
mucho mejor al constar de tres sílabas (y su misma antigüedad, en cuanto
transcripción aproximativa en las lenguas occidentales, podría ya por sí misma
dejarlo entrever) que la forma Yahveh, puramente engañosa e inventada por los
exégetas y los "críticos" modernos, y que, no poseyendo más que dos sílabas, resulta
evidentemente inapropiada para una transmisión ritual como ésta de la que estamos
hablando.

(Ver: Palabra Perdida, nombres susbtitutivos).

significado. Es un claro ejemplo de la incomprensión del simbolismo y de las innovaciones

imaginativas que son su consecuencia inevitable.



“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II”, cap VI, párrafo 8º.

"Todo indica, decía Joseph de Maistre, que la Francmasonería vulgar es una
rama desprendida y quizás corrompida de un tronco antiguo y respetable". Y es
precisamente así como debe ser considerada la cuestión: con demasiada frecuencia se
comete el error de no pensar más que en la Masonería moderna, sin pensar siquiera
que esta última es simplemente la resultante de una desviación. Los primeros
responsables de esta desviación fueron, al parecer, los pastores protestantes
Anderson y Desaguliers, que redactaron las Constituciones de la Gran Logia de
Inglaterra, publicadas en 1723, y que hicieron desaparecer todos los antiguos
documentos que cayeron en sus manos, para que nadie se percatara de las
innovaciones que introducían, y también porque tales documentos contenían
fórmulas que juzgaban muy incómodas, como la obligación de "fidelidad a Dios, a la
Santa Iglesia y al Rey", señal indiscutible del origen católico de la Masonería. Esta
obra de deformación fue preparada por los protestantes aprovechando los quince
años que habían transcurrido entre la muerte de Christopher Wren, último Gran
Maestre de la Masonería antigua (1702) y la fundación de la nueva Gran Logia de
Inglaterra (1717). Sin embargo, dejaron subsistir el simbolismo, sin percatarse de
que el mismo, para quien supiera comprenderlo, atestiguaba en su contra tan
elocuentemente como los textos escritos, que además no habían podido destruir en
su totalidad. He aquí, muy brevemente resumido, cuanto deberían saber quienes
desean combatir eficazmente las tendencias de la Masonería actual.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. IV, párrafos

8º y 9º y 10º.
Sin querer tratar aquí la cuestión tan compleja de los orígenes históricos de la
Masonería recordaremos simplemente que la Masonería moderna, en la forma que
conocemos actualmente, ha resultado de una fusión parcial de los Rosa-Cruz, que
habían conservado la doctrina gnóstica desde la Edad Media, con las antiguas
corporaciones de Masones Constructores, cuyos útiles habían sido ya empleados, por
otra parte, como símbolos por los filósofos herméticos.
Pero, dejando de lado por el momento el punto de vista restringido del
Gnosticismo, insistiremos sobre todo sobre el hecho de que la iniciación masónica -
como, por otra parte, toda iniciación- tiene como fin la obtención del Conocimiento
integral, que es la gnosis en el sentido verdadero de la palabra. Podemos decir que es
este Conocimiento mismo el que, propiamente hablando, constituye realmente el
secreto masónico, y es por lo que este secreto es esencialmente incomunicable.
Para terminar, y a fin de descartar todo equívoco, diremos que, para
nosotros, la Masonería no puede, y no debe, atarse a ninguna opinión filosófica
particular, que no es más espiritualista que materialista, no es más deísta que atea o
panteísta, en el sentido que se da de ordinario a esas diversas denominaciones,
porque ella debe ser pura y simplemente la Masonería. Cada uno de sus miembros,
entrando en el Templo, debe despojarse de su mentalidad profana y hacer
abstracción de todo lo que es extraño a los principios fundamentales de la Masonería,


principios sobre los cuales todos deben unirse para trabajar en común en la gran
Obra de la Construcción universal.

“El Teosofismo”, cap. III, nota 10.

Christopher Wren, último Gran Maestre de la antigua Masonería inglesa,
murió en 1702; los quince años que transcurrieron entre esta fecha y la fundación de
la nueva Gran Logia de Inglaterra (1717) fueron utilizados por los protestantes para
desarrollar un trabajo de deformación que desembocó en la redacción de las
Constituciones publicadas en 1723; los rev. Anderson y Desaguliers, autores de
dichas Constituciones, hicieron desaparecer todos los antiguos documentos (Old
Charges) sobre los que pudieron poner sus manos, a fin de que no se notaran las
innovaciones que introdujeron, y también porque tales documentos contenían
fórmulas a las que consideraban muy molestas, como la obligación de fidelidad "a
Dios, a la Santa Iglesia y al Rey", señal indudable del origen católico de la Masonería.
Por ello, Joseph de Maistre escribía en sus Memorias al duque de Brunswick (1782):
"Todo indica que la Francmasonería vulgar es una rama desgajada y quizás
corrompida de un tronco antiguo y respetable"; y la frase de Olcott puede hacer
suponer que tenía también algún conocimiento de esta desviación, no obstante
ignorada totalmente por la inmensa mayoría de los masones "modernos", incluso en
los países anglosajones.

Masonería Operativa, Masonería especulativa (Grado

de Maestro)

“Símbolos Fundamentales de el Ciencia Sagrada”, cap. XVII, párrafo 2º.

Quienes, como nosotros, se niegan, por más de una razón, a considerar el
grado de Maestro como producto de una elaboración “especulativa” del siglo XVIII,
ven en él una especie de “condensación” del contenido de ciertos grados superiores
de la Masonería operativa, destinada a llenar, en la medida de lo posible, una laguna
debida a la ignorancia en la que, con respecto a aquéllos, estaban los fundadores de la
Gran Logia de Inglaterra, la cosa aparece en un aspecto muy distinto.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap VI, párrafo 2º.

Respecto a éstos (los “Fieles de Amor”), Scarlata hace una puntualización
muy justa: piensa que nunca debieron constituir una asociación con formas
rigurosamente definidas, más o menos parecidas a las de la Masonería moderna, por
ejemplo: con un poder central estableciendo «filiales» en las diversas localidades; y
podemos añadir, en apoyo de esto, que en la Masonería misma no existió nada igual,
hasta la constitución de la Gran Logia de Inglaterra, en 1717. No parece que por lo
demás, el Sr. Scarlata haya entendido completamente el alcance de este hecho,
puesto que cree que debe atribuirlo simplemente a las circunstancias poco favorables
de la existencia de una institución que pudiese presentarse bajo apariencias más
estables; en realidad, como ya lo hemos dicho a menudo, una organización



verdaderamente iniciática no puede ser una «sociedad» en el sentido moderno de la

palabra, con todo el formalismo exterior que implica; cuando aparecen estatutos,
reglamentos escritos y otras cosas de este género, se puede estar seguro que ahí hay
una degeneración que da a la organización un carácter «semi-profano», si se puede
emplear tal expresión.

Materia y Espíritu

“Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, párrafos 2º y 4º.

La pretensión de adquirir el conocimiento del mundo espiritual por medios
materiales, es evidentemente absurda. De este conocimiento, solamente en nosotros
mismos podremos encontrar sus principios, y no en los objetos exteriores.
Es imposible para los que buscan adquirir el conocimiento espiritual, unirse a
experimentadores, psiquistas u otros, no por que tengan desprecio por estos últimos,
sino simplemente porque no trabajan en el mismo plano. No menos imposible les es
admitir doctrinas de pretensiones metafísicas que se apoyen sobre una base
experimental, doctrinas a las cuales no se puede seriamente conceder un valor
cualquiera, y que conducen siempre a consecuencias absurdas

(Ver: Psicología).

Materia y Medida

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. III, párrafos 2º, 3º y 4º.
La asociación que parece haberse observado más frecuentemente, es la que
vincula materia a mater, y eso conviene bien en efecto a la substancia, en tanto que
ésta es un principio pasivo, o simbólicamente «femenino»: se puede decir que Prakriti
desempeña el papel «maternal» en relación a la manifestación, del mismo modo que
Purusha desempeña el papel «paternal».
Esto concuerda también con el sentido original del término U landa nu (en
griego), que hemos indicado más atrás: el vegetal es por así decir la «madre» del
fruto que sale de él y que alimenta con su substancia, pero que no se desarrolla y
madura más que bajo la influencia vivificante del Sol, el cual es así en cierto modo el
«padre»; y, por consiguiente, el fruto mismo se asimila simbólicamente al Sol por
«co-esencialidad», si es permisible expresarse así, como se puede ver en lo que
hemos dicho en otra parte sobre el tema del simbolismo de los Âdityas y de otras
diversas nociones tradicionales similares.
Por otra parte, es posible también vincular la misma palabra materia al verbo
latino metiri, «medir» (y vamos a ver que existe en sánscrito una forma que está más
próxima de ella aún); pero quien dice «medida» dice por eso mismo determinación,
y esto ya no se aplica a la absoluta indeterminación de la substancia universal o de la
materia prima, sino que debe referirse más bien a alguna otra significación más
restringida; ese es precisamente el punto que nos proponemos examinar ahora de


una manera particular. (Ver capítulo).
Es verdad que la palabra mâtrâ, que significa literalmente «medida», es el
equivalente etimológico de materia; pero lo que es así “medido”, no es la “materia” de
los físicos, sino las posibilidades de manifestación que son inherentes al espíritu
(Âtmâ)».
Entendida en su sentido literal, la medida se refiere principalmente al
dominio de la cantidad continua, es decir, de la manera más directa, a las cosas que
poseen un carácter espacial. Aquí estamos muy lejos de la materia prima, que en
efecto, en su «indistinción» absoluta, no puede ser medida de ninguna manera, ni
servir para medir nada; pero debemos preguntarnos si esta noción de la medida no se
liga más o menos estrechamente a lo que constituye la materia secunda de nuestro
mundo, y, efectivamente, este lazo existe por el hecho de que ésta es signata
quantitate.
Si la medida concierne directamente a la extensión y a lo que está contenido
en ella, es por el aspecto cuantitativo de esta extensión, como la medida se hace
posible.
La cantidad pura sí es inherente a la materia secunda del mundo corporal.
Lo continuo no es la cantidad pura por lo que la medida presenta siempre
una cierta imperfección en su expresión numérica, ya que la discontinuidad del
número hace imposible su aplicación adecuada a la determinación de las magnitudes
continuas. La cantidad no es lo que se mide, sino, antes al contrario, aquello por lo
que las cosas son medidas; y, además, se puede decir que la medida es, en relación al
número, en sentido inversamente analógico, lo que es la manifestación en relación a
su principio esencial.
En el fondo, la medida es entonces una «asignación» o una «determinación»,
implicada necesariamente por toda manifestación, en cualquier orden y bajo
cualquier modo que sea; esta determinación es naturalmente conforme a las
condiciones de cada estado de existencia, e incluso, en un cierto sentido, se identifica
a esas condiciones mismas; ella no es verdaderamente cuantitativa más que en
nuestro mundo, puesto que la cantidad no es en definitiva, así como el espacio y el
tiempo, más que una de las condiciones especiales de la existencia corporal.
Pero, en todos los mundos, hay una determinación que puede ser
simbolizada para nosotros por esta determinación cuantitativa que es la medida,
puesto que ella es lo que se le corresponde en ellos teniendo en cuenta la diferencia
de las condiciones; y se puede decir que es por esta determinación como esos
mundos, con todo lo que contienen, son realizados o «actualizados» como tales,
puesto que ella no forma más que uno con el proceso mismo de la manifestación.
Lo “medido” es el contenido definido o finito del “cosmos”, es decir, del
universo “ordenado”; lo “no mensurable” es el Infinito, que es a la vez la fuente de lo
indefinido y de lo finito, y que permanece inafectado por la definición de lo que es
definible», es decir, por la realización de las posibilidades de manifestación que lleva
en él.
(Interesante ver capítulo).


Materialismo

“Oriente y Occidente”, cap. I, nota 4.

La palabra «materialismo» ha sido imaginada por Berkeley, quién se servía de
ella solamente para designar la creencia en la realidad de la materia; el materialismo
en el sentido actual, es decir, la teoría según la cual no existe nada más que la
materia, no se remonta más que a La Mettrie y a Holbach; no debe ser confundido
con el mecanicismo, del que se encuentran algunos ejemplos desde la antigüedad.

Materialismo y sentimentalismo
“Oriente y Occidente”, cap. I, párrafo 7º.
De hecho, materialidad y sentimentalidad, muy lejos de oponerse, no
pueden ir apenas la una sin la otra, y juntas las dos adquieren su desarrollo más
extremo; tenemos la prueba de ello en América, donde, como ya hemos tenido
ocasión de hacerlo observar en nuestros estudios sobre el teosofismo y el espiritismo,
las peores extravagancias «pseudomísticas» nacen y se extienden con una increíble
facilidad, al mismo tiempo que el industrialismo y la pasión por los «negocios» se
llevan hasta un grado que confina la locura; cuando las cosas han llegado a eso, ya no
es un equilibrio lo que se establece entre las dos tendencias, son dos desequilibrios
que se suman uno al otro y, en lugar de compensarse, se agravan mutuamente. La
razón de este fenómeno es fácil de comprender: allí donde la intelectualidad está
reducida al mínimo, es muy natural que la sentimentalidad asuma la primacía; y, por
lo demás, ésta, en sí misma, está muy cerca del orden material.

Medusa (La Cabeza de)

“Apreciaciones sobre le Esoterismo Cristiano”, cap. IV, nota 60.

La cabeza de Medusa, que convierte a los hombres en «piedras» (palabra que
juega un papel muy importante en el lenguaje de los "Fieles de Amor"), representa la
corrupción de la Sabiduría; sus cabellos (que simbolizan los misterios divinos según
los Sufíes) se convierten en serpientes, tomadas evidentemente en sentido
desfavorable, pues en el otro sentido la serpiente es también un símbolo de la
Sabiduría.

Melquisedec
“El Rey del Mundo”, cap. VI, párrafo 2º.
El nombre de Melquisedek, o más exactamente Melki-Tsedeq, no es otra cosa,
en efecto, que el nombre bajo el cual la función misma del «Rey del Mundo» se
encuentra expresamente designada en la tradición judeocristiana. (Ver capítulo).


“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap IV, párrafo 10º.
No hay que dejarse detener por las formas exteriores, cualesquiera que sean;
los «Fieles de Amor» sabían ir más allá de las formas, y he aquí una prueba: En una
de las primeras novelas del Decamerón de Bocaccio, Melquisedec afirma que entre el
Judaísmo, el Cristianismo y el Islamismo «nadie sabe cuál es la verdadera fe». El Sr.
Valli ha acertado al interpretar la afirmación en el sentido de que «la verdadera fe
está escondida bajo los aspectos exteriores de las diversas creencias» pero lo que es
más notable, y él no lo ha visto, es que estas palabras sean puestas en boca de
Melquisedec, precisamente el representante de la tradición única oculta bajo todas
sus formas exteriores; y hay ahí algo que muestra que algunos en Occidente sabían
aún en esa época lo que es el verdadero «centro del mundo».

Mente
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXII, párrafo 1º, 2º, 3º, 4º, 5º y último, y
nota 3.
Por «mente» entendemos el conjunto de las facultades de conocimiento que
son específicamente características del individuo humano, y de las que, la principal,
es la razón.
Hay lugar a insistir sobre la insuficiencia de la mente, al respecto de todo
conocimiento de orden propiamente metafísico e iniciático.
Es necesario distinguir entre la razón, facultad de orden puramente
individual, y el intelecto puro, que es al contrario supra-individual.
Puesto que el conocimiento metafísico, en el verdadero sentido de esta
palabra, es de orden universal, sería imposible si no hubiera, en el ser, una facultad
del mismo orden, y, por consiguiente, transcendente en relación al individuo: esta
facultad es propiamente la intuición intelectual.
Este conocimiento sólo es posible porque el ser, que es un individuo humano
en cierto estado contingente de manifestación, es también otra cosa al mismo
tiempo; sería absurdo decir que el hombre, en tanto que hombre y por sus medios
humanos, puede rebasarse a sí mismo; pero el ser que aparece en este mundo como
un hombre es, en realidad, algo muy diferente por el principio permanente e
inmudable que le constituye en su esencia profunda. Todo conocimiento que se
puede llamar verdaderamente iniciático, resulta de una comunicación establecida
conscientemente con los estados superiores.
El conocimiento directo del orden transcendente, con la certeza absoluta
que implica, es evidentemente, en sí mismo, incomunicable e inexpresable; puesto
que toda expresión es necesariamente formal por definición misma, y por
consiguiente individual (Recordaremos que la forma es, entre las condiciones de la
existencia manifestada, la que caracteriza propiamente a todo estado individual como
tal), le es por eso mismo inadecuada y no puede dar de él, en cierto modo, más que
un reflejo en el orden humano.



Mente (El lenguaje ordinario)

(Siguen los mismos datos de “Apreciaciones sobre la Inciación”).

Hay que hacer una gran diferencia, como medios de expresión, entre los
símbolos y el lenguaje ordinario; los símbolos, por su carácter esencialmente
sintético, son particularmente aptos para servir de punto de apoyo a la intuición
intelectual, mientras que el lenguaje, que es esencialmente analítico, no es
propiamente más que el instrumento del pensamiento discursivo y racional. Es
menester agregar también que los símbolos, por su lado «no humano», llevan en sí
mismos una influencia, cuya acción es susceptible de despertar directamente la
facultad intuitiva en aquellos que los meditan de la manera requerida; pero esto se
refiere únicamente a su uso en cierto modo ritual, como soporte de meditación, y no
a los comentarios verbales que es posible hacer sobre su significación, y que, en todo
caso, no representan de ellos más que un estudio todavía exterior. Puesto que el
lenguaje humano, por su constitución misma, está estrechamente ligado al ejercicio
de la facultad racional, de ello se sigue que todo lo que se expresa o traduce por
medio de este lenguaje toma forzosamente, de una manera más o menos explícita,
una forma de «razonamiento».
Aquel que, por el estudio de una exposición dialéctica cualquiera, ha llegado
a un conocimiento teórico de algunas de estas verdades, no obstante, por eso no
tiene todavía de ninguna manera un conocimiento directo y real de ellas (o más
exactamente «realizado»), en vista del cual este conocimiento discursivo y teórico no
podría constituir nada más que una simple preparación. Esta preparación teórica, por
indispensable que sea de hecho, no tiene en sí misma, sin embargo, más que un valor
de un medio contingente y accidental; en tanto que uno se quede ahí, no se podrá
hablar de iniciación efectiva, ni siquiera al grado más elemental.
En la Iniciación, un conocimiento simplemente teórico, sólo es por la
«mente», mientras que el conocimiento efectivo es «por el espíritu y el alma», es
decir, en suma, por el ser todo entero.
Por lo demás, por eso es por lo que, incluso fuera del punto de vista
iniciático, los simples místicos, sin rebasar los límites del dominio individual, son, no
obstante, en su orden, que es el de la tradición exotérica, incontestablemente
superiores no sólo a los filósofos, sino incluso a los teólogos, ya que la menor parcela
de conocimiento efectivo vale incomparablemente más que todos los razonamientos
que no proceden más que de la mente.
Pasar de la sombra a la realidad, aprehendida directamente en sí misma, es
pasar propiamente del «exterior» al «interior», y también, desde el punto de vista
donde nos colocamos más particularmente aquí, de la iniciación virtual a la iniciación
efectiva. Este paso implica la renuncia a la mente, es decir, a toda facultad discursiva
que en adelante ha devenido impotente, puesto que no podría rebasar los límites que
le impone su naturaleza misma; únicamente la intuición intelectual está más allá de
esos límites, porque no pertenece al orden de las facultades individuales.
Empleando aquí el simbolismo tradicional fundado sobre las


correspondencias orgánicas, se puede decir que el centro de la consciencia debe ser
transferido entonces del «cerebro» al «corazón» (Ver El Corazón); para esta
transferencia, toda «especulación» y toda dialéctica, evidentemente, ya no podrían
ser de ninguna utilidad; y es a partir de ahí únicamente cuando es posible hablar
verdaderamente de iniciación efectiva. Así pues, el punto donde comienza ésta está
mucho más allá del punto donde acaba todo lo que puede haber de relativamente
válido en una «especulación», cualquiera que sea; entre el uno y el otro, hay un
verdadero abismo, que, como acabamos de decirlo, únicamente permite pasar la
renuncia a la mente.
Aquel que se aferra al razonamiento y no se libra de él en el momento
requerido, permanece prisionero de la forma, que es la limitación por la que se
define el estado individual; así pues, no rebasará nunca ésta, y no irá nunca más allá
del «exterior», es decir, que permanecerá ligado al ciclo indefinido de la
manifestación. El paso del «exterior» al «interior», es también el paso de la
multiplicidad a la unidad, de la circunferencia al centro, al punto único desde donde
le es posible al ser humano, restaurado en las prerrogativas del «estado primordial»,
elevarse a los estados superiores y, por la realización total de su verdadera esencia,
ser al fin efectiva y actualmente lo que es potencialmente por toda eternidad. Aquel
que se conoce a sí mismo en la «verdad» de la «Esencia» eterna e infinita, ese conoce
y posee todas las cosas en sí mismo y por sí mismo, ya que ha llegado al estado
incondicionado que no deja fuera de sí ninguna posibilidad, y este estado, en relación
al cual todos los demás, por elevados que sean, no son realmente todavía más que
etapas preliminares sin ninguna medida común con él, este estado que es la meta
última de toda iniciación, es propiamente lo que se debe entender por la «Identidad
Suprema».

Mentes cultivadas

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXIII, párrafo 6º.

Con esto se puede explicar fácilmente un hecho que hemos tenido
frecuentemente la ocasión de constatar en lo que concierne a las gentes llamadas
«cultivadas»; se sabe lo que se entiende comúnmente por esta palabra: en eso ya no
se trata siquiera de una instrucción, por poco sólida que sea, por limitado y por
inferior que sea su alcance, sino de un «tinte» superficial de toda suerte de cosas, de
una educación sobre todo «literaria», en todo caso puramente libresca y verbal, que
permite hablar con seguridad de todo, comprendiendo ahí lo que se ignora más
completamente, y que es susceptible de ilusionar a aquellos que, seducidos por estas
brillantes apariencias, no se dan cuenta de que no recubren más que la nada pura y
simple.
La gran mayoría de las gentes «cultivadas» deben ser contadas entre aquellos
cuyo estado mental es el más desfavorable para la recepción del verdadero
conocimiento.
Por lo demás, este tipo de hombre «cultivado» tiene felizmente bastante



poca importancia, al no haber hecho su aparición sino muy recientemente y como

producto de una cierta educación «occidentalizada».
La conclusión que hay que sacar de esto, es que las gentes de este tipo son
simplemente los menos «iniciables» de los profanos, y que sería perfectamente
irracional tener en cuenta su opinión, aunque no fuera más que para intentar adaptar
a ella la presentación de algunas ideas; por lo demás, conviene agregar que la
preocupación por la «opinión pública» en general es una actitud tan «anti-iniciática»
como es posible.

Metafísica

“La Metafísica Oriental”, párrafo 5º.

Significa literalmente: “más allá de la física”, en la acepción que este término
tenía siempre para los antiguos, la de “ciencia de la Naturaleza” en toda su
generalidad. La física es el estudio de todo lo que pertenece al ámbito de la
Naturaleza. Lo que concierne a la metafísica es lo que está más allá de la Naturaleza.
El conocimiento metafísico es de vital importancia, puesto que es en el orden
metafísico puro donde se encuentra el principio del cual deriva todo el resto.

Metafísica (Acceso)

“El Error Espiritista” Segunda parte, Conclusión, párrafo 4º.

Nunca insistiremos bastante sobre este punto, de que la metafísica verdadera
no es cosa de «especialistas», que la comprensión propiamente intelectual, no tiene
nada en común con un saber puramente «libresco», que difiere totalmente de la
erudición, e incluso de la ciencia. Lo que hemos llamado en otra parte la «élite
intelectual», no nos parece que deba estar compuesta de sabios y de filósofos, y
pensamos incluso que muy pocos de éstos tendrían las cualificaciones requeridas para
formar parte de ella; para eso, es menester estar mucho más desprovisto de
prejuicios de lo que lo están ordinariamente, y hay frecuentemente más recursos con
un ignorante, que puede instruirse y desarrollarse, que con aquél en quien algunos
hábitos mentales han impreso ya una deformación irremediable.

Metales

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXII, penúltimo y último
párrafos, y antepenúltima nota.
Los metales, según el simbolismo tradicional, están en relación, no sólo con
el «fuego subterráneo» como lo hemos indicado, sino también con los «tesoros
ocultos», puesto que todo eso está bastante estrechamente conexo, por razones que
no podemos desarrollar más en este momento, pero que pueden ayudar
concretamente a la explicación de la manera en que las intervenciones humanas son
susceptibles de provocar o más exactamente de «desencadenar» algunos cataclismos


naturales. Sea como sea, todas las «leyendas» (para hablar el lenguaje actual) que se
refieren a esos «tesoros» muestran claramente que sus «guardianes», es decir,
precisamente las influencias sutiles que están vinculadas a ellos, son «entidades»
psíquicas a las que es muy peligroso acercarse sin poseer las «cualificaciones»
requeridas y sin tomar las precauciones debidas; pero, de hecho, ¿qué precauciones
podrían tomar los modernos, que son completamente ignorantes de estas cosas, a
este respecto? Están evidentísimamente desprovistos de toda «cualificación», así
como de todo medio de acción en ese dominio, que se les escapa a consecuencia de la
actitud misma que han tomado frente a todas las cosas; es verdad que se jactan
constantemente de «someter a las fuerzas de la naturaleza», pero están ciertamente
muy lejos de sospechar que, detrás de esas fuerzas mismas, que consideran en un
sentido exclusivamente corporal, hay algo de otro orden, de lo cual ellas no son
realmente más que el vehículo y como la apariencia exterior; y es eso lo que algún
día podría rebelarse y volverse finalmente contra aquellos que lo han desconocido.
A este propósito, agregaremos incidentalmente otra precisión que quizás no
parecerá más que singular o curiosa, pero que tendremos la ocasión de volverla a
encontrar después: en las «leyendas», los «guardianes de los tesoros ocultos», que
son al mismo tiempo los herreros que trabajan en el «fuego subterráneo», son
representados a la vez, y según los casos, como gigantes y como enanos. Algo
semejante existía también para los Kabiros, lo que indica que todo simbolismo es
susceptible también de recibir una aplicación que se refiere a un orden superior;
pero, si uno se atiene al punto de vista en el que, debido al hecho de las condiciones
mismas de nuestra época, debemos colocarnos al presente, no puede verse en ello
más que la cara en cierto modo «infernal», es decir, que no hay en eso, en estas
condiciones, más que una expresión de influencias que pertenecen al lado inferior y
«tenebroso» de lo que se puede llamar el «psiquismo cósmico»; y, como lo veremos
mejor al proseguir nuestro estudio, son efectivamente las influencias de este tipo las
que, bajo sus formas múltiples, amenazan hoy la «solidez» del mundo.
Para completar esta apercepción, precisaremos también, como refiriéndose
evidentemente al lado «maléfico» de la influencia de los metales, la prohibición
frecuente de llevar sobre sí objetos metálicos durante el cumplimiento de algunos
Ritos, ya sea en el caso de Ritos exotéricos, ya sea en el de Ritos propiamente
iniciáticos (En las iniciaciones occidentales, esto se traduce, en la preparación ritual
del recipiendario, por lo que es designado como el «despojamiento de los metales»).
Se podría decir que, en un caso como ese, los metales, además de que pueden dañar
efectivamente a la transmisión de las «influencias espirituales», son tomados como
representando en cierto modo lo que la Kabbala hebraica llama las «cortezas» o las
«coquillas» (qlippoth), es decir, lo más inferior que hay en el dominio sutil, que
constituye, si es permisible expresarse así, los «bajos fondos» infra-corporales de
nuestro mundo). Sin duda, todas las prescripciones de este género tienen ante todo
un carácter simbólico, y eso es incluso lo que constituye todo su valor profundo;
pero aquello de lo que es menester darse cuenta bien, es que el verdadero
simbolismo tradicional (que uno debe guardarse bien de confundir con las


contrahechuras y las falsas interpretaciones a las que los modernos aplican a veces
abusivamente el mismo nombre) tiene siempre un alcance efectivo, y que sus
aplicaciones rituales, en particular, tienen efectos perfectamente reales, aunque las
facultades estrechamente limitadas del hombre moderno no puedan percibirlos
generalmente. En eso no se trata de cosas vagamente «ideales», sino, bien al
contrario, de cosas cuya realidad se manifiesta a veces de una manera en cierto modo
«tangible»; y si ello fuera de otro modo, ¿cómo podría explicarse, por ejemplo, el
hecho de que hay hombres que, en ciertos estados espirituales, no pueden sufrir el
contacto ni siquiera indirecto de los metales, y eso incluso si ese contacto ha sido
operado sin su conocimiento y en condiciones tales que les sea imposible apercibirse
de ello por medio de sus sentidos corporales, lo que excluye forzosamente la
explicación psicológica y «simplista» de la «autosugestión»? Si agregamos que este
contacto puede llegar, en parecido caso, hasta producir exteriormente los efectos
fisiológicos de una verdadera quemadura, se convendrá que tales hechos deberían dar
motivos de reflexión si los modernos fueran todavía capaces de ello; pero la actitud
profana y materialista y la toma de partido que resulta de ella les han sumergido en
una incurable ceguera.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXIII, párrafo 5º.

Es evidente que, de dos ignorantes, el que se da cuenta de que no sabe nada
está en una disposición mucho más favorable para la adquisición del conocimiento
que el que cree saber algo; las posibilidades intelectuales del primero están intactas,
se podría decir, mientras que las del segundo están como «inhibidas» y ya no pueden
desarrollarse libremente. Por lo demás, aún admitiendo una buena voluntad igual en
los dos individuos considerados, por eso no se evitaría, en todo caso, que uno de
ellos tuviera que deshacerse primeramente de las ideas falsas de las que su mente está
atestada, mientras que el otro estaría al menos dispensado de este trabajo preliminar
y negativo, que representa uno de los sentidos de lo que la iniciación masónica
designa simbólicamente como el «despojamiento de los metales».

“El Esoterirmso Islámico y el Taoísmo”, Cap. IV, último párrafo.

«Pobreza», «simplicidad», «infancia» o «niñez», no hay ahí más que una sola
y misma cosa, y el despojamiento que todos estos términos expresan, no es más que
el «despojamiento de los metales» en el simbolismo masónico, que aboca a una
«extinción» que es, en realidad, la plenitud del ser.

Miedo

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. III, párrafos 4º y 5º.

El miedo resulta de la ignorancia, tanto más cuanto que hemos tenido
recientemente la ocasión de constatar sobre este punto, un error bastante
sorprendente: hemos visto atribuir el origen del miedo a un sentimiento de
aislamiento, y eso en una exposición que se basaba sobre la doctrina vêdântica,


mientras que ésta enseña al contrario expresamente que el miedo se debe al
sentimiento de una dualidad; y, en efecto, si un ser estuviera verdaderamente solo,
¿de qué podría tener miedo? Se dirá quizás que puede tener miedo de algo que se
encuentra en sí mismo; pero eso mismo implica que hay en él, en su condición
actual, elementos que escapan a su propia comprensión, y por consecuencia una
multiplicidad no unificada; por lo demás, el hecho de que esté aislado o no, no
cambia nada en eso, y no interviene en modo alguno en parecido caso. Por otra
parte, no se puede invocar válidamente, en favor de esta explicación por el
aislamiento, el miedo instintivo sentido en la obscuridad por muchas personas, y
concretamente por los niños; este miedo se debe en realidad a la idea de que puede
haber en la obscuridad cosas que no se ven, y por tanto que no se conocen, y que,
por esta razón misma, son terribles; al contrario, si la obscuridad fuera considerada
como vacía de toda presencia desconocida, el miedo carecería de objeto y no se
produciría. Lo que es verdad, es que el ser que siente miedo busca aislarse, pero
precisamente para sustraerse a él; toma una actitud negativa y se «retrae» como para
evitar todo contacto posible con aquellos que teme, y de ahí provienen sin duda la
sensación de frío y los demás síntomas fisiológicos que acompañan habitualmente al
miedo; pero esta suerte de defensa irreflexiva es por lo demás ineficaz, ya que es bien
evidente que, haga un ser lo que haga, no puede aislarse realmente del medio en el
cual está colocado por sus condiciones mismas de existencia contingente, y que,
mientras se considere como rodeado por un «mundo exterior», le es imposible
ponerse enteramente al abrigo de los atentados de éste. El miedo no puede ser
causado más que por la existencia de los demás seres, que, en tanto que son otros,
constituyen ese «mundo exterior», o de elementos que, aunque incorporados al ser
mismo, por eso no son menos extraños y «exteriores» a su consciencia actual; pero
el «otro», como tal, no existe más que por un efecto de la ignorancia, puesto que
todo conocimiento implica esencialmente una identificación; así pues, puede decirse
que cuanto más conoce un ser, menos «otro» y «exterior» hay para él, y que, en la
misma medida, la posibilidad del miedo, posibilidad por lo demás completamente
negativa, está abolida para él; y finalmente, el estado de «soledad» absoluta
(kaivalya), que está más allá de toda contingencia, es un estado de pura impasibilidad.
Esforzarse en tratar las cosas exteriores como indiferentes, tanto como se
pueda en la condición individual, puede constituir una especie de ejercicio
preparatorio en vista de la «liberación», pero nada más, ya que, para el ser que está
verdaderamente «liberado», no hay cosas exteriores; un tal ejercicio podría
considerarse en suma como un equivalente de lo que, en las «pruebas» iniciáticas,
expresa bajo una forma u otra la necesidad de superar primeramente el miedo para
llegar al conocimiento, que a continuación volverá imposible ese miedo, puesto que
entonces ya no habrá nada por lo que el ser pueda ser afectado; y es bien evidente
que es menester guardarse de confundir los preliminares de la iniciación con su
resultado final.
Puede ocurrir incluso que una influencia espiritual, y no solo una influencia
psíquica, provoque un terror de este tipo en los «profanos» que la perciben



vagamente sin conocer nada de su naturaleza; el examen de estos hechos, que no

tienen en suma nada de anormal, piense lo que piense de ellos la opinión común, no
hace más que confirmar también que el miedo es realmente causado por la
ignorancia, y es por lo que hemos creído bueno señalarlos de pasada.

Milagros
(Ver: Alquimia, último párrafo).

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXIV, párrafo 3º y 4º, y nota 4.

En las colectividades pertenecientes a una forma tradicional auténtica y
regular, caso que es concretamente el de las colectividades religiosas, y donde la
observancia de las reglas consiste más particularmente en el cumplimiento de algunos
ritos, hay además la intervención de un elemento verdaderamente «no humano», es
decir, de lo que hemos llamado propiamente una influencia espiritual, pero que aquí
debe considerarse, por lo demás, como «descendiendo» al dominio individual, y
como ejerciendo su acción en él por medio de la fuerza colectiva en la que toma su
punto de apoyo. Se puede destacar que, en la doctrina cristiana, el papel de la
influencia espiritual corresponde a la acción de la «gracia», y el de la fuerza colectiva
a la «comunión de los santos».
A veces, la fuerza de la que acabamos de hablar, o más exactamente la
síntesis de la influencia espiritual con esta fuerza colectiva a la que «se incorpora» por
así decir, puede concentrarse sobre un «soporte» de orden corporal, tal como un
lugar o un objeto determinado, que juega el papel de un verdadero «condensador»”
(En parecido caso, se trata de una constitución comparable a la de un ser vivo
completo, con un «cuerpo» que es el «soporte» del que se trate, un «alma» que es la
fuerza colectiva, y un «espíritu» que es naturalmente la influencia espiritual que actúa
exteriormente por el medio de los otros dos elementos.), y producir en él
manifestaciones sensibles, como las que cuenta la Biblia hebraica sobre el Arca de la
Alianza y el Templo de Salomón; aquí se podrían citar también como ejemplos, a un
grado o a otro, los lugares de peregrinaje, las tumbas y las reliquias de los santos o de
otros personajes venerados por los adherentes de tal o de cual forma tradicional. En
eso es donde reside la causa principal de los «milagros» que se producen en las
diversas religiones, ya que se trata de hechos cuya existencia es incontestable y no se
limitan a una religión determinada; por lo demás, no hay que decir que, a pesar de la
idea que uno se hace de ello vulgarmente, estos hechos no deben ser considerados
como contrarios a las leyes naturales, como tampoco, desde otro punto de vista, lo
«supra-racional» no debe tomarse por lo «irracional». En realidad, lo repetimos
todavía, las influencias espirituales tienen también sus leyes, que, aunque de un
orden diferente al de las fuerzas naturales (tanto psíquicas como corporales), por eso
no dejan de presentar con ellas algunas analogías; así, es posible determinar
circunstancias particularmente favorables a su acción, que podrán provocar y dirigir,
si poseen los conocimientos necesarios a este efecto, aquellos que son sus


dispensadores en razón de las funciones de las que están investidos en una
organización tradicional. Importa destacar que los «milagros» de los que se trata aquí
son, en sí mismos e independientemente de su causa, que es la única que tiene un
carácter «transcendente», fenómenos puramente físicos, perceptibles como tales por
uno o varios de los cinco sentidos externos; por lo demás, tales fenómenos son los
únicos que puedan ser constatados general e indistintamente por toda la masa del
pueblo o de los «creyentes» ordinarios, cuya comprensión efectiva no se extiende
más allá de los límites de la modalidad corporal de la individualidad.

Ministerio

[Ver Misterio (último párrafo)]

Misterio
“Los Estados Múltiples del Ser”cap. XVI, nota 10; y “Apreciaciones sobre la
Iniciación”, cap. XVII, penúltimo y último párrafos.
No es en absoluto algo incognoscible o ininteligible, sino, de acuerdo al
sentido etimológico de la palabra, es algo inexpresable y por tanto incomunicable; es
lo que no se puede sino contemplar en silencio (Ver «contemplación»); y, como lo
inexpresable es al mismo tiempo y por eso mismo lo incomunicable, la prohibición
de revelar la enseñanza sagrada simboliza, desde este nuevo punto de vista, la
imposibilidad de expresar con palabras el verdadero misterio del que esta enseñanza
no es, por así decir, más que la vestidura, que la manifiesta y que la vela todo junto.
De este modo, la enseñanza que concierne a lo inexpresable no puede,
evidentemente, más que sugerirlo con la ayuda de imágenes apropiadas, que serán
como los soportes de la contemplación.
Un ejemplo sería el “secreto iniciático”, que no es más que vivencia ritual
que experimente el iniciado y que no puede expresa en palabras, ni en ningún
aspecto formal.
El Misterio designa lo que se debe recibir en silencio, aquello sobre lo que
no conviene discutir; bajo este punto de vista, todas las doctrinas tradicionales -
comprendidos ahí los dogmas religiosos que constituyen un caso particular de ellas-,
pueden ser llamadas «misterios» (extendiéndose entonces la acepción de esta palabra
a dominios diferentes del dominio iniciático, pero en los cuales se ejerce igualmente
una influencia «no humana»), porque son verdades que, por su naturaleza
esencialmente supra-individual y supra-racional, están por encima de toda discusión
(esto no es otra cosa que la infalibilidad misma que es inherente a toda doctrina
tradicional). Ahora bien, para ligar este sentido al primero, se puede decir que
difundir sin miramientos entre los profanos los misterios así entendidos, es
inevitablemente librarlos a la discusión, procedimiento profano por excelencia, con
todos los inconvenientes que pueden resultar de ello y que resume perfectamente
esta palabra de «profanación» que ya hemos empleado precedentemente sobre otro


punto, y que aquí debe tomarse en su acepción a la vez más literal y más completa; el
trabajo destructivo de la «crítica» moderna, al respecto de toda tradición, es un
ejemplo muy elocuente de lo que queremos decir como para que sea necesario
insistir más en ello.
Este sentido de la palabra «misterio», que está igualmente vinculado a la
palabra «sagrado» en razón de lo que ya hemos dicho más atrás, está marcado muy
claramente en este precepto del Evangelio: «No deis las cosas santas a los perros, y
no arrojéis las perlas a los puercos, por miedo de que las pisoteen, y que,
revolviéndose contra vosotros, os despedacen» (San Mateo, VII, 6). Se destacará que
los profanos son representados aquí simbólicamente por los animales considerados
como «impuros» en el sentido propiamente ritual de esta palabra.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXVIII, párrafo 5º.

Puesto que acabamos de hablar de los «misterios», no creemos inútil señalar
la singularidad de esta denominación con doble sentido: en todo rigor etimológico,
se debería escribir «ministerios», ya que esta palabra se deriva del latín ministerium,
que significa «oficio» o «función».

Misterios Mayores y Misterios Menores

“La Gran Tríada”, cap. XVIII, párrafo 2º.
El Hombre Trascendente, sería el que ha realizado los “Misterios Mayores”,
mientras que el “Hombre Verdadero” sería el ha realizado únicamente los “Misterios
Menores”.
En el Taoísmo, son los dos grados más altos de su jerarquía, que comprende
además otros tres grados inferiores a estos, que representan naturalmente etapas
contenidas en el curso de los «Misterios Menores» (las etapas que pueden existir en
los «Misterios Mayores» no se enuncian distintamente, ya que son propiamente
«indescriptibles» en los términos del lenguaje humano), y que son, en el orden
descendente, el «hombre de la Vía», es decir, el que está en la Vía (Tao-jen), el
«hombre dotado» (tcheu-jen), y, finalmente, el «hombre sabio» (cheng-jen), pero de
una «sabiduría» que, aunque es algo más que la «ciencia», todavía no es más que de
orden exterior. En efecto, este grado más bajo de la jerarquía taoísta coincide con el
grado más elevado de la jerarquía confucionista, estableciendo así la continuidad
entre ellas, lo que es conforme a las relaciones normales del Taoísmo y del
Confucionismo en tanto que constituyen respectivamente el lado esotérico y el lado
exotérico de una misma tradición: el primero tiene así su punto de partida allí mismo
donde se detiene el segundo.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXXVIII, nota 6.
Todo lo que se refiere a los «Misterios Mayores», al ser de orden
esencialmente «supra-humano», es absolutamente inaccesible a la «contra-iniciación»
y a sus representantes a todos los grados.



“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXIX, párrafo 2º, 3º 4º 5º y último.

Se puede hablar de «realización horizontal» (Misterios Menores) y de
«realización vertical» (Misterios Mayores), donde la primera debe servir de base a la
segunda; esta base se representa simbólicamente por la Tierra, que corresponde al
dominio humano, y la realización supra-humana se describe entonces como una
ascensión a través de los Cielos, que corresponden a los estados superiores del ser
Por lo demás, es fácil comprender por qué la segunda presupone
necesariamente la primera: el punto central del estado humano es el único donde es
posible la comunicación directa con los estados superiores, puesto que ésta se efectúa
según el eje vertical que encuentra en este punto al dominio humano; así pues, es
menester haber llegado primeramente a este centro para poder después elevarse,
según la dirección del eje, a los estados supra-individuales; y es por eso por lo que,
para emplear el lenguaje de Dante, el «Paraíso terrestre» no es más que una etapa en
la vía que conduce al «Paraíso celeste».
Los «Misterios Menores» implican esencialmente el conocimiento de la
naturaleza (considerada, eso no hay que decirlo, desde el punto de vista tradicional y
no desde el punto de vista profano, que es el de las ciencias modernas), y los
«Misterios Mayores», el conocimiento de lo que está más allá de la naturaleza. Así
pues, el conocimiento metafísico puro, depende propiamente de los «Misterios
Mayores», y el conocimiento de las ciencias tradicionales de los «Misterios
Menores»; por lo demás, como el primero es el principio del que derivan
necesariamente todas las ciencias tradicionales, de ello resulta también que los
«Misterios Menores» dependen esencialmente de los «Misterios Mayores» y que
tienen su principio en ellos, del mismo modo que el poder temporal, para ser
legítimo, depende de la autoridad espiritual y tiene su principio en ella.
Para los vaishyas, con mayor razón todavía que para los kshatriyas, el dominio
iniciático que les conviene propiamente es el de los «Misterios Menores»; por lo
demás, esta comunidad de dominio, si se puede decir, ha conducido frecuentemente
a contactos entre las formas de iniciación destinadas a los unos y a los otros, y, por
consiguiente, a relaciones bastante estrechas entre las organizaciones por las que estas
formas son practicadas respectivamente. Es lo que explica, para limitarnos a dar aquí
un solo ejemplo característico, que una expresión como la de «arte real» haya podido
ser empleada y conservada hasta nuestros días por una organización como la
Masonería, ligada por sus orígenes al ejercicio de un oficio.
Si consideramos la historia de la humanidad tal como la enseñan las doctrinas
tradicionales, en conformidad con las leyes cíclicas, debemos decir que en el origen,
el hombre, al tener la plena posesión de su estado de existencia, tenía naturalmente
por eso mismo las posibilidades correspondientes a todas las funciones,
anteriormente a toda distinción de éstas. La división de estas funciones se produjo en
un estado ulterior, que representa ya un estado inferior al «estado primordial», pero
en el que cada ser humano, aunque ya no tenía más que algunas posibilidades
determinadas, tenía todavía espontáneamente la consciencia efectiva de estas



posibilidades. Es sólo en un periodo de mayor oscurecimiento cuando esta

consciencia vino a perderse; y, desde entonces, la iniciación devino necesaria para
permitir al hombre recobrar, con esta consciencia, el estado anterior al que ella es
inherente; tal es en efecto el primero de sus fines, el que se propone más
inmediatamente. Eso, para ser posible, implica una transmisión que se remonta, por
una «cadena» ininterrumpida, hasta el estado que se trata de restaurar, y así,
seguidamente, hasta el «estado primordial» mismo; y todavía, puesto que la
iniciación no se detiene ahí, y puesto que los «Misterios Menores» no son más que la
preparación a los «Misterios Mayores», es decir, a la toma de posesión de los estados
superiores del ser, es menester en definitiva remontar más allá incluso de los
orígenes de la humanidad; es por eso por lo que la cuestión de un origen «histórico»
de la iniciación aparece como enteramente desprovista de sentido.
Debemos agregar todavía que, puesto que los «Misterios Mayores» tienen
como dominio el conocimiento metafísico puro, que es esencialmente uno e
inmutable en razón misma de su carácter principial, es sólo en el dominio de los
«Misterios Menores» donde pueden producirse desviaciones; y esto podría explicar
muchos de los hechos concernientes a algunas organizaciones iniciáticas incompletas.
De una manera general, estas desviaciones suponen que el lazo normal con los
«Misterios Mayores» ha sido roto, de suerte que los «Misterios Menores» han llegado
a ser tomados por un fin en sí mismos; y, en estas condiciones, ya no pueden llegar
siquiera realmente a su término, sino que se dispersan en cierto modo en un
desarrollo de posibilidades más o menos secundarias; desarrollo que, al no estar
ordenado ya en vista de un fin superior, corre el riesgo desde entonces de tomar un
carácter «inarmónico» que constituye precisamente la desviación. Por otro lado, es
también en este mismo dominio de los «Misterios Menores», y ahí únicamente,
donde la contra-iniciación es susceptible de oponerse a la iniciación verdadera y de
entrar en lucha con ella; el dominio de los «Misterios Mayores», que se refiere a los
estados supra-humanos y al orden puramente espiritual, está, por su naturaleza
misma, más allá de una tal oposición, y, por consiguiente, enteramente cerrado a
todo lo que no es la verdadera iniciación según la ortodoxia tradicional. De todo eso
resulta que la posibilidad de extravío subsiste en tanto que el ser no está reintegrado
todavía al «estado primordial», pero que cesa de existir desde que ha alcanzado el
centro de la individualidad humana; y es por eso por lo que se puede decir que aquel
que ha llegado a este punto, es decir, a la terminación de los «Misterios Menores»,
está ya virtualmente «liberado», aunque no pueda estarlo efectivamente más que
cuando haya recorrido la vía de los «Misterios Mayores» y realizado finalmente la
«Identidad Suprema».

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XL, párrafo 2º y nota 3.

El conocimiento es superior a la acción, porque el dominio «metafísico» es
superior al dominio «físico», como el Principio es superior a lo que deriva de él; y de
ahí proviene también, no menos naturalmente, la distinción de los «Misterios
Mayores» y de los «Misterios Menores».


Sería completamente erróneo suponer que la iniciación sacerdotal no
conlleva el paso por los «Misterios Menores»; la verdad es que este paso puede
efectuarse mucho más rápidamente en parecido caso, en razón de que los brâhmanes,
por su naturaleza, son llevados más directamente al conocimiento principial, y de
que, por consiguiente, no tienen necesidad de retrasarse en un desarrollo detallado
de posibilidades contingentes, de suerte que los «Misterios Menores» pueden
reducirse para ellos al mínimo, es decir, únicamente a eso que constituye lo esencial
de ellos y que apunta inmediatamente a la obtención del «estado primordial».

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXV, párrafo 2º.

La iniciación a los «Misterios Menores», que toma naturalmente al hombre
tal como es en su estado actual, le hace en cierto modo remontar el ciclo recorrido
en el sentido descendente por la humanidad en el curso de su historia, a fin de
conducirle finalmente hasta el «estado primordial» mismo.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage I”, cap. VII, último párrafo.

El conocimiento de los "Misterios Menores", que corresponde al
conocimiento de las leyes del "devenir", se adquiere recorriendo la "rueda de las
cosas"; pero el conocimiento de los "Misterios Mayores", siendo el conocimiento de
los principios inmutables, exige la contemplación inmóvil en la "gran soledad", en
ese punto fijo que es el centro de la rueda, el polo invariable a cuyo alrededor se
cumplen, sin que él participe, las revoluciones del Universo manifestado.

(Ver: Grados iniciáticos).

Mitos, Leyendas y Parábolas

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVII, párrafos 3º, 4º, 5º y 7º, y notas 1 y 2.
Los mitos son relatos simbólicos, y esa es su única razón de ser; lo mismo que
las «parábolas», que, en el fondo, no difieren de ellos esencialmente.
No carece de interés destacar que lo que se llama en la Masonería: las
«leyendas» de los diferentes grados, entra en esta definición de los mitos, y que, la
«puesta en acción» de estas «leyendas», muestra bien que ellas están verdaderamente
incorporadas a los Ritos mismos, de los que es absolutamente imposible separarlas.

Mitos, Leyendas y Parábolas. (Mito = Mudo)

(Extraído de lo ya indicado en lo anterior)
Los dos términos de «mito» y «fábula», que se han llegado a tomar como
equivalentes, se derivan de raíces que tienen en realidad una significación
completamente opuesta, ya que, mientras que la raíz de «fábula» designa la palabra
(en latín fabula, de fari, hablar), la raíz de «mito», por extraño que eso pueda parecer
a primera vista cuando se trata de un relato, designa al contrario el silencio. En



efecto, la palabra griega muthos, «mito», viene de la raíz mu, y ésta (que se encuentra
también en el latín mutus, mudo) representa la boca cerrada, y por consiguiente, el
silencio.
El mutus liber de los hermetistas es literalmente el «libro mudo», es decir, sin
comentario verbal, pero es también, al mismo tiempo, el libro de los símbolos, en
tanto que el simbolismo puede ser considerado verdaderamente como el «lenguaje
del silencio». Éste es el sentido del verbo muein, cerrar la boca, callarse (y, por
extensión, llega a significar también cerrar los ojos, en sentido propio y figurado); el
examen de algunos de los derivados de este verbo es particularmente instructivo.
Así, de muô (en infinitivo muein) se derivan inmediatamente otros dos verbos que
sólo difieren de él un poco por su forma, muaô y mueô; el primero tiene las mismas
acepciones que muô, y es menester agregarles otro derivado, mullô, que significa
cerrar los labios, y también, murmurar sin abrir la boca. Por lo demás, el latín
murmur no es más que la raíz mu prolongada por la letra r y repetida dos veces, de
manera que representa un ruido sordo y continuo producido con la boca cerrada.
En cuanto a mueô, y esto es lo más importante, significa iniciar (a los
«Misterios», cuyo nombre está sacado también de la misma raíz, como se verá dentro
de un momento, y precisamente por la intermediación de mueô y mustês), y, por
consiguiente, a la vez instruir (pero primeramente instruir sin palabras, así como era
efectivamente en los misterios) y consagrar; deberíamos decir incluso en primer
lugar consagrar, si se entiende por «consagración», como debe hacerse
normalmente, la transmisión de una influencia espiritual, o el rito por el que ésta se
transmite regularmente; y de esta última acepción ha provenido más tarde para la
misma palabra, en el lenguaje eclesiástico cristiano, la de conferir la ordenación, que
en efecto es también una «consagración» en este sentido, aunque en un orden
diferente del orden iniciático.

Mitos, Leyendas y Parábolas. (Mito y Parábola)

(Extraído de lo ya indicado en lo anterior)

El mito, si no dice lo que quiere decir, lo sugiere, por esta correspondencia
analógica que es el fundamento y la esencia misma de todo simbolismo; así, se podría
decir, se guarda el silencio al hablar, y es de eso de donde el mito ha recibido su
designación. Se puede destacar que eso es lo que significan también estas palabras de
Cristo, que confirman la identidad profunda del «mito» y de la «parábola» que
señalábamos más atrás: «Para aquellos que son de afuera (expresión exactamente
equivalente a la de «profanos»), les hablo en parábolas, de suerte que viendo no ven
y que oyendo no oyen» (San Mateo, XIII, 13; San Marcos, IV, 11-12; San Lucas, VIII,
10). Aquí se trata de aquellos que no aprenden más que en lo que se dice
literalmente, que son incapaces de ir más allá para alcanzar lo inexpresable, y que,
por consiguiente «no les ha sido dado conocer el misterio del Reino de los Cielos»; y
hay que observar muy especialmente que el empleo de la palabra «Misterio», en ésta
última frase del texto evangélico.



Moda

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXXVII, nota 6.
La «moda», invención esencialmente moderna, no es, en su verdadera
significación, una cosa enteramente desprovista de importancia: representa el cambio
incesante y sin meta, en contraste con la estabilidad y el orden que reinan en las
civilizaciones tradicionales.

Modalidades

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XIV, párrafo 3º.

Los elementos múltiples de la individualidad, cualquiera que sea por lo
demás la manera en que se los quiera clasificar, no están aislados los unos de los
otros, sino que forman un conjunto en el que no podría haber heterogeneidad radical
o irreductible; y todos, el cuerpo tanto como los otros, son, al mismo título,
manifestaciones o expresiones del ser en las diversas modalidades del dominio
individual. Entre estas modalidades hay correspondencias tales que lo que pasa en
una tiene normalmente su repercusión en las otras; de ello resulta que, por una
parte, el estado del cuerpo puede influenciar de una forma favorable o desfavorable
sobre las demás modalidades, y que, por otra, puesto que la inversa no es menos
verdadera (e incluso más verdadera aún, ya que la modalidad corporal es aquella
cuyas posibilidades son más restringidas), puede proporcionar también signos que
traducen sensiblemente el estado mismo de éstas; está claro que estas dos
consideraciones complementarias tienen la una y la otra su importancia bajo la
relación de las cualificaciones iniciáticas.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXX, párrafo 5º.

Hemos hecho una distinción entre la individualidad integral y su modalidad
corporal, donde la primera comprende además todas las modalidades sutiles; y, a
propósito de esto, podemos agregar una precisión que, aunque accesoria, ayudará sin
duda a comprender lo que tenemos principalmente en vista. Únicamente, lo que se
percibe más o menos oscuramente de las modalidades sutiles, aparece como incluido
en el cuerpo, porque esta percepción no corresponde efectivamente más que a sus
relaciones con éste, más bien que a lo que ellas son en sí mismas; pero, en realidad,
esas modalidades no pueden estar contenidas así en el cuerpo y como limitadas por
sus límites, primero porque es en ellas donde está el principio inmediato de la
modalidad corporal, y después porque ellas son susceptibles de una extensión
incomparablemente más grande por la naturaleza misma de las posibilidades que
implican. Así, cuando se desarrollan efectivamente esas modalidades, aparecen como
«prolongamientos» que se extienden en todos los sentidos más allá de la modalidad
corporal, que así se encuentra como enteramente envuelta por ellas; así pues, hay a
este respecto, para el que ha realizado la individualidad integral, una suerte de



«volvimiento», si puede expresarse así, en relación al punto de vista del hombre

ordinario. En este caso, por lo demás, las limitaciones individuales no se han
rebasado todavía, y es por eso por lo que hablábamos al comienzo de una aplicación
posible a diferentes niveles; por analogía, se podrá comprender desde ahora que un
«volvimiento» se opera igualmente, en otro orden, cuando el ser ha pasado a la
realización supra-individual. Mientras el ser no había alcanzado Atmâ más que en sus
relaciones con la individualidad, es decir, como jîvâtmâ, éste se le aparecía como
incluido en esa individualidad, y ni siquiera podía parecerle de otro modo puesto que
era incapaz de rebasar los límites de la condición individual; pero cuando alcanza
Atmâ directamente y tal cual es en sí mismo, esa misma individualidad, y con ella
todos los demás estados, individuales o supraindividuales, se le aparecen al contrario
como comprendidos en Atmâ, como lo están en efecto desde el punto de vista de la
realidad absoluta, puesto que no son nada más que las posibilidades de Atmâ, fuera
del cual nada podría ser verdaderamente bajo cualquier modo que sea.

[Ver: Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y

Dominios]

Modalidad corporal
“El Simbolismo de la Crus, cap. XI, párrafo 2º.
La individualidad corporal no es en realidad más que una porción restringida,
una simple modalidad de esta individualidad humana, y que ésta, en su integralidad,
es susceptible de un desarrollo indefinido, que se manifiesta en modalidades cuya
multiplicidad es igualmente indefinida, pero, cuyo conjunto no constituye sin
embargo más que un estado particular del ser, situado todo entero en un solo y
mismo grado de la Existencia universal. En el caso del estado individual humano, la
modalidad corporal corresponde al dominio de la manifestación grosera o sensible,
mientras que las demás modalidades pertenecen al dominio de la manifestación sutil.

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. IV, penúltimo párrafo.

Las modificaciones secundarias que conlleva su desarrollo, serán todos los
momentos de existencia (considerada bajo el aspecto de la sucesión temporal), o, lo
que equivale a los mismo, todos los actos y todos los gestos, cualesquiera que sean,
que llevara a cabo en el curso de esta existencia.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXIII, párrafo 4º.
Puesto que el tiempo es una de las condiciones determinantes de la
existencia corporal, es evidente que, desde que es suprimido, se está por ahí mismo
fuera de este mundo; se está entonces en lo que hemos llamado en otra parte un
«prolongamiento» extra-corporal de este mismo estado de existencia individual del
que el mundo corporal no representa más que una simple modalidad; y, por lo
demás, eso muestra que el fin de este mundo corporal no es en modo alguno el fin de



este estado considerado en su integralidad. Es menester ir más lejos: el fin de un
ciclo tal como el de la humanidad actual no es verdaderamente el fin del mundo
corporal mismo más que en un cierto sentido relativo, y solo en relación a las
posibilidades que, al estar incluidas en este ciclo, han acabado entonces su desarrollo
en modo corporal; pero, en realidad, el mundo corporal no es aniquilado, sino
«transmutado», y recibe inmediatamente una nueva existencia, puesto que, más allá
del «punto de detención» que corresponde a ese instante único donde el tiempo ya
no es, «la rueda recomienza a girar» para el transcurso de otro ciclo.

[Ver: Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y

Dominios]

Modificación
“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XV, párrafo 5º (final).
Serían modificaciones, cada uno de los puntos o partes de la modalidad, cuya
serie es indefinida.
Cada punto de una modalidad, sería una modificación de la misma

[Ver: Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y

Dominios]

Modos de Manifestación
[Ver: Manifestación (Modos de): Grados, Estados, Modalidades Condiciones y
Dominios]

Mónada

“Miscelánea” Tercera Parte, cap. VI, párrafos 26º y 27º, y nota 42.
«En el descenso de la vida a las condiciones exteriores, la mónada ha debido
atravesar cada uno de los estados del mundo espiritual, después los reinos del
imperio astral, para aparecer en fin sobre el plano externo, aquel más bajo posible, es
decir, el mineral. A partir de ahí, vemos penetrar sucesivamente las olas de la vida
mineral, vegetal y animal del planeta. En virtud de las leyes superiores y más
interiores de su ciclo especial, sus atributos divinos buscan siempre desarrollarse en
sus potencialidades aprisionadas. En cuanto una forma está provista, y sus
capacidades agotadas, otra forma nueva y de grado más elevado es requerida; así,
cada una deviene cada vez de estructura más compleja, cada vez más diversificada en
sus funciones. Es así como vemos a la mónada viviente comenzar en el mineral, en el
mundo exterior, después a la gran espiral de su existencia evolucionaría avanzar
lentamente, imperceptiblemente, pero sin embargo progresar siempre. No hay
forma demasiado simple ni organismo demasiado complejo para la facultad de


adaptación de una potencia maravillosa, inconcebible, que posee el alma humana. Y,

a través del ciclo entero de la Necesidad, el carácter de su genio, el grado de su
emanación espiritual, y los estados a los cuales pertenece en el origen, son
conservados estrictamente, con una exactitud matemática; lo que implica la
coexistencia de todas las modalidades vitales.»
«Durante el curso de su involución, la mónada no está realmente encarnada en
ninguna forma, cualquiera que sea. El curso de su descenso a través de los diversos
reinos se cumple por una polarización gradual de sus poderes divinos, debida a su
contacto con las condiciones de externización gradual del arco descendente y
subjetivo del ciclo espiral».

Moneda

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VII, nota 8.

Es por eso mismo como se explica, no sólo la destrucción de la Orden del
Temple, sino también, de modo más visible todavía, lo que se ha llamado la
alteración de las monedas, y estos dos hechos están quizás más estrechamente ligados
de lo que podía suponerse a primera vista; en todo caso, si los contemporáneos de
Felipe El Hermoso le incriminaron por esta alteración, es menester concluir de ello,
que al cambiar por su propia iniciativa el título de la moneda, rebasaba los derechos
reconocidos al poder real. En eso hay una indicación que advertir, ya que esta
cuestión de la moneda, en la antigüedad y en la Edad Media, tenía aspectos
completamente ignorados por los modernos, que se quedan en el simple punto de
vista «económico»; es así que se ha observado que, entre los celtas, los símbolos que
figuran sobre las monedas no pueden explicarse más que si se refieren a
conocimientos doctrinales que eran propios de los druidas, lo que implica una
intervención directa de éstos en este dominio; y este control de la autoridad
espiritual ha debido perpetuarse hasta el fin de la Edad Media.

Monoteísmo

(Ver: La Influencia del medio).

Moral (Punto de vista)

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XI, párrafos 3º y 5º.

Para quienquiera que no está cegado por algunos prejuicios, es fácil ver
cuanta distancia separa la consciencia de la conformidad al orden universal, y de la
participación del individuo en ese orden en virtud de esta conformidad misma, de la
simple «consciencia moral», que no requiere ninguna comprensión intelectual y que
ya no está guiada más que por aspiraciones y tendencias puramente sentimentales, y
qué profunda degeneración implica, en la mentalidad humana en general, el paso de
la una a la otra. No hay que decir, por lo demás, que ese paso no se opera de un solo


golpe, y que puede haber ahí muchos grados intermediarios, donde los dos puntos de
vista correspondientes se mezclan en proporciones diversas; de hecho, en toda forma
tradicional, el punto de vista ritual subsiste siempre necesariamente, pero las hay,
como es el caso de las formas propiamente religiosas, que, al lado de él, hacen un
sitio más o menos grande al punto de vista moral. Sea como fuere, desde que uno se
encuentra en presencia de este punto de vista moral en una civilización, sean cuales
sean las apariencias bajo otros aspectos, se puede decir que esta civilización no es ya
integralmente tradicional: en otros términos, la aparición de este punto de vista
puede considerarse como ligada de alguna manera a la aparición del punto de vista
profano mismo.
¿Cómo es posible que formas tradicionales auténticas, en lugar de quedarse
en el punto de vista ritual puro, hayan podido acordar un lugar al punto de vista
moral, como lo decíamos, e incluso incorporársele en cierto modo como uno de sus
elementos constitutivos?
Cuando la mayor parte de los hombres no son ya capaces de comprender las
razones de la acción ritual como tal, es menester, para que continúen actuando de
una manera que permanezca todavía normal y «regular», hacer llamada a motivos
secundarios, morales y otros, pero en todo caso de un orden mucho más relativo y
contingente, y, por eso mismo, podríamos decir más bajo, que los que eran
inherentes al punto de vista ritual. En realidad, no hay en eso ninguna desviación,
sino solo una adaptación necesaria; las formas tradicionales particulares deben ser
adaptadas a las circunstancias de tiempo y de lugar que determinan la mentalidad de
aquellos a quienes se dirigen, puesto que es eso lo que constituye la razón misma de
su diversidad, y eso sobre todo en su parte más exterior, aquella que debe ser común
a todos sin excepción, y a la cual se refiere naturalmente todo lo que es regla de
acción.
Es solo cuando la moral ha perdido todo carácter tradicional, cuando se
puede hablar verdaderamente de desviación; vaciada de toda significación real, y no
teniendo ya en ella nada que pueda legitimar su existencia, esa moral profana no es,
hablando propiamente, más que un «residuo» sin valor y una pura y simple
superstición.

Movimiento

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. XXIII, párrafo 2º.

Es cierto que, sin continuidad, no habría movimiento posible. Ocurre lo
mismo con el argumento de la flecha que vuela y que no obstante está inmóvil,
porque, a cada instante, no se la ve más que en una sola posición, lo que equivale a
suponer que cada posición, en sí misma, puede ser considerada como fija y
determinada, y porque, así, las posiciones sucesivas forman una suerte de serie
discontinua. Por lo demás, es menester destacar que no es verdad, de hecho, que un
móvil se vea nunca así como ocupando una posición fija, y que incluso, antes al
contrario, cuando el movimiento es bastante rápido, se llega a no ver ya



distintamente el móvil mismo, sino solo una suerte de rastro de su desplazamiento

continuo: así, por ejemplo, si se hace girar rápidamente un tizón encendido, ya no se
ve la forma de ese tizón, sino sólo un círculo de fuego; por lo demás, ya se explique
este hecho por la persistencia de las impresiones retinianas, como lo hacen los
fisiólogos, o de cualquier otra manera que se quiera, eso importa poco, ya que por
ello no es menos manifiesto que, en semejantes caso, se aprende en cierto modo
directamente y de una manera sensible la continuidad misma del movimiento.
Además, cuando, al formular un tal argumento, se dice «a cada instante», con eso se
supone que el tiempo está formado de una serie de instantes indivisibles, a cada uno
de los cuales correspondería una posición determinada del móvil; pero, en realidad,
el continuo temporal no está más compuesto de instantes que el continuo espacial de
puntos, y, como ya lo hemos indicado, es menester la reunión o más bien la
combinación de estas dos continuidades del tiempo y del espacio para dar cuenta de
la posibilidad del movimiento.

Muerte sin rastro corporal (Enoc, Moisés, Elías, etc…)

“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XIX, nota 8.
Puede ocurrir incluso, en algunos casos excepcionales, que la transposición
de estos elementos se efectúe del tal manera que la forma corporal misma
desaparezca sin dejar ningún rastro sensible, y que, en lugar de ser abandonada por el
ser como ocurre de ordinario, pase así toda entera, ya sea al estado sutil, ya sea al
estado no manifestado, de suerte que ahí no hay muerte hablando propiamente; a
propósito de esto, hemos recordado en otra parte los ejemplos bíblicos de Henoch,
de Moisés y de Elías.

Multiplicidad

“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap II, párrafo 3.

Los seres, en efecto, desde que se encuentran actualmente en la
multiplicidad, están forzados a partir de ahí para cualquier realización que sea; pero
esta misma multiplicidad es al mismo tiempo, para la mayoría de entre ellos, el
obstáculo que les detiene y les retiene: Las apariencias diversas y cambiantes les
impiden ver la verdadera realidad, si puede decirse, como la envoltura del fruto
impide ver su interior; y éste no puede ser alcanzado más que por aquellos que son
capaces de penetrar la envoltura, es decir, de ver el Principio en todas las cosas,
puesto que la manifestación misma entera no es ya entonces más que un conjunto de
expresiones simbólicas del mismo.

Mundo

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVIII, nota 2.

El mundo es como un lenguaje divino, para aquellos que saben


comprenderle: siguiendo la expresión bíblica, «cæli enarrant gloriam Dei» (Salmo,
XIX, 2).

Música

“Miscelánea”, cap. III Segunda parte, párrafo 6º.

En cuanto a la música, su base numérica está todavía reconocida por los
mismos modernos, aunque falseada por la pérdida de los datos tradicionales; en la
antigüedad, como se ve de forma particularmente clara en el Extremo Oriente, sólo
se podían aportar a la música las modificaciones que estuvieran acordes con ciertos
cambios que ocurrían en el mismo estado del mundo, de acuerdo con los periodos
cíclicos, pues los ritmos musicales estaban íntimamente ligados con el orden humano
y social y con el orden cósmico a la vez, e incluso expresaban de cierta manera las
relaciones existentes entre uno y otro; la concepción pitagórica de la “armonía de las
esferas” por otra parte, se relaciona exactamente con este mismo orden de
consideraciones.



N
Nacer (antes de) y después de morir
“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXI, párrafo 2º.
La esfera de la Luna.
El mismo simbolismo se expone, con más detalles, en diversos pasajes del
Vêda; y primeramente, en lo que concierne al pitri-yana, haremos destacar solamente
que no conduce más allá de la Esfera de la Luna, de suerte que, por ahí, el ser no se
libera de la forma, es decir, de la condición individual entendida en su sentido más
general, puesto que, como ya lo hemos dicho, es precisamente la forma lo que define
la individualidad como tal. Según correspondencias que hemos indicado más atrás,
esta Esfera de la Luna representa la «memoria cósmica»; por eso es la morada de los
Pitris, es decir, de los seres del ciclo antecedente, que se consideran como los
generadores del ciclo actual, en razón del encadenamiento causal del que la sucesión
de los ciclos no es más que el símbolo; y es de ahí de donde viene la denominación
del pitri-yâna, mientras que la del devâ-yâna designa naturalmente la Vía que conduce
hacia los estados superiores del ser, y por consiguiente hacia la asimilación a la
esencia misma de la Luz inteligible. Es en la Esfera de la Luna donde se disuelven las
formas que han cumplido el curso completo de su desarrollo; y es ahí también donde
están contenidos los gérmenes de las formas todavía no desarrolladas, ya que, para la
forma como para toda otra cosa, el punto de partida y el punto de conclusión se
sitúan necesariamente en el mismo orden de existencia. Para precisar más estas
consideraciones, sería menester poder referirse expresamente a la teoría de los
ciclos; pero aquí basta repetir que, puesto que cada ciclo es en realidad un estado de
existencia, la forma antigua que abandona un ser no liberado de la individualidad y la
forma nueva que reviste pertenecen forzosamente a dos estados diferentes (el paso
de una a la otra se efectúa en la Esfera de la Luna, donde se encuentra el punto
común a los dos ciclos), ya que un ser, cualquiera que sea, no puede pasar dos veces
por el mismo estado, así como lo hemos explicado en otra parte al mostrar la
absurdidad de las teorías «re-encarnacionistas» inventadas por algunos occidentales
modernos

Nacimiento y muerte
“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXII, dos últimos párrafos.
Como ya lo hemos dicho, las dos extremidades de la espira de hélice de paso
infinitesimal, son dos puntos inmediatamente vecinos sobre una generatriz del
cilindro, una paralela al eje vertical (situada por lo demás en uno de los planos de
coordenadas). Estos dos puntos no pertenecen realmente a la individualidad, o, de


una manera más general, al estado de ser representado por el plano horizontal que se
considera. «La entrada en el yin-yang y la salida del yin-yang no están a la disposición
del individuo, ya que son dos puntos que, aunque en el yin-yang, pertenecen a la
espira inscrita sobre la superficie lateral (vertical) del cilindro, y que están sometidos
a la atracción de la “Voluntad del Cielo”. Y en realidad, el hombre no es libre, en
efecto, de su nacimiento ni de su muerte. Para su nacimiento, no es libre ni de la
aceptación, ni de la negación, ni del momento. Para la muerte, no es libre de
sustraerse a ella; y, en toda justicia analógica, no debe ser libre tampoco del
momento de su muerte... En todo caso, no es libre de ninguna de las condiciones de
estos dos actos: el nacimiento le lanza invenciblemente sobre el círculo de una
existencia que ni ha pedido ni ha escogido; la muerte le retira de este círculo y le
lanza invenciblemente a otro, prescrito y previsto por la “Voluntad del Cielo”, sin
que pueda modificarlo en nada. Así, el hombre terrestre es esclavo en cuanto a su
nacimiento y en cuanto a su muerte, es decir, en relación a los dos actos principales
de su vida individual, a los únicos que resumen en suma su evolución especial al
respecto de lo Infinito».
Debe comprenderse bien que «los fenómenos muerte y nacimiento,
considerados en sí mismos y fuera de los ciclos, son perfectamente iguales»; se puede
decir incluso que no es en realidad más que un solo y mismo fenómeno considerado
bajo dos caras opuestas, es decir, desde el punto de vista de uno y otro de los dos
ciclos consecutivos entre los cuales interviene. Por lo demás, eso se ve
inmediatamente en nuestra representación geométrica, puesto que el fin de un ciclo
cualquiera coincide siempre necesariamente con el comienzo de otro, y puesto que
nos no empleamos los términos «nacimiento» y «muerte», tomándolos en su
acepción enteramente general, más que para designar los pasos entre los ciclos,
cualquiera que sea por lo demás la extensión de éstos, y ya sea que se trate tanto de
mundos como de individuos. Estos dos fenómenos, «se acompañan pues y se
completan uno al otro: el nacimiento humano es la consecuencia inmediata de una
muerte (a otro estado); la muerte humana es la causa inmediata de un nacimiento (en
otro estado igualmente). Cada una de estas circunstancias jamás se produce sin la
otra. Y, puesto que el tiempo aquí no existe, podemos afirmar que, entre el valor
intrínseco del fenómeno nacimiento y el valor intrínseco del fenómeno muerte, hay
identidad metafísica. En cuanto a su valor relativo, y a causa de la inmediatez de las
consecuencias, la muerte a la extremidad de un ciclo cualquiera es superior al
nacimiento sobre el mismo ciclo, en todo el valor de la atracción de la “Voluntad del
Cielo” sobre este ciclo, es decir, matemáticamente, en el paso de la hélice
evolutiva».

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXV, nota 9.

El apego a la multiplicidad es también la “tentación bíblica”, que aleja al ser
de la Unidad Central Original y le impide alcanzar el fruto del “Árbol de la Vida”;
por eso es por lo que el ser está sometido a la alternancia de las mutaciones cíclicas,
es decir, al nacimiento y a la muerte.



Nacimiento y muerte (Nacimiento sin padres)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. IV, párrafo 4º.

Todos los seres que se desarrollarán en el curso de un ciclo están contenidos
en el comienzo, en el estado de gérmenes sutiles, en el «Huevo del Mundo»; desde
entonces, ¿por qué no iban a nacer al estado corporal por sí mismos y sin padres? Eso
tampoco es una imposibilidad absoluta, y se puede concebir un mundo donde ello
fuera así; pero, de hecho, ese mundo no es el nuestro.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. V, párrafo 5º y notas 8, 9 y 10.

A este respecto, llamaremos más especialmente la atención sobre lo que
hemos dicho ya en otra parte de la posibilidad de que nazcan seres vivos por sí
mismos y sin padres; en efecto, esta «generación espontánea» es una posibilidad en
principio, y se puede concebir un mundo donde fuera así efectivamente; pero, sin
embargo, no es una posibilidad de hecho en nuestro mundo, o al menos, más
precisamente, en el estado actual de éste. Es lo mismo para la obtención de algunos
estados espirituales, que, por lo demás, son también un «nacimiento», y esta
comparación nos parece que es a la vez la más exacta y la que mejor puede ayudar a
hacer comprender de qué se trata.
En el mismo orden de ideas, podemos decir todavía esto: en el estado
presente de nuestro mundo, la tierra no puede producir una planta por sí misma y
espontáneamente, y sin que se haya depositado una semilla de la misma que debe
provenir necesariamente de alguna otra planta preexistente53; sin embargo, ha sido
menester que la cosa haya sido así en un cierto tiempo, sin lo cual jamás nada hubiera
podido comenzar, pero esta posibilidad ya no es de las que son susceptibles de
manifestarse actualmente. En las condiciones en las que estamos de hecho, nada
puede recolectarse sin haber sido sembrado primero, y eso es verdad tanto espiritual
como materialmente; ahora bien, el germen que debe ser depositado en el ser para
hacer posible su desarrollo espiritual ulterior, es precisamente la influencia que, en
un estado de virtualidad y de «envolvimiento» exactamente comparable al de la
semilla54, le es comunicada por la iniciación55.
53
(Sin poder insistir en ello, señalamos al presente que esto no carece de relación con el simbolismo
del grano de trigo en los misterios de Eleusis, y así mismo, en la Masonería, con la palabra de paso al
grado de Compañero; por lo demás, su aplicación iniciática está evidentemente en relación estrecha
con la idea de «posteridad espiritual».— Quizás no carece de interés anotar también, a este propósito,
que el término «neófito» significa literalmente «nueva planta».)
54
(No es que la influencia espiritual, en sí misma, pueda estar jamás en un estado de potencialidad,
sino que el neófito la recibe en cierto modo de una manera proporcionada a su propio estado.)
55
Podríamos agregar incluso que, en razón de la correspondencia que existe entre el orden
cósmico y el orden humano, puede haber entre los dos términos de la comparación que acabamos de
indicar, no una simple similitud, sino una relación mucho más estrecha y más directa, cuya naturaleza
la justifica todavía más completamente; y es posible entrever por esto que el texto bíblico en el que al
hombre caído se le representa como condenado a no poder obtener ya nada de la tierra sin librarse a
un penoso trabajo (Génesis, III, 17-19), puede responder muy bien a una verdad incluso en su sentido
más literal.



Naciones

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VII, párrafo 6º, nota 11 y 13.
En la Edad Media, había, en todo occidente, una unidad real, fundada sobre
bases de orden propiamente tradicional, que era la de la «Cristiandad»; cuando se
formaron esas unidades secundarias, de orden puramente político, es decir, temporal
y ya no espiritual, que son las naciones, esta gran unidad de occidente se quebró
irremediablemente, y la existencia efectiva de la «Cristiandad» tocó a su fin. Las
naciones, que no son más que los fragmentos dispersos de la antigua «Cristiandad»,
las falsas unidades que han sustituido a la unidad verdadera por la voluntad de
dominio del poder temporal, no podían vivir, por las condiciones mismas de su
constitución, más que oponiéndose las unas a las otras, luchando sin cesar entre ellas
sobre todos los terrenos.
Por ello es por lo que la idea de una «sociedad de las naciones» (naciones
unidas) no puede ser más que una utopía sin alcance real; la forma nacional repugna
esencialmente el reconocimiento de una unidad cualquiera superior a la suya propia;
por lo demás, en las concepciones que aparecen actualmente, no se trataría
evidentemente más que de una unidad de orden exclusivamente temporal, y por lo
tanto, tanto más ineficaz, y que jamás podría ser más que una parodia de la verdadera
unidad.
Por lo demás, esta concepción puede realizarse bajo otras formas que la de una
Iglesia «nacional» propiamente dicha; tenemos un ejemplo de ello de lo más
sorprendente en un régimen como el del «Concordato» napoleónico, que
transformaba a los sacerdotes en funcionarios del Estado, lo que es una verdadera
monstruosidad.

Nada (La)

(Ver: el Cero Metafísico).

Nahash

“Miscelánea”, cap. I, párrafo 11.

La fragmentación de la Verdad total, o del Verbo, pues es la misma cosa en
el fondo, produce la relatividad; es idéntica a la segmentación del Adam Kadmon,
cuyas porciones separadas constituyen al Adam Protoplastos, es decir, el primer
formador. La causa de esta segmentación es Nahash, el Egoísmo o el deseo de la
existencia individual. Este Nahash no es una causa exterior al hombre, sino que está
en él, primero en estado potencial, y sólo deviene exterior sino en la medida en que
el hombre mismo lo exterioriza; este instinto de separatividad, por su naturaleza,
que es la de provocar la división, empuja al hombre a probar el fruto del Árbol de la
Ciencia del Bien y del Mal, es decir, a crear la distinción misma entre Bien y Mal.



Entonces los ojos del hombre se abren, pues aquello que le era interior se ha
convertido en exterior, a consecuencia de la separación que se ha producido entre los
seres. Estos están ahora revestidos de formas, que limitan y definen su existencia
individual, y así el hombre se ha convertido en el primer formador. Pero en lo
sucesivo, también él se encuentra sometido a las condiciones de esta existencia
individual, está revestido igualmente de una forma, o, siguiendo la expresión bíblica,
de una túnica de piel, y está encerrado en el dominio del Bien y del Mal, en el
Imperio del Demiurgo.

Naturaleza
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap II, párrafos 7º.
La naturaleza solo adquiere su plena significación si se la considera en cuanto
proveedora de un medio para elevarnos al conocimiento de las verdades divinas, lo
que es, precisamente, también el papel esencial que hemos reconocido al simbolismo

Neófito

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. V, nota 8.

Significa literalmente “nueva planta”.

Nimrod

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XX, párrafo 2º.

Dejemos establecido, ante todo, que namar en hebreo, como nimr en árabe,
es propiamente el “animal moteado”, nombre común al tigre, la pantera y el
leopardo; y puede decirse, aun ateniéndose al sentido más exterior, que estos
animales representan adecuadamente, en efecto, al “cazador” que fue Nimrod según
la Biblia. Pero además el tigre, encarado en un sentido no forzosamente
desfavorable, es, como el oso en la tradición nórdica, un símbolo del kshátriya; y la
fundación de Nínive y del imperio asirio por Nimrod, parece ser, efectivamente,
producto de una rebelión de los kshátriya contra la autoridad de la casta sacerdotal
caldea. De ahí la relación legendaria establecida entre Nimrod y los Nefilîm u otros
“gigantes” antediluvianos, que figuran también a los kshátriya en períodos anteriores;
y de ahí, igualmente, que Nimrod haya quedado proverbialmente como imagen del
poder temporal que se afirma independiente de la autoridad espiritual.

Niñez (Quien no reciba el Reino de Dios como un niño,

no entrará en él)
“El Simbolismo de la Cruz”, cap. VII, nota 18.
El estado de “infancia” (Bâlya), entendido en el sentido espiritual, se
considera como una condición previa para la adquisición del conocimiento por


excelencia.

Nirvana
“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIII, nota 7.
Se puede comprender, por ahí, el verdadero sentido de la palabra Nirvâna,
de la que los orientalistas han dado tantas falsas interpretaciones; esté término, que
está lejos de ser especial al Budismo como se cree a veces, significa literalmente
«extinción del soplo o de la agitación», y, por consiguiente, el estado de un ser que
ya no está sometido a ningún cambio ni a ninguna modificación, que está
definitivamente liberado de la forma, así como de todos los demás accidentes o lazos
de la existencia manifestada. Nirvana es la condición supra-individual (la de Prâjna), y
Parinirvâna es el estado incondicionado; se emplean también, en el mismo sentido,
los términos Nirvritti, «extinción del cambio o de la acción», y Parinirvritti. En el
esoterismo islámico, los términos correspondientes son fanâ, «extinción» y, fanâ el-
fanâi, literalmente «extinción de la extinción».

“Miscelánea”, cap. I, párrafo 51.

El verdadero sentido de la palabra “Nirvana” significa literalmente “extinción
del soplo o de la agitación”, luego el estado de un ser que ya no está sometido a
ninguna agitación, que está definitivamente liberado de la forma. Es un error muy
extendido, al menos en Occidente, creer que no hay nada cuando no hay forma,
cuando en realidad es la forma lo que no es nada y lo a-formal lo es todo; así, el
“Nirvana”, muy lejos de ser el aniquilamiento como han pretendido algunos filósofos,
es por el contrario la plenitud del Ser.

“No-actuar”

“El Esoterismo islámico y el Taoísmo”, cap X, párrafos 12º, 15, 16º y 17º.
No es en punto ninguno a la acción exterior, a la que el Taoísmo acuerda
importancia; la tiene en suma por indiferente en sí misma, y enseña expresamente la
doctrina del «no-actuar», de la cual los occidentales tienen en general algún trabajo
en comprender la verdadera significación, si bien que pueden ser ayudados, en ello,
por la teoría aristotélica del «motor inmóvil», cuyo sentido es el mismo en el fondo,
pero del cual no parecen haberse jamás aplicado a desarrollar las consecuencias. El
«no-actuar» en punto ninguno es la inercia, es antes al contrario la plenitud de la
actividad, pero es una actividad transcendente y enteramente interior, no
manifestada, en unión con el Principio, y pues, más allá de todas las distinciones y de
todas las apariencias que el vulgo toma sin razón por la realidad misma, cuando ellas
no son más que un reflejo lejano de aquél.
Colocado en el centro de la rueda cósmica, el sabio perfecto la mueve
invisiblemente, por su sola presencia, sin participar en su movimiento, y sin tener
que preocuparse de ejercer una acción cualquiera; su desligamiento absoluto le hace



señor de todas las cosas, porque no puede ya ser afectado por nada. «Ha alcanzado la
impasibilidad perfecta; la vida y la muerte le son igualmente indiferentes, el
desfondamiento del universo no le causaría ninguna emoción. A fuerza de indagar, ha
llegado a la verdad inmutable, al conocimiento del Principio universal único. Deja
evolucionar a los seres según sus destinos, y se tiene, él, en el centro inmóvil de
todos los destinos… El signo exterior de ese estado interior es la imperturbabilidad;
no la del bravo que se abalanza solo, por el amor de la gloria, sobre un ejército
dispuesto en batalla; sino la del espíritu que, superior al Cielo y a la Tierra, a todos
los seres, habita en un cuerpo al cual no se atiene, no hace ningún caso de las
imágenes que sus sentidos le proveen, conoce todo por conocimiento global en su
universalidad inmóvil. Ese espíritu, absolutamente independiente, es señor de los
hombres; si le placiera convocarlos en masa, en el día fijado todos acudirían; pero no
quiere hacerse servir». «Si un verdadero sabio hubiera debido, bien a su despecho,
encargarse del cuidado del imperio, quedándose en el no-actuar, emplearía los ocios
de su no-intervención en dar libre curso a sus propensiones naturales. El imperio se
encontraría gustoso de haber sido remitido a las manos de ese hombre. Sin poner en
juego sus órganos, sin usar de sus sentidos corpóreos, sentado inmóvil, vería todo
desde su ojo transcendente; absorbido en la contemplación, quebrantaría todo como
hace el trueno; el cielo físico se adaptaría dócilmente a los movimientos de su
espíritu; todos los seres seguirían el impulso de su no-intervención, como el polvo
sigue al viento. ¿Por qué ese hombre se iba a aplicar a la manipulación del imperio,
cuando es que dejar ir basta?»
¿Cómo puede uno llegar al estado que se describe como el del sabio
perfecto? Aquí como en todas las doctrinas análogas que se encuentran en otras
Tradiciones, la respuesta es muy clara: se llega ahí exclusivamente por el
conocimiento; pero este conocimiento, ese mismo que Kong-tsen (Confucio)
confesaba no haber obtenido en punto ninguno, es de muy distinto orden que el
conocimiento ordinario o «profano», no tiene ninguna relación con el saber exterior
de las «letras», ni, con mayor razón, con la ciencia tal como la comprenden los
modernos occidentales. No se trata ahí de una incompatibilidad, ello, aunque la
ciencia ordinaria, por los límites que plantear y por los hábitos mentales que hace
tomar, pueda ser frecuentemente un obstáculo a la adquisición del verdadero
conocimiento; pero quienquiera que posea éste debe tener forzosamente por
desdeñables las especulaciones relativas y contingentes en que se complacen la
mayoría de los hombres, los análisis y las búsquedas de detalle en que se embarazan,
y las múltiples divergencias de opinión que son la inevitable consecuencia de ello.
«Los filósofos se pierden en sus especulaciones, los sofistas en sus distinciones, los
buscadores en sus investigaciones; todos esos hombres están cautivos en los límites
del espacio, cegados por los seres particulares». El sabio, al contrario, ha rebasado
todas las distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores; en el punto central
donde él se tiene, toda oposición ha desaparecido y se ha resuelto en un perfecto
equilibrio. «En el estado primordial, esas oposiciones no existían. Todas son
derivadas de la diversificación de los seres, y de sus contactos causados por la



rotación universal. Cesan de inmediato de afectar al ser que ha reducido su yo
distinto y su movimiento particular, a casi nada. Ese ser no entra más en conflicto
con ningún otro ser, porque está establecido en lo Infinito, disuelto en lo indefinido.
Ha llegado y se tiene (con el sentido de quedarse) en el punto de partida de las
transformaciones, punto neutro donde no hay conflictos. Por concentración de su
naturaleza, por alimentación de su espíritu vital, por reunión de todas sus potencias,
se ha unido al principio de todas las génesis. Estando su naturaleza entera, estando su
espíritu vital intacto, ningún ser podría mermarle».
Es por eso, y no por una especie de escepticismo que excluye evidentemente
el grado de conocimiento al que ha llegado, que el sabio se queda enteramente fuera
de todas las discusiones que agitan al común de los hombres; para él, en efecto, todas
las opiniones contrarias son parejamente carentes de valor, porque, del hecho mismo
de su oposición, son todas igualmente relativas. «Su punto de vista en él, es un punto
desde donde estoy y eso, sí y no, aparecen todavía no distinguidos. Ese punto es el
pivote de la norma; es el centro inmóvil de una circunferencia, sobre el contorno de
la cual ruedan todas las contingencias, las distinciones y las individualidades; desde
donde nada se ve más que un infinito, que no es ni esto ni eso, ni sí ni no. Ver todo
en la unidad primordial todavía no diferenciada, o desde una distancia tal que todo se
funda en uno, he ahí la verdadera inteligencia… No nos ocupamos de distinguir,
pero vemos todo en la unidad de la norma. No discutimos para vencer, pero
empleamos, con otro, el procedimiento del tenedor de monos. Ese hombre dijo a los
monos que amaestraba: os daré tres cartas por la mañana, y cuatro por la tarde.
Todos los monos quedaron descontentos. Entonces, dijo, os daré cuatro cartas por la
mañana, y tres por la tarde. Todos los monos quedaron contentos. Con la ventaja de
haberlos contentado, ese hombre no les dio en definitiva, por día, más que las siete
cartas que primitivamente les había destinado. Así hace el sabio; dice sí o no, por el
bien de la paz, y permanece tranquilo en el centro de la rueda universal, indiferente
al sentido en el que la misma gira».
Apenas hay necesidad de decir que el estado del sabio perfecto, con todo lo
que implica, no puede ser alcanzado de un solo golpe, y que ni siquiera grados
inferiores a éste, y que, como otros tantos estadios preliminares, son accesibles más
que al precio de esfuerzos de los que bien pocos hombres son capaces. Los métodos
empleados a este efecto por el Taoísmo son por lo demás particularmente difíciles de
seguir, y la ayuda que los mismos proveen, es mucho más reducida que la que se
puede encontrar en la enseñanza Tradicional de otras civilizaciones, de la India por
ejemplo; en todo caso, son casi impracticables para hombres pertenecientes a otras
razas que aquella a la cual están más particularmente adaptados.

Nombres (Asignación de)

“La Gran Tríada”, cap IX, párrafo3º y nota 7.
A los seres no humanos que pertenecen al mismo grado de existencia
(animales, plantas, etc…), el «hombre primordial», en lugar de situarse



simplemente entre ellos, los sintetizaba a todos en su humanidad plenamente

realizada; debido a su «interioridad», que envolvía todo su estado de existencia como
el Cielo envuelve a toda la manifestación (ya que es en realidad el centro el que
contiene todo), los comprendía en cierto modo en sí mismo como posibilidades
particulares inclusas en su propia naturaleza; y es por eso por lo que el Hombre,
como tercer término de la Gran Tríada, representa efectivamente el conjunto de
todos los seres manifestados.
Es por eso por lo que, según el simbolismo del Génesis (II, 19-20), Adán
podía «nombrar» verdaderamente a todos los seres de este mundo, es decir, definir,
en el sentido más completo de esta palabra (que implica determinación y realización
a la vez), la naturaleza propia de cada uno de ellos, que él conocía inmediata e
interiormente como una dependencia de su naturaleza misma. En eso, como en todas
las cosas, el Soberano, en la tradición Extremo Oriental, debe desempeñar un papel
correspondiente al «hombre primordial»: «Un príncipe sabio da a las cosas los
nombres que les convienen, y cada cosa debe ser tratada según la significación del
nombre que él le da».

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. IX, nota 3.
Se comprenderá fácilmente por qué, en iniciaciones de oficio tales como el
Compañerazgo, está prohibido, lo mismo que en las órdenes religiosas, designar a un
individuo por su nombre profano; todavía hay un nombre, y, por consiguiente, una
individualidad, pero es una individualidad ya «transformada», al menos virtualmente,
por el hecho mismo de la iniciación.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap II, párrafo 6º.

Porque Adán había recibido de Dios el conocimiento de la naturaleza de
todos los seres vivientes, pudo darles sus nombres (Génesis, II, 19-20); y todas las
tradiciones antiguas concuerdan en enseñar que el verdadero nombre de un ser, es
uno con su naturaleza o esencia misma.

Nombre iniciático

“Apreciaciones sobre la Iniciación, cap. XXVII, párrafos 1º, 2º y 3º.

Los miembros mismos de una organización iniciática, no pueden ser
identificados, no porque disimulen -lo que, por mucho cuidado que pongan en ello,
no podría ser siempre eficaz- sino porque, en todo rigor, no son «personajes» en el
sentido en que lo querrían los historiadores, de suerte que, por eso mismo,
quienquiera que crea poder nombrarlos estará inevitablemente en el error (Este caso
es concretamente, en occidente, el de los verdaderos Rosa-Cruz).
Si una organización iniciática es realmente lo que debe ser, la designación de
uno cualquiera de sus miembros por un nombre profano, incluso si es exacta
«materialmente», estará siempre tocada de falsedad, casi como lo estaría la confusión
entre un actor y un personaje cuyo papel representa, y al que alguien se obstinara en


aplicarle su nombre en todas las circunstancias de su existencia.
Ya hemos insistido sobre la concepción de la iniciación como un «segundo
nacimiento»; es precisamente por una consecuencia lógica inmediata de esta
concepción por lo que, en numerosas organizaciones, el iniciado recibe un nombre
nuevo, diferente de su nombre profano; y no hay en eso una simple formalidad, ya
que este nombre debe corresponder a una modalidad igualmente diferente de su ser,
esa cuya realización se hace posible por la acción de la influencia espiritual
transmitida por la iniciación. Por consiguiente, tendremos, para el mismo ser, dos
modalidades distintas: una que se manifiesta en el mundo profano y, la otra, en el
interior de la organización iniciática; y, normalmente, cada una de ellas debe tener su
propio nombre, dado que el de una no conviene a la otra, puesto que se sitúan en dos
órdenes realmente diferentes. Por lo demás, la primera debe considerarse como no
teniendo más que una existencia ilusoria en relación a la segunda, no sólo en razón de
la diferencia de los grados de realidad a los que se refieren respectivamente, sino
también porque el «segundo nacimiento» implica necesariamente la «muerte» de la
individualidad profana, que así no puede subsistir más que a título de simple
apariencia exterior.
Se puede llegar más lejos: a todo grado de iniciación efectiva corresponde
también otra modalidad diferente del ser; así pues, éste debería recibir un nombre
nuevo para cada uno de estos grados, e, incluso si este nombre no se le da de hecho,
por eso no existe menos, se puede decir, como expresión característica de esta
modalidad, ya que un nombre no es otra cosa que eso en realidad. Ahora bien, como
estas modalidades están jerarquizadas en el ser, ocurre igualmente con los nombres
que las representen respectivamente; así pues, un nombre será tanto más verdadero,
cuanto más profundo sea el orden de la modalidad a la que corresponda, puesto que,
por eso mismo, expresará algo que estará más próximo a la verdadera esencia del
ser.
El nombre profano es el que, al estar vinculado a la modalidad más exterior
y a la manifestación más superficial, es el menos verdadero de todos; y la cosa es
sobre todo así en una civilización que ha perdido todo carácter tradicional, y donde
un tal nombre no expresa casi nada de la naturaleza del ser. En cuanto a lo que se
puede llamar el verdadero nombre del ser humano, el más verdadero de todos,
nombre que, por lo demás, es propiamente un «número», en el sentido pitagórico y
cabalístico de esta palabra, es el que corresponde a la modalidad central de su
individualidad, es decir, a su restauración al «estado primordial», ya que es ese el que
constituye la expresión integral de su esencia individual.
De estas consideraciones resulta que un nombre iniciático no tiene que ser
conocido en el mundo profano, puesto que representa una modalidad del ser que no
podría manifestarse en éste, de suerte que su conocimiento caería en cierto modo en
el vacío, al no encontrar nada a lo que pueda aplicarse realmente. Inversamente, el
nombre profano representa una modalidad de la que el ser debe despojarse cuando
entra en el dominio iniciático, y que, para él, ya no es entonces más que un simple
papel que representa en el exterior; así pues, este nombre no podría valer en ese



dominio, en relación al cual, lo que expresa, es, en cierto modo, inexistente.

Cuando el ser pasa a los «Misterios Mayores», es decir, a la realización de los
estados supra-individuales, pasa por eso mismo más allá del nombre y de la forma,
puesto que, como lo enseña la doctrina hindú, éstos (nâma-rûpa) son las expresiones
respectivas de la esencia y de la substancia de la individualidad. Por consiguiente, un
tal ser, verdaderamente, ya no tiene nombre, puesto que el nombre es una limitación
de la que en adelante está liberado; si hay lugar a ello, podrá tomar cualquier nombre
para manifestarse en el dominio individual, pero ese nombre no le afectará de
ninguna manera y le será tan «accidental» como una simple vestidura que se puede
quitar o cambiar a voluntad.

Nombres (Los 99 de Allâh)

[Ver: Mano (La)].

Non plus ultra

(Ver: Solsticios).

No-Ser (El)

Miscelánes, cap. VII, párrafo 1º.

“Al principio, antes del origen de todas las cosas, era la Unidad”, dicen las
teogonías más elevadas de Occidente, aquellas que se esfuerzan en llegar al Ser más
allá de su manifestación ternaria, y que no se detienen nunca en la apariencia
universal del Binario. Sin embargo, las teogonías de Oriente y de Extremo Oriente
dicen: “Antes del principio, incluso antes de la Unidad primordial, era el Cero”, ya
que saben que más allá del Ser, está el No-Ser, que, más allá de lo manifestado, está
lo no-manifestado que es el principio, y que el No-Ser no es en modo alguno la
Nada, sino que es, al contrario, la Posibilidad infinita, idéntica al Todo universal, al
mismo tiempo que la Perfección absoluta y la Verdad integral.

“No-Ser” en el ser manifestado

“Los Estados Múltiples del Ser” cap. I, párrafos 1º, 2º y último.

Lo que precede contiene, en toda su universalidad, el fundamento de la
teoría de los estados múltiples: si se considera un ser cualquiera en su totalidad,
deberá conllevar, al menos virtualmente, estados de manifestación y estados de no
manifestación, ya que no es más que en este sentido como se puede hablar
verdaderamente de «totalidad»; de otro modo, no se está en presencia más que de
algo incompleto y fragmentario, que no puede constituir verdaderamente el ser
total. La no manifestación, hemos dicho más atrás, es la única que posee el carácter
de permanencia absoluta; por consiguiente, es, de ella, de donde la manifestación, en
 


su condición transitoria, saca toda su realidad; y por esto se ve que el No- Ser, lejos
de ser la «nada», sería exactamente todo lo contrario, si no obstante la «nada»
pudiera tener un contrario, lo que le supondría todavía un cierto grado de
«positividad», cuando no es más que la «negación» absoluta, es decir, la pura
imposibilidad.
Dicho esto, de ello resulta que son esencialmente los estados de no
manifestación los que aseguran al ser la permanencia y la identidad; y, fuera de estos
estados, es decir, si no se toma el ser más que en la manifestación, sin referirle a su
principio no manifestado, esta permanencia y esta identidad no pueden ser más que
ilusorias, puesto que el dominio de la manifestación es propiamente el dominio de lo
transitorio y de lo múltiple, lo que implica modificaciones continuas e indefinidas.
Desde entonces, se comprenderá fácilmente lo que es menester pensar, desde el
punto de vista metafísico, de la pretendida unidad del «yo», es decir, del ser
individual, que es tan indispensable a la psicología occidental y «profana»: por una
parte, es una unidad fragmentaria, puesto que no se refiere más que a una porción
del ser, a uno de sus estados tomado aisladamente, y arbitrariamente, entre una
indefinidad de otros (y todavía este estado está muy lejos de ser considerado
ordinariamente en su integralidad); y, por otra parte, esta unidad, al no considerar
más que el estado especial al cual se refiere, es así mismo tan relativa como es
posible, puesto que este estado se compone, él mismo, de una indefinidad de
modificaciones diversas, y tiene tanta menos realidad cuanto que se hace abstracción
del principio transcendente (el «Sí-mismo» o la personalidad) que es el único que
podría dársela verdaderamente, al mantener la identidad del ser, en modo
permanente, a través de todas estas modificaciones.
En cuanto a los estados de no-manifestación, son esencialmente extra-
individuales, por lo que constituyen lo que de verdaderamente universal hay en cada
ser; y, por lo tanto, aquello por lo que todo ser se vincula en todo lo que es a su
Principio metafísico y trascendente.

Novenario

Miscelánea, cap. VII, párrafos 22º y 23º.

Si el número ocho se añade a la Unidad, forma el número nueve, que,
limitando así para nosotros la manifestación del Ser, ya que corresponde a la
realización material diferenciada de la Unidad, estará representado por la
circunferencia, y designará la Multiplicidad. Hemos dicho, por otra parte, que esta
circunferencia, cuyos puntos en número indefinido son todas las manifestaciones
formales del Ser (no decimos aquí todas las manifestaciones, sino solamente las
manifestaciones formales), puede ser vista como el Cero realizado. En efecto, el
número nueve, añadiéndose a la Unidad, forma el número diez, que resulta también
de la unión del Cero con la Unidad, y que se representa por la circunferencia y su
centro.
Por otra parte, el Novenario puede aún ser considerado como un triple



Ternario; desde este punto de vista -que es el punto de vista estático-, es

representado por tres triángulos superpuestos, de manera que cada uno es el reflejo
del inmediatamente superior, de donde resulta que el triángulo intermedio está
invertido. Esta figura es el símbolo de los tres Mundos y de sus relaciones; por ello el
Novenario es considerado a menudo como el número de la jerarquía.

Numerable (Lo no)

“Principios del Calculo Infinitesimal”, cap III, párrafo 2º.

Esta idea se entendía propiamente de todo lo que no es ni número ni
«numerable», es decir, de todo lo que no depende de la cantidad discontinua, ya se
trate de cosas que pertenecen a otros modos de la cantidad o de lo que está
enteramente fuera del dominio cuantitativo, ya se trate de una idea del orden de los
«transcendentales», es decir, de los modos generales del ser, que, contrariamente a
sus modos especiales como la cantidad, le son co-extensivos. Es lo que permite
hablar, por ejemplo, de la multitud de los atributos divinos, o también de la multitud
de los ángeles, es decir, de seres que pertenecen a estados que no están sometidos a
la cantidad y donde, por consiguiente, no puede tratarse de número; es también lo
que nos permite considerar los estados del ser o los grados de la existencia, como
siendo en multiplicidad o en multitud indefinida, mientras que la cantidad no es más
que una condición especial de uno solo de entre ellos.

Número
“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. III, párrafo 4º.
Lo continuo no es la cantidad pura, por lo que la medida presenta siempre
una cierta imperfección en su expresión numérica, ya que la discontinuidad del
número hace imposible su aplicación adecuada a la determinación de las magnitudes
continuas. En efecto, el número es verdaderamente la base de toda medida, pero, en
tanto que no se considera más que el número, no se puede hablar de medida, puesto
que ésta es la aplicación del número a alguna otra cosa; aplicación que es siempre
posible, para todo lo que está sometido a la condición cuantitativa, o, en otros
términos, para todo lo que pertenece al dominio de la manifestación corporal.
La cantidad no es lo que se mide, sino, antes al contrario, aquello por lo que
las cosas son medidas; y, además, se puede decir que la medida es, en relación al
número, en sentido inversamente analógico, lo que es la Manifestación en relación a
su Principio esencial.

Número (EL) y la cifra

“Los Principio del Cálculo Infinitesimal”, Prefacio, párrafo 2º y nota 3.
Los matemáticos modernos reducen toda su ciencia al cálculo, según la
concepción más estrecha que uno pueda hacerse de él, es decir, considerado como
 


un simple conjunto de procedimientos más o menos artificiales, y que no valen en
suma más que por las aplicaciones prácticas a las que da lugar; en el fondo, eso
equivale a decir que reemplazan el número por la cifra y, por lo demás, esta
confusión del número con la cifra está tan extendida en nuestros días, que se la
podría encontrar fácilmente a cada instante hasta en las expresiones del lenguaje
corriente. Ahora bien, en todo rigor, la cifra no es nada más que la vestidura del
número; ni siquiera decimos su cuerpo, ya que, en ciertos aspectos, es más bien la
forma geométrica la que puede considerarse legítimamente como constituyendo el
verdadero cuerpo del número, así como lo muestran las teorías de los antiguos sobre
los polígonos y los poliedros, puestos en relación directa con el simbolismo de los
números y, por lo demás, esto concuerda con el hecho de que toda «incorporación»
implica necesariamente una «espacialización». No obstante, no queremos decir que
las cifras mismas sean signos enteramente arbitrarios, cuya forma no habría sido
determinada más que por la fantasía de uno o de varios individuos; con los caracteres
numéricos debe ocurrir lo mismo que con los caracteres alfabéticos, de los que, en
algunos lenguas, no se distinguen56, y se puede aplicar a los unos, tanto como a los
otros, la noción de un origen jeroglífico, es decir, ideográfico o simbólico, que vale
para todas las escrituras sin excepción, por disimulado que pueda estar este origen en
algunos casos debido a deformaciones o alteraciones más o menos recientes.

Número fraccionario
“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. IV, párrafos 1º, 2º y 3º.
La definición que se da comúnmente de los números fraccionarios es
absurda: las fracciones no pueden ser de ninguna manera «partes de la unidad», como
se dice, ya que la unidad aritmética verdadera es necesariamente indivisible y sin
partes; y, por lo demás, es de eso de donde resulta la discontinuidad esencial del
número que se forma a partir de ella; pero vamos a ver de dónde proviene esta
absurdidad.
Es fácil comprender que la absurdidad de los números fraccionarios, en lo
que concierne a la definición de las fracciones, proviene simplemente de una
confusión entre la unidad aritmética y lo que se llama las «unidades de medida»,
unidades que no son tales más que convencionalmente, y que son en realidad
magnitudes de otro tipo que el número, concretamente magnitudes geométricas. La
unidad de longitud, por ejemplo, no es más que una cierta longitud escogida por
razones extrañas a la aritmética, y a la que se hace corresponder el número 1 a fin de

56
El hebreo y el griego están en ese caso, y el árabe lo estaba igualmente antes de la introducción del
uso de las cifras de origen indio, que después, modificándose más o menos, pasaron de ahí a la
Europa de la edad media; se puede destacar a este propósito que la palabra «cifra» misma no es otra
cosa que el árabe ifr, aunque éste no sea en realidad mas que la designación del cero. Por otra parte,
es verdad que en hebreo, saphar significa «contar» o «númerar» al mismo tiempo que «escribir», de
donde sepher «escritura» o «libro» (en árabe sifr, que designa particularmente un libro sagrado), y
sephar, «numeración» o «cálculo»; de esta última palabra viene también la designación de los
Sephiroth de la Kabbala, que son las «numeraciones» principiales asimiladas a los atributos divinos.



poder medir en relación a ella todas las demás longitudes; pero, por su naturaleza
misma de magnitud continua, toda longitud, aunque sea representada así
numéricamente por la unidad, por eso no es menos divisible siempre e
indefinidamente; así pues, al compararla a otras longitudes que no sean múltiplos
exactos de ella, se podrá tener que considerar partes de esta unidad de medida, pero
que, por eso, no serán de ninguna manera partes de la unidad aritmética; y es sólo así
como se introduce realmente la consideración de los números fraccionarios, como
representación de relaciones entre magnitudes que no son exactamente divisibles las
unas por las otras. La medida de una magnitud, no es en efecto otra cosa que la
expresión numérica de su relación con otra magnitud de la misma especie tomada
como unidad de medida, es decir, en el fondo, como término de comparación; y es
por eso por lo que el método ordinario de medida de las magnitudes geométricas se
funda esencialmente sobre la división.
Para hacerlo comprender mejor, tomaremos el ejemplo más simple de un
continuo geométrico, es decir, una línea recta: consideremos una semirrecta que se
extiende indefinidamente en un cierto sentido; convengamos hacer que corresponda
a cada uno de sus puntos el número que expresa la distancia de ese punto al origen;
éste será representado por cero, puesto que su distancia a sí mismo es evidentemente
nula; a partir de ese origen, los números enteros corresponderán a las extremidades
sucesivas de segmentos todos iguales entre sí e iguales a la unidad de longitud; los
puntos comprendidos entre éstos no podrán ser representados más que por números
fraccionarios, puesto que sus distancias al origen no son múltiplos exactos de la
unidad de longitud.

Número indefinido

(Ver Indefinido).

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap. IX, último párrafo.

Sólo se puede considerar un número como prácticamente indefinido, si es
permisible expresarse así, cuando ya no puede ser expresado por el lenguaje, ni
representado por la escritura; lo que, de hecho, ocurre inevitablemente en un
momento dado cuando se consideran números que van siempre creciendo o
decreciendo; eso, si se quiere, es una simple cuestión de «perspectiva», pero eso
mismo concuerda en suma con el carácter de lo indefinido, en tanto que éste no es
otra cosa, en definitiva, que aquello cuyos límites no pueden ser suprimidos, puesto
que eso sería contrario a la naturaleza misma de las cosas, sino simplemente alejados
hasta llegar a ser enteramente perdidos de vista. A este propósito, habría lugar a
plantearse algunas cuestiones bastante curiosas: así, uno podría preguntarse por qué
la lengua china representa simbólicamente lo indefinido por el número diez mil; la
expresión «los diez mil seres», por ejemplo, significa todos los seres, que son
realmente en multitud indefinida o «innumerable». Lo que es muy destacable, es que
la misma cosa precisamente se produce también en griego, donde una sola palabra,
 


con una simple diferencia de acentuación -que no es evidentemente más que un
detalle completamente accesorio, y que no se debe sin duda más que a la necesidad
de distinguir en el uso las dos significaciones-, sirve igualmente para expresar a la vez
una y otra de estas dos ideas: :β∆4≅4, diez mil; :Λ∆∴≅4, una indefinidad. La
verdadera razón de este hecho es ésta: este número “diez mil” es la cuarta potencia de
diez; ahora bien, según la fórmula del Tao-te-King, «uno ha producido dos, dos ha
producido tres, tres ha producido todos los números», lo que implica que cuatro,
producido inmediatamente por tres, equivale de una cierta manera a todo el
conjunto de los números, y eso porque, desde que se tiene el cuaternario, se tiene
también, por la adición de los cuatro primeros números, el denario, que representa
un ciclo numérico completo: 1+2+3+4=10, lo que es, como lo hemos dicho ya en
otras ocasiones, la fórmula numérica de la Tétraktys pitagórica. Se puede agregar
también que esta representación de la indefinidad numérica tiene su correspondencia
en el orden espacial: se sabe que la elevación a una potencia superior de un grado
representa, en ese orden, la agregación de una dimensión; ahora bien, puesto que
nuestra extensión no tiene más que tres dimensiones, sus límites son rebasados
cuando se va más allá de la tercera potencia, lo que, en otros términos, equivale a
decir que la elevación a la cuarta potencia marca el término mismo de su indefinidad,
puesto que, desde que se efectúa, se ha salido por eso mismo de esta extensión y
pasado a otro orden de posibilidades.

Números negativos

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XVI, párrafos 1º, 2º y nota 1.
El cero representa pura y simplemente la ausencia de toda cantidad, ya que
una cantidad que fuera más pequeña que nada es propiamente inconcebible. No
obstante, esto es lo que se ha querido hacer, en un cierto sentido, al introducir en
matemáticas la consideración de los números llamados negativos, y al olvidar, por un
efecto del «convencionalismo» moderno, que estos números, en el origen, no son
nada más que la indicación del resultado de una sustracción realmente imposible, por
la cual un número más grande debería ser sustraído de un número más pequeño.
Hemos dicho que la sucesión de los números enteros se forma a partir de la
unidad, y no a partir de cero; en efecto, dada la unidad, toda la sucesión de los
números se deduce de ella de tal suerte que se puede decir que toda la sucesión está
ya implicada y contenida en principio en esta unidad inicial -del mismo modo, por
transposición analógica, toda multiplicidad indefinida de las posibilidades de
manifestación está contenida en principio y «eminentemente» en el Ser puro o la
Unidad metafísica-, mientras que, de cero, evidentemente, no se puede sacar ningún
número.
Poner cero al comienzo de la sucesión de los números, como si fuera el
primero de esta sucesión, no puede tener más que dos significaciones: o bien es
admitir realmente que cero es un número, contrariamente a lo que hemos
establecido, y, por consiguiente, que puede tener con los demás números relaciones



del mismo orden que las relaciones de estos números entre sí, lo que no puede ser,
puesto que cero multiplicado o dividido por un número cualquiera da siempre cero;
o bien es un simple artificio de notación, que no puede sino entrañar confusiones más
o menos inextricables. De hecho, el empleo de este artificio no se justifica apenas si
no es para permitir la introducción de la notación de los números negativos. La
primera de todas las dificultades a las que da lugar a este respecto, es precisamente la
concepción de las cantidades negativas como «menores que cero», pero que, en
realidad, está desprovista de toda significación. «Adelantar que una cantidad negativa
aislada es menor que cero, ha dicho Carnot, es cubrir la ciencia de las matemáticas,
que debe ser la de la evidencia, de una nube impenetrable. Por lo demás, en el uso
que se hace de esta notación de los números negativos, no se debería olvidar nunca
que en eso no se trata de nada más que de una simple convención.

Números (algo de Simbología)

“El Esoterismo de Dante”, cap 7.

“La Gran Tríada”, cap. VIII, nota 11.
El número 10 es atribuido al Cielo y el número 12 a la Tierra, como para
marcar una vez más su interdependencia en relación a la manifestación o al orden
cósmico propiamente dicho, bajo la doble forma de las relaciones espaciales y
temporales; pero no insistiremos más sobre este punto, que nos llevaría muy lejos de
nuestro tema. Señalaremos solamente, como caso particular de este intercambio,
que, en la tradición china, los días se cuentan por períodos decimales y los meses por
períodos duodecimales; ahora bien, diez días son «diez soles», y doce meses son
«doce lunas»; así pues, los números 10 y 12 son referidos respectivamente: el
primero, al Sol, que es yang o masculino, que corresponde al Cielo, al fuego y al Sur;
y, el segundo, a la Luna, que es yin o femenina, y que corresponde a la Tierra, al
agua y al Norte.



O
Obras con contenido iniciático
“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VIII, párrafo 13º.
Obras que empero describen más manifiestamente un proceso iniciático,
como la Divina Comedia o el Roman de la Rose.

Océano

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LVI, párrafo 5º.

El Océano debe aquí considerarse, no como una extensión de agua que
atravesar, sino, al contrario, como el objetivo o meta que ha de alcanzarse, y por lo
tanto como una representación del Nirvana.

Octonario

“Miscelánea”, cap. VII, párrafos 20º y 21º.

La Formación desemboca en lo que puede denominarse la realización
material, que marca para nosotros el límite de la manifestación del Ser, y que estará
entonces caracterizada por el número ocho. Éste corresponde al Mundo terrestre,
comprendido en el interior de las siete esferas planetarias, y que debe ser
considerado aquí como simbolizando el conjunto del Mundo material en su totalidad;
quede bien entendido además que cada Mundo no es en absoluto un lugar, sino un
estado o una modalidad del ser. El número ocho corresponde también a una idea de
equilibrio, porque la realización material es, como acabamos de decir, una
limitación, de algún modo un punto de parada en la distinción que nosotros creamos
en las cosas, distinción cuyo grado mide lo que se designa simbólicamente como la
profundidad de la caída; ya hemos dicho que la caída no es sino un modo de expresar
esta distinción misma, que crea la existencia individual separándonos de la Unidad
principial.
El número ocho se representa, en el estado estático, por dos cuadrados, uno
inscrito en el otro, de manera que los vértices de uno sean las mitades de los lados
del otro. En el estado dinámico, es figurado por dos cruces que tengan el mismo
centro, de manera que los brazos de la una sean las bisectrices de los ángulos rectos
formados por los brazos de la otra.

Oficio e Iniciación

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. VIII, párrafo 4º, 5ºy 6º.


El Svadharma es una Noción completamente cualitativa, puesto que es la del

cumplimiento, por cada ser, de una actividad conforme a su esencia o a su naturaleza
propia, y por eso mismo eminentemente conforme al «orden» (rita).
En la concepción tradicional, cada uno debe desempeñar normalmente la
función a la que está destinado por su naturaleza misma, con las aptitudes
determinadas que ella implica esencialmente [Hay que notar que la palabra misma de
«oficio» (métier en francés), según su derivación etimológica del latín ministerium,
significa propiamente «función»).]; y no puede desempeñar otra, sin que haya en ello
un grave desorden, que tendrá su repercusión sobre toda la organización social de la
que forma parte; es más, si semejante desorden llega a generalizarse, ocurrirá que
tendrá efectos sobre el medio cósmico mismo, puesto que todas las cosas están
ligadas entre sí por rigurosas correspondencias.
En la concepción tradicional, son las cualidades esenciales de los seres las que
determinan su actividad. En la concepción profana, al contrario, ya no se tienen en
cuenta estas cualidades, puesto que los individuos ya no se consideran más que como
«unidades» intercambiables y puramente numéricas. Esta última concepción no
puede desembocar lógicamente más que en el ejercicio de una actividad únicamente
«mecánica», en la que ya no subsiste nada verdaderamente humano, y eso es, en
efecto, lo que podemos constatar en nuestros días; no hay que decir que estos oficios
«mecánicos» de los modernos, que constituyen toda la industria propiamente dicha,
y que no son más que un producto de la desviación profana, no podrían ofrecer
ninguna posibilidad de orden iniciático, y que no pueden ser incluso más que
impedimentos al desarrollo de toda espiritualidad; a decir verdad, ni siquiera pueden
ser considerados como auténticos oficios, si se quiere guardar a esta palabra el valor
que le da su sentido tradicional.
Si el oficio es algo del hombre mismo, y como una manifestación o una
expansión de su propia naturaleza, es fácil comprender que pueda servir de base a
una iniciación, e incluso que sea, en la generalidad de los casos, lo que hay de mejor
adaptado a este fin. En efecto, si la iniciación tiene esencialmente por meta rebasar
las posibilidades del individuo humano, por eso no es menos verdad que no puede
tomar como punto de partida más que a este individuo tal cual es, pero, bien
entendido, tomándole en cierto modo por su lado superior, es decir, apoyándose
sobre lo que hay en él de más propiamente cualitativo; de ahí la diversidad de las vías
iniciáticas, es decir, en suma, de los medios puestos en obra a título de «soportes»,
en conformidad con la diferencia de las naturalezas individuales; y esta diferencia
interviene tanto menos después, cuanto más avance el ser en su vía y cuanto más se
aproxime así a la meta que es la misma para todos. Los medios así empleados no
pueden tener eficacia más que si corresponden realmente a la naturaleza misma de
los seres a los que se aplican; y, como es menester necesariamente proceder desde lo
más accesible a lo menos accesible, desde lo exterior a lo interior, es normal
tomarlos en la actividad por la que esta naturaleza se manifiesta al exterior. Pero no
hay que decir que esta actividad no puede desempeñar semejante papel más que en
tanto que traduce efectivamente la naturaleza interior; así pues, en eso hay una


verdadera cuestión de «cualificación», en el sentido iniciático de este término; y, en
condiciones normales, esta «cualificación» debería ser requerida para el ejercicio
mismo del oficio. Esto toca al mismo tiempo a la diferencia fundamental que separa
la enseñanza iniciática, e incluso más generalmente toda enseñanza tradicional, de la
enseñanza profana: lo que es simplemente «aprendido» desde el exterior aquí no
tiene ningún valor, cualquiera que sea por lo demás la cantidad de las nociones
acumuladas así (ya que, en eso también, el carácter cuantitativo aparece claramente
en el «saber» profano); de lo que se trata, es de «despertar» las posibilidades latentes
que el ser lleva en sí mismo, (y eso es, en el fondo, la verdadera significación de la
«reminiscencia» platónica).
Por estas últimas consideraciones, se puede comprender también, cómo la
iniciación, al tomar el oficio como «soporte», tendrá al mismo tiempo, e
inversamente en cierto modo, una repercusión sobre el ejercicio de ese oficio. En
efecto, al haber realizado plenamente las posibilidades de las que su actividad
profesional no es más que una expresión exterior, y al poseer así el conocimiento
efectivo de lo que es el principio mismo de esa actividad, el ser cumplirá desde
entonces conscientemente lo que primero no era más que una consecuencia
completamente «instintiva» de su naturaleza; y así, si el conocimiento iniciático, para
él, ha nacido del oficio, éste, a su vez, devendrá el campo de aplicación de ese
conocimiento, del que ya no podrá ser separado. Habrá entonces correspondencia
perfecta entre el interior y el exterior, y la obra producida podrá ser, no ya solo su
expresión a un grado cualquiera y de una manera más o menos superficial, sino la
expresión realmente adecuada de aquel que la haya concebido y ejecutado, lo que
constituirá la «obra maestra» en el verdadero sentido de esta palabra.

(Ver: Iniciación y Oficio).

Ojo de la aguja (El)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LV, párrafos 1º, 3º, 4º y

último.
La expresión “ojo de la aguja” es particularmente significativa, pues relaciona
más directamente ese símbolo con algunos de sus equivalentes, como el “ojo” del
domo en el simbolismo arquitectónico: se trata de figuraciones diversas de la “puerta
solar”, que a su vez se designa también como “Ojo del Mundo”. Se advertirá además
que la aguja, cuando se la pone verticalmente, puede tomarse como figura del “Eje
del Mundo”, y entonces, estando en alto la extremidad perforada, hay exacta
coincidencia entre la posición del “ojo” de la aguja y la del “ojo” del domo.
El “enhebrar la aguja” es otro aspecto de la “puerta estrecha”, representa el
paso a través de esa misma “puerta solar” en el simbolismo del bordado; agregaremos
que el hilo que pasa por el ojo de la aguja tiene también como equivalente en otro
simbolismo, el del tiro con arco, la flecha que atraviesa el blanco por el centro; y de
esto se dice propiamente “dar en el blanco”, expresión también muy significativa en



el mismo respecto, pues el paso de que se trata, por el cual se efectúa la “salida del
cosmos”, es también el “blanco” o la meta que debe alcanzarse para encontrarse
finalmente “liberado” de los vínculos o ataduras de la existencia manifestada.
Esta última observación nos lleva a precisar, con Coomaraswamy, que sólo
en lo concerniente a la “última muerte”, aquella que precede inmediatamente a la
“liberación” y después de la cual ya no hay retorno a ningún estado condicionado, el
“enhebrar la aguja” representa verdaderamente el paso por la “puerta solar”, ya que,
en cualquier otro caso, no puede tratarse aún de una “salida del cosmos”. Empero,
analógicamente y en un sentido relativo, puede hablarse también de “pasar por el ojo
de la aguja” o de “escapar al pâça”, para designar todo paso de un estado a otro, pues
este paso es siempre una “muerte” con relación al estado antecedente a la vez que un
“nacimiento” con relación al estado consecuente, según lo hemos explicado ya en
diversas ocasiones.
Transponiendo esto al orden de la “Liberación” final, puede decirse que,
cuando el ser alcanza a pasar por el ojal del pâça sin que éste se apriete y lo coja de
nuevo, es como si ese ojal se desatara para él, y ello de modo definitivo.
En el simbolismo arquitectónico, tiene su correspondencia en el “punto
sensible” del edificio, siendo éste la imagen de un ser viviente lo mismo que de un
mundo, según se lo encare desde el punto de vista “micro-cósmico” o “macro-
cósmico”.

Operativo y especulativo

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXIX, párrafo 4º, 5º, 6º y último.

En efecto, es menester no olvidar que «especulación» y «teoría» son
sinónimos; y se entiende que la palabra «teoría» no debe tomarse aquí en su sentido
original de «contemplación», sino únicamente en el que tiene ahora en el lenguaje
actual, y que la palabra «especulación» expresa sin duda más claramente, puesto que
da, por su derivación misma, la idea de algo que no es más que un reflejo, como la
imagen vista en un espejo (la palabra speculum, en latín, significa en efecto «espejo»),
es decir, un conocimiento indirecto, por oposición al conocimiento efectivo que es la
consecuencia inmediata de la «realización», o que más bien no forma más que uno
con ésta. Por otro lado, la palabra «operativo» no debe considerarse exactamente
como un equivalente de «práctico», en tanto que este último término se refiere
siempre a la «acción» (lo que, por lo demás, es estrictamente conforme a su
etimología), de suerte que aquí no podría emplearse sin equívoco ni impropiedad; en
realidad, se trata de ese «cumplimiento» del ser que es la «realización» iniciática, con
todo el conjunto de medios de diversos órdenes que pueden ser empleados en vista
de este fin; y no carece de interés destacar que una palabra del mismo origen, la
palabra «obra», se usa también precisamente en este sentido en la terminología
alquímica.
Eso no quiere decir, en lo especulativo, que los Ritos ya no tengan efecto en
parecido caso, ya que siguen siendo siempre -aunque aquellos que los cumplen ya no


sean conscientes de ello- el vehículo de la influencia espiritual; pero, por así decir,
este efecto se «difiere» en cuanto a su desarrollo «en acto», y es como un germen al
que le faltan las condiciones necesarias para su eclosión, puesto que estas condiciones
residen en el trabajo «operativo», únicamente por el cual la iniciación puede hacerse
efectiva.
A este propósito, debemos insistir todavía sobre el hecho de que una tal
degeneración de una organización iniciática, no cambia nada de su naturaleza
esencial, y que incluso la continuidad de la transmisión, basta para que, si se
presentaran circunstancias más favorables, sea siempre posible una restauración,
debiendo concebirse entonces esta restauración necesariamente como un retorno al
estado «operativo». Solamente, es evidente que cuanto más menguada está una
organización, tantas más posibilidades hay de desviaciones al menos parciales, que,
por lo demás, pueden producirse naturalmente en muchos sentidos diferentes; y
estas desviaciones, aunque no tienen más que un carácter accidental, hacen cada vez
más difícil una restauración de hecho, aunque, a pesar de todo, permanece siempre
posible en principio. Sea como sea, una organización iniciática que posee una filiación
auténtica y legítima, cualquiera que sea el estado más o menos degenerado en el que
se encuentre reducida al presente, no podría ser confundida nunca, ciertamente, con
una pseudo-iniciación cualquiera, que no es en suma más que una pura nada, ni con
la contra-iniciación, que, ella sí, en efecto, es algo, pero algo absolutamente
negativo, que va directamente en contra de la meta que se propone esencialmente
toda verdadera iniciación.
Por otra parte, la inferioridad del punto de vista «especulativo», tal como
acabamos de explicarlo, muestra todavía, como por añadidura, que el
«pensamiento», cultivado por sí mismo, no podría ser en ningún caso el trabajo de
una organización iniciática como tal; ésta no es un grupo donde se deba «filosofar» o
librarse a discusiones «académicas», como tampoco a cualquier otro género de
ocupación profana. La «especulación filosófica», cuando se introduce aquí, es ya una
verdadera desviación, mientras que la «especulación» que recae sobre el dominio
iniciático, si se reduce a sí misma en lugar de no ser, como debería ser normalmente,
más que una simple preparación al trabajo «operativo», constituye sólo esta mengua
de la que hemos hablado precedentemente.

Optimismo y Pesimismo

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXVII, último párrafo.
«Optimismo» y «pesimismo» son dos actitudes sentimentales opuestas, que
deben permanecer igualmente ajenas a nuestro punto de vista estrictamente
tradicional.

Oral (Transmisión)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XII, párrafos 4º y 5º.




Una organización iniciática, que, en cuanto a formas exteriores, no tiene

necesidad de nada más que de un cierto conjunto de Ritos y de Símbolos, que, del
mismo modo que la enseñanza que los acompaña y los explica, deben transmitirse
regularmente por tradición oral. Recordaremos también, a este propósito, que,
incluso si ocurre a veces que estas cosas sean puestas por escrito, eso nunca puede ser
más que a título de simple «ayuda para la memoria», y que eso no podría dispensar
en ningún caso de la transmisión oral y directa, puesto que sólo ella permite la
comunicación de una influencia espiritual, lo que constituye la razón de ser
fundamental de toda organización iniciática; un profano que conociera todos los
Ritos, por haber leído su descripción en los libros, no estaría iniciado de ningún
modo por eso, ya que, es bien evidente que, de ese modo, la influencia espiritual
vinculada a esos Ritos no le habría sido transmitida de ninguna manera.
Una organización iniciática, en tanto que no toma la forma accidental de una
sociedad, con todas las manifestaciones exteriores que ésta implica, es en cierto
modo «inaprehensible» para el mundo profano; y se puede comprender sin esfuerzo
que ella no deja ningún rastro accesible a las investigaciones de los historiadores
ordinarios, cuyo método tiene como carácter esencial no referirse únicamente más
que a los documentos escritos, los cuales son inexistentes en parecido caso.

Orden

“El Simbolismo de la Cruz”cap. VIII, párrafo 3º.

El orden sólo aparece si uno se eleva por encima de la multiplicidad, si cesa
de considerar cada cosa aisladamente y distintivamente, para considerar todas las
cosas en la Unidad.
Este es el punto de vista de la realidad, pues la multiplicidad fuera del
Principio único, sólo tiene una existencia ilusoria. Pero esta ilusión, con el desorden
que le es inherente, subsiste para todo ser mientras no alcance la realización efectiva
de la unicidad de la existencia.

Ordenación Sacerdotal
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, párrafo 7º.
Si, para hacernos comprender mejor todavía, nos referimos más
particularmente al caso del Cristianismo en el orden religioso, podremos agregar
esto: los Ritos de iniciación, que tienen como cometido inmediato la transmisión de
la influencia espiritual de un individuo a otro que, en principio al menos, podrá
transmitirla después a su vez, son exactamente comparables bajo este aspecto a los
Ritos de Ordenación (Decimos «bajo este aspecto», ya que, desde otro punto de
vista, la iniciación primera, en tanto que «segundo nacimiento», sería comparable al
Rito del Bautismo; no hay que decir que las correspondencias que se pueden
considerar entre cosas pertenecientes a órdenes tan diferentes deben ser
forzosamente bastante complejas y no se dejan reducir a una suerte de esquema


unilineal); y se puede destacar incluso que los unos y los otros son semejantemente
susceptibles de conllevar varios grados, puesto que la plenitud de la influencia
espiritual, no se comunica forzosamente de una sola vez con todas las prerrogativas
que implica, especialmente en lo que concierne a la aptitud efectiva para ejercer tales
o cuales funciones en la organización tradicional (Decimos «aptitud efectiva» para
precisar que aquí se trata de algo más que de la «cualificación» previa, que puede ser
designada también como una aptitud; así, se podrá decir que un individuo es apto
para el ejercicio de las funciones sacerdotales si no tiene ninguno de los
impedimentos que le impiden el acceso a ellas, pero no será efectivamente apto para
ello más que si ha recibido la Ordenación de hecho. Destacamos también, a este
propósito, que la Ordenación es el único sacramento para el que se exigen
«cualificaciones» particulares, en lo cual es comparable también a la iniciación, a
condición, bien entendido, de tener siempre en cuenta la diferencia esencial de los
dos dominios exotérico y esotérico). Ahora bien, se sabe qué importancia tiene, para
las Iglesias cristianas, la cuestión de la «sucesión apostólica», y eso se comprende sin
esfuerzo, puesto que, si esta sucesión viniera a ser interrumpida, ninguna
Ordenación podría ya ser válida, y, por consiguiente, la mayor parte de los Ritos ya
no serían sino vanas formalidades sin alcance efectivo (De hecho, las iglesias
protestantes que no admiten las funciones sacerdotales, han suprimido casi todos los
Ritos, o no los han guardado más que a título de simples simulacros
«conmemorativos»; y, dada la constitución propia de la tradición cristiana, no
pueden en efecto ser nada más en parecido caso. Se sabe por otra parte a qué
discusiones da lugar la cuestión de la «sucesión apostólica» en lo que concierne a la
legitimidad de la iglesia anglicana; y es curioso notar que los teosofistas mismos,
cuando quisieron constituir su iglesia «libre-católica», buscaron ante todo asegurarle
el beneficio de una «sucesión apostólica» regular). Aquellos que admiten muy
injustamente la necesidad de una tal condición en el orden religioso, no deberían
tener la menor dificultad para comprender que ella no se impone menos
rigurosamente en el orden iniciático, o, en otros términos, que una transmisión
regular, que constituye la «cadena» de la que hablábamos más atrás, es aquí también
estrictamente indispensable.

Orgullo y humildad

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XV, párrafos 2º, 5º y último.

El orgullo no puede ser mas que de orden puramente sentimental. En un
cierto sentido, quizás se podría hablar de orgullo en conexión con la razón, porque
ésta pertenece al dominio individual tanto como el sentimiento, de suerte que, entre
la una y el otro, siempre son posibles reacciones recíprocas.
Lo que es verdad del orgullo lo es igualmente de la humildad que, siendo su
contrario, se sitúa exactamente al mismo nivel, y cuyo carácter no es menos
exclusivamente sentimental e individual; pero, en un orden completamente
diferente, hay algo que, espiritualmente, es mucho más válido que esa humildad: es



la «pobreza espiritual» entendida en su verdadero sentido, es decir, el

reconocimiento de la dependencia total del ser frente al Principio.
Para emplear los términos de la tradición Extremo-Oriental, el hombre
plenamente «normal» debe ser yin en relación al Principio, pero únicamente al
Principio; y, en razón de su situación «central», debe ser yang en relación a toda la
manifestación; por el contrario, el hombre caído toma una actitud por la cual tiende
cada vez más a hacerse yang en relación al Principio (o más bien a darse la ilusión de
ello, pues no hay que decir que eso es una imposibilidad) y yin en relación a la
manifestación; y es de ahí de donde han nacido a la vez el orgullo y la humildad.
Cuando la decadencia llega a su última fase, el orgullo desemboca finalmente
en la negación del Principio, y la humildad en la de toda jerarquía.

Orientación
“La Gran Tríada”, cap. VII, párrafo 1º y nota 15.
En la época primordial, el hombre estaba, en sí mismo, perfectamente
equilibrado en cuanto al complementarismo del yin y del yang; por otra parte, él era
yin o pasivo sólo en relación al Principio, y yang o activo en relación al Cosmos o al
conjunto de las cosas manifestadas; por consiguiente, se volvía naturalmente hacia el
Norte, que es yin (Por eso es por lo que, en el simbolismo masónico, se considera
que la Logia no tiene ninguna ventana que abra al lado del Norte, de donde no viene
nunca la luz solar, mientras que sí que las tiene sobre los otros tres lados, que
corresponden a las tres «estaciones» del Sol), como hacia su propio complementario.
Al contrario, el hombre de las épocas ulteriores, a consecuencia de la degeneración
espiritual que corresponde a la marcha descendente del ciclo, ha devenido yin en
relación al Cosmos; así pues, debe volverse hacia el Sur, que es yang, para recibir de
él las influencias del principio complementario del que ha devenido predominante en
él, y para restablecer, en la medida de lo posible, el equilibrio entre el yin y el yang.
La primera de estas dos orientaciones puede llamarse «polar», mientras que la
segunda es propiamente «solar»: en el primer caso, el hombre, mirando a la Estrella
polar o al «techo del Cielo», tiene el Este a su derecha y el Oeste a su izquierda; en el
segundo caso, mirando al Sol en el meridiano, tiene al contrario el Este a su izquierda
y el Oeste a su derecha.
Habría que tener en cuenta que, en los mapas y en los planos chinos, el Sur
estaba colocado arriba y el Norte abajo, el Este a la izquierda y el Oeste a la derecha,
lo que es conforme a la segunda orientación; por lo demás, este uso no es tan
excepcional como se podría creer, ya que existía también en los antiguos Romanos y
subsistió incluso durante una parte de la edad media occidental.
De ahí vienen, por ejemplo, en el simbolismo masónico, las divergencias que
se han producido sobre el tema de la situación respectiva de las dos columnas
colocadas a la entrada del Templo de Jerusalén; no obstante, la cuestión es fácil de
resolver remitiéndose directamente a los textos bíblicos, a condición de saber que en
hebreo, la «derecha» significa siempre el Sur y la «izquierda» el Norte, lo que implica


que la orientación se toma, como en la India, volviéndose hacia el Este. Este mismo
modo de orientación es igualmente el que, en Occidente, era practicado por los
constructores de la edad media para determinar la orientación de las iglesias.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. IV, nota 6.
Sería menester considerar aquí, concretamente, todas las cuestiones de
orden ritual que se refieren más o menos directamente a la «orientación»;
evidentemente no podemos insistir en ello, y solo mencionaremos que es por eso por
lo que, tradicionalmente, no sólo se determinan las condiciones de la construcción
de los edificios, ya se trate de templos o de casas, sino también las de la fundación de
las ciudades. La orientación de las iglesias es el último vestigio de eso que ha
subsistido en Occidente hasta el comienzo de los tiempos modernos, el último al
menos desde el punto de vista «exterior», ya que, en lo que concierne a las formas
iniciáticas, las consideraciones de este orden, aunque generalmente incomprendidas
hoy, han guardado siempre su lugar en su simbolismo, incluso cuando, en el estado
presente de degeneración de todas las cosas, se ha creído poder dispensarse de
observar la realización efectiva de las condiciones que implican y contentarse a este
respecto con una representación simplemente «especulativa».

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. VIII, último párrafo.

Todos los seres, que en todo lo que son dependen de su Principio, deben,
consciente o inconscientemente, aspirar a retornar a él; esta tendencia al retorno
hacia el Centro tiene también, en todas las tradiciones, su representación simbólica.
Queremos referirnos a la orientación ritual, que es propiamente la dirección hacia un
centro espiritual, imagen terrestre y sensible del verdadero “Centro del Mundo”; la
orientación de las iglesias cristianas no es, en el fondo, sino un caso particular de ese
simbolismo, y se refiere esencialmente a la misma idea, común a todas las religiones.
En el Islam, esa orientación (qiblah) es como la materialización, si así puede decirse,
de la intención (niyyah) por la cual todas las potencias del ser deben ser dirigidas
hacia el Principio divino.

Oriente y Occidente

“La Crisis del Mundo Moderno”, Algunas Conclusiones, párrafos 5º y 6º.

Existe ahora, en Occidente, un número de hombres mayor del que se cree,
que comienzan a tomar consciencia de lo que le falta a su civilización; si se reducen
en eso a aspiraciones imprecisas y a investigaciones muy frecuentemente estériles, si
les ocurre incluso extraviarse completamente, es porque carecen de datos reales a los
que nada puede suplir, y porque no hay ninguna organización que pueda
proporcionarles la dirección doctrinal necesaria. No hablamos en eso, bien
entendido, de aquellos que han podido encontrar esta dirección en las tradiciones
orientales, y que, intelectualmente, están así fuera del mundo occidental; esos, que
por lo demás no pueden representar más que un caso de excepción, no podrían en


modo alguno ser parte integrante de una élite occidental; ellos son en realidad un
prolongamiento de las élites orientales, que podría devenir un eslabón de unión entre
éstas y la élite occidental el día en que ésta última hubiera llegado a constituirse;
pero, por definición en cierto modo, ella no puede ser constituida más que por una
iniciativa propiamente occidental, y es ahí donde reside toda la dificultad. Esta
iniciativa no es posible más que de dos maneras: o bien el Occidente encontrará los
medios para ello en sí mismo, por un retorno directo a su propia tradición, retorno
que sería como un despertar espontaneo de posibilidades latentes; o bien algunos
elementos occidentales cumplirán este trabajo de restauración con la ayuda de un
cierto conocimiento de las doctrinas orientales, conocimiento que no obstante no
podrá ser absolutamente inmediato para ellos, puesto que deben permanecer
occidentales, pero que podrá ser obtenido por una suerte de influencia de segundo
grado, que se ejerza a través de intermediarios tales como esos a los que hacíamos
alusión hace un momento. La primera de las dos hipótesis es muy poco verosímil, ya
que implica la existencia, en Occidente, de un punto al menos donde el espíritu
tradicional se habría conservado integralmente, y hemos dicho que, a pesar de
algunas afirmaciones, esta existencia nos parece extremadamente dudosa; así pues, es
la segunda hipótesis la que conviene examinar más de cerca.
En este caso habría ventaja, aunque eso no sea de una necesidad absoluta, en
que la élite en formación pudiera tomar un punto de apoyo en una organización
occidental que tenga ya una existencia efectiva; ahora bien, parece que, en
Occidente, ya no hay más que una sola organización que posee un carácter
tradicional, y que conserva una doctrina susceptible de proporcionar al trabajo de
que se trata una base apropiada: es la Iglesia Católica. Bastaría restituir a su doctrina,
sin cambiar nada en la forma religiosa bajo la que se presenta al exterior, el sentido
profundo que tiene realmente en sí misma, pero del que sus representantes actuales
ya no parecen tener consciencia, como tampoco la tienen de su unidad esencial con
las demás formas tradicionales; por lo demás, las dos cosas son inseparables. Sería la
realización del Catolicismo en el verdadero sentido de la palabra, que,
etimológicamente, expresa la idea de «universalidad», lo que olvidan demasiado a
menudo aquellos que querrían hacer de ella la denominación exclusiva de una forma
especial y puramente occidental, sin ningún lazo efectivo con las demás tradiciones; y
se puede decir que, en el estado presente de las cosas, el Catolicismo no tiene más
que una existencia virtual, puesto que en él no encontramos realmente la consciencia
de la universalidad; pero por eso no es menos verdad que la existencia de una
organización que lleva un tal nombre es la indicación de una base posible para una
restauración del espíritu tradicional en su acepción completa, y eso tanto más cuanto
que, en la Edad Media, ya sirvió de soporte a este espíritu en el mundo occidental.
Así pues, en suma, no se trataría más que de una reconstitución de aquello que ha
existido antes de la desviación moderna, con las adaptaciones necesarias a las
condiciones de una época diferente; y, si algunos se sorprenden o protestan contra
una idea semejante, es porque, sin saberlo y quizás contra su voluntad, ellos mismos
están imbuidos del espíritu moderno hasta el punto de haber perdido completamente


el sentido de una tradición, de la que no guardan más que la corteza. Importaría
saber si el formalismo de la «letra», que es también una de las variedades del
«materialismo» tal como lo hemos entendido más atrás, ha asfixiado definitivamente
la espiritualidad, o si ésta no está más que obscurecida pasajeramente y puede
despertarse todavía en el seno mismo de la organización existente; pero es solo la
sucesión de los acontecimientos la que permitirá darse cuenta de ello.

Ortodoxia
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XVII, último párrafo.
La doctrina tradicional, cuando es completa, tiene, por su esencia misma,
posibilidades realmente ilimitadas; así pues, es suficientemente vasta como para
comprender en su ortodoxia todos los aspectos de la verdad, pero, sin embargo, no
podría admitir nada más que éstos, y es eso precisamente lo que significa la palabra
ortodoxia, que no excluye más que el error, pero que lo excluye de una manera
absoluta.

Ortodoxos

(Ver: Don de lenguas)



P
Paciencia
(Ver: Limosna).

Palabra Perdida, nombres substitutivos

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonge II, cap. IV, párrafos 1º, 2º y

7º.
Es sabido que en casi todas las tradiciones se alude a algo perdido o
desaparecido que, sean cuales sean las formas con las que se lo simboliza, tiene en el
fondo siempre el mismo significado. En realidad, se trata en todos los casos de una
alusión al oscurecimiento espiritual que, en virtud de las leyes cíclicas, sobrevino en
el transcurso de la historia de la humanidad: es ante todo la pérdida del estado
primordial, y también, por una consecuencia inmediata, la pérdida de la tradición
correspondiente, pues dicha tradición no era sino el propio conocimiento, implícito
esencialmente a la posesión de ese estado.
Es preciso indicar que el oscurecimiento no se produjo súbitamente y de una
vez por todas, sino que, tras la pérdida del estado primordial, se manifestó en etapas
sucesivas correspondientes a otras tantas fases o épocas en el desarrollo del ciclo
humano; y la "pérdida" de la que hablamos puede también representar cada una de
estas etapas, dado que un similar simbolismo siempre puede aplicarse en grados
diferentes. Esto puede ser expresado del siguiente modo: lo que en un principio se
había perdido fue sustituido por algo que, en la medida de lo posible, debía tomar su
lugar, lo cual a su vez se perdió, creando la necesidad de nuevas sustituciones. Esto
se puede constatar en la constitución de los centros espirituales secundarios en el
momento en que el centro supremo fue ocultado a la humanidad. Puede también
afirmarse que las formas tradicionales particulares, que corresponden precisamente a
los centros secundarios de los que hablamos, son sustitutivos más o menos velados de
la Tradición Primordial perdida o más bien oculta, sustituciones adaptadas a las
condiciones de las diversas épocas que se sucedieron; y, ya se trate de centros o de
tradiciones, la cosa sustitutiva es como un reflejo directo o indirecto, cercano o
lejano según los casos, de la que fue perdida. En razón de la filiación ininterrumpida
a través de la cual todas las tradiciones regulares se vinculan en definitiva con la
tradición primordial, podría aún observarse que aquellas son con respecto a ésta
como otros tantos brotes de un único árbol, el mismo que es símbolo del "Eje del
Mundo" y que se alza en el centro del "Paraíso Terrenal", como se repite en aquellas
leyendas del Medievo en las que se habla de los distintos retoños del "Árbol de la
Vida"57.
En las iniciaciones occidentales hay por lo menos dos ejemplos muy conocidos
de la búsqueda de la cuestión (lo que no quiere decir que hayan sido siempre
efectivamente comprendidos por quienes hablaron de ellos): la "demanda del Grial"
en las iniciaciones caballerescas de la Edad Media y la "búsqueda de la palabra
perdida" en la iniciación masónica. En lo que respecta a la primera, A. E. Waite ha
observado con razón que se encuentran numerosas alusiones más o menos explícitas
a fórmulas y a objetos sustituidos; ¿acaso no puede decirse que la misma "Mesa
Redonda" no es en definitiva sino un "sustituto", puesto que, aunque su destino sea
recibir el Grial, éste nunca llega a manifestarse efectivamente? Sin embargo, esto no
significa, como demasiado fácilmente quisieran creer algunos, que la "demanda"
nunca pueda llegar a satisfacerse, sino tan sólo que, incluso cuando lo sea para
algunos en particular, no puede serlo para el conjunto de una colectividad, aún
cuando ésta posea indudablemente carácter iniciático. La "Mesa Redonda" y su
caballería, como ya señalamos en otra ocasión, presentan todas las señales que
indican que efectivamente se trata de la constitución de un centro espiritual
auténtico; pero, repitámoslo de nuevo, no siendo todo centro espiritual secundario
sino una imagen o un reflejo del centro supremo, sólo puede cumplir realmente la
función de "sustituto" con respecto a éste, del mismo modo que cada centro
tradicional particular no es propiamente sino un "sustituto" de la Tradición
Primordial.

(Ver: Lengua Sagrada)

(Ver: Edad sombría – Kali Yuga).
(Ver: Masonería operativa. Masonería especulativa).

Palabras (Significado)

“La Metafísica Oriental”, párrafo 5º.

Lo mejor que puede hacerse con las palabras, es restituirles, en la medida de
lo posible, su significación primitiva y etimológica.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. II, nota 3.

Para las palabras que han pertenecido primeramente a una terminología
tradicional, basta naturalmente con restituir su sentido primero.

Pan nuestro de cada día (El)

“La Gran Tríada”, cap. XXV, nota 12.
La expresión ton arton ton epiousion, en el texto griego del Pater Noster, no

57
A este respecto, es interesante destacar que, de acuerdo con algunas de estas leyendas, de
una de estas ramas se habría obtenido la madera utilizada para construir la Cruz.


significa de ningún modo el «pan cotidiano», como se tiene costumbre de traducirlo,

sino muy literalmente «el pan supra-esencial» (y no «supra-substancial» como lo
dicen algunos, debido a la confusión sobre el sentido del término ousia que hemos
indicado en El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. I), o «supra-celeste»
si se entiende el Cielo en el sentido extremo oriental, es decir, que procede del
Principio mismo y que, por consiguiente, da al hombre el medio de ponerse en
comunicación con éste.

Pantáculo
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XVIII, nota 22.
“Pantáculo” de pantaculum, literalmente “pequeño Todo”; y no “pentáculo”,
como se hace harto a menudo; este error ortográfico ha hecho creer a algunos que la
palabra tenía relación con el número 5 y debía considerarse sinónima de
“pentagrama”.

Panteísmo
“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. XVII: “Necesidad y Contingencia”, párrafo 2º y
nota 1.
El Principio no puede ser afectado por ninguna determinación, puesto que es
esencialmente independiente de ellas, como la causa lo es de su efecto, de forma que
la Manifestación, necesitada de su Principio, no puede inversamente necesitarla,
Éste, en forma alguna.
Esta “irreversibilidad” o “irreciprocidad” de la relación Principio /
Manifestación, es la que excluye la teoría panteísta.

Paraíso

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXIII, último párrafo y
nota 7.
El Pardes, en tanto que «centro del mundo», es, según el sentido primero de
su equivalente sánscrito paradêsha, la «región suprema»; pero es también, según una
acepción secundaria de la misma palabra, la «región lejana», desde que, por la
marcha del proceso cíclico, ha devenido efectivamente inaccesible a la humanidad
ordinaria. En efecto, en apariencia al menos, es lo más alejado que hay, puesto que
está situado en el «fin del mundo» en el doble sentido espacial (puesto que la cima de
la montaña del «Paraíso terrestre» toca a la esfera lunar) y temporal (puesto que la
«Jerusalem celeste» desciende sobre la tierra en el fin del ciclo); no obstante, en
realidad, es siempre lo que está más próximo, puesto que no ha dejado de estar
nunca en el centro de todas las cosas (Es el «Regnum Dei intra vos est» del Evangelio), y
esto marca la relación inversa del punto de vista «exterior» y del punto de vista
«interior».


“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXII, nota 2.

El Pardés, figurado simbólicamente como un “jardín”, debe considerarse aquí
como representación del dominio del conocimiento superior y reservado: las cuatro
letras P R D S, puestas en relación con los cuatro ríos del Edén, designan entonces
respectivamente los diferentes sentidos contenidos en las Escrituras Sagradas, a los
cuales corresponden otros tantos grados de conocimiento. Es evidente que quienes
“devastaron el jardín”, no habían llegado efectivamente sino a un grado en que aún es
posible el extraviarse.

Particular y Universal

“Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, párrafo 2º.

Los métodos experimentales nunca harán conocer otra cosa que simples
fenómenos, sobre los cuales es imposible edificar una teoría metafísica cualquiera,
pues un principio universal no puede inferirse de hechos particulares.
Por lo demás, la pretensión de adquirir el conocimiento del mundo
espiritual por medios materiales es evidentemente absurda; este conocimiento,
solamente en nosotros mismos podremos encontrar sus principios, y no en los
objetos exteriores.

Paso al límite
“Los Principios del Cálculo Infinitesima”, cap. XXIV, párrafos 1º, 2º, 3º y nota 1.
Hemos visto que el límite, en razón de su definición misma, no puede ser
alcanzado nunca exactamente por la variable; ¿cómo pues tendremos el derecho de
decir que no obstante puede ser alcanzado? Puede serlo precisamente, no en el curso
del cálculo, sino en los resultados, porque, en éstos, no deben figurar más que
cantidades fijas y determinadas, como el límite mismo, y ya no variables; así pues, es
la distinción de las cantidades variables y de las cantidades fijas, distinción por lo
demás propiamente cualitativa, la que es, como ya lo hemos dicho, la única
verdadera justificación del rigor del cálculo infinitesimal.
El límite no puede ser alcanzado en la variación y como término de ésta; no
es el último de los valores que debe tomar la variable, y la concepción de una
variación continua que desemboca en un «último valor» o en un «último estado»
sería tan incomprensible y contradictoria como la de una serie indefinida que
desemboca en un «último término», o como la de la división de un conjunto
continuo que desemboca en «últimos elementos». Así pues, el límite no pertenece a
la serie de los valores sucesivos de la variable; está fuera de esta serie, y es por eso
por lo que hemos dicho que el «paso al límite» implica esencialmente una
discontinuidad.
El límite de una variable debe limitar verdaderamente, en el sentido general


de esta palabra, la indefinidad de los estados o de las modificaciones posibles que

conlleva la definición de esta variable; y es justamente por eso por lo que es menester
necesariamente que se encuentre fuera de lo que debe limitar así. No podría tratarse
de ninguna manera de agotar esta indefinidad por el curso mismo de la variación que
la constituye; de lo que se trata en realidad, es de pasar más allá del dominio de esta
variación, dominio en el que el límite no se encuentra comprendido, y es este
resultado el que se obtiene, no analíticamente y por grados, sino sintéticamente y de
un solo golpe, de una manera en cierto modo «súbita» por la que se traduce la
discontinuidad que se produce entonces, por el paso de las cantidades variables a las
cantidades fijas. A propósito de este carácter «súbito» o «instantáneo», se podrá
recordar aquí, a título de comparación con el orden de los fenómenos naturales, el
ejemplo de la ruptura de una cuerda: esta ruptura es también el límite de la tensión,
pero no es asimilable de ninguna manera a una tensión a cualquier grado que sea.
El límite pertenece esencialmente al dominio de las cantidades fijas: es por
eso por lo que el «paso al límite» exige lógicamente la consideración simultánea, en
la cantidad, de dos modalidades diferentes, en cierto modo superpuestas; no es otra
cosa entonces que el paso a la modalidad superior, en la que se realiza plenamente lo
que, en la modalidad inferior, no existe más que en el estado de simple tendencia, y
eso, para emplear la terminología aristotélica, es un verdadero paso de la potencia al
acto.

Paz

“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIII, nota 6.

Es la «Gran Paz» (Es-Sakînah) del esoterismo islámico o la Pax Profunda de la
tradición rosa-cruciana; y la palabra Shekinah, en hebreo, designa la «presencia real»
de la Divinidad, o la «Luz de la gloría» en y por la cual, según la teología cristiana, se
opera la «visión beatífica» («también la gloria de Dios» en el texto ya citado del
Apocalipsis XXI, 23). He aquí también un texto taoísta que se refiere al mismo punto:
«La Paz en el vacío es un estado indefinible. Uno llega a establecerse en ella. Uno no
la toma ni la da. Antiguamente se tendía a ella. Ahora se prefiere el ejercicio de la
bondad y de la equidad, que no da el mismo resultado» (Lie-tseu, cap. I; traducción
del P. Wieger, p. 77). El «vacío» del que se trata aquí es el «cuarto estado» de la
Mandûkya Upanishad, que es en efecto indefinible, puesto que es absolutamente
incondicionado, y del cual no se puede hablar sino negativamente. Las palabras
«antiguamente» y «ahora» se refieren a los diferentes periodos del ciclo de la
humanidad terrestre: las condiciones de la época actual (que corresponden al Kali-
Yuga) hacen que la gran mayoría de los hombres se apeguen a la acción y al
sentimiento, que no pueden conducirles más allá de los límites de su individualidad,
y todavía menos al estado supremo e incondicionado.


Pecados de los progenitores
“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VI, párrafo 14º.
«Cuando Jesús pasaba, vio a un hombre que estaba ciego desde su
nacimiento; y sus discípulos le hicieron esta pregunta: Maestro, ¿es el pecado de este
hombre, o el pecado de los que le han traído al mundo, el que es causa de que haya
nacido ciego? Jesús les respondió: No es que él haya pecado, ni aquellos que le han
traído al mundo; sino que es a fin de que las obras del poder de Dios brillen en él».
Así pues, aquel hombre no había sido «castigado por sus pecados», pero eso habría
podido ser así, a condición de que se hubiera querido forzar el texto agregando una
palabra que no se encuentra en él: «por sus pecados anteriores».
“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VII, párrafo 7º.
La idea de poderse reencarnar en su propia descendencia veía en ello un
medio de justificar, bajo el punto de vista de espiritistas y ocultistas, las palabras por
las cuales «Cristo proclama que el pecado puede ser castigado hasta la séptima
generación»; la concepción de lo que se podría llamar una «responsabilidad
hereditaria» parecía escapárseles enteramente, y sin embargo, incluso
fisiológicamente, se trata de un hecho que apenas es contestable. Desde que el
individuo humano tiene de sus padres algunos elementos corporales y psíquicos, los
prolonga en cierto modo parcialmente bajo esta doble relación, y es verdaderamente
algo de ellos aunque es él mismo, y así las consecuencias de sus acciones pueden
extenderse hasta él; es de esta manera, al menos, como se pueden expresar las cosas
despojándolas de todo carácter específicamente moral. Inversamente, se puede decir
también que el niño, e incluso todos los descendientes, están potencialmente
incluidos desde el origen en la individualidad de los padres, siempre bajo la doble
relación corporal y psíquica, es decir, no en lo que concierna al ser propiamente
espiritual y personal, sino en lo que constituye la individualidad humana como tal; y
así la descendencia puede ser considerada como habiendo participado, de una cierta
manera, en las acciones de los padres, sin existir no obstante actualmente en el
estado individualizado. Indicamos ahí los dos aspectos complementarios de la
cuestión; no nos detendremos más en ello, pero quizás eso bastará para que algunos
entrevean todo el partido que se podría sacar de ahí en cuanto a la «teoría del pecado
original».

Pelirrojo

[Ver Elegidos Cohen (Los) y Martines de Pasqually]

Peregrinación
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XI, nota 15.
La “peregrinación a Tierra Santa” es, en sentido esotérico, lo mismo que la
“búsqueda de la Palabra perdida” o la “búsqueda del Santo Graal”.


Peregrino

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage I”, cap. VII, párrafos 1º, 3º,
4º, 5º, 6º y último.
La voz latina peregrinus, de la que deriva "peregrino", significa a la vez
"viajero" y "extranjero". Esta simple observación sugiere, al punto, algunos
paralelos bastante curiosos: en efecto, por una parte, entre los "Compagnons",
algunos de ellos se reconocen como "viandantes" y algunos otros como
"extranjeros", lo que corresponde precisamente a los dos sentidos de peregrinus (que,
por lo demás, se encuentran también en el término hebreo gershôn); y por la otra, en
la misma Masonería moderna y "especulativa" las pruebas simbólicas de la iniciación
se denominan "viajes".
El estado de "errabundez", si podemos decirlo así, o sea de migración, es
entonces, de manera general, un estado de "prueba" y, aquí también, podemos
señalar que, en efecto, éste es precisamente el carácter que reviste en organizaciones
como el Compagnonage.
A veces sucede que algunos iniciados, ya arribados a la meta, algunos
"adeptos" inclusive, vuelvan a tomar, por motivos especiales, la apariencia antedicha
de "viajeros".
Sabido es que los elementos que distinguían al peregrino, eran la venera
(llamada de Santiago) y el bastón; éste último, que se encuentra también en estrecha
correspondencia con la caña del Compañerazgo, es naturalmente un atributo del
viajero, pero tiene varios otros significados, y quizá un día dedicaremos a esta
cuestión un estudio específico. En cuanto a la venera, en algunas regiones francesas
se la llama "creciste", palabra que debe asociarse con "creuset" [en castellano: "crisol"],
lo que nos conduce nuevamente a la idea de las pruebas, considerada más
particularmente según un simbolismo alquímico, y entendida en el sentido de la
"purificación"; la Katharsis de los pitagóricos (pureza), que era precisamente la fase
preparatoria de la iniciación.
Siendo que a la venera se la ve más especialmente como un atributo de
Santiago, nos vemos llevados a hacer, a propósito de esto, una consideración
concerniente al peregrinaje a Santiago de Compostela. Las rutas que seguían en otros
tiempos los peregrinos son llamadas con frecuencia, aún hoy día, "caminos de
Santiago"; pero esta expresión tiene al mismo tiempo otra aplicación bien distinta:
en efecto, el "camino de Santiago", en el habla campesina, es también la Vía Láctea;
y esto quizá resultará menos inesperado si se tiene presente que Compostela,
etimológicamente, significa precisamente el "campo estrellado". Encontramos aquí
otra idea, aquella de los "viajes celestes", por lo demás en correlación con los viajes
terrestres; es este otro punto en el que, por el momento, nos es imposible
detenernos, y al respecto indicaremos solamente que puede presentirse ahí cierta
correspondencia entre la situación geográfica de los lugares de peregrinaje y el
ordenamiento mismo de la esfera celeste; en este caso, aquella "geografía sagrada" a


la que aludimos repetidas veces, se integra, pues, en una verdadera "cosmografía
sagrada".
La propagación de una multitud de leyendas, cuyo verdadero alcance
iniciático, lamentablemente, raras veces los modernos saben reconocer. En razón de
la pluralidad de sentidos que incluían, los relatos de este tipo podían destinarse al
mismo tiempo al común de los peregrinos y ...a los otros; cada uno los comprendía
en la medida de la propia capacidad intelectual, y sólo algunos penetraban el
significado más profundo, tal como ocurre en toda enseñanza iniciática. Puede
anotarse también que, por distintos que fueran todos aquellos que recorrían estos
caminos, mercaderes ambulantes y mendigos incluidos, se establecía entre ellos, por
motivos indudablemente difíciles de determinar, cierta solidaridad que se reflejaba
por la adopción en común de un lenguaje convencional especial, el "argot de la
Venera" o "habla de los peregrinos".
Clavelle ha tenido perfectamente razón en decir que, mientras que San Juan
corresponde al punto de vista puramente metafísico de la Tradición, Santiago
correspondería más bien al punto de vista de las "ciencias tradicionales"; e incluso sin
evocar el paralelo -sin embargo asaz probable- con el Maître Jacques ("Maestro
Santiago o Yago o Jacobo o Jaime") del "Compañerazgo", diversos indicios
concordantes llevarían a comprobar que dicha correspondencia se encuentra
efectivamente justificada.

Piedra Angular

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIII, párrafo 8º y notas 22 y

30.
En la significación de la palabra “acabar”, o en la expresión equivalente
“llevar a cabo”, la idea de “cabeza” [caput] está asociada a la de “fin”, lo que responde
perfectamente a la situación de la “piedra angular”, conocida a la vez como “piedra
cimera” y como “última piedra” del edificio. Mencionaremos aún otro término
derivado de caput: en francés se llama chevet (‘cabecera’) -y en español “cabecera” o
“testero”- de una iglesia a la extremidad oriental donde se encuentra el ábside, cuya
forma semicircular corresponde, en el plano horizontal, a la cúpula en elevación
vertical.
Cabe señalar que la piedra de que se trata, en cuanto “clave de bóveda” o en
cualquier otra función semejante, según la estructura del edificio al cual está
destinada a “coronar”, no puede por su forma misma colocarse sino por encima (sin
lo cual, por lo demás, es evidente que podría caer en el interior del edificio); así,
representa en cierto modo la “piedra descendida del cielo”, expresión perfectamente
aplicable a Cristo.
A este respecto, podría establecerse una vinculación entre la “piedra
descendida del cielo” y el “pan descendido del cielo”, pues existen relaciones
simbólicas importantes entre la piedra y el pan; pero esto sale de los límites de
nuestro tema actual; en todos los casos, el “descenso del cielo” representa,



naturalmente, el avatárana [‘descenso’ o aparición del Avatára].

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIV, párrafo 6º.

De hecho, la “piedra fundamental” del centro y la “piedra angular” son
respectivamente la base y la cúspide del pilar axial, ya se encuentre, éste, figurado
visiblemente, ya tenga una existencia solo “ideal”; en este último caso, la “piedra
fundamental” puede ser una piedra de hogar o una de altar (lo que, por otra parte, es
en principio la misma cosa), y de todos modos corresponde en cierto modo al
corazón” mismo del edificio.

Piedra Cúbica
“La Gran Tríada”, cap. XII, nota 9 y última.
Es la «piedra cúbica» del simbolismo masónico; es menester precisar que en
eso se trata de la «piedra cúbica» ordinaria, y no de la «piedra cúbica de punta» que
simboliza propiamente la Piedra filosofal, la pirámide que corona el cubo y que
representa un principio espiritual que viene a fijarse sobre la base constituida por la
Sal. Se puede precisar que el esquema plano de esta «piedra cúbica de punta», es
decir, el cuadrado coronado del triángulo, no difiere del signo alquímico del Azufre
más que por la sustitución del cuadrado por una cruz; los dos símbolos tienen la
misma correspondencia numérica, 7 = 3 + 4, donde el septenario aparece como
compuesto de un ternario superior y de un cuaternario inferior, relativamente
«celeste» y «terrestre» el uno en relación al otro; pero el cambio de la cruz en
cuadrado expresa la «fijación» o la «estabilización», en una «entidad» permanente, de
aquello que el Azufre ordinario no manifestaba todavía más que en el estado de
virtualidad, y que no ha podido realizar efectivamente más que tomando un punto de
apoyo en la resistencia misma que le opone el Mercurio en tanto que «materia de la
obra».
Desde este punto de vista, la transformación de la «piedra bruta» en «piedra
cúbica» representa la elaboración que debe sufrir la individualidad ordinaria para
devenir apta para servir de «soporte» o de «base» a la realización iniciática; la «piedra
cúbica de punta» representa la agregación efectiva a esta individualidad de un
principio de orden supra-individual, que constituye la realización iniciática misma,
que, por lo demás, puede ser considerada de una manera análoga y por consiguiente
ser representada por el mismo símbolo en sus diferentes grados, puesto que éstos se
obtienen siempre por operaciones correspondientes entre sí, aunque a niveles
diferentes, como la «obra al blanco» y la «obra al rojo» de los alquimistas.

Pitágoras
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXVI, nota 5
La serpiente Pitón está en conexión especial con Delfos, llamado
antiguamente Pytho, santuario del Apolo hiperbóreo; de ahí la designación de la Pitia,


así como el nombre mismo de Pitágoras, que es en realidad un nombre de Apolo: ‘el
que conduce a la Pitia’, es decir, el inspirador de sus oráculos.

Platón (Idealismo platónico)

“Miscelánea”, cap. III de la Tercera Parte, párrafo 7º.

Lo que es casi increíble, es que la filosofía en cuestión pretende reclamarse
del “idealismo platónico”; y es difícil desprenderse de cierta estupefacción viendo
atribuir a Platón la afirmación de que “la realidad verdadera reside, no en el objeto,
sino en la idea, es decir, en un acto del pensamiento”. Primero, no hay “idealismo
platónico”, en ninguno de los sentidos que los modernos dan a esta palabra:
“idealismo”; las ideas, en Platón, nada tienen de “psicológico” ni de “subjetivo”, y no
tienen absolutamente nada en común con un “acto del pensamiento”; ellas son, muy
al contrario, los principios trascendentes o los “arquetipos” de todas las cosas; por
eso constituyen la realidad por excelencia, y se podría decir, bien que Platón mismo
no se expresa así -como tampoco formula expresamente en ninguna parte algo que se
llamaría una “teoría de las ideas”-, que el “mundo de las ideas” no es otra cosa en
definitiva que el Intelecto divino.

Plegaria

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXIV, párrafo 1º y 5º.

Plegaria = Petición
La plegaria, ya sea dirigida a la entidad colectiva o, por su mediación, a la
influencia espiritual que opera a través de ella, es perfectamente lícita, incluso al
respecto de la ortodoxia más rigurosa en el dominio de la pura doctrina.

Plomada

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VII, nota 104.

En la Masonería operativa, la plomada, figura del "Eje del Mundo" está
suspendida de la estrella polar o de la letra G, que en ese caso toma su lugar, y que
no es, como ya lo habíamos indicado, más que un sustituto de la yod hebrea. (Cf. La
Gran Tríada, Cap. XXV).

Pobreza espiritual
“El Simbolismo de la Cruz”, cap. VII, nota 18.
Es el desapego con respecto a la Manifestación y dependencia completa del
Ser, fuera del cual no hay nada.

[Ver: Contingente (El ser)].




Poder temporal
“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. II, párrafo 4º.
La función real comprende todo lo que, en el orden social, constituye el
«gobierno» propiamente dicho. Es doble en cierto modo: administrativa y jurídica
por una parte, y militar por la otra, ya que debe asegurar el mantenimiento del
orden a la vez dentro, como función reguladora y equilibrante, y fuera, como
función protectora de la organización social; en diversas tradiciones, estos dos
elementos constitutivos del poder real son simbolizados respectivamente por la
balanza y la espada. Vemos por esto que el poder real es realmente sinónimo de
poder temporal, incluso tomando este último en toda la extensión de la cual es
susceptible.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. III, párrafo 4º.

Para subsistir, el poder temporal tiene necesidad de una consagración que le
venga de la autoridad espiritual; es esta consagración la que hace su legitimidad, es
decir, su conformidad al orden mismo de las cosas. Y es en eso en lo que consiste
propiamente el «derecho divino» de los reyes, o lo que la tradición Extremo-
Oriental llama el «mandato del Cielo»: es el ejercicio del poder temporal en virtud
de una delegación de la autoridad espiritual, a la cual este poder pertenece
«eminentemente».
Toda acción que no procede del conocimiento carece de principio y no es
más que una vana agitación; del mismo modo, todo poder temporal que desconoce
su subordinación frente a la autoridad espiritual es parecidamente vano e ilusorio;
separado de su principio, no podrá ejercerse sino de una manera desordenada e irá
fatalmente a su pérdida.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. V, párrafo 2º, 4º, y notas 3 y 8.

A cambio de la garantía que da a su poder la autoridad espiritual, los
kshatriyas deben, con la ayuda de la fuerza de que disponen, asegurar a los brâhmanes
el medio de desempeñar en paz, al abrigo de la perturbación y de la agitación, su
propia función de conocimiento y de enseñanza; es lo que el simbolismo hindú
representa bajo la figura de Skanda, el Señor de la guerra, protegiendo la meditación
de Ganêsha, el Señor del conocimiento.
Ganêsha y Skanda se representan por lo demás como hermanos, puesto que
uno y otro son hijos de Shiva; ésta es también una manera de expresar que los dos
poderes, espiritual y temporal, proceden de un principio único.
En la Edad Media occidental, Santo Tomás de Aquino declara expresamente
que todas las funciones humanas están subordinadas a la contemplación como a un fin
superior, «de suerte que, si se consideran como es menester, todas parecen al
servicio de los que contemplan la verdad», y que, en el fondo, el gobierno entero de
la vida civil, tiene como verdadera razón de ser, asegurar la paz necesaria para esta
contemplación.


La dependencia del poder temporal con respecto a la autoridad espiritual
tiene su signo visible en la consagración de los reyes: éstos no son realmente
«legítimos» más que cuando han recibido del sacerdocio la investidura y la
consagración, que implica la transmisión de una «influencia espiritual» necesaria para
el ejercicio regular de sus funciones. En la tradición Extremo-Oriental igualmente,
el «mandato del Cielo» es revocable cuando el soberano no desempeña regularmente
sus funciones, en armonía con el orden cósmico mismo.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VII, párrafo 5º y penúltimo, y nota 9.

La formación de las «nacionalidades» es esencialmente uno de los episodios
de la lucha de lo temporal contra lo espiritual; y, si se quiere ir al fondo de las cosas,
puede decirse que es precisamente por eso, por lo que la misma fue fatal para la
realeza, que, mientras parecía realizar todas sus ambiciones, no hacía más que correr
a su perdición. Allí donde la realeza ha podido mantenerse deviniendo
«constitucional», no es más que la sombra de sí misma, y apenas tiene más que una
existencia nominal y «representativa», como lo expresa la fórmula conocida según la
cual «él rey reina, pero no gobierna»; no es verdaderamente más que una caricatura
de la antigua realeza.
Si los elementos sociales más inferiores acceden al poder de una manera o de
otra, su reino será verosímilmente el más breve de todos, y marcará la última fase de
un cierto ciclo histórico, puesto que no es posible descender más bajo.

Poderes Psíquicos (Los pretendidos)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXI, párrafos 1º y 3º.

Lo que llaman así no es otra cosa en el fondo, que la facultad de producir
«fenómenos» más o menos extraordinarios.
Procedentes de las escuelas pseudos-iniciáticas, cuya única pretensión es
alcanzar como meta «el desarrollo de los poderes psíquicos latentes en el hombre», y
más frecuentemente, no son más que un obstáculo para la adquisición de toda
verdadera espiritualidad.
En algunos individuos, los «poderes» psíquicos son algo completamente
espontáneo, el efecto de una simple disposición natural que se desarrolla por sí sola;
es muy evidente que, en ese caso, no hay ningún motivo para sacar vanidad de ello,
como tampoco lo hay para sacarla de ninguna otra aptitud cualquiera, puesto que no
dan testimonio de ninguna «realización» expresa, y puesto que incluso aquel que los
posee, puede no sospechar la existencia de una tal cosa: si no ha oído hablar nunca de
«iniciación», no le vendrá ciertamente la idea de creerse «iniciado», porque ve cosas
que todo el mundo no ve, o porque tiene a veces sueños «premonitorios», o porque
le ocurre curar a un enfermo por simple contacto, y sin que él mismo sepa cómo
acontece eso.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXII, párrafos 1º y último.



En la realización, los poderes psíquicos no solo son indiferentes e inútiles,

sino incluso verdaderamente perjudiciales en la mayor parte de los casos.
Constituyen en efecto una «distracción» en el sentido rigurosamente etimológico de
la palabra: el hombre que se deja absorber por las múltiples actividades del mundo
corporal, no llegará nunca a «centrar» su consciencia sobre realidades superiores, ni
por consiguiente a desarrollar en sí mismo las posibilidades correspondientes a éstas;
con mayor razón será lo mismo para aquel que se extravíe y se «disperse» en la
multiplicidad, incomparablemente más vasta y más variada, del mundo psíquico con
sus indefinidas modalidades, y salvo circunstancias excepcionales, es muy probable
que no llegue nunca a liberarse de él, sobre todo si, por añadidura, se hace, sobre el
valor de esas cosas, ilusiones que al menos no conlleva el ejercicio de las actividades
corporales.
Para concluir en algunas palabras, diremos que la iniciación no podría tener
de ninguna manera como meta adquirir «poderes» que, lo mismo que el mundo en el
que se ejercen, no pertenecen en definitiva más que al dominio de la «gran ilusión»;
para el hombre en vía de desarrollo espiritual, no se trata de atarse aún más
fuertemente a ésta con nuevos lazos, sino, al contrario, de llegar a liberarse
enteramente de ella; y esta liberación no puede ser obtenida más que por el puro
conocimiento, a condición, bien entendido, de que éste no se quede como
simplemente teórico, sino que pueda devenir plenamente efectivo, puesto que es en
eso solo en lo que consiste la «realización» misma del ser a todos sus grados.

Poesía

“Estudios Sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. VII, párrafo

3º y nota 11.
El “lenguaje de los pájaros”, al que podemos llamar también “lengua
angélica”, tiene como imagen en el mundo humano, el lenguaje ritmado, pues sobre
la “ciencia del ritmo” -que comporta por lo demás múltiples aplicaciones-, se basan
en definitiva todos los medios que pueden utilizarse para entrar en comunicación con
los estados superiores. Por eso una tradición islámica dice que Adán, en el Paraíso
terrestre, hablaba en verso, en decir, en lenguaje ritmado; se trata de esa “lengua
siríaca” (logah sûryâniyah) sobre la cual hemos hablado en nuestro precedente estudio
sobre la “ciencia de las letras”, y que debe considerarse como traducción directa de la
“iluminación solar” y “angélica”, tal como se manifiesta en el centro del estado
humano. Por eso también los libros sagrados están escritos en lenguaje ritmado, lo
cual, como se ve, hace de ellos otra cosa que los simples “poemas” en el sentido
puramente profano del término que quiere ver el prejuicio anti-tradicional de los
“críticos” modernos; y, por lo demás, la poesía no era originariamente esa vana
“literatura” en que se ha convertido, por una degradación cuya explicación ha de
buscarse en la marcha descendente del ciclo humano, y tenía un verdadero carácter
sagrado. Pueden encontrarse rastros de ello hasta en la antigüedad occidental clásica,
en la cual la poesía era llamada aún “lengua de los Dioses”, expresión equivalente a


las que hemos indicado, pues los “Dioses”, es decir los Deva son, como los ángeles, la
representación de los estados superiores. En latín, los versos se llamaban carmina,
designación referente a su uso en el cumplimiento de los Ritos, pues la palabra
carmen es idéntica al sánscrito karma, que debe tomarse aquí en su sentido particular
de “acción ritual”; y el poeta mismo, intérprete de la “lengua sagrada” -a través de la
cual se transparentaba el Verbo divino-, era el vates, palabra que lo caracterizaba
como dotado de una inspiración en cierto modo profética. Más tarde, por otra
degradación, el vates no fue sino un vulgar “adivino”; y el carmen (de donde la voz
francesa charme, ‘encanto’), un “encantamiento”, es decir, una operación de baja
magia.
La palabra “poesía” deriva también del verbo griego poieîn, el cual tiene la
misma significación que la raíz sánscrita kr. de donde proviene Karma, y que se
encuentra también en el verbo latino creare entendido en su acepción primitiva; en el
origen se trataba, pues, de algo muy distinto que de la simple producción de una
obra artística o literaria, en el sentido profano, único que Aristóteles parece haber
tenido presente al hablar de lo que él ha llamado “ciencias poéticas”.

“Miscelánea”, cap. III Segunda parte, párrafo 6º.

Las artes fonéticas están todas constituidas por conjuntos de ritmos que se
despliegan en el tiempo; y la poesía debe a su carácter rítmico, el haber sido
primitivamente el modo de expresión ritual de la “lengua de los Dioses”, o de la
“lengua sagrada” por excelencia, función de la cual conservó algo incluso hasta una
época relativamente cercana a nosotros, cuando aún no se había inventado la
“literatura”.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap IV, párrafo 17º.

Por lo mismo, a propósito de la obligación impuesta a los «Fieles de Amor»
de emplear en sus escritos la forma poética (p. 155), habría lugar para preguntarse
por qué motivo la poesía fue llamada por los antiguos la «lengua de los dioses», por
cual motivo, Vates, en latín, fue a la vez el poeta y el adivino o el profeta (los oráculos
fueron además hechos en verso); por esta razón los versos fueron llamados carmina
(encantos, encantamientos, palabra idéntica al sánscrito karma, entendido en el
sentido técnico de «acto ritual») y también por qué motivo se dice de Salomón y de
otros sabios, particularmente en la tradición musulmana, que comprendían la
«lengua de los pájaros», lo que, por extraño que pueda parecer, no es más que otro
nombre de la «lengua de los Dioses».

Político y espiritual
“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XII párrafo 4º.
Basta ver, en no importa cuál país de Oriente, hasta qué punto las
preocupaciones políticas, allí donde se han introducido, perjudican al conocimiento
de las verdades tradicionales, para pensar que estaría más justificado hablar de una



incompatibilidad, al menos de hecho, antes que de un acuerdo posible entre estos

«dos desarrollos».
No vemos verdaderamente qué lazo podría tener la «vida social», en el
sentido puramente profano en que la conciben los modernos, con la espiritualidad, a
la que no aporta al contrario más que impedimentos.

Posibilidad Universal (imposibilidad de repetición)

“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VI, párrafo 10º.

La Posibilidad universal y total es necesariamente infinita y no puede ser
concebida de otro modo, ya que, al comprender todo y al no dejar nada fuera de
ella, no puede estar limitada por nada en absoluto; una limitación de la Posibilidad
universal, puesto que debe serle exterior, es propia y literalmente una imposibilidad,
es decir, una pura nada. Ahora bien, suponer una repetición en el seno de la
Posibilidad Universal -como se hace al admitir que haya dos posibilidades particulares
idénticas- es suponerle una limitación, ya que la infinitud excluye toda repetición: no
es sino en el interior de un conjunto finito donde se puede volver dos veces a un
mismo elemento, y todavía ese elemento no sería rigurosamente el mismo más que a
condición de que ese conjunto forme un sistema cerrado, condición que no se realiza
nunca efectivamente. Desde que el Universo es verdaderamente un todo, o más bien
el Todo absoluto, no puede haber en ninguna parte ningún ciclo cerrado: dos
posibilidades idénticas no serían más que una sola y misma posibilidad; para que sean
verdaderamente dos, es menester que difieran por una condición al menos, y
entonces no son idénticas. Nada puede volver nunca al mismo punto, y esto incluso
en un conjunto que es solo indefinido (y no ya infinito), como el mundo corporal:
mientras se traza un círculo, se efectúa un desplazamiento, y así el círculo no se
cierra más que de una manera enteramente ilusoria. No hay en eso más que una
simple analogía, pero puede servir para ayudar a comprender que, «a fortiori», en la
existencia universal, el retorno a un mismo estado es una imposibilidad: en la
Posibilidad total, estas posibilidades particulares que son los estados de existencia
condicionados son necesariamente en multiplicidad indefinida; negar esto, es querer
limitar la Posibilidad; es menester pues admitirlo, bajo pena de contradicción, y eso
basta para que ningún ser pueda volver a pasar dos veces por el mismo estado. Como
se ve, esta demostración es extremadamente simple en sí misma, y, si a algunos les
cuesta algún trabajo comprenderla, no puede deberse más que al hecho de que les
faltan los conocimientos metafísicos más elementales.
En cuanto a aquellos que se imaginarán que, al rechazar la reencarnación,
nos arriesgamos a limitar de otra manera la Posibilidad universal, les responderemos
simplemente que no rechazamos más que una imposibilidad, que es nada, y que no
aumentaría la suma de las posibilidades más que de una manera absolutamente
ilusoria, al no ser más que un puro cero; no se limita la Posibilidad negando una
absurdidad cualquiera, por ejemplo diciendo que no puede existir un cuadrado
redondo, o que, entre todos los mundos posibles, no puede haber ninguno donde


dos y dos sumen cinco; el caso es exactamente el mismo. Hay gentes que, en este
orden de ideas, se hacen extraños escrúpulos: así Descartes, cuando atribuía a Dios la
«libertad de indiferencia», por temor a limitar la omnipotencia divina (expresión
teológica de la Posibilidad Universal), y sin apercibirse de que esa «libertad de
indiferencia», o la elección en ausencia de toda razón, implica condiciones
contradictorias; diremos, para emplear su lenguaje, que una absurdidad no es tal
porque Dios lo ha querido arbitrariamente, sino que, al contrario, es porque es una
absurdidad por lo que Dios no puede hacer que sea algo, sin que eso implique el
menor atentado a su omnipotencia, puesto que absurdidad e imposibilidad son
sinónimos.

“Miscelánea”, cap. VII, párrafo 3º.

La Posibilidad total es al mismo tiempo la Pasividad universal, ya que
contiene todas las posibilidades particulares, algunas de las cuales se manifestarán,
pasando de la potencia (virtualidad) al acto, bajo la acción del Ser-Unidad.

Posibilidades de “manifestación” y posibilidades de

“no-manifestación” ¿Por qué?
“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. II, párrafo 3º.
Se puede decir también que toda posibilidad, que es una posibilidad de
manifestación, debe manifestarse necesariamente por eso mismo, y que,
inversamente, toda posibilidad que no debe manifestarse, es una posibilidad de no-
manifestación; bajo esta forma, bien parece que no haya en eso más que un asunto de
simple definición, y sin embargo la afirmación precedente no implicaba nada más que
esta verdad (axiomática), que no es discutible en modo alguno. No obstante, si se
preguntara por qué toda posibilidad no debe manifestarse, es decir, por qué hay a la
vez posibilidades de manifestación y posibilidades de no-manifestación, bastaría
responder que, puesto que el dominio de la manifestación es limitado, por eso
mismo de que es un conjunto de mundos o de estados condicionados (por lo demás
en multitud indefinida), no podría agotar la Posibilidad Universal en su totalidad; el
dominio de la manifestación deja fuera de él todo lo incondicionado, es decir,
precisamente aquello que, metafísicamente, importa más. En cuanto a preguntarse
por qué tal posibilidad no debe manifestarse de igual manera que tal otra, eso
equivaldría simplemente a preguntarse: por qué ella es lo que es y no lo que es
alguna otra; por consiguiente, es exactamente como si uno se preguntara por qué tal
ser es él mismo y no algún otro, lo que, ciertamente, sería una pregunta desprovista
de sentido. A este respecto, lo que es menester comprender bien es que una
posibilidad de manifestación no tiene, como tal, ninguna superioridad sobre una
posibilidad de no-manifestación; ella no es el objeto de una suerte de «elección» o de
«preferencia», es solo de otra naturaleza.

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. I, párrafo 3º.




El «Sí mismo» es así el principio por el que existen, cada uno en su dominio
propio, que podemos llamar un grado de existencia, todos los estados del ser; y esto
debe entenderse, no solo de los estados manifestados, individuales como el estado
humano o supraindividuales, es decir, en otros términos, formales o informales, sino
también, aunque la palabra «existir» deviene entonces impropia, de los estados no
manifestados, que comprenden todas las posibilidades que, por su naturaleza misma,
no son susceptibles de ninguna manifestación, al mismo tiempo que las posibilidades
de manifestación mismas en modo principial; pero este «Sí mismo» no es sino por sí
mismo, puesto que no tiene y no puede tener, en la unidad total e indivisible de su
naturaleza íntima, ningún principio que le sea exterior.

Posteridad y Longevidad

“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XXIII, último párrafo.

Las dos primeras de las “cuatro Fortunas” de la Tradición Extremo-Oriental.

Potencialidad y virtualidad
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXXIII, nota 37.
En el orden divino decimos “virtualmente” más bien que “potencialmente”,
porque no puede haber nada de potencial en él. Sólo desde el punto de vista del ser
individual y con respecto a él, podría hablarse aquí de potencialidad. La potencialidad
es la indiferenciación absoluta de la “materia prima” en el sentido aristotélico,
idéntica a la indistinción del caos primordial.

Presencia Divina (en el ser manifestado)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXII, párrafo 3º.

Todo ser tiene también en sí, y más precisamente en su “centro”,
virtualmente por lo menos, un principio divino sin el cual su existencia no sería ni
siquiera una ilusión, sino pura y simplemente una nada.

Primera Piedra

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIII, nota 9.

Según el ritual operativo (en la Masonería), esta “primera piedra” es la del
ángulo nordeste; las piedras de los demás ángulos se colocan posterior y
sucesivamente según el sentido del curso aparente del sol, es decir, en el sudeste,
sudoeste, noroeste.

Prolongamientos del estado (humano)

“El Hombre y su Devenir según el Vedanta”, cap. VI, último párrafo.



Algunas extensiones de la individualidad humana, fuera de su modalidad
corporal, escapan ya al tiempo, sin estar por eso sustraídas a las demás condiciones
generales del estado al que pertenece esta individualidad, de suerte que se sitúan
verdaderamente en simples prolongamientos de este mismo estado; y, en otros
estudios, tendremos sin duda la ocasión de explicar cómo tales prolongamientos
pueden alcanzarse precisamente por la supresión de una u otra de las condiciones
cuyo conjunto completo define el mundo corporal.

“El Hombre y su Devenir según el Vedanta”, cap. XVII, párrafos 1º, 2º y penúltimo.
Los estados que pertenecen verdaderamente al individuo como tal, es decir,
no solo el estado grosero o corporal para el que la cosa es evidente, sino también el
estado sutil (a condición, bien entendido, de no comprender en él más que las
modalidades extra-corporales del estado humano integral, y no los demás estados
individuales del ser), son propia y esencialmente estados del hombre vivo. Eso no
quiere decir que sea menester admitir que el estado sutil cesa en el instante mismo
de la muerte corporal, y por el solo hecho de ésta; veremos más adelante que, antes
al contrario, se produce entonces un paso del ser a la forma sutil, pero este paso no
constituye más que una fase transitoria en la reabsorción de las facultades individuales
de lo manifestado a lo no manifestado, fase cuya existencia se explica muy
naturalmente por el carácter intermediario que ya hemos reconocido al estado sutil.
Sin embargo, es verdad que se puede tener que considerar en un cierto sentido, y en
algunos casos al menos, un prolongamiento, e incluso un prolongamiento indefinido,
de la individualidad humana, que deberá remitirse forzosamente a las modalidades
sutiles, es decir, extra-corporales de esta individualidad; pero este prolongamiento
ya no es del todo la misma cosa que el estado sutil tal como existía durante la vida
terrestre. Es menester darse cuenta bien, en efecto, de que, bajo esta misma
denominación de «estado sutil», uno se encuentra obligado a comprender
modalidades muy diversas y extremadamente complejas, incluso si uno se limita a la
consideración del único dominio de las posibilidades propiamente humanas.
Cuando ha tenido lugar la disolución de este compuesto que constituye su
individualidad actual (la del ser humano, en este caso). Es menester destacar que ya
no hay ser humano hablando propiamente, puesto que es esencialmente el
compuesto el que es el hombre individual; el único caso donde se pueda continuar
llamándole humano en un cierto sentido es aquel donde, después de la muerte
corporal, el ser permanece en algunos de esos prolongamientos de la individualidad a
los que hemos hecho alusión, porque, en ese caso, aunque esta individualidad ya no
esté completa bajo la relación de la manifestación (puesto que en adelante le falta el
estado corporal, dado que las posibilidades que le corresponden han terminado el
ciclo entero de su desarrollo), alguno de sus elementos psíquicos o sutiles subsisten
de una cierta manera sin disociarse. En todo otro caso, el ser ya no puede decirse
humano, puesto que, del estado al cual se aplica este nombre, ha pasado a otro
estado, individual o no; así, el ser que era humano ha dejado de serlo para devenir
otra cosa, del mismo modo que, por el nacimiento, había devenido humano al pasar



de otro estado al que es al presente el nuestro.

Quedaría que considerar el caso donde el estado «póstumo» es un simple
prolongamiento de la individualidad humana: en verdad, este prolongamiento puede
situarse en la «perpetuidad», es decir, en la indefinidad temporal, o, en otros
términos, en un modo de sucesión que es todavía del tiempo (puesto que no se trata
de un estado sometido a condiciones diferentes del nuestro), pero un tiempo que ya
no tiene común medida con aquel en el cual se cumple la existencia corporal. Por lo
demás, un tal estado no es lo que nos interesa particularmente desde el punto de
vista metafísico, puesto que, al contrario, lo que nos es menester considerar
esencialmente, desde este punto de vista, es la posibilidad de salir de las condiciones
individuales, y no la de permanecer en ellas indefinidamente; no obstante, si
debemos hablar de ello, es sobre todo para tener en cuenta todos los casos posibles, y
también porque, como se verá más adelante, este prolongamiento de la existencia
humana reserva al ser una posibilidad de alcanzar la «Liberación» sin pasar por otros
estados individuales. Sea como sea, y dejando de lado este último caso, podemos
decir, esto: si se habla de estados no humanos como situados «antes del nacimiento»
y «después de la muerte», es primeramente porque aparecen así en relación a la
individualidad; pero, por lo demás, es menester tener cuidado de destacar que no es
la individualidad la que pasa a esos estados o la que los recorre sucesivamente, puesto
que son estados que están fuera de su dominio y que no la conciernen en tanto que
individualidad.

“El Hombre y su Devenir según el Vedanta”, cap. XVIII, último párrafo.

No es todavía la «Liberación» actualmente realizada, y por la que se haría
efectiva la inmortalidad, puesto que las «trabas individuales», es decir, las
condiciones limitativas a las que el ser está sometido, no están enteramente
destruidas; pero es la posibilidad de obtener esta «Liberación» a partir del estado
humano, en el prolongamiento en el que el ser se encuentra mantenido por toda la
duración del ciclo al que pertenece este estado -lo que constituye propiamente la
«perpetuidad» (no eternidad)-, de tal suerte que pueda estar comprendido en la
«transformación» final que se cumplirá cuando este ciclo esté acabado, y que hará
retornar todo lo que se encuentre entonces implicado en él al estado principial de
no-manifestación.

“El Hombre y su Devenir según el Vedanta”, cap. XIX, párrafo 2º.

Para el ser que no está unido a Brahma más que «en modo pasivo», se cumple
el retorno a otro ciclo de manifestación, de suerte que el resultado obtenido por él, a
partir del estado humano, no es todavía la «Liberación» o la verdadera inmortalidad,
y que su caso se encuentra finalmente comparable (aunque con una diferencia
notable en cuanto a las condiciones de su nuevo ciclo) al del ser que, en lugar de
permanecer hasta el pralaya en los prolongamientos de estado humano, ha pasado,
después de la muerte corporal, a otro estado individual. Al lado de este caso, hay
lugar a considerar aquel donde la realización de los estados superiores e incluso la de


la «Identidad Suprema», que no han sido cumplidas durante la vida corporal, lo son
en los prolongamientos póstumos de la individualidad; de virtual que era, la
inmortalidad deviene entonces efectiva, y, por lo demás, eso puede no tener lugar
sino al fin mismo del ciclo, es la «Liberación diferida».

“El Hombre y su Devenir según el Vedanta”, cap. XX, penúltimo párrafo 2º.
Un prolongamiento indefinido por el que se establece la comunicación, ya
sea virtual, ya sea efectiva, de la individualidad con lo Universal».

“Los Estados Múltiples del Ser”, capítulo II, párrafo 6º y nota .

La compatibilidad de las diferentes condiciones así reunidas, entraña
evidentemente la de los posibles que comprenden respectivamente, con la
restricción de que los posibles que están sometidos al conjunto de las condiciones
consideradas, pueden no constituir más que una parte de aquellos que están
comprendidos en cada una de las mismas condiciones consideradas aisladamente de
las otras, de donde resulta que estas condiciones, en su integralidad, implicarán,
además de su parte común, prolongamientos en diversos sentidos, pertenecientes
también al mismo grado de la Existencia universal. Estos prolongamientos, de
extensión indefinida, corresponden, en el orden general y cósmico, a lo que son,
para un ser particular, los de uno de sus estados, por ejemplo de un estado individual
considerado integralmente, más allá de una cierta modalidad definida de este mismo
estado, tal como la modalidad corporal en nuestra individualidad humana.

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. XV, párrafo 2º.

Tal prolongamiento no es exterior sino en relación a la individualidad
considerada en su noción más restringida, puesto que forma parte integrante de la
individualidad extendida; el ser, al extenderse así por un desarrollo de sus propias
posibilidades, no tiene que salir de ninguna manera de sí mismo, lo que, en realidad,
no tendría ningún sentido, ya que un ser no puede, bajo ninguna condición, devenir
otro que sí mismo.

(Ver: Segunda muerte).

(Ver: Modalidad Corporal).

Protestantismo

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XI párrafo 5º.
El Protestantismo, donde esta simplificación se traduce a la vez por la
supresión casi completa de los Ritos y por la predominancia acordada a la moral
sobre la doctrina, siendo esta última, ella también, cada vez más simplificada y
disminuida hasta que se reduce a casi nada, a algunas fórmulas rudimentarias que cada
uno puede entender como bien le parezca.
El Protestantismo bajo sus formas múltiples, es por otra parte la única



producción religiosa del espíritu moderno, cuando éste no había llegado todavía a
rechazar toda religión, pero que no obstante ya se encaminaba a ello en virtud de las
tendencias anti-tradicionales que le son inherentes y que incluso le constituyen
propiamente.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XIII párrafo 2º.
El Protestantismo, introduce en la religión, con el «libre examen», una
suerte de racionalismo.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap I, párrafo 5º.

El protestantismo, que termina siendo un puro y simple “moralismo”, es
muy representativo de las tendencias del espíritu moderno.

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. V, párrafos 5º y 6º, 9º y 10º.

Para nosotros, el comienzo de la ruptura tradicional data del siglo XIV, y es
entonces, y no uno o dos siglos más tarde, cuando, en realidad, es menester hacer
comenzar los tiempos modernos.
La tradición occidental era entonces, exteriormente una tradición de forma
específicamente religiosa, representada por el Catolicismo; así pues, es en el dominio
religioso donde vamos a tener que considerar la rebelión contra el espíritu
tradicional, rebelión que, cuando ha tomado una forma definida, se ha llamado el
Protestantismo; y es fácil darse cuenta de que es en efecto una manifestación del
individualismo, hasta tal punto de que se podría decir que no es nada más que el
individualismo mismo, considerado en su aplicación a la religión. Lo que constituye
el Protestantismo, como lo que constituye el mundo moderno, no es más que una
negación, esa negación del principio que es la esencia misma del individualismo; y en
eso se puede ver también uno de los ejemplos más llamativos del estado de anarquía
y de disolución que es su consecuencia.
Puesto que la religión es propiamente una forma de la tradición, el espíritu
anti-tradicional no puede ser más que anti-religioso; comienza por desnaturalizar la
religión, y, cuando puede, acaba por suprimirla enteramente. El Protestantismo es
ilógico porque, aunque se esfuerza en «humanizar» la religión, a pesar de todo deja
subsistir todavía, al menos en teoría, un elemento supra-humano, que es la
revelación; no se atreve a llevar la negación hasta el fondo, pero, al librar esta
revelación a todas las discusiones que son la consecuencia de interpretaciones
puramente humanas, pronto la reduce de hecho a no ser nada; y, cuando se ven
gentes que, aunque persisten en llamarse «cristianos», no admiten ya siquiera la
divinidad de Cristo, está permitido pensar que esos, sin sospecharlo quizás, están
mucho más cerca de la negación completa que del verdadero Cristianismo.
Aquí se podría hacer una objeción: ¿no habría sido posible que, aunque
separado de la organización católica, el Protestantismo, por eso mismo de que
admitía no obstante los Libros sagrados, guardara la doctrina tradicional que está
contenida en ellos? Es la introducción del «libre examen» la que se opone


absolutamente a una tal hipótesis, puesto que permite todas las fantasías individuales;
la conservación de la doctrina supone una enseñanza tradicional organizada, por la
que se mantiene la interpretación ortodoxa, y de hecho, esta enseñanza, en el mundo
occidental, se identificaba al Catolicismo.

Protestantismo y racionalismo
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LXXI, párrafo 10º.
El protestantismo es, en primer lugar, la tendencia al individualismo, que se
manifiesta claramente en el “libre examen”; negación de toda autoridad espiritual
legítima y tradicional. Ese individualismo, desde el punto de vista filosófico, se
afirma igualmente en el racionalismo, que es la negación de toda facultad de
conocimiento superior a la razón, es decir, al modo individual y puramente humano
de la inteligencia; y ese racionalismo, en todas sus formas, ha emanado más o menos
directamente del cartesianismo, al cual, de modo muy natural, nos recuerda ese “Yo
Soy”, y que toma al sujeto pensante y nada más como único punto de partida de toda
realidad. El individualismo, así entendido en el orden intelectual, tiene por
consecuencia casi inevitable lo que podría llamarse una “humanización” de la religión,
que acaba por degenerar en “religiosidad”, es decir, por no ser ya sino simple
cuestión de sentimiento, un conjunto de aspiraciones vagas y sin objeto definido. El
sentimentalismo, por lo demás, es, por así decirlo, complementario del
racionalismo. Aun sin hablar de concepciones tales como la de la “experiencia
religiosa” de William James, sería fácil encontrar ejemplos de esa desviación más o
menos acentuada en la mayoría de las múltiples variedades del protestantismo, y
especialmente del protestantismo anglosajón, cuyo dogma se disuelve en cierto
modo y se desvanece para no dejar subsistir sino ese “moralismo” humanitario cuyas
manifestaciones más o menos ruidosas son uno de los rasgos característicos de
nuestra época. De ese “moralismo” que es la culminación lógica del protestantismo al
“moralismo” puramente laico e “irreligioso” (por no decir antirreligioso) no hay sino
un paso, y algunos lo dan con harta facilidad; no se trata, en suma, sino de grados
diferentes en el desarrollo de una misma tendencia.

Protestantismo, moralismo y sentimentalismo

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. V, párrafos 8º y antepenúltimo.

A la autoridad de la organización calificada para interpretar legítimamente la
tradición religiosa de Occidente, el Protestantismo pretendió substituirla por lo que
llamó el «libre examen», es decir, la interpretación dejada al arbitrio de cada uno,
incluso de los ignorantes y de los incompetentes, y fundada únicamente sobre el
ejercicio de la razón humana. Como era imposible, en estas condiciones, entenderse
sobre la doctrina, está paso rápidamente al segundo plano, y fue el lado secundario
de la religión, queremos decir la moral, la que tomó el primer lugar: de ahí esa
degeneración en «moralismo» que es tan sensible en el Protestantismo actual. En eso



se ha producido un fenómeno paralelo al que hemos señalado en la filosofía; la

disolución doctrinal, la desaparición de los elementos intelectuales de la religión,
entrañaba esta consecuencia inevitable: partiendo del «racionalismo», se debía caer
en el «sentimentalismo». Aquello de lo que se trata entonces, ya no es religión, ni
siquiera disminuida y deformada, sino simplemente «religiosidad», es decir, de vagas
aspiraciones sentimentales que no se justifican por ningún conocimiento real; y a este
último estadio corresponden teorías como la de la «experiencia religiosa» de William
James, que llega hasta ver en el «subconsciente» el medio de entrar, para el hombre,
en comunicación con lo divino. Aquí, los últimos productos de la decadencia
religiosa se funden con los de la decadencia filosófica: la «experiencia religiosa» se
incorpora al «pragmatismo», en nombre del cual se preconiza la idea de un Dios
limitado como más «ventajosa» que la del Dios infinito porque así se pueden sentir
por él sentimientos comparables a los que se sienten al respecto de un hombre
superior; y, al mismo tiempo, por la llamada al «subconsciente», se llegan a juntar el
espiritismo y todas las «pseudo-religiones» características de nuestra época.
Así pues, de hecho, la doctrina se encuentra olvidada o reducida a casi nada,
lo que se aproxima singularmente a la concepción protestante, porque es un efecto
de las mismas tendencias modernas, opuestas a toda intelectualidad; y lo que es más
deplorable, es que la enseñanza que se da generalmente, en lugar de reaccionar
contra este estado de espíritu, le favorece al contrario, puesto que se adapta a él muy
bien: se habla siempre de moral, no se habla casi nunca de doctrina, bajo pretexto de
que no sería comprendida; la religión, ahora, ya no es más que «moralismo», o al
menos parece que ya nadie quiera ver lo que ella es realmente, y que es algo
completamente diferente.

Providencia y Destino
“La Gran Tríada”, cap. XXII, último párrafo.
«El Destino, dice sobre este punto Fabre d’Olivet, no da el principio de nada,
sino que se apodera de él desde que es dado, para dominar sus consecuencias. Es solo
por la necesidad de esas consecuencias como influye sobre el porvenir y se hace
sentir en el presente, ya que todo lo que posee en propiedad está en el pasado. Así
pues, se puede entender por Destino esa potencia según la cual concebimos que las
cosas hechas están hechas, que son así y no de otro modo, y que, una vez colocadas
según su naturaleza, tienen resultados forzosos que se desarrollan sucesiva y
necesariamente». Es menester decir que el autor se expresa mucho menos
claramente en lo que concierne a la correspondencia temporal de las otras dos
potencias, y que incluso, en un escrito anterior al que citamos aquí, le ha ocurrido
invertirlas de una manera que parece bastante difícilmente explicable58. «La Voluntad

58
En los Examens des Vers dorés de Pythagore (12º Examen), dice en efecto que «la potencia de la
voluntad se ejerce sobre las cosas por hacer o sobre el porvenir; la necesidad del destino, se ejerce
sobre las cosas hechas o sobre el pasado… La libertad reina en el porvenir, la necesidad en el pasado,
y la providencia sobre el presente». Esto equivale a hacer de la Providencia el término mediano, y, al



del hombre, al desplegar su actividad, modifica las cosas coexistentes (y por
consiguiente presentes), crea otras nuevas, que devienen al instante la propiedad del
Destino, y prepara para el porvenir mutaciones en lo que estaba hecho, y
consecuencias necesarias en lo que acaba de serlo59… El fin de la Providencia es la
perfección de todos los seres, y esta perfección, recibe de Dios mismo su tipo
irrefragable. El medio que ella tiene para llegar a este fin, es lo que llamamos el
tiempo. Pero el tiempo no existe para ella según la idea que tenemos nosotros de
él60; ella lo concibe como un movimiento de eternidad»61. Todo esto no está
perfectamente claro, pero podemos suplir fácilmente esta laguna; ya lo hemos hecho
hace un momento, por lo demás, en lo que concierne al Hombre, y por consiguiente
a la Voluntad. En cuanto a la Providencia, desde el punto de vista tradicional, es una
noción corriente que, según la expresión coránica, «Dios tiene las llaves de las cosas
ocultas»62, y por consiguiente, concretamente, de las cosas que, en nuestro mundo,
todavía no se han manifestado63; el porvenir está en efecto oculto para los hombres,
al menos en las condiciones habituales; ahora bien, es evidente que un ser, cualquiera
que sea, no puede tener ninguna influencia sobre lo que no conoce, y que, por
consiguiente, el hombre no podría actuar directamente sobre el porvenir, que, por
lo demás, en su «perspectiva» temporal, no es para él más que lo que todavía no
existe. Por otra parte, esta idea ha permanecido incluso en la mentalidad común,
que, quizás sin tener consciencia muy clara de ello, lo expresa con afirmaciones
proverbiales tales como, por ejemplo, «el hombre propone y Dios dispone», es
decir, que, aunque el hombre se esfuerce, en la medida de sus medios, en preparar el
porvenir, no obstante, éste no será en definitiva más que lo que Dios quiera que sea,
o lo que le haga ser por la acción de su Providencia (de donde resulta, por lo demás,
que la Voluntad actuará tanto más eficazmente en vistas del porvenir cuanto más
estrechamente unida esté a la Providencia); y se dice también, más explícitamente
aún, que «el presente pertenece a los hombres, pero el porvenir pertenece a Dios».
Así pues, no podría haber ninguna duda a este respecto, y es efectivamente el
porvenir el que, entre las modalidades del «triple tiempo», constituye el dominio
propio de la Providencia, como lo exige por lo demás la simetría de ésta con el

atribuir la «libertad» como carácter propio a la Voluntad, a presentar a ésta como lo opuesto del
Destino, lo que no podría concordar de ninguna manera con las relaciones reales de los tres términos,
tal como las ha expuesto él mismo un poco más adelante.
59
Se puede decir en efecto que la Voluntad trabaja con vistas al porvenir, en tanto que éste es una
consecución del presente, pero, bien entendido, esto no es en modo alguno la misma cosa que decir
que ella opera directamente sobre el porvenir mismo como tal.
60
Esto es evidente, puesto que ella corresponde a lo que es superior al estado humano, estado del que
el tiempo no es más que una de las condiciones especiales; pero convendría agregar, para mayor
precisión, que la Providencia se sirve del tiempo en tanto que éste está, para nosotros, dirigido «hacia
adelante», es decir, en el sentido del porvenir, lo que implica por otra parte el hecho de que el pasado
pertenece al Destino.
61
Parece que esto sea una alusión a lo que los escolásticos llamaban aevum o aeviternitas, términos
que designaban modos de duración diferentes del tiempo y que condicionan los estados «angélicos»,
es decir, supra-individuales, que aparecen en efecto como «celestes» en relación al estado humano.
62
Qorân, VI, 59.
63
Decimos concretamente, ya que no hay que decir que aquí no se trata en realidad más que una parte
infinitesimal de las «cosas ocultas» (el-ghaybu), que comprenden todo lo no manifestado.



Destino que tiene como dominio propio el pasado, ya que esta simetría debe resultar
necesariamente del hecho de que estas dos potencias representan respectivamente los
dos términos extremos del «ternario universal».

Pruebas iniciáticas

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXV, párrafo 5º.

Las pruebas son Ritos preliminares o preparatorios a la iniciación
propiamente dicha; constituyen su preámbulo necesario, de tal suerte que la
iniciación misma es como su conclusión inmediata.
En el fondo, las pruebas son esencialmente Ritos de purificación; y es eso lo
que da la explicación verdadera de esta palabra «pruebas», que tiene aquí un sentido
claramente «alquímico». Ahora bien, lo que importa para conocer el principio
fundamental del Rito, es considerar que la purificación se opera por los «elementos»,
en el sentido cosmológico de este término, y la razón de ello puede expresarse muy
fácilmente en algunas palabras: quien dice elemento dice simple, y quien dice simple
dice incorruptible. Por consiguiente, la purificación ritual tendrá siempre como
«soporte» material los cuerpos que simbolizan los elementos y que llevan sus
designaciones (ya que debe entenderse bien que los elementos mismos no son en
modo alguno cuerpos pretendidos «simples», lo que, por lo demás, es una
contradicción, sino eso a partir de lo cual se forman todos los cuerpos), o al menos
uno de estos cuerpos.

Psicología
“La Metafísica Oriental”, párrafos pg. 38 (Ediciones de la Tradición Unánime).
Toda la Realización del los Estados del Ser, no tiene nada que ver con los
fenómenos. Todo lo fenoménico es de orden físico; la metafísica está más allá de los
fenómenos. Por ello, la realización de los estados del Ser no tiene nada de
psicológico. La Psicología, por definición, no podría tener ascendiente más que sobre
los estados humano y todavía, tal como se entiende hoy, sólo alcanza una zona muy
limitada en las posibilidades del individuo, que se extienden mucho más de lo que
piensan los psicólogos actuales.

“Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, párrafo 3º.

Algunos estudios experimentales tienen sin duda su valor relativo, en el
dominio que les es propio; pero, fuera de ese mismo dominio, no pueden ya tener
ningún valor. Por ello el estudio de las fuerzas llamadas psíquicas, por ejemplo, no
puede presentar para nosotros ni más ni menos interés que el estudio de no importa
qué otras fuerzas naturales, y no tenemos ninguna razón para solidarizarnos con el
sabio que prosigue este estudio.


Pueblo
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXVIII, párrafo 3º.
El pueblo- al menos en tanto que no ha sufrido una «desviación», de la cual
no es en modo alguno responsable-, por sí mismo, no es más que una masa
eminentemente «plástica», que corresponde al lado propiamente «substancial» de lo
que se puede llamar la entidad social.
Contrariamente a lo que se gusta afirmar en nuestros días, el pueblo no actúa
espontáneamente y no produce nada por sí mismo; sino que es como un «reservorio»
de donde todo puede ser sacado, tanto lo mejor como lo peor, según la naturaleza de
las influencias que se ejerzan sobre él.

Pueblo (Conservador de la esencia)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap III, párrafo 3º y nota 4.

El pueblo conserva, sin comprenderlos, los residuos de tradiciones antiguas,
que se remontan a veces, inclusive, a un pasado tan remoto que sería imposible de
determinar y que es costumbre contentarse con referir, por tal razón, al dominio
oscuro de la “prehistoria”; cumple con ello la función de una especie de memoria
colectiva más o menos “subconsciente”, cuyo contenido ha venido, manifiestamente,
de otra parte64. Lo que puede parecer más sorprendente es que, cuando se va al
fondo de las cosas, se verifica que lo así conservado contiene sobre todo, en forma
más o menos velada, una suma considerable de datos de orden esotérico, es decir,
precisamente lo que hay de menos popular por esencia.
Cuando una forma tradicional está a punto de extinguirse, sus últimos
representantes pueden muy bien confiar voluntariamente a esa memoria colectiva de
que acabamos de hablar lo que de otro modo se perdería sin remedio; es, en suma, el
único recurso para salvar lo que puede salvarse en cierta medida; y, al mismo
tiempo, la incomprensión natural de la masa es garantía suficiente de que lo que
poseía un carácter esotérico no será así despojado de este carácter, sino que
permanecerá solamente como una especie de testimonio del pasado para aquellos
que, en otros tiempos, sean capaces de comprenderlo.

Puerta estrecha

[Ver: Centro del círculo (El ser en el)].

64
Es ésta una función esencialmente “lunar”, y es de notar que, según la astrología, la masa popular
corresponde efectivamente a la luna, lo cual, a la vez, indica a las claras su carácter puramente pasivo,
incapaz de iniciativa o de espontaneidad.



Punto
“Los Principios del Cálculo infinitesimal”, cap. XV, último párrafo y nota 6.
El del punto, que, al ser indivisible, es por eso mismo inextenso, es decir,
espacialmente nulo, pero que por eso no es menos el principio mismo de toda la
extensión.
Es por eso por lo que, así como lo hemos dicho más atrás, el punto no puede
ser considerado de ninguna manera como constituyendo un elemento o una parte de
la extensión.

Punto (El) y la Extensión

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XVI párrafo 1º, 2º, 3º y 4º, y notas 2 y 3.
Para que haya extensión o condición espacial, es menester que haya ya dos
puntos, y la extensión (de una dimensión) que se realiza por su presencia simultánea,
y que es precisamente su distancia, constituye un tercer elemento que expresa la
relación existente entre esos dos puntos, que les une y les separa a la vez. Por lo
demás, esta distancia, en tanto que se la considera como una relación, no está
compuesta evidentemente de partes, ya que las partes en las que podría resolverse, si
pudiera, no serían más que otras tantas relaciones de distancia, de las que ella es
lógicamente independiente, como, desde el punto de vista numérico, la unidad es
independiente de las fracciones65. Esto es verdad para un distancia cualquiera, cuando
no se la considera más que en relación a los dos puntos que son sus extremidades, y
lo es a fortiori para una distancia infinitesimal, que no es de ningún modo una
cantidad definida, sino que expresa solo una relación espacial entre dos puntos
inmediatamente vecinos, tales como dos puntos consecutivos de una línea
cualquiera. Por otra parte, los puntos mismos, considerados como extremidades de
una distancia, no son partes del continuo espacial, aunque la relación de distancia
supone que se consideran como situados en el espacio; así pues, en realidad, es la
distancia la que es el verdadero elemento espacial.
La línea está constituida en realidad por las distancias elementales entre sus
puntos consecutivos. De la misma manera, y por una razón semejante, si
consideramos en un plano una indefinidad de rectas paralelas, no podemos decir que
el plano está constituido por la reunión de todas esas rectas, o que éstas son los
verdaderos elementos constitutivos del plano; los verdaderos elementos son las
distancias entre esas rectas, distancias por las que ellas son rectas distintas y no rectas
confundidas, y, si las rectas forman el plano en un cierto sentido, no es por sí
mismas, sino más bien por sus distancias, como ello es así para los puntos en relación
65
Por consiguiente, hablando propiamente, las fracciones no pueden ser «partes de la unidad», ya que
la unidad verdadera es evidentemente sin partes; esa definición falsa que se da frecuentemente de las
fracciones implica una confusión entre la unidad numérica, que es esencialmente indivisible, y las
«unidades de medida», que no son unidades más que de una manera enteramente relativa y
convencional, y ya que, siendo de la naturaleza de las magnitudes continuas, son necesariamente
divisibles y compuestas de partes.


a cada recta. Del mismo modo también, la extensión de tres dimensiones no está
compuesta de una indefinidad de planos paralelos, sino de las distancias entre todos
esos planos.
Sin embargo, el elemento primordial, el que existe por sí mismo, es el
punto, puesto que está presupuesto por la distancia y porque ésta no es más que una
relación; la extensión misma presupone pues el punto. Se puede decir que éste
contiene en sí mismo una virtualidad de extensión, que no puede desarrollar más que
desdoblándose primero, para colocarse en cierto modo enfrente de sí mismo, y
multiplicándose después (o mejor dicho submultiplicándose) indefinidamente, de tal
suerte que la extensión manifestada procede toda entera de su diferenciación, o, para
hablar más exactamente, de él mismo en tanto que se diferencia.
Si la manifestación espacial desaparece, todos los puntos situados en el
espacio se reabsorben en el punto principial único, puesto que ya no hay entre ellos
ninguna distancia.
El punto, considerado en sí mismo, no está sometido de ninguna manera a la
condición espacial, puesto que, antes al contrario, es su principio: es él quien realiza
el espacio, quien produce la extensión por su acto, el cual, en la condición temporal
(pero en esa condición solamente), se traduce por el movimiento; pero, para realizar
así el espacio, es menester que, por algunas de sus modalidades, se sitúe él mismo en
este espacio, que, por lo demás, no es nada sin él, y que él llenará todo entero con el
despliegue de sus propias virtualidades.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXX, párrafo 8º y último.

En cuanto al punto geométrico, que está situado en el espacio, es
evidentemente, e inclusive en el sentido literal, lo más pequeño que hay, puesto que
es sin dimensiones, es decir, que no ocupa rigurosamente ninguna extensión; pero
esta «nada» espacial corresponde directamente al «todo» metafísico, y son, se podría
decir, los dos aspectos extremos de la indivisibilidad, considerada respectivamente
en el principio y en la manifestación.
Agregaremos que este «volvimiento» está en estrecha relación con lo que el
simbolismo kabbalístico designa como el «desplazamiento de las luces», y también
con esta palabra que la tradición islámica pone en boca de los awliyâ, «Nuestros
cuerpos son nuestros espíritus, nuestros espíritus son nuestros cuerpos» (ajsâmnâ
arwâhnâ, wa arwâhnâ ajsâmnâ), indicando con eso no solo que todos los elementos del
ser están completamente unificados en la «Identidad Suprema», sino también que lo
«oculto» ha devenido entonces lo «visible» e inversamente.

“Micelánea”, cap. IV Segunda parte, párrafo 11º.

Es el espacio lo que procede del punto, y no el punto lo que es determinado
por el espacio; pero, secundariamente (no siendo toda manifestación o modificación
exterior sino contingente y accidental con respecto a su “naturaleza íntima”), el
punto se determina a sí mismo en el espacio para realizar la extensión actual de sus
potencialidades de indefinida multiplicación (de él mismo por él mismo). Puede aún



decirse que este punto primordial y principial ocupa todo el espacio por el
despliegue de sus posibilidades (consideradas en modo activo en el propio punto al
“efectuar” dinámicamente la extensión, y en modo pasivo en esta misma extensión
realizada estáticamente); solamente se sitúa en el espacio cuando es considerado en
cada una de las posiciones particulares que es susceptible de ocupar, es decir, en
aquellas de sus modificaciones que precisamente corresponden a cada una de sus
posibilidades especiales. Así, la extensión existe ya en estado potencial en el propio
punto; comienza a existir en el estado actual sólo cuando ese punto, en su
manifestación primera, es en cierto modo desdoblado para situarse frente a sí mismo,
pues es entonces cuando puede hablarse de la distancia elemental entre dos puntos
(aunque éstos no sean en principio y en esencia sino uno y el mismo punto), mientras
que, cuando no se considera más que un punto único (o más bien cuando no se
considera el punto más que bajo el aspecto de la unidad principial), es evidente que
no puede ser cuestión de distancia.
Metafísicamente, si se considera al punto como representando al Ser en su
unidad y su identidad principiales, es decir, Atmâ aparte de toda condición especial (o
determinación) y de toda diferenciación, este punto mismo, su exteriorización (que
puede ser entendida como su imagen, en la cual se refleja), y la distancia que los une
(al mismo tiempo que los separa), y que indica la relación existente entre ambos
(relación que implica una relación de causalidad, indicada geométricamente por el
sentido de la distancia, considerada como un segmento “dirigido” y que va del punto-
causa al punto-efecto), corresponden respectivamente a los términos del ternario
que debemos distinguir en el Ser considerado como conociéndose a sí mismo (es
decir, en Buddhi), términos que, fuera de este punto de vista, son perfectamente
idénticos entre sí, y que son designados como Sat, Chit y Ananda.

Purificación

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXV, último párrafo y última nota.

Se trata de conducir al ser a un estado de simplicidad indiferenciada,
comparable al de la materia prima (entendida naturalmente aquí en un sentido
relativo), a fin de que sea apto para recibir la vibración del Fiat Lux iniciático; es
menester que la influencia espiritual, cuya transmisión le va a dar esta «iluminación»
primera, no encuentre en él ningún obstáculo debido a «preformaciones»
inarmónicas provenientes del mundo profano (Por consiguiente, la purificación es
también, a este respecto, lo que se llamaría en el lenguaje cabalístico una «disolución
de las cortezas»; en conexión con este punto, hemos señalado la significación
simbólica del «despojamiento de los metales».); y por eso debe ser reducido
primeramente a este estado de materia prima, lo que, si se quiere reflexionar en ello
un instante, muestra bastante claramente que el proceso iniciático y la «Gran Obra»
hermética no son en realidad más que una sola y misma cosa: la conquista de la Luz
divina que es la única esencia de toda espiritualidad.



Q
Quintario

“Miscelánea”, cap. VII, párrafo 18º.

Las cinco letras del Pentagrama se emplazan en las cinco puntas de la Estrella
Flamígera, figura del Quinario, que simboliza más particularmente el Microcosmos o
el hombre individual. La razón es la siguiente: si se considera el cuaternario como la
Emanación o la manifestación total del Verbo, cada ser emanado, submúltiplo de esta
Emanación, se caracterizará igualmente por el número cuatro; se convertirá en un
ser individual en la medida en que se distinga de la Unidad o del centro emanador, y
acabamos de ver que esta distinción del cuaternario con la Unidad es precisamente la
génesis del Quinario.

Quirología

(Ver: Mano).



R
Racionalismo
“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XIII párrafos 2º y último,
y nota 4.
El racionalismo bajo todas sus formas se define esencialmente por la creencia
en la supremacía de la razón, proclamada como un verdadero «dogma», y que
implica la negación de todo lo que es de orden supra-individual, concretamente de la
intuición intelectual pura, lo que entraña lógicamente la exclusión de todo
conocimiento metafísico verdadero; la misma negación tiene también como
consecuencia, en otro orden, el rechazo de toda autoridad espiritual, puesto que ésta
es necesariamente de fuente «supra-humana».
Se podría decir que, de todos los sentidos que estaban incluidos en la palabra
latina ratio, apenas se ha guardado ya más que uno sólo, el de «cálculo», en el uso
«científico» que se hace actualmente de la razón.
Puesto que el racionalismo es la negación de todo principio superior a la
razón, entraña como consecuencia «práctica» el uso exclusivo de esta misma razón
cegada, si se puede decir, por eso mismo de que así está aislada del intelecto puro y
transcendente del que, normal y legítimamente, ella no puede más que reflejar la luz
en el dominio individual. Desde que ha perdido toda comunicación efectiva con este
intelecto supra-individual, la razón ya no puede más que tender hacia abajo, es decir,
hacia el polo inferior de la existencia, y hundirse cada vez más en la «materialidad»;
en la misma medida, pierde poco a poco hasta la idea misma de la verdad, y llega por
eso a no buscar más que la mayor comodidad para su comprensión limitada, en lo
cual encuentra una satisfacción inmediata por el hecho de su tendencia hacia abajo,
puesto que ésta la conduce en el sentido de la simplificación y de la uniformización
de todas las cosas; así pues, ella obedece tanto más fácil y más rápidamente a esta
tendencia cuanto que los efectos de ésta son conformes a sus deseos, y este descenso
cada vez más rápido no puede desembocar finalmente más que en lo que hemos
llamado el «reino de la cantidad».

Razón
(Ver: Mente).

Razón e inteligencia

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXX, párrafos 10º, 11º, 12º,


13º y 15º.
La razón, en efecto, que no es sino una facultad de conocimiento mediato, es
el modo propiamente humano de la inteligencia; la intuición intelectual puede
llamarse supra-humana, puesto que es una participación directa de la inteligencia
universal, la cual, residente en el corazón, es decir, en el centro mismo del ser, allí
donde está su punto de contacto con lo Divino, penetra a ese ser desde el interior y
lo ilumina con su irradiación.
La luz es el símbolo más habitual del conocimiento; es, pues, natural
representar por medio de la luz solar el conocimiento directo, es decir, intuitivo,
que es el del intelecto puro, y por la luz lunar el conocimiento reflejo, es decir,
discursivo, que es el de la razón. Como la Luna no puede dar su luz si no es a su vez
iluminada por el Sol, así tampoco la razón puede funcionar válidamente, en el orden
de realidad que es su dominio propio, sino bajo la garantía de principios que la
iluminan y dirigen, y que ella recibe del intelecto superior.
Para servirnos aquí de la terminología escolástica, el intelecto puro es habitus
pricipiorum [‘hábito (o ‘posesión’) de los principios], mientras que la razón es
solamente habitus conclusionum.
Otra consecuencia resulta además de los caracteres fundamentales respectivos
del intelecto y la razón: un conocimiento intuitivo, por ser inmediato, es
necesariamente infalible en sí mismo; al contrario, siempre puede introducirse el
error en todo conocimiento que es indirecto o mediato, como lo es el conocimiento
racional; y se ve por eso cuánto erraba Descartes al querer atribuir la infalibilidad a la
razón. Es lo que Aristóteles expresa en estos términos:
“Entre los haberes de la inteligencia, en virtud de los cuales alcanzamos la verdad,
hay unos que son siempre verdaderos y otros que pueden dar en el error. El razonamiento está
en este último caso; pero el intelecto es siempre conforme a la verdad, y nada hay más verdadero
que el intelecto. Ahora bien; siendo los principios más notorios que la demostración, y estando
toda ciencia. acompañada de razonamiento, el conocimiento de los principios no es una ciencia
(sino que es un modo de conocimiento, superior al conocimiento científico o racional, que
constituye propiamente el conocimiento metafísico). Por otra parte, solo el intelecto es más
verdadero que la ciencia (o que la razón que edifica la ciencia); por lo tanto, los principios
pertenecen al intelecto”. Y, para mejor afirmar el carácter intuitivo del intelecto,
Aristóteles agrega: “No se demuestran los principios, sino que se percibe directamente su
verdad”.
Esta percepción directa de la verdad, esta intuición intelectual y supra-
racional, de la cual los modernos parecen haber perdido hasta la simple noción, es
verdaderamente el “conocimiento del corazón”, según una expresión frecuente en las
doctrinas orientales. Tal conocimiento, por lo demás, es en sí mismo incomunicable;
es preciso haberlo “realizado”, por lo menos en cierta medida, para saber qué es
verdaderamente; y todo cuanto pueda decirse no da sino una idea más o menos
aproximada, inadecuada siempre. Sobre todo, sería un error creer que se puede
comprender efectivamente, lo que es el género de conocimiento de que se trata,
limitándose a encararlo “filosóficamente”, es decir, desde afuera, pues no ha de



olvidarse nunca que la filosofía no es sino un conocimiento puramente humano o

racional, como todo “saber profano”.

Realización de diferentes grados espirituales

“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XVI, último párrafo.

En lo que concierne a los efectos que se obtienen por medio de la meditación
(upâsanâ) del monosílabo Om, en cada una de sus tres mâtrâs primero, y después en sí
mismo, independientemente de estas mâtrâs, agregaremos solamente que estos
efectos corresponden a la realización de diferentes grados espirituales, que pueden
caracterizarse de la manera siguiente: el primero es el pleno desarrollo de la
individualidad corporal; el segundo es la extensión integral de la individualidad
humana en sus modalidades extra-corporales; el tercero es la obtención de los
estados supra-individuales del ser; finalmente, el cuarto es la realización de la
«Identidad Suprema».

Realización (Medios)
“La Metafísica Oriental”, párrafos 16º y 17º.
Palabras, signos, Símbolos, Ritos o procedimientos preparatorios
cualesquiera, tienen como razón de ser, el que el individuo alcance la Realización.
Pero esto son soportes y nada más, pues ninguno de estos medios es estrictamente
necesario, de una absoluta necesidad. No hay más que una preparación
verdaderamente indispensable y es el conocimiento teórico; pero éste no podría ir
muy lejos sin un medio que debemos considerar el más importante y constante : este
medio es la concentración.
Todos los demás medios sólo son secundarios en relación con este (la
concentración en el conocimiento teórico), pues sólo sirven para favorecer la
concentración y también para armonizar entre sí los diversos elementos de la
individualidad humana, a fin de preparar la comunicación efectiva con los estados
Superiores de Ser y con le Ser mismo.

(Ver: Êkâgratâ).

Realización descendente

[Ver: Realización Espiritual (La Plena)].

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXXII (último), penúltimo párrafo y notas

penúltima y última.
Se podrá destacar inmediatamente que es en eso donde reside la explicación
profunda de las vacilaciones y de las «tentaciones» que, en todos los relatos
tradicionales, y cualquiera que sea la forma más especial que revistan según los casos,


se atribuyen a los Profetas, e incluso a los Avatâras, cuando se encuentran en cierto
modo en presencia de la «misión» que tienen que cumplir. En el fondo, estas
vacilaciones no son otras que las de Agni a aceptar devenir el conductor del «carro
cósmico», así como lo dice A. K. Coomaraswamy en el estudio que ya hemos citado,
que vincula así todos estos casos al del «Avatâra eterno», con el cual no forman más
que uno en su «verdad» más interior; y, ciertamente, la tentación de permanecer en
la «noche» de lo no manifestado se comprende sin esfuerzo, ya que nadie podría
contestar que, en este sentido superior, «la noche es mejor que el día»66. A. K.
Coomaraswamy explica también de este modo, y con justa razón, el hecho de que
Shankarâchârya se esfuerce siempre visiblemente en evitar la consideración del
«redescenso», inclusive cuando comenta textos cuyo sentido lo implica bastante
claramente; en efecto, sería absurdo, en un caso como ese, atribuir una tal actitud a
una falta de conocimiento o a una incomprensión de la doctrina; así pues, su actitud
no puede comprenderse más que como una suerte de retroceso ante la perspectiva
del «sacrificio», y, por consecuencia, como una voluntad consciente de no levantar el
velo que disimula «la otra cara de la oscuridad»; y, generalizando sobre todo lo
precedente, esa es la razón principal de la reserva que se guarda habitualmente sobre
esta cuestión67.

Realización Espiritual (La plena)

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXXII, párrafos 1º, 2º, 4º, 5º, 7º, 8º, 9º,
10º, 13º y último, y nota 7.
En la realización total de ser, hay lugar a considerar la unión de dos aspectos
que corresponden en cierto modo a las dos fases de ésta, una «ascendente» y la otra
«descendente».
La consideración de la primera fase, en la que el ser, partiendo de un cierto
estado de manifestación, y liberándose de las condiciones limitativas de todo estado
particular de existencia, se eleva hasta la identificación con su Principio no
manifestado, no puede suscitar ninguna dificultad.
El término de la Vía no se alcanza mientras no se conoce a Atmâ, a la vez,
como manifestado y no manifestado»; así pues, para llegar ahí, es menester pasar
todavía «más allá de la obscuridad», o, como lo expresan algunos textos, «ver la otra
cara de la obscuridad».
El «re-descenso» no se concibe en modo alguno, como una suerte de

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Esta expresión tiene también su aplicación, en otro orden, en el «rechazo de los poderes»; pero,
mientras que esta actitud está no solo justificada, sino que es incluso la única enteramente legítima,
para el ser que, no teniendo ninguna «misión» que desempeñar, no tiene que aparecer al exterior, es
evidente que, por el contrario, una «misión» sería inexistente como tal si no fuera manifestada
exteriormente.
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Recordaremos, como «ilustración» de lo que acaba de ser dicho, un hecho cuyo carácter histórico o
legendario importa poco bajo nuestro punto de vista, ya que nos no entendemos darle más que un
valor exclusivamente simbólico: se cuenta que Dante no sonreía jamás, y que las gentes atribuían esta
tristeza aparente a que «volvía del Infierno»; ¿no habría sido menester ver más bien la razón de ello
en que había «redescendido del Cielo»?


«regresión» o de «vuelta atrás»; lo que, por lo demás, sería incompatible también

con el hecho de que: todo lo que es adquirido por el ser en el curso de la realización
iniciática, lo es de una manera permanente y definitiva. Apenas hay necesidad de
decir que el «redescenso» en cuestión, no es asimilable tampoco a lo que se designa
como el «descenso a los Infiernos»; como se sabe, éste tiene lugar previamente al
comienzo mismo del proceso iniciático propiamente dicho, y, al agotar algunas
posibilidades inferiores del ser, juega un papel «purificador» que ya no tendría
manifiestamente ninguna razón de ser.
Si se considera un círculo colocado verticalmente, el recorrido de una de las
mitades de la circunferencia será «ascendente», y el de la otra mitad será
«descendente», sin que el movimiento deje jamás de ser continuo; además, en el
curso de este movimiento, no hay ninguna «vuelta atrás», puesto que no vuelve a
pasar por la parte de la circunferencia que ya ha sido recorrida. En eso hay un ciclo
completo, pero, si se recuerda que no podrían existir ciclos realmente cerrados, uno
se da cuenta, por eso mismo, de que no es más que en apariencia, que el punto de
conclusión coincide con el punto de partida o, en otros términos, que el ser vuelve
de nuevo al estado manifestado del cual había partido. En fin, se puede destacar que
una línea recta es el «límite», en el sentido matemático de este término, de una
circunferencia que crece indefinidamente; y al estar la distancia recorrida en la
realización, verdaderamente más allá de toda medida asignable, no hay en realidad
ninguna diferencia entre el recorrido de la circunferencia de que acabamos de hablar
y el de un eje que permanece siempre vertical en todas sus partes sucesivas.
Mientras que el ser que permanece en lo no manifestado, ha cumplido la
realización únicamente «para sí mismo»; el que «re-desciende» después, en el
sentido que hemos precisado precedentemente, tiene desde entonces, con relación a
la manifestación, un papel que expresa el simbolismo de la «irradiación» solar por la
que todas las cosas son iluminadas.
El Bodhisattwa le confiere, desde su comienzo mismo, un carácter
propiamente avatârico, es decir, se muestra efectivamente como un «descenso», que
se manifiesta en el mundo exterior, lo que, evidentemente no podría alterar de
ninguna manera la inmutabilidad del principio como tal.
Se podría decir también que un tal ser, cargado de todas las influencias
espirituales inherentes a su estado transcendente, deviene el «vehículo» por el cual
estas influencias son dirigidas hacia nuestro mundo; este «descenso» de las influencias
espirituales está indicado bastante explícitamente en el nombre de Avalokitêshwara, y
es también una de las significaciones principales y «benéficas» del triángulo invertido.
Agregamos que es precisamente con esta significación como el triángulo invertido se
toma como símbolo de los grados más altos de la Masonería escocesa; en ésta, por lo
demás, puesto que el grado 30º se considera como “nec plus ultra”, por eso mismo
debe marcar lógicamente el término de la «escalada», de suerte que los grados
siguientes no pueden referirse propiamente más que a un «re-descenso», por el cual
son aportadas a toda la organización iniciática las influencias destinadas a
«vivificarla»; y los colores correspondientes, que son respectivamente el negro y el


blanco, son todavía muy significativos bajo la misma relación.
El ser que «re-desciende» tiene, frente a la manifestación, una función cuyo
carácter en cierto modo excepcional, muestra bien que no se encuentra en ella en
una condición comparable a la de los seres ordinarios; estos casos son también los de
aquellos seres que se pueden decir «enviados» en el verdadero sentido de esta
palabra.
Evidentemente, la Realización descendente, no podría tener nada en común
con el «altruismo», el «humanitarismo», la «filantropía» y otras pequeñeces «ideales»
celebradas por los moralistas, y que no sólo están evidentemente desprovistas de
todo carácter transcendente o supra-humano, sino que incluso están perfectamente al
alcance del primer profano que llegue.
Una vez que el ser ha realizado su identidad con Atmâ, y no siendo
efectivamente su «re-descenso» a la manifestación, más que la plena universalización
de esta identidad misma, ese ser no es entonces otro que «el “Atmâ” incorporado en
los mundos», lo que equivale a decir que el «re-descenso» no es en realidad, para él,
nada diferente del proceso mismo de la manifestación universal.
A este proceso de la Realización descendente, se le describe con frecuencia
tradicionalmente, como un «sacrificio», y este sacrificio primordial no solo debe
entenderse en el sentido estrictamente ritual, y no en una acepción más o menos
vagamente «metafórica», sino que es esencialmente el prototipo mismo de todo Rito
sacrificial.
Ahora, para volver a la idea del sacrificio, debemos decir que implica todavía
otro aspecto, que es incluso el que expresa directamente la etimología de la palabra:
«sacrificar», es propiamente «sacrum facere», es decir, «hacer sagrado» lo que es
objeto del sacrificio. Es el sacrificio el que confiere a los «enviados» un carácter
«sagrado», en el sentido más completo de este término. Es eso lo que hace de ellos
seres «aparte», es decir, esencialmente diferentes a la vez del común de los seres
manifestados, y de los que, habiendo llegado a la Realización del «Sí mismo»,
permanecen pura y simplemente en lo no-manifestado. Su «verdad» es
necesariamente incomprensible a las facultades individuales, pues procede
directamente de lo inexpresable.
Así mismo, este carácter muestra bien que se trata de casos excepcionales, y
de hecho, en el estado humano, los «enviados» no son ciertamente más que una
ínfima minoría en relación a la inmensa multitud de los seres que no podrían
pretender a un tal papel.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXXIV, último párrafo.

El Principio divino, por otra parte, se considera como residente también, en
cierto modo, en el centro de todo ser, lo que está en conformidad con lo que dice
San Juan cuando habla de “la Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a
este mundo”; pero esta “presencia divina”, asimilable a la Shejináh hebrea, no puede
ser sino virtual, en el sentido de que el ser puede no tener conciencia actual de ella;
esa presencia no se hace plenamente efectiva para ese ser, sino cuando éste ha



tomado conciencia y la ha “realizado” por la “Unión”, entendida en el sentido del

sánscrito Yoga. Entonces ese ser sabe, por el más real e inmediato de los
conocimientos, que “el Âtmâ que reside en el corazón” no, es simplemente el jivâtmâ,
el alma individual y humana, sino que es también el Âtmâ absoluto e incondicionado,
el Espíritu universal y divino, y que uno y otro, en ese punto central, están en un
contacto indisoluble y, por otra parte, inexpresable, pues en verdad no son sino uno,
como, según las palabras de Cristo, “mi Padre y yo somos uno”. Quien ha llegado
efectivamente a ese conocimiento, ha alcanzado verdaderamente el centro, y no solo
el suyo propio sino también, por eso mismo, el centro de todas las cosas; ha
realizado la unión de su corazón con el “Sol espiritual” que es el verdadero “Corazón
del Mundo”.

Realización (Retroceso en la vía)

“La Metafísica Oriental”, párrafos pgs. 36 y 37 (Ediciones de la Tradición Unánime).
Todo resultado, incluso parcial, obtenido por el ser a lo largo de su
realización metafísica, lo es de un modo definitivo. Este resultado constituye para
este ser una adquisición permanente, que nada puede hacérsela perder jamás.
Esto es cierto incluso en el propio conocimiento teórico, pues todo
conocimiento lleva su fruto en sí mismo; muy distinto a la acción, que no es más que
una modificación momentánea del ser, siempre separada de sus efectos.
El «enviado», en el sentido en el que hemos tomado esta palabra
precedentemente, es pues literalmente una «víctima»; por lo demás, entiéndase bien
que esto no implica en modo alguno, de una manera general, que su vida deba
terminarse por una muerte violenta, puesto que en realidad, es esta vida misma, en
todo su conjunto, la que es ya la consecuencia del sacrificio. Se podrá destacar
inmediatamente que es en eso donde reside la explicación profunda de las
vacilaciones y de las «tentaciones» que, en todos los relatos tradicionales, y
cualquiera que sea la forma más especial que revistan según los casos, se atribuyen a
los Profetas, e incluso a los Avatâras, cuando se encuentran en cierto modo en
presencia de la «misión» que tienen que cumplir. En el fondo, estas vacilaciones no
son otras que las de Agni a aceptar devenir el conductor del «carro cósmico».

Recuerdo

“Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, nota 161.

Si el recuerdo de una impresión cualquiera, puede ser causa de otros
fenómenos mentales, cualesquiera que sean, es, en tanto que recuerdo, presente;
pero la impresión pasada no puede actualmente ser causa de nada.

Recuerdos de vidas pasadas

“Miscelánea” Tercera Parte, cap. VI, párrafos 32º y nota 44.



«Todos los pretendidos “despertares de recuerdos” latentes por los cuales
ciertas personas aseguran recordar sus existencias pasadas, pueden explicarse, e
incluso sólo pueden explicarse por las simples leyes de la afinidad y de la forma. Cada
raza de seres humanos, considerada en sí-misma, es inmortal; lo mismo pasa con
cada ciclo: jamás el primer ciclo deviene el segundo, pero los seres del primer ciclo
son (espiritualmente) los padres, o los generadores, de los del segundo ciclo. Así,
cada ciclo comprende una gran familia constituida por la reunión de diversos grupos
de almas humanas, cada condición estando determinada por las leyes de su actividad,
las de su forma y las de su afinidad: una trinidad de leyes.»

Reencarnación
“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VI, párrafo 12º y 13º.
La bellota deviene encina, la nuez de coco deviene palmera; pero por
miríadas de otras bellotas que dé la encina, ella misma ya no deviene bellota nunca
más, ni la palmera re-deviene nuez tampoco ya. De igual modo para el hombre:
desde que el alma se ha manifestado sobre el plano humano, y ha alcanzado así la
consciencia de la vida exterior, jamás vuelve a pasar por ninguno de esos estados
rudimentarios… Todos los pretendidos “despertares de recuerdos” latentes, por los
que algunas personas aseguran acordarse de sus existencias pasadas, pueden
explicarse, e incluso no pueden no explicarse más que por las simples leyes de la
afinidad y de la forma. Cada raza de seres humanos, considerada en sí misma, es
inmortal; es lo mismo para cada ciclo: jamás el primer ciclo deviene el segundo, pero
los seres del primer ciclo son (espiritualmente) los padres, o los generadores (son los
pitris de la tradición hindú), de los del segundo ciclo. Así, cada ciclo comprende una
gran familia constituida por la reunión de diversos agrupamientos de almas humanas,
donde cada condición está determinada por las leyes de su actividad, las de su forma y
las de su afinidad: Una trinidad de leyes… Es así como el hombre puede ser
comparado a la bellota y a la encina: el alma embrionaria, no individualizada, deviene
un hombre de igual modo a como la bellota deviene una encina, y, del mismo modo
en que la encina da nacimiento a una cantidad innumerable de bellotas, así el hombre
proporciona a su vez a una indefinidad de almas los medios de tomar nacimiento en
el mundo espiritual. Hay correspondencia completa entre los dos, y es por esta razón
por lo que los antiguos Druidas rendían tan grandes honores a este árbol, que era
honrado por encima de todos los demás por los poderosos hierofantes». Hay en esto
una indicación de lo que es la «posteridad» entendida en el sentido puramente
espiritual.
La posibilidad de la reencarnación en algunos casos excepcionales, como el
de los niños nacidos muertos o muertos de corta edad, y el de los idiotas de
nacimiento, se trata de una imposibilidad metafísica, y no podría haber la menor
excepción: basta que un ser haya pasado por un cierto estado, aunque no sea más que
en forma embrionaria, o incluso bajo la forma de simple germen, para que no pueda
en ningún caso volver a ese estado, cuyas posibilidades ha efectuado así según la



medida que conllevaba su propia naturaleza; si el desarrollo de esas posibilidades

parece haberse detenido para él en un cierto punto, es porque no tenía que ir más
lejos en cuanto a su modalidad corporal, y lo que es aquí la causa del error es el
hecho de no considerar más que ésta exclusivamente, ya que no se tienen en cuenta
todas las posibilidades que, para ese mismo ser, pueden desarrollarse en otras
modalidades del mismo estado; si se pudieran tener en cuenta, se vería que la
reencarnación, incluso en casos como éstos, es absolutamente inútil, lo que se puede
admitir desde que se sabe que es imposible, y que todo lo que es, cualesquiera que
sean las apariencias, concurre a la armonía total del Universo.

(Ver: Transmigración)
[Ver: Posibilidad Universal (Imposibilidad de repetición)]

Reencarnación (Elias y Juan Bautista)

“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VI, párrafo 14º y nota 4.
«Cuando descendían de la montaña, Jesús hizo este mandamiento y les dijo:
No habléis a nadie de lo que acabáis de ver, hasta que el Hijo del Hombre sea
resucitado de entre los muertos. Sus discípulos le interrogaron entonces y le dijeron:
¿Por qué entonces los escribas dicen que es menester que Elías venga antes? Pero
Jesús les respondió: Es verdad que Elías debe venir y que restablecerá todas las cosas.
Pero yo os declaro que Elías ya ha venido, y no le han conocido, sino que le han
hecho sufrir como han querido. Es así como harán morir al Hijo del Hombre.
Entonces sus discípulos comprendieron que era de Juan Bautista de quien les había
hablado». Y Allan Kardec agrega: «Puesto que Juan Bautista era Elías, ha habido pues
reencarnación del espíritu o del alma de Elías en el cuerpo de Juan Bautista». Papus,
de su lado, dice igualmente: «Primeramente, los Evangelios afirman, sin ambages,
que Juan Bautista es Elías reencarnado. Era un misterio. Juan Bautista interrogado se
calla, pero los demás saben. Hay también esa parábola del ciego de nacimiento
castigado por sus pecados anteriores, que da mucho que reflexionar». En primer
lugar, en el texto no se dice de qué manera «Elías ya ha venido»; y, si se piensa que
Elías no estaba muerto en el sentido ordinario de esta palabra, puede parecer al
menos difícil que sea por reencarnación; además, ¿por qué Elías, en la
Transfiguración, no se habría manifestado bajo los rasgos de Juan Bautista?
Después, Juan Bautista, interrogado, no se calla como lo pretende Papus, al
contrario, niega formalmente: «Ellos le preguntaron: ¿Qué pues? ¿Eres tú Elías? Y él
les dijo: Yo no lo soy». Si se dice que eso prueba sólo que no tenía el recuerdo de su
precedente existencia, responderemos que hay otro texto que es mucho más
explícito todavía; es aquel en que el ángel Gabriel, anunciando a Zacarías el
nacimiento de su hijo, declara: «Marchará ante el Señor en el espíritu y en la virtud de
Elías, para reunir el corazón de los padres con sus hijos y recordar las desobediencias
a la prudencia de los justos, para preparar al Señor un pueblo perfecto». No se podría
indicar más claramente que Juan Bautista no sería Elías en persona, sino que


pertenecería solamente, si puede expresarse así, a su «familia espiritual»; así pues, es
de esta manera, y no literalmente, como es menester entender la «venida de Elías».
El otro personaje del Antiguo Testamento que se ha manifestado en la
Transfiguración es Moisés, de quien «nadie ha conocido su sepulcro»; Henoch y
Elías, que deben volver «al fin de los tiempos», han sido uno y otro «elevados a los
cielos»; todo esto no podría invocarse como ejemplo de manifestación de los
muertos.

Regularidad masónica
“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. V, párrafos
1º, 2º y 3º.
La verdadera regularidad reside esencialmente en la ortodoxia masónica, y
que esta ortodoxia consiste ante todo en seguir fielmente la Tradición, en conservar
con cuidado los símbolos y las formas rituales que expresan esta Tradición y que son
como su ropaje, y en rechazar toda innovación sospechosa de modernidad. No
obstante, no queremos decir con ello, que la Masonería, para ser ortodoxa, deba
ceñirse a un formalismo estrecho, en que lo ritual deba ser algo absolutamente
inflexible, dentro de lo cual no se pueda añadir ni suprimir nada sin hacerse acreedor
de algún tipo de sacrilegio; esto sería dar muestra de un dogmatismo que resulta del
todo extraño e incluso contrario al espíritu masónico. La Tradición no excluye de
ningún modo la evolución ni el progreso, los rituales pueden y deben ser
modificados todas las veces que sea necesario para adaptarse a las condiciones
variables del tiempo y del lugar pero, bien entendido, únicamente en la medida en
que estas modificaciones no afecten a ningún aspecto esencial. El cambio en los
detalles del ritual importa poco siempre y cuando la enseñanza iniciática que se
desprenda de ellos no sufra ninguna alteración; y la multiplicidad de Ritos no tendría
graves inconvenientes, quizá incluso tendría ciertas ventajas, si desgraciadamente no
tuviera demasiado a menudo como consecuencia, sirviendo de pretexto a enojosas
disensiones entre Obediencias rivales, el comprometer la unidad, si se quiere ideal,
pero con todo real, de la Masonería universal.
Lo lamentable es, sobre todo, tener que comprobar demasiado a menudo en
un gran número de Masones, la ignorancia completa del simbolismo y de su
interpretación esotérica, el abandono de los estudios iniciáticos sin los cuales el Rito
no es sino un cúmulo de ceremonias vacías de sentido. Hoy en día hay negligencias
verdaderamente imperdonables; podemos citar, por ejemplo, aquella que cometen
los Maestros que renuncian a llevar mandil, cuando no obstante, es el mandil la
verdadera indumentaria del Masón, mientras que el cordón no es más que su adorno.
Algo más grave todavía es la supresión o la simplificación exagerada de las
pruebas iniciáticas y su reemplazo por el enunciado de fórmulas casi insignificantes;
y, a este propósito, no podemos hacer nada mejor que reproducir unas líneas que al
mismo tiempo nos dan una definición general del simbolismo, y que consideramos
perfectamente exactas: "El simbolismo masónico es la forma sensible de una síntesis



filosófica de orden trascendente o abstracta. Las concepciones que representan los

Símbolos de la Masonería no pueden dar lugar a ningún tipo de enseñanza dogmática;
ellas escapan a las fórmulas concretas del lenguaje hablado y en absoluto se dejan
traducir por palabras. Son, como se dice muy justamente, los Misterios que se
sustraen a la curiosidad del profano, es decir, las Verdades que el espíritu no puede
alcanzar, sino después de haber sido cabalmente preparado. La preparación al
entendimiento de los Misterios es alegóricamente puesta en escena en las iniciaciones
masónicas por las pruebas de los tres grados fundamentales de la Orden.
Contrariamente a lo que alguno se ha imaginado, estas pruebas no tienen en absoluto
como objetivo el de hacer resurgir el coraje o las cualidades morales del
recipiendario; ellas figuran una enseñanza que el pensador deberá discernir, y luego
meditar, en el transcurso de toda su carrera de iniciado".

Religión y política

“Autoridad espiritual, Poder Temporal”, prefacio, párrafo 1º.

En ciertas condiciones determinadas, no es más que una forma especial
tomada por la de las relaciones de lo espiritual y de lo temporal.

Religión y Religiones

Publicado por René Guénon con el seudónimo de T. Palingenius, en marzo de 1910,

en la revista “La Gnose”, fundada por él en 1909.
“Honrad la Religión, desconfiad de las religiones”: tal es una de las máximas
principales que el Taoísmo ha inscrito en la puerta de todos sus templos; y esta tesis
(que es desarrollada por otra parte, en esta misma Revista, por nuestro Maestro y
colaborador Matgioi) no es especial de la metafísica Extremo-Oriental, sino que se
desprende inmediatamente de las enseñanzas de la Gnosis pura, que excluye todo
espíritu de secta o de sistema, por consiguiente toda tendencia a la individualización
de la Doctrina.
Si la Religión es necesariamente una, como la Verdad, las religiones no
pueden ser más que desviaciones de la Doctrina primordial; y no hay que tomar por
el Árbol mismo de la Tradición las vegetaciones parásitas, antiguas o recientes, que
se enlazan a su tronco, y que, aún viviendo de su propia substancia, se esfuerzan en
ahogarlo: vanos esfuerzos, ya que modificaciones temporales no pueden afectar en
nada a la Verdad inmutable y eterna.
De esto, resulta evidentemente que no se puede otorgar autoridad alguna a
todo sistema religioso que invoque parentesco con uno o varios individuos, puesto
que, ante la Doctrina verdadera e impersonal, los individuos no existen; y, por ello,
se comprende también toda la inanidad de esta pregunta, planteada no obstante tan a
menudo: “¿las circunstancias de la vida de los fundadores de las religiones, tales como
nos son referidas, deben ser contempladas como hechos históricos reales, o como
simples leyendas que no tienen más que un carácter puramente simbólico?”


Que se haya introducido en el relato de la vida del fundador, verdadero o
supuesto, de tal o cual religión, circunstancias que no eran primitivamente más que
puros símbolos, y que han sido tomadas después como hechos históricos por aquellos
que ignoraban el significado de ello, es muy verosímil, incluso probable en muchos
casos. Es igualmente posible, es cierto, que semejantes circunstancias se hayan
realizado a veces, en la existencia de ciertos seres de naturaleza muy especial, tales
como deben serlo los Mesías o los Salvadores; pero poco nos importa, ya que esto no
les quita nada a su valor simbólico, que procede de algo completamente diferente a
los hechos materiales.
Iremos más lejos: la existencia misma de tales seres, considerados bajo la
apariencia individual, debe ser contemplada también como simbólica. “El Verbo se
hizo carne” dice el Evangelio de Juan; y decir que el Verbo, manifestándose, se ha
hecho carne, es decir que se ha materializado, o, hablando de una manera más
general y al mismo tiempo más exacta, que se ha, en cierto modo, cristalizado en la
forma; y la cristalización del Verbo, es el Símbolo. Así, la manifestación del Verbo,
en cualquier grado y bajo cualquier aspecto que sea, contemplada con respecto a
nosotros, es decir desde el punto de vista individual, es un puro símbolo; las
individualidades que representan el Verbo para nosotros, ya sean o no personajes
históricos, son simbólicas en tanto que manifiestan un principio, y es el principio sólo
quien importa.
No tenemos pues en modo alguno que preocuparnos de la historia de las
religiones, lo cual no quiere decir por otra parte que esta ciencia no tenga tanto
interés relativo como cualquier otra; nos está incluso permitido, pero desde un
punto de vista que no tiene nada de gnóstico, desear que realice un día progresos más
verdaderos que los que le han dado reputación, insuficientemente justificada quizás, a
algunos de sus representantes, y que se desembarace pronto de todas las hipótesis
demasiado fantasiosas, por no decir fantásticas, de las cuales la han llenado exégetas
poco prudentes. Pero no es éste el lugar de insistir sobre este asunto, que, nunca lo
repetiríamos demasiado, está completamente fuera de la Doctrina y no podría
alcanzarla en lo que sea, ya que se trata de una simple cuestión de hechos, y, ante la
Doctrina, no existe nada más que la idea pura.
Si las religiones, independientemente de la cuestión de su origen, aparecen
como desviaciones de la Religión, hay que preguntarse por lo que es ésta en su
esencia.
Etimológicamente, la palabra Religión, que deriva de religare (religar),
implica una idea de ligadura, y, por consiguiente, de unión. Así pues, situándonos en
el dominio exclusivamente metafísico, el único que nos importa, podemos decir que
la Religión consiste esencialmente en la unión del individuo con los estados
superiores de su ser, y, por ello, con el Espíritu Universal, unión mediante la cual la
individualidad desaparece, como toda distinción ilusoria; y comprende también, por
consiguiente, los medios de realizar esta unión, medios que nos son enseñados por
los Sabios que nos han precedido en la Vía.
Es este significado es precisamente el que tiene en sánscrito la palabra Yoga,



no importa lo que pretendan aquellos que quieren que esta palabra designe, ya sea
“una filosofía”, ya sea “un método de desarrollo de los poderes latentes del organismo
humano”.
La Religión, subrayémoslo, es la unión con el Sí interior, el cual es Él mismo
uno con el Espíritu Universal, y no pretende ligarnos a ningún ser exterior a
nosotros, y forzosamente ilusorio en la medida en que fuera considerado como
exterior. A fortiori ella no es un lazo entre individuos humanos, lo cual no tendría
razón de ser más que en el dominio social; este último caso es, en cambio, el de la
mayoría de las religiones, que tienen como principal preocupación predicar una
moral, es decir una ley que los hombres deben observar para vivir en sociedad. En
efecto, si se separa toda consideración mística o simplemente sentimental, la moral
se reduce a eso, que no tendría ningún sentido fuera de la vida social, y que debe
modificarse con las condiciones de ésta. Si pues las religiones pueden tener, y tienen
ciertamente de hecho, su utilidad desde este punto de vista, deberían haberse
limitado a este papel social, sin ostentar ninguna pretensión doctrinal; pero,
desgraciadamente, las cosas han sido de otro modo, al menos en Occidente.
Decimos en Occidente, ya que, en Oriente, no podía producirse ninguna
confusión entre los dos dominios metafísico y social (o moral), que están
profundamente separados, de tal manera que no es posible ninguna reacción de uno
sobre el otro; y, en efecto, no se puede encontrar aquí nada que corresponda,
incluso aproximadamente, a lo que los occidentales llaman una religión. En cambio,
la Religión, tal como la hemos definido, es aquí honrada y practicada
constantemente, mientras que, en el Occidente moderno, la gran mayoría la ignora
totalmente, y no sospecha incluso la existencia de ella, ni siquiera quizás la
posibilidad.
Se nos objetará sin duda que el Budismo es sin embargo algo análogo a las
religiones occidentales, y es cierto que es lo que se les acerca más (es por esto quizás
que ciertos estudiosos quieren ver, en Oriente, Budismo un poco en todas partes,
incluso a veces en aquello que no presenta el menor rastro de ello); pero está aún
muy alejado de éstas, y los filósofos o los historiadores que lo han mostrado bajo este
aspecto, lo han especialmente desfigurado. No es más deísta que ateo, más panteísta
que nihilista, en el sentido que estas denominaciones han tomado en la filosofía
moderna, y que es también aquel en el cual gente que ha pretendido interpretar y
discutir teorías que ignoraba, los ha empleado. No se dice esto, por otra parte, para
rehabilitar desmedidamente el Budismo, el cual es (sobre todo en su forma original,
que no ha conservado más que en la India, pues las razas amarillas lo han
transformado de tal manera que apenas se le reconoce) una herejía manifiesta, puesto
que rechaza la autoridad de la Tradición ortodoxa, al mismo tiempo que permite la
introducción de ciertas consideraciones sentimentales en la Doctrina. Pero hay que
reconocer que al menos no llega a proponer un Ser Supremo exterior a nosotros,
error (en el sentido de ilusión) que ha dado a luz a la concepción antropomórfica, sin
tardar siquiera en devenir enteramente materialista, y del cual proceden todas las
religiones occidentales.


Por otra parte, no hay que equivocarse sobre el carácter, en modo alguno
religioso a pesar de las apariencias, de ciertos Ritos exteriores, que se vinculan
estrechamente a las instituciones sociales; decimos ritos exteriores, para distinguirlos
de los Ritos iniciáticos, que son otra cosa. Estos ritos exteriores, por eso mismo que
son sociales, no pueden ser religiosos, cualquiera que sea el sentido que se dé a esta
palabra (a menos que se quiera decir con ello que constituyen un vínculo entre
individuos), y no pertenecen a ninguna secta con exclusión de otras; sino que son
inherentes a la organización de la sociedad, y todos los miembros de ésta participan
en ellos, cualquiera que sea la comunión esotérica a la que puedan pertenecer, tanto
como si no pertenecen a ninguna. Como ejemplo de estos ritos de carácter social
(como las religiones, pero totalmente diferentes de éstas, como se puede juzgar de
ello comparando los resultados de unos y de otras en las organizaciones sociales
correspondientes), podemos citar, en China, aquellos cuyo conjunto constituye lo
que se llama el Confucianismo, el cual no tiene nada de una religión.
Añadamos que se podría encontrar rastros de algo de este tipo en la
antigüedad greco-romana, donde cada pueblo, cada tribu, e incluso cada ciudad,
tenía sus ritos particulares, en relación con sus instituciones: lo cual no impedía que
un hombre pudiera practicar sucesivamente ritos muy diversos, según las costumbres
de los lugares donde se encontrara, y esto sin que nadie pensara en asombrarse de
ello. Lo cual no hubiera sido así, si tales ritos hubieran constituido una especie de
religión de Estado, cuya sola idea habría sido sin duda un absurdo para un hombre de
esa época, como lo sería todavía hoy día para un oriental, y sobre todo para un
extremo oriental.
Es fácil ver por ello cuánto los occidentales modernos deforman las cosas que
les son ajenas cuando las contemplan a través de la mentalidad que les es propia; hay
que reconocer sin embargo, y esto les excusa hasta cierto punto, que a los individuos
les es muy difícil desembarazarse de prejuicios de los cuales su raza está impregnada
desde hace largos siglos. Por lo tanto no es a los individuos a quienes hay que
reprochar el estado actual de las cosas, sino a los factores que han contribuido a crear
la mentalidad de la raza; y, entre estos factores, parece que haya que asignar el
primer puesto a las religiones: su utilidad social, ciertamente incontestable, ¿basta
para compensar este inconveniente intelectual?

Religión / Iniciación

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, párrafo 6º.

Así pues, diremos esto: toda religión, en el verdadero sentido de esta
palabra, tiene un origen «no humano» y está organizada para conservar el depósito de
un elemento igualmente «no humano» que tiene de ese origen; este elemento, que es
del orden de lo que llamamos las influencias espirituales, ejerce su acción efectiva
por la mediación de Ritos apropiados, y el cumplimiento de esos Ritos, para ser
válido, es decir, para proporcionar un soporte real a la influencia de que se trata,
requiere una transmisión directa e ininterrumpida en el seno de la organización



religiosa. Si ello es así en el orden simplemente exotérico (y entiéndase bien que lo

que decimos no se dirige a los «críticos» negadores a los que hemos hecho alusión
precedentemente, que pretenden reducir la religión a un «hecho humano», y cuya
opinión no vamos a tomar en consideración, como tampoco todo lo que procede
igualmente de los prejuicios anti-tradicionales), con mayor razón deberá ser lo
mismo en un orden más elevado, es decir, en el orden esotérico. Los términos de los
que acabamos de servirnos son bastantes amplios para aplicarse también aquí sin
ningún cambio, reemplazando únicamente la palabra «religión» por «iniciación»;
toda la diferencia recaerá sobre la naturaleza de las influencias espirituales que entran
en juego (ya que hay que hacer todavía muchas distinciones en este dominio, en el
que comprendemos en suma todo lo que se refiere a las posibilidades de orden
supraindividual), y sobre todo sobre las finalidades respectivas de la acción que
ejercen en uno y otro caso.

Religión / Necesidad

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap I, párrafos 3º, 7º y 8º.

Un hombre sin tradición, sin religión, es una verdadera monstruosidad. Un
oriental no puede admitir una organización social que no descanse sobre principios
tradicionales. Para un musulmán, por ejemplo, la legislación íntegra, no es sino una
simple dependencia de la religión.
Se encara ahora la religión como un simple hecho social, en vez de que el
orden social íntegro esté vinculado a la religión.
La religión es otra cosa que un asunto de devoción sentimental, otra cosa
también que preceptos morales o consolaciones para uso de espíritus debilitados por
el sufrimiento; pues puede encontrarse en ella el “sólido alimento” de que habla san
Pablo en la Epístola a los Hebreos.
Bien sabemos que esto tiene el inconveniente de ir contra ciertos hábitos
adquiridos y de que es difícil liberarse; y empero, no se trata de innovar: lejos de
ello, se trata al contrario de retornar a la tradición de que se han apartado, de
recobrar lo que se ha dejado perder.

Religión / Religiosidad

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XI párrafo 5º.
La religión es reemplazada por la «religiosidad», es decir, por una vaga
sentimentalidad sin ningún alcance real; es eso lo que se complacen en considerar
como un «progreso», y lo que muestra bien cómo, para la mentalidad moderna,
todas las relaciones normales están invertidas, es que se quiere ver en eso una
«espiritualización» de la religión, como si el «espíritu» no fuera más que un cuadro
vacío o un «ideal» tan nebuloso como insignificante; ¡es lo que algunos de nuestros
contemporáneos llaman también una «religión depurada», y lo está en efecto hasta
tal punto que se encuentra vacía de todo contenido positivo y ya no le queda la



menor relación con una realidad cualquiera.

Reliquias
“El Error Espiritista”, cap. IV, párrafo 9º.
¿Cómo se puede justificar el culto católico de las reliquias, o todavía el
peregrinaje a las tumbas de los santos, si no se admite que algo que no es material
permanece vinculado al cuerpo, de una manera o de otra, después de la muerte?
En realidad, las fuerzas de que se trata en este caso (y empleamos
deliberadamente esta palabra de «fuerzas» en un sentido muy general) son de un
orden muy superior, porque interviene otra cosa que es como sobreañadida, y cuya
puesta en obra no depende ya de ningún modo de la magia, sino más bien de lo que
los neoplatónicos llamaban «teurgia».
Citaremos solo un último caso: en algunas escuelas de esoterismo
musulmán, el «Maestro» (Sheikh) que fue su fundador, aunque esté muerto desde
hace varios siglos, se considera como vivo y actuando siempre por su «influencia
espiritual» (barakah); pero eso no hace intervenir a ningún grado su personalidad
real, que está, no solo más allá de este mundo, sino también más allá de todos los
«paraísos», es decir, de todos los estados superiores que no son todavía más que
transitorios.

Reliquias / Transmisión

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, párrafo 9º y nota 11.

Incluso una organización donde no se encontraran ya en un cierto momento
más que lo que hemos llamado iniciados «virtuales», por eso no seguirá siendo
menos capaz de continuar transmitiendo realmente la influencia espiritual de que es
depositaria; para eso basta que la «cadena» no esté interrumpida; y, a este respecto,
la fábula bien conocida del «asno que lleva reliquias» es susceptible de una
significación iniciática digna de ser meditada.
A este propósito, es digno de destacar que las reliquias son precisamente un
vehículo de influencias espirituales; en eso reside la verdadera razón del culto del que
son objeto, incluso si esta razón no es siempre consciente en los representantes de la
religiones exotéricas, que a veces parecen no darse cuenta del carácter muy
«positivo» de las fuerzas que manejan, lo que, por lo demás, no impide a estas
fuerzas actuar efectivamente, inclusive sin que ellos lo sepan, aunque quizás con
menos amplitud que si estuvieran mejor dirigidas «técnicamente».

(Ver: Alquimia).

Reposo

“Los Principios del Cálculo Infinitesimal”, cap XIII, párrafo 1º.




Aunque no sea cierto en rigor que el reposo es una especie de movimiento, o

que la igualdad es una especie de desigualdad, como tampoco es cierto que el círculo
es una especie de polígono regular, no obstante se puede decir que el reposo, la
igualdad y el círculo terminan los movimientos, las desigualdades y los polígonos
regulares, que por cambio continuo llegan a ellos al desvanecerse. Y aunque estas
terminaciones sean exclusivas, es decir, no comprendidas en rigor en las variedades
que limitan, no obstante tienen sus propiedades, como si estuvieran comprendidas en
ellas, según el lenguaje de los infinitos o infinitesimales.

“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap IV, párrafo 2º.

Cando el ser sale de la multiplicidad; escapa, según las expresiones
empleadas por la doctrina Taoísta, a las vicisitudes de la «corriente de las formas», a
la alternancia de los estados de «vida» y de «muerte», de «condensación» y de
«disipación», pasando de la circunferencia de la «rueda cósmica» a su centro, que es
designado el mismo como «el vacío (lo no-manifestado) que une los radios y hace de
ellos una rueda». «El que ha llegado al maximun del vacío, dice también Lao-tseu,
ese será fijado sólidamente en el reposo… Retornar a su raíz (es decir, al Principio a
la vez origen primero y fin último de todos los seres), es entrar en el estado de
reposo».
«Al que permanece en lo no-manifestado, todos los seres se manifiestan…
Unido al Principio, está en armonía, por él, con todos los seres. Unido al Principio,
conoce todo por las razones generales superiores, y ya no usa, por consiguiente, de
sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle. La verdadera razón de
las cosas es invisible, inasible, indefinible, indeterminable. Solo, el espíritu
restablecido en el estado de simplicidad perfecta puede alcanzarla en la
contemplación profunda».

Residuos psíquicos
[Ver Espiritismo (Residuos Psíquicos)].

Resurrección

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. IX, párrafo, 3º.
La extinción del «yo» no es de ninguna manera una aniquilación del ser, sino
que, muy al contrario, implica como una «sublimación» de sus posibilidades, sin lo
cual, la idea misma de «resurrección» no tendría ningún sentido.

(Ver Transformación y transmutación).

Resurrección de la carne

“Miscelánea”, Tercera Parte, cap. VI, párrafo 12º.



En cuanto a la “resurrección de la carne”, no es en realidad más que una
manera defectuosa de designar la “resurrección de los muertos”, que,
esotéricamente, puede corresponder a que el ser que realiza en sí el Hombre
Universal reencuentra, en su totalidad, los estados que eran considerados como
pasados con relación a su estado actual, pero que son eternamente presentes en la
“permanente actualidad del ser extra-temporal”.

Reunir lo disperso
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XLVI, último párrafo y notas
14 y 15.
En el fondo, un significado equivalente: se trata de la reconstitución de una
palabra a partir de sus elementos literales tomados separadamente. Esto
corresponde, naturalmente, en el ritual masónico, al modo de comunicación de las
“palabras sagradas”.
Para comprenderlo, hay que recordar que el verdadero nombre de un ser,
no es otra cosa, desde el punto de vista tradicional, que la expresión de su esencia
misma; la reconstitución del nombre es, pues, simbólicamente, lo mismo que la de
ese ser.
Las letras separadas corresponden a la multiplicidad de los elementos, y,
reuniendo esas letras, se la reduce por eso mismo a su Principio, con tal que esa
reunión se opere de modo de reconstituir el nombre del Principio efectivamente.
En tanto se permanece en la multiplicidad de la manifestación, no es posible
sino “deletrear” el nombre del Principio discerniendo el reflejo de sus atributos en las
criaturas, donde no se expresan sino de modo fragmentario y disperso. El masón que
no ha llegado al grado de Maestro es aún incapaz de “reunir lo disperso”, y por eso
“solo sabe deletrear”.
Desde este punto de vista, “reunir lo disperso” es lo mismo que “recobrar la
Palabra perdida”, pues en realidad, y en su sentido más profundo, esa “Palabra
perdida” no es sino el verdadero nombre del “Gran Arquitecto del Universo”.

Revelación

(Ver Inspiración y revelación).

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. II, penúltimo párrafo.

El Verbo divino se expresa en la Creación, decíamos, y ello es comparable,
analógicamente y salvadas todas las proporciones, al pensamiento que se expresa en
formas (no cabe ya aquí distinguir entre el lenguaje y los símbolos propiamente
dichos) que lo velan y lo manifiestan a la vez. La Revelación primordial -obra del
Verbo, como la Creación- se incorpora también, por así decirlo, en símbolos que se
han transmitido de edad en edad, desde los orígenes de 1a humanidad; y este proceso
es además análogo, en su orden al de la Creación misma. Por otra parte, ¿no puede



verse, en esta incorporación simbólica de la tradición “no humana”, una suerte de

imagen anticipada, de “prefiguración”, de la Encarnación del Verbo? ¿Y ello no
permite también percibir, en cierta medida, la misteriosa relación existente entre la
Creación y la Encarnación que la corona?

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VIII, párrafo 6º.

La «Revelación», es una comunicación directa de los estados superiores.
La posibilidad de esta «Revelación» reposa sobre la existencia de facultades
transcendentes en relación al individuo: cualesquiera que sea el nombre que se les
de, ya sea que se hable por ejemplo de «intuición intelectual» o de «inspiración», es
siempre la misma cosa en el fondo; el primero de estos dos términos podrá hacer
pensar en un sentido en los estados «angélicos», que son en efecto idénticos a los
estados supra-individuales del ser, y el segundo evocará sobre todo esta acción del
Espíritu Santo. Se podrá decir también que lo que es «inspiración» interiormente,
para el que la recibe directamente, deviene «Revelación» exteriormente, para la
colectividad humana a la cual se transmite por su intermediación, en la medida en
que una tal transmisión es posible, es decir, en la medida de lo que es expresable.
Surtí.

Rey

“La Gran Tríada”, cap. XVII.

El Rey desempeña la función de “Mediador”, aportando la Realidad del Cielo
a la Tierra; y, al mismo tiempo, la función “reguladora” en la Tierra.
Solo el Wang o el Emperador podía cumplir los ritos públicos
correspondientes a esta función, y, concretamente, ofrecer el sacrificio al Cielo que
es el tipo mismo de estos ritos, ya que es ahí donde el papel del «Mediador» se
afirma de la manera más manifiesta.

Rito

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. III, párrafo 6º y nota 4.
“Rectitud”. Nos recuerda la idea de “eje”, que es la de una dirección
constante e invariable. De ahí deriva la palabra “Rito”, que es todo lo que se ha
cumplido conforme al “orden”. Es definida también como aquello que se precisa para
pasar del caos al cosmos, pues es el Rito la llave para este paso.
Cabe destacar que el Rito conserva siempre el mismo carácter, y que es la
actividad “no ritual” la que se desvía. Esto implica una conformidad al orden; pero no
solamente al orden humano, sino también -e incluso antes que nada- al orden
cósmico; en toda concepción tradicional, en efecto, hay siempre una estricta
correspondencia entre uno y otro; y es precisamente el Rito, el que mantiene sus
relaciones de manera constante, implicando en cierto modo una colaboración del
hombre -en la esfera donde ejerce su actividad- con el orden cósmico mismo.


La palabra sánscrita rita está emparentada por su raíz misma al latín ordo, y
apenas hay necesidad de hacer destacar que lo está más estrechamente todavía a la
palabra «Rito»: el «Rito» es, etimológicamente, lo que se cumple conformemente al
«orden», y que, por consiguiente, imita o reproduce a su nivel el proceso mismo de
la manifestación; y es por eso por lo que, en una civilización estrictamente
tradicional todo acto, cualquiera que sea, reviste un carácter esencialmente ritual.
Esta producción es asimilada también por todas las tradiciones a una
«iluminación» (El Fiat Lux del Génesis), puesto que el «caos» es identificado
simbólicamente a las «tinieblas»: el «caos» es la potencialidad a partir de la cual se
«actualizará» la manifestación, es decir, en suma el lado substancial del mundo, que
se describe así como el polo tenebroso de la existencia, mientras que la esencia es su
polo luminoso, puesto que es su influencia la que efectivamente ilumina ese «caos»
para sacar de él el «cosmos».

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XV, párrafo 2º.

Importa destacar primeramente que la presencia de los Ritos es un carácter
común a todas las instituciones tradicionales, de cualquier orden que sean, tanto
exotéricas como esotéricas, tomando estos términos en su sentido más amplio como
ya lo hemos hecho precedentemente. Este carácter es una consecuencia del elemento
«no humano» implicado esencialmente en tales instituciones, ya que se puede decir
que los Ritos tienen siempre como meta poner al ser humano en relación, directa o
indirectamente, con algo que rebasa su individualidad y que pertenece a otros
estados de existencia; por lo demás, es evidente que no es necesario en todos los
casos que la comunicación así establecida sea consciente para ser real, ya que, lo más
habitualmente, se opera por intermediación de algunas modalidades sutiles del
individuo, modalidades a las que la mayor parte de los hombres son incapaces de
transferir al centro de su consciencia. Sea como sea, que el efecto sea aparente o no,
que sea inmediato o diferido, el Rito lleva siempre su eficacia en sí mismo, a
condición, no hay que decirlo, de que se cumpla conformemente a las reglas
tradicionales que aseguran su validez, y fuera de las cuales no sería más que una
forma vacía y un vano simulacro; y esta eficacia no tiene nada de «maravilloso», ni de
«mágico», como algunos lo dicen a veces con una intención manifiesta de
denigramiento y de negación, ya que resulta simplemente de las leyes claramente
definidas, según las cuales actúan las influencias espirituales; leyes de las que la
«técnica» ritual no es en suma más que la aplicación y la puesta en obra.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XIX, párrafos 1º y 3º.

Los Ritos juegan un papel esencial y de la mayor importancia, en tanto que
«vehículos» indispensables de las influencias espirituales sin las que no podría tratarse
del menor contacto efectivo con realidades de orden superior.
Si uno se remonta a los orígenes, el Rito no es otra cosa que «lo que es
conforme al orden», según la acepción del término sánscrito rita; así pues, es lo
único realmente «normal».



Rito (Eficacia)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, párrafo 2º y notas 2 y 3.

Volveremos de nuevo más especialmente después sobre la cuestión de los
Ritos iniciáticos, pero debemos responder desde ahora a una objeción que puede
presentarse aquí: esos Ritos, se dirá, ¿no tienen por sí mismos una eficacia que les es
inherente? Sí la tienen, en efecto, puesto que, si no son observados, o si son alterados
en alguno de sus elementos esenciales, no podrá obtenerse ningún resultado efectivo;
pero, si esa es una condición necesaria, no obstante no es suficiente, y es menester
además, para que estos Ritos tengan su efecto, que sean cumplidos por aquellos que
tienen cualidad para cumplirlos. Por lo demás, esto no es de ningún modo particular
a los Ritos iniciáticos, sino que se aplica también a los Ritos de orden exotérico,
como por ejemplo a los Ritos religiosos, que tienen igualmente su eficacia propia,
pero que tampoco pueden ser cumplidos válidamente por no importa quien; así, si
un Rito religioso requiere una Ordenación Sacerdotal, aquel que no ha recibido esta
Ordenación, por más que observe todas las formas y aporte incluso la intención
requerida, no obtendrá ningún resultado, porque no es portador de la influencia
espiritual que debe operar tomando estas formas rituales como soporte.
Formulamos expresamente aquí esta condición de la intención para precisar
bien que los Ritos no podrían ser un objeto de «experiencias» en el sentido profano
de esta palabra; aquel que quiera cumplir un Rito, de cualquier orden que sea, por
simple curiosidad o por experimentar su efecto, podrá estar bien seguro de
antemano de que ese efecto será nulo.
Los Ritos mismos que no requieren especialmente una tal ordenación
tampoco pueden ser cumplidos por todo el mundo indistintamente, ya que la
adhesión expresa a la forma tradicional a la que pertenecen, es, en todos los casos,
una condición indispensable de su eficacia.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, penúltimo párrafo y nota 12.

El conocimiento completo de un Rito, si ha sido obtenido fuera de las
condiciones regulares, está enteramente desprovisto de todo valor efectivo; para
tomar un ejemplo simple (puesto que el Rito se reduce ahí esencialmente a la
pronunciación de una palabra o una fórmula), es así como, en la tradición hindú, el
mantra que ha sido aprendido de otro modo que de la boca de un gurú autorizado, no
tiene ningún efecto, porque no está «vivificado» por la presencia de la influencia
espiritual a la que está destinado únicamente como vehículo.
Señalaremos de pasada, a propósito de esta «vivificación», si se puede decir
así, que la consagración de los templos, de las imágenes y de los objetos rituales,
tiene como cometido esencial hacer de ellos el receptáculo efectivo de las influencias
espirituales, sin la presencia de las cuales, los Ritos a los que deben servir, estarían
desprovistos de eficacia.


“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XV, párrafo 3º.
Debemos recordar también a este propósito, ya que se trata de un punto de
los más importantes, que esta eficacia es enteramente independiente de lo que vale
en sí mismo el individuo que cumple el Rito; aquí sólo cuenta la función, y no el
individuo como tal; en otros términos, la condición necesaria y suficiente es que,
éste, haya recibido regularmente el poder de cumplir tal Rito; así pues, importa
poco que no comprenda verdaderamente su significación, e incluso que no crea en su
eficacia, pues eso no podría impedir al Rito ser válido si todas las reglas prescritas se
han observado convenientemente.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLV, párrafo 4º.

La eficacia de los Ritos es esencialmente inherente a los Ritos mismos, en
tanto que son los medios de acción de una influencia espiritual. Así pues, el Rito
actúa independientemente de lo que vale, bajo cualquier relación que sea, el
individuo que lo cumple, e incluso sin que sea en modo alguno necesario que éste
tenga una consciencia efectiva de esta eficacia.
Es menester solamente, si el rito es de aquellos que están reservados a una
función especializada, que el individuo haya recibido, de la organización tradicional
de la que depende, el poder de cumplirlo válidamente; no se requiere ninguna otra
condición, y si esto puede exigir, como lo hemos visto, algunas cualificaciones
particulares, éstas, en todo caso, no se refieren a la posesión de un cierto grado de
conocimiento, sino que son únicamente aquellas que hacen posible que la influencia
espiritual actúe en cierto modo a través del individuo, sin que la constitución
particular de éste le ponga ningún obstáculo. El hombre deviene entonces
propiamente un «portador» o un «transmisor» de una influencia espiritual; eso es lo
único que importa, ya que, ante esta influencia de orden esencialmente supra-
individual, y, por consiguiente, en tanto que cumple la función para la que está
investido, su individualidad ya no cuenta y desaparece incluso enteramente.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXXII (último), nota 11.

La vida de algunos seres, considerada según las apariencias individuales,
presenta hechos que están en correspondencia con los del orden cósmico y que son
en cierto modo, bajo el punto de vista exterior, una imagen o una reproducción de
éstos; pero, bajo el punto de vista interior, está relación debe ser invertida, ya que,
siendo estos seres realmente el Mahâ-Purusha, son los hechos cósmicos los que
verdaderamente se modelan sobre su vida o, para hablar más exactamente, sobre
aquello de lo cual esta vida es una expresión directa, mientras que los hechos
cósmicos en sí mismos no son más que su expresión por reflejo. Agregaremos que es
eso también lo que funda en la realidad y hace válidos los ritos instituidos por seres
«enviados», mientras que un ser que no es nada más que un individuo humano, por
su propia iniciativa, jamás podrá más que inventar «pseudoritos» desprovistos de
toda eficacia real.



Rito (Carácter imborrable)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XV, párrafo 6º y 7º.

Los Ritos de iniciación confieren un carácter definitivo e imborrable.
La cualidad iniciática, una vez que ha sido recibida, no está vinculada de
ninguna manera al hecho de ser miembro activo de tal o cual organización; desde que
el vinculamiento a una organización tradicional ha sido efectuado, no puede ser roto
por nada, y subsiste aunque el individuo ya no tenga ninguna relación aparente con
esa organización, lo que no tiene más que una importancia completamente
secundaria a este respecto.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVI, nota 7.

Un caso en cierto modo intermediario es el de las figuras simbólicas que,
trazadas al comienzo de un Rito o en su preparación, son borradas inmediatamente
después de su cumplimiento; igualmente es así para muchos yantras, y era también así
antaño para el «tablero de la Logia» en la Masonería. Esta práctica no representa solo
una precaución tomada contra la curiosidad profana, explicación siempre demasiado
«simplista» y superficial; es menester ver en ella sobre todo una consecuencia del
lazo mismo que une íntimamente el Símbolo y el Rito, de tal suerte que el Símbolo
no tendría ninguna razón de subsistir visiblemente fuera del Rito.

Rito (Acción Ritual)

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XI, párrafo 3º.

La acción ritual es, según el sentido original de la palabra, la que se cumple
«conformemente al orden», y que, por consiguiente, implica, a algún grado al
menos, la consciencia efectiva de esta conformidad; y, allí donde la tradición no ha
sufrido ninguna mengua, toda acción, cualquiera que sea, tiene un carácter
propiamente ritual.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXV, párrafo3º.

En el Ritual hecho de forma tradicional (pues sino ya no sería Ritual), la Tierra
no hace más, en suma, sino restituir al Cielo, lo que antes había tomado de él.

Ritos mágicos
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XX, párrafo 3º.
La explicación es muy simple en el fondo: la magia es una ciencia, como
acabamos de decirlo, pero una ciencia tradicional; ahora bien, en todo lo que
presenta este carácter, ya se trate de ciencias, de arte o de oficios, hay siempre, o al
menos desde que uno no se limita a estudios simplemente teóricos, algo que, si se
comprende bien, debe ser considerado como constituyendo verdaderos Ritos; y no
hay lugar a sorprenderse de ello, ya que toda acción cumplida según reglas


tradicionales, de cualquier dominio que dependa, es realmente una acción ritual.

Rosa-Cruz
“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. IX, párrafo 13º.
Por otra parte, ya que se ha hablado de la Rosa-Cruz con motivo del sello de
Lutero, diremos que este emblema hermético fue, al comienzo, específicamente
cristiano, cualesquiera fueren las falsas interpretaciones más o menos "naturalistas"
que le han sido dadas desde el siglo XVIII; y ¿no es notable que, en ella, la rosa
ocupe, en el centro de la cruz, el lugar mismo del Sagrado Corazón? Aparte de las
representaciones en que las cinco llagas del Crucificado se figuran por otras tantas
rosas, la rosa central, cuando está sola, puede muy bien identificarse con el Corazón
mismo, con el vaso que contiene la sangre, que es el centro de la vida y también el
centro del ser total.

Rosa-Cruces
El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXXVI antepenúltimo
párrafo.
Uno de los mejores ejemplos que se puedan dar de éste último caso, son las
numerosas organizaciones que, en la época actual, se titulan «rosa-crucianas», y que,
no hay que decirlo, no dejan de estar en contradicción las unas con las otras, e
incluso de combatirse más o menos abiertamente, al tiempo que se pretenden
igualmente representantes de una sola y misma «tradición». De hecho, se puede dar
enteramente la razón a cada una de ellas, sin ninguna excepción, cuando denuncia a
sus concurrentes como ilegítimas y fraudulentas; ¡Ciertamente, no ha habido nunca
tantas gentes para decirse «rosa-crucianos», si no incluso «Rosa-Cruz», como desde
que ya no los hay auténticos! Por lo demás, es bastante poco peligroso hacerse pasar
por la continuación de algo que pertenece enteramente al pasado, sobre todo cuando
los desmentidos son tanto menos de temer cuanto que aquello de lo que se trata ha
estado siempre, como es el caso aquí, envuelto en una cierta obscuridad, de suerte
que su fin no es conocido más ciertamente que su origen; ¿y quién, entre el público
profano e incluso entre los «pseudo-iniciados», puede saber lo que fue exactamente
la tradición que, durante un cierto periodo, se calificó de rosa-cruciana?

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. V, párrafo 9.

En todo esto, no hacemos en suma más que expresar la necesidad de un
vinculamiento efectivo y directo, y no la vanidad de un vinculamiento «ideal»; y, a
este respecto, es menester no dejarse engañar por las denominaciones que se
atribuyen algunas organizaciones, denominaciones a las que no tienen ningún
derecho, pero con las que intentan darse una apariencia de autenticidad. Así, para
retomar un ejemplo que ya hemos citado en otras ocasiones, existe una multitud de
agrupaciones, de origen muy reciente, que se titulan «rosacrucianos», sin haber



tenido jamás el menor contacto con los Rosa-Cruz, bien entendido, aunque no fuera
más que por alguna vía indirecta y desviada, y sin saber siquiera lo que éstos han sido
en realidad, puesto que se los representan casi invariablemente como habiendo
constituido una «sociedad», lo que es un error grosero y también específicamente
moderno. Lo más frecuentemente, es menester no ver ahí más que la necesidad de
adornarse con un título efectista o la voluntad de imponerse a los ingenuos; pero,
incluso si se considera el caso más favorable, es decir, si se admite que la constitución
de algunas de esas agrupaciones procede de un deseo sincero de vincularse
«idealmente» a los Rosa-Cruz, eso no será todavía, bajo el punto de vista iniciático,
más que una pura nada. Por lo demás, lo que decimos sobre este ejemplo particular
se aplica igualmente a todas las organizaciones inventadas por los ocultistas y demás
«neo-espiritualistas» de todo género y de toda denominación, organizaciones que,
sean cuales sean sus pretensiones, no pueden, en toda verdad, ser calificadas más que
de «pseudo-iniciáticas», ya que no tienen absolutamente nada real que transmitir, y
ya que lo que presentan no es más que una contrahechura e, incluso muy
frecuentemente, una parodia o una caricatura de la iniciación.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXVII, último párrafo.

Si se comprenden estas pocas indicaciones, se comprenderá al mismo tiempo
por qué los verdaderos Rosa-Cruz no han podido constituir nunca nada que se
parezca de cerca o de lejos a una «sociedad», y ni siquiera a una organización exterior
cualquiera; así como lo hacen todavía en Oriente, y sobre todo en Extremo-Oriente,
iniciados de un grado comparable al suyo, han podido inspirar sin duda, más o menos
directamente, y en cierto modo invisiblemente, organizaciones exteriores formadas
temporalmente en vista de tal o cual cometido especial y definido; pero, aunque
estas organizaciones puedan llamarse por esta razón «rosa-crucianas», ellos mismos
no se ligaban a ellas, y, salvo quizás en algunos casos completamente excepcionales,
no desempeñaba en ellas ningún papel aparente. Lo que se ha llamado los Rosa-Cruz
en occidente a partir del siglo XIV, y que ha recibido otras denominaciones en otros
tiempos y en otros lugares, porque el nombre no tiene aquí más que un valor
puramente simbólico y debe adaptarse él mismo a las circunstancias, no es una
asociación cualquiera, es la colectividad de los seres que han llegado a un mismo
estado superior al de la humanidad ordinaria, a un mismo grado de iniciación
efectiva, uno de cuyos aspectos esenciales acabamos de indicar, y que poseen
también los mismos caracteres interiores, lo que les basta para reconocerse entre sí
sin tener necesidad para eso de ningún signo exterior. Por eso es por lo que no
tienen otro lugar de reunión que el «Templo del Espíritu Santo, que está por todas
partes», de suerte que las descripciones que a veces se han dado de ellos no pueden
ser entendidas más que simbólicamente; y es también por lo que permanecen
necesariamente desconocidos por los profanos entre los que viven, exteriormente
semejantes a ellos, aunque enteramente diferentes de ellos en realidad, porque sus
únicos signos distintivos son puramente interiores y no pueden ser percibidos más
que por aquellos que han alcanzado el mismo desarrollo espiritual, de suerte que su


influencia, que está vinculada más bien a una «acción de presencia» que a una
actividad exterior cualquiera, se ejerce por vías que son totalmente incomprensibles
para el común de los hombres.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXVIII, párrafos 2º, 3º, 4º, 5º y último, y
notas 6 y 7.
El símbolo mismo de la Rosa-Cruz, por los dos elementos de los que está
compuesto, figura la reintegración del ser en el centro de este estado y la plena
expansión de sus posibilidades individuales a partir de este centro; por consiguiente,
marca muy exactamente la restauración del «Estado Primordial», o, lo que equivale a
lo mismo, el acabamiento de la iniciación a los «Misterios Menores».
El sentido general de la «leyenda» de Christian Rosenkreutz, cuyo nombre
es por lo demás puramente simbólico, y en el que es muy dudoso que sea menester
ver un personaje histórico, hayan dicho lo que hayan dicho algunos de él, sino que
aparece más bien como la representación de lo que se puede llamar una «entidad
colectiva»; el sentido general de la «leyenda», decíamos, de este fundador supuesto,
y en particular los viajes que le son atribuidos, parece ser que, después de la
destrucción de la Orden del Temple, los iniciados al esoterismo cristiano se
reorganizaron, de acuerdo con los iniciados al esoterismo islámico, para mantener,
en la medida de lo posible, el lazo que había sido aparentemente roto por esta
destrucción; pero esta reorganización debió hacerse de una manera más oculta,
invisible en cierto modo, y sin tomar su apoyo en una institución conocida
exteriormente y que, como tal, habría podido ser destruida todavía una vez más (De
ahí el nombre de «Colegio de los Invisibles» dado algunas veces a la colectividad de
los Rosa-Cruz). Los verdaderos Rosa-Cruz fueron propiamente los inspiradores de
esta re-organización, o, si se quiere, fueron los poseedores del grado iniciático del
que hemos hablado, considerados especialmente en tanto que desempeñaron este
papel, que se continuó hasta el momento donde, a consecuencia de otros
acontecimientos históricos, el lazo tradicional del que se trata fue definitivamente
roto para el mundo occidental, lo que se produjo en el curso del siglo XVII. Se dice
que los Rosa-Cruz se retiraron entonces a Oriente, lo que significa que, en adelante,
ya no ha habido, en Occidente, ninguna iniciación que permita alcanzar
efectivamente este grado, y también que la acción que se había ejercido a su través
hasta entonces para el mantenimiento de la enseñanza tradicional correspondiente,
dejó de manifestarse, al menos de una manera regular y normal.
Sería completamente inútil buscar determinar «geográficamente» el lugar de
retiro de los Rosa-Cruz; de todas las aserciones que se encuentran sobre este punto,
la más verdadera es ciertamente aquella según la cual se «retiraron al reino del
Prestejuan», no siendo éste otra cosa, como lo hemos explicado en otro parte (El Rey
del Mundo, pp. 13-15, ed. francesa), que una representación del Centro Espiritual
Supremo, donde se conservan efectivamente en estado latente, hasta el fin del ciclo
actual, todas las formas tradicionales, que por una razón o por otra, han dejado de
manifestarse en el exterior.


En cuanto a saber cuáles fueron los verdaderos Rosa-Cruz, y a saber con

certeza si tal o cual personaje fue uno de ellos, eso aparece como completamente
imposible, por el hecho mismo de que se trata esencialmente de un estado espiritual,
y por consiguiente puramente interior, del que sería muy imprudente querer juzgar
según signos exteriores cualesquiera. Además, en razón de la naturaleza de su papel,
estos Rosa-Cruz, como tales, no han podido dejar ningún rastro visible en la historia
profana, de suerte que, incluso si pudieran conocerse sus nombres, sin duda no
enseñarían nada a nadie.
Es muy dudoso que un Rosa-Cruz haya escrito nunca él mismo nada, y, en
todo caso, no podría ser más que de una manera estrictamente anónima, puesto que
su cualidad misma le impide presentarse entonces como un simple individuo que
habla en su propio nombre.
Es menester todavía agregar otra razón por la que los verdaderos Rosa-Cruz
debieron permanecer siempre desconocidos: es que ninguno de ellos puede afirmarse
nunca tal, como tampoco, en la iniciación islámica, ningún Sûfî auténtico puede
prevalerse de este título.
Las organizaciones que se constituyeron bajo el mismo vocablo (Rosa-Cruz),
no hubieran podido reclamar sin duda, al respecto de los Rosa-Cruz, ninguna
filiación auténtica y regular, por indirecta que fuera (Ello fue así verosímilmente, en
el siglo XVIII, para organizaciones tales como la que se conoció bajo el nombre de
«Rosa-Cruz de Oro»); y no hablamos aquí, entiéndase bien, de las múltiples
formaciones pseudos-iniciáticas contemporáneas que no tienen de rosacruciano más
que el nombre usurpado, que no poseen ningún rastro de una doctrina tradicional
cualquiera, y que han adoptado simplemente, por una iniciativa completamente
individual de sus fundadores, un símbolo que cada uno interpreta según su propia
fantasía, a falta del conocimiento de su sentido verdadero, que escapa tan
completamente a estos pretendidos Rosacrucianos como al primer profano que llega.

“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap. VIII, penúltimo párrafo.

En el país de Dante y entre sus contemporáneos, todos estos poetas eran
miembros de una organización de carácter secreto denominada «Fieles de Amor», de
la cual Dante mismo era uno de los jefes. Pero cuando Luigi Valli ha intentado
penetrar el sentido de su «lenguaje secreto», le ha sido imposible a él también
reconocer el verdadero carácter de aquella organización o de las demás de la misma
naturaleza constituidas en Europa en la Edad Media. La verdad es que ciertas
personalidades desconocidas se encontraban detrás de estas asociaciones y las
inspiraban; eran conocidos bajo diferentes nombres, de los cuales el más importante
era el de «Hermanos de la Rosa-Cruz». Éstos no poseían en punto ninguno, por otra
parte, reglas escritas y no constituían una sociedad, tampoco tenían reuniones
determinadas, y todo lo que puede decirse de ellos, es que habían alcanzado un cierto
estado espiritual que nos autoriza a llamarles «sufis» europeos, o al menos çawwufîn
llegados a un alto grado en esta jerarquía. Se dice también que estos «Hermanos de la
Rosa-Cruz» que se servían como «cobertura» de estas corporaciones que hemos


cuestionado, enseñaban la alquimia y otras ciencias idénticas a las que estaban
entonces en plena floración en el mundo del Islam. Ciertamente, formaban un
eslabón de la cadena que ligaba Oriente y Occidente y establecían un contacto
permanente con los sufis musulmanes, contacto simbolizado por los viajes atribuidos
a su fundador legendario.

“El Teosofismo”, cap. III, nota 14.

Señalaremos sólo una de esas sociedades, que se intitula A. M. O. R. C.
(Ancien Mystic Order of the Rosy-Cross), fundada en 1916 «con el fin de salvar la
Civilización» (sic); tenemos ante nuestros ojos una circular que anuncia que se esta
constituyendo una rama francesa, y que «un Enviado especial vendrá de los Estados
Unidos en mayo (1921) para dar la Iniciación y abrir los trabajos» (después se nos ha
dicho que su viaje no había podido tener lugar). Esta organización tiene a su cabeza
un Imperator, pero que, naturalmente, no es el mismo que el de la Golden Dawn; no
está vinculada al teosofismo, pero sabemos que los teosofistas son ya bastante
numerosos entre sus adherentes.
Añadido en la segunda edición:
La A.M.O.R.C. no parece haber tenido gran éxito en Francia; sin embargo,
su jefe llegó a París en 1927, e incluso fue solemnemente recibido, el 12 de julio,
por el "Gran Colegio de los Ritos", es decir, el Supremo Consejo del Gran Oriente
de Francia, lo que es tanto más singular cuanto que éste no tiene relación alguna con
las organizaciones masónicas americanas, que lo consideran como "irregular"; quizá
la Orden rosacruciana en cuestión tampoco posea demasiada "regularidad".

(Ver: Don de Lenguas).

Rosario

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXI, párrafos 6º, 7º, 8º y 9º.
La “cadena de los mundos” se figura generalmente en forma circular68, pues,
si cada mundo se considera como un ciclo y se simboliza como tal por una figura
circular o esférica, la manifestación íntegra, que es el conjunto de todos los mundos,
aparece en cierto modo, a su vez, como un “ciclo de ciclos”. Así, la cadena no solo
podrá ser recorrida de modo continuo desde su origen hasta su fin, sino que podrá
luego serlo de nuevo, y siempre en el mismo sentido, lo que corresponde, por otra
parte, en el despliegue de la manifestación, a otro nivel que aquel en que se sitúa el
simple paso de un mundo a otro, y, como ese recorrido puede proseguirse
indefinidamente, la indefinitud de la manifestación misma está expresada así de modo

68
Esta forma no se opone en modo alguno a la “verticalidad” del eje o del hilo que lo representa,
pues, como éste debe ser considerado, naturalmente, de longitud indefinida, es asimilable en cada una
de sus porciones a una recta siempre vertical, es decir, perpendicular al dominio de existencia
constituido por el mundo que ella atraviesa, dominio que, según lo hemos dicho más arriba, no es sino
un elemento infinitesimal de la manifestación, la cual comprende necesariamente una multitud
indefinida de tales mundos.



aún más sensible. Empero, es esencial agregar que, si la cadena se cierra69, el punto
mismo de cierre no es en modo alguno comparable a sus otros puntos, pues no
pertenece a la serie de los estados manifestados; el origen y el fin se juntan, y
coinciden, o más bien no son en realidad sino una misma cosa, pero no puede ser así
sino porque se sitúan, no en un nivel cualquiera de la manifestación, sino más allá de
ésta, en el Principio mismo.
En las diversas formas tradicionales, el símbolo más corriente de la “cadena
de los mundos” es el Rosario; y haremos notar ante todo, a este respecto, en
conexión con lo que decíamos al comienzo sobre el “hálito” que sustenta los mundos,
que la fórmula pronunciada sobre cada cuenta corresponde, en principio por lo
menos si no siempre de hecho, a una respiración, cuyas dos fases simbolizan,
respectivamente, como es sabido, la producción de un mundo y su reabsorción. El
intervalo entre dos respiraciones, correspondiente, como es natural, al paso de una a
otra cuenta, representa por eso mismo un prálaya [‘disolución’]; el sentido general de
este simbolismo es, pues, bastante claro, cualesquiera fueren, por lo demás, las
formas particulares que puede revestir según los casos. Debe notarse también que el
elemento más esencial, en realidad, es aquí el hilo que une las cuentas; esto puede
parecer inclusive harto evidente, pues no puede haber Rosario si no hay, ante todo,
ese hilo en el cual las cuentas vienen después a insertarse “como las perlas de un
collar”. Si es necesario, empero, llamar la atención sobre ello, se debe a que, desde
el punto de vista externo, se ven más bien las cuentas que el hilo, y esto mismo es
muy significativo, puesto que las cuentas representan la manifestación, mientras que
el sûtrâtmâ, representado por el hilo, es en sí mismo no-manifestado.
Es básica la importancia primordial del hilo axial en el símbolo de la “cadena
de los mundos”, pues de él, en suma, las cuentas de que aquélla se compone reciben
secundariamente su designación, así como, podría decirse, los mundos no son
realmente “mundos” sino en cuanto penetrados por el sûtrâtmâ.
El número de cuentas del rosario varía según las tradiciones, e incluso puede
variar según ciertas aplicaciones especiales; pero, en las formas orientales por lo
menos, es siempre un número cíclico: así, particularmente, en la India y el Tibet ese
número es por lo común 108. En realidad, los estados que constituyen la
manifestación universal son en multitud indefinida, pero es evidente que esta
multitud no podría representarse adecuadamente en un símbolo de orden sensible
como aquel de que aquí se trata, y es forzoso que las cuentas sean en número
definido70. En la tradición islámica, el número de cuentas es 99, número también
“circular” por su factor 9, y en este caso referido además a los nombres divinos71;
69
Quizá sería más exacto, en cierto sentido, decir que la cadena parece cerrarse, para no dar pie a la
suposición de que un nuevo recorrido de esa cadena pudiera no ser sino una especie de repetición del
recorrido precedente, lo cual es una imposibilidad; pero, en otro sentido o en otro respecto, la cadena
se cierra real y efectivamente, pues, desde el punto de vista principial (y no ya desde el punto de vista
de la manifestación), el fin es necesariamente idéntico al origen.
70
De modo similar, en el lenguaje mismo, la indefinitud se expresa a menudo, simbólicamente, por
números como diez mil.
71
Las 99 cuentas se dividen, además, en tres series de 33; se encuentra aquí la importancia simbólica
de los múltiplos.


puesto que cada cuenta representa un mundo, esto puede ser referido igualmente a
los ángeles considerados como “rectores de las esferas”, representando o expresando
en cierto modo, cada uno, un atributo divino, el cual estará así más particularmente
vinculado con aquel de entre los mundos del cual ese ángel es el “espíritu”. Por otra
parte, se dice que falta una cuenta para completar la centena (lo que equivale a
reducir la multiplicidad a la unidad), ya que 99=100-1, y que ese grano, que es el
referido al “Nombre de la Esencia” (Ismu-dhDhât), no puede encontrarse sino en el
Paraíso.

Rosacrucianos y Sûfîs

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXXVIII, último párrafo.

Debió haber, en el origen del Rosacrucianismo, una colaboración entre
iniciados a los dos esoterismos: cristiano e islámico; esta colaboración debió
continuarse también después, puesto que se trataba precisamente de mantener el
lazo entre las iniciaciones de Oriente y Occidente. Iremos incluso más lejos: los
mismos personajes, hayan venido del Cristianismo o del Islamismo, han podido, si
han vivido en Oriente y en Occidente (y, aparte de todo simbolismo, las alusiones
constantes a sus viajes hacen pensar que, éste, debió ser el caso de muchos de entre
ellos), ser a la vez Rosa-Cruz y Sûfîs (o mutaçawwufin de los grados superiores),
puesto que el estado espiritual que habían alcanzado implicaba que estaban más allá
de las diferencias que existen entre las formas exteriores, y que no afectan en nada a
la unidad esencial y fundamental de la doctrina tradicional. Bien entendido, por eso
no conviene menos mantener, entre Taçawwuf y Rosacrucianismo, la distinción que
es la de las dos formas diferentes de enseñanza tradicional; y los Rosacrucianos,
discípulos más o menos directos de los Rosa-Cruz, son únicamente aquellos que
siguen la vía especial del Hermetismo Cristiano; pero no puede haber ninguna
organización iniciática plenamente digna de este nombre y que posea la consciencia
efectiva de su meta, que no tenga, en la cima de su jerarquía, seres que hayan
rebasado la diversidad de las apariencias formales. Esos podrán, según las
circunstancias, aparecer como Rosacrucianos, como mutaçawwufîn, o en otros
aspectos todavía; ellos son verdaderamente el lazo vivo entre todas las tradiciones,
porque, por su consciencia de la unidad, participan efectivamente en la gran
Tradición primordial, de la que todas las demás se derivan por adaptación a los
tiempos y a los lugares, y que es una como la Verdad misma.

Royal Arch
(Ver: Masonería Operativa, Masonería Especulativa).



S
Sabio
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXII, párrafos 1º, 2º, 4º y 5º.
“Sabio” (Cheng), representa el grado más elevado de la jerarquía
confucionista, constituye al mismo tiempo, el primer escalón de la jerarquía taoísta,
situándose así en cierto modo en el punto límite donde se juntan los dos dominios
exotérico y esotérico.
Confucio enseñaba que hay dos tipos de sabios, unos de nacimiento,
mientras que los otros, entre los cuales estaba él mismo, no han devenido tales más
que por sus esfuerzos. En estas condiciones, uno puede preguntarse si, al hablar del
sabio de nacimiento, Confucio ha querido designar sólo al hombre que posee por
naturaleza todas las cualificaciones requeridas para acceder efectivamente y sin otra
preparación a la jerarquía iniciática, y que, por consiguiente, no tiene ninguna
necesidad de esforzarse primeramente en escalar poco a poco, por estudios más o
menos largos y penosos, los grados de la jerarquía exterior. Eso es muy posible en
efecto y constituye incluso la interpretación más verosímil.
Esto implica al menos el reconocimiento del hecho de que hay seres que
están por así decir destinados, por sus propias posibilidades, a pasar inmediatamente
más allá de ese dominio exotérico en el que Confucio mismo ha entendido
mantenerse siempre.
Sin embargo, cabe preguntarse también si, al rebasar las limitaciones
inherentes al punto de vista propiamente confucionista, la sabiduría innata no es
susceptible de tener una significación más extensa y más profunda.
Todo conocimiento efectivo constituye una adquisición permanente,
obtenida por el ser de una vez por todas, y que nada puede hacerle perder jamás. Por
consiguiente, si un ser, que ha llegado a un cierto grado de realización en un estado
de existencia, pasa a otro estado, deberá necesariamente aportar con él lo que haya
adquirido así, que aparecerá entonces como «innato» en ese nuevo estado.
Se puede observar incluso que, en el Estado Primordial, todos los seres que
nacían como hombres debían estar en este último caso, puesto que poseían esa
perfección de su individualidad de una manera natural y espontánea, sin tener que
hacer ningún esfuerzo para llegar a ella, lo que implica que estaban a punto de
alcanzar un tal grado antes de nacer en el estado humano; eran pues verdaderamente
sabios de nacimiento, y eso no sólo en la acepción restringida en que Confucio podía
entenderlo bajo su propio punto de vista, sino en toda plenitud del sentido que
puede darse a esta expresión.
Sería menester no creer que, en las condiciones actuales del mundo
terrestre, esta sabiduría innata pueda manifestarse del todo espontáneamente como


se manifestaba en la época primordial, ya que, evidentemente, es menester tener en
cuenta los obstáculos que el medio opone a ello. Así pues, el ser en cuestión deberá
recurrir a los medios que existen de hecho para superar estos obstáculos, lo que
equivale a decir que no está dispensado de ninguna manera, como se podría estar
tentado a suponerlo sin razón, del vinculamiento a una «cadena» iniciática, a falta del
cual, mientras esté en el estado humano, permanecerá simplemente lo que era al
entrar en él, y como sumergido en una suerte de «sueño» espiritual que no le
permite ir más lejos en la vía de su realización. La iniciación propiamente dicha,
constituye siempre actualmente una condición indispensable, y por lo demás
suficiente en parecido caso. Este ser podrá pasar entonces en apariencia por los
mismos grados que el iniciado que ha partido simplemente del estado del hombre
ordinario, pero, no obstante, la realidad será muy diferente; en efecto, no solo la
iniciación, en lugar de no ser primeramente más que virtual como lo es
habitualmente, será para él inmediatamente efectiva, sino que también «reconocerá»
esos grados, si puede expresarse así, como teniéndolos ya en él. Este caso es
comparable también a lo que sería, en el orden del conocimiento teórico, el de
alguien que posee ya interiormente la consciencia de algunas verdades doctrinales,
pero que es incapaz de expresarlas porque no tiene a su disposición los términos
apropiados, y que, desde que las oye enunciar, las reconoce de inmediato y penetra
enteramente su sentido sin tener que hacer ningún trabajo para asimilarlas. Puede
ocurrir incluso que, cuando se encuentre en presencia de los Ritos y de los Símbolos
iniciáticos, éstos le aparezcan como si siempre los hubiera conocido, de una manera
en cierto modo «a-temporal».
Otra consecuencia de lo que acabamos de decir, es que, para recorrer la vía
iniciática, un ser tal como éste del que hablamos, no tiene ninguna necesidad de la
ayuda de un Guru exterior y humano, puesto que en realidad, la acción del verdadero
Guru interior opera en él desde el comienzo, haciendo evidentemente inútil la
intervención de todo «sustituto» provisorio, ya que el papel del Guru exterior no es
en definitiva otra cosa que eso.
Lo que es indispensable comprender bien, es que, precisamente, ese no
puede ser más que un caso completamente excepcional, y que lo es incluso
naturalmente cada vez más a medida que la humanidad avanza más en la marcha
descendente de su ciclo; en efecto, se podría ver ahí como un último vestigio del
Estado Primordial y de aquellos que lo han seguido anteriormente al Kali-Yuga.

Sabio Perfecto
(Ver: “No actuar”).

Sacerdocio

(Ver: Autoridad Espiritual).




Sacramento
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXIII, párrafos 2º y 3º.
Esta palabra ha devenido inseparable del uso específicamente religioso y
estrechamente definido que se hace de ella en la tradición cristiana, donde designa
algo cuyo equivalente exacto no se encuentra sin duda en ninguna otra parte.
El sentido etimológico de la palabra «Sacramento», indica que se trata de
algo «sagrado».
Así pues, vale más reservar exclusivamente la denominación de
«Sacramentos» a una cierta categoría de Ritos religiosos que pertenecen en
propiedad a la forma tradicional cristiana; es entonces la noción de «Sacramento» la
que entra en la de samskâra a título de caso particular, y no a la inversa; en otros
términos, se podrá decir que los Sacramentos cristianos son samskâras, pero no que
los samskâras hindúes son Sacramentos, ya que, según la lógica más elemental, el
nombre de un género conviene a cada una de las especies que están comprendidas en
él, pero, por el contrario, el nombre de una de estas especies no podría ser aplicado
válidamente ni a otra especie ni al género todo entero.
Un samskâra es esencialmente un rito de «agregación» a una comunidad
tradicional; y, en el cristianismo, esta función es desempeñada por los Sacramentos.
Esta «agregación» de que se trata, conlleva una multiplicidad de grados o de
modalidades, que generalmente corresponden en cierto modo a las fases principales
de la vida de un individuo. La “agregación” debe entenderse como una verdadera
“transmutación” (abhisambhava) operada en los elementos sutiles del individuo.
El término de “integración” dado por Ananda K. Coomaraswamy, sería más
apropiada que el de “agregación”.

Sacramento (Origen iniciático)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXIII, último párrafo y última nota.

El bautismo plantea otra cuestión que no carece de interés: este Rito, aparte
de su carácter de «segundo nacimiento», presenta también, en su forma misma, una
semejanza con algunos Ritos iniciáticos; por lo demás, se puede destacar que esta
forma se vincula a la de los Ritos de purificación por los elementos; Ritos que
constituyen una categoría muy general y manifiestamente susceptible de aplicación
en dominios muy diferentes; pero, no obstante, es posible que en eso haya que
considerar otra cosa aún. En efecto, nada hay de sorprendente en que haya Ritos
exotéricos que se modelen en cierto modo sobre Ritos exotéricos o iniciáticos; si, en
una sociedad tradicional, los grados de la enseñanza exterior han podido ser calcados
de los de una iniciación, así como lo explicaremos más adelante, con mayor razón ha
podido tener lugar una parecida «exteriorización», en lo que concierne a un orden
superior a éste, aunque sea todavía exotérico, queremos decir, en el caso de los Ritos
religiosos (Se puede destacar que, desde este punto de vista, la ordenación religiosa
representa una «exteriorización» de la iniciación sacerdotal, y la consagración de los


reyes una «exteriorización» de la iniciación real, determinadas la una y la otra por
condiciones en las que las funciones correspondientes han dejado de estar reservadas
a iniciados como lo estaban anteriormente). En todo eso, la jerarquía de las
relaciones normales se respeta rigurosamente, ya que, según estas relaciones, las
aplicaciones de orden menos elevado o más exterior deben proceder de aquellas que
tienen un carácter más principial; por consiguiente, si, para atenernos a estos únicos
ejemplos, consideramos cosas tales como el «segundo nacimiento» o como la
purificación por los elementos, es su significación iniciática la que es en realidad la
primera de todas, y sus demás aplicaciones, deben derivarse de ella más o menos
directamente, ya que no podría haber, en ninguna forma tradicional, nada más
principial que la iniciación y su dominio propio, y es en ese lado «interior» donde
reside verdaderamente el espíritu mismo de toda tradición.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. II, párrafos 10º y 11º.

Entre los Ritos cristianos, o más precisamente entre los Sacramentos que
constituyen su parte más esencial, los que presentan la mayor similitud con los Ritos
de iniciación y que consecuentemente deben ser considerados como su
«exteriorización», si han tenido efectivamente ese carácter en su origen72, son
naturalmente, como ya lo hemos puesto de manifiesto, los que no pueden recibirse
más que una sola vez, y ante todo, el Bautismo. Éste, por el cual el neófito era
admitido en la comunidad cristiana y de alguna manera «incorporado» a ella, debía
evidentemente, en tanto que fue una organización iniciática, constituir la primera
iniciación, es decir, el principio de los «Misterios Menores»; es además lo que indica
claramente el carácter de «segundo nacimiento» que ha conservado, aunque con una
aplicación diferente, al descender al dominio exotérico. Añadamos seguidamente,
para no tener que volver sobre ello, que la confirmación parece haber marcado el
acceso a un grado superior, y lo más verosímil es que éste correspondiese en
principio al final de los «Misterios Menores»; en cuanto a la ordenación, que ahora
da solamente la posibilidad de ejercer ciertas funciones, no puede ser más que la
«exteriorización» de una iniciación sacerdotal, refiriéndose como tal a los «Misterios
Mayores».
Para darse cuenta que, en lo que se podría llamar el segundo estado del
Cristianismo, los Sacramentos no tienen ya ningún carácter iniciático y no son
realmente más que Ritos puramente exotéricos, es suficiente en suma considerar el
caso del Bautismo, puesto que todo el resto depende directamente de él. En el
origen, a pesar del «obscurecimiento» del que hemos hablado, se sabe al menos que
para conferir el Bautismo se tomaban precauciones rigurosas y que aquellos que

72
Al decir aquí Ritos de iniciación, entendemos por ello los que tienen propiamente por
finalidad la comunicación misma de la influencia iniciática; es evidente que, fuera de estos, pueden
existir otros Ritos iniciáticos, es decir, reservados a una élite que ya haya recibido la iniciación; así,
por ejemplo, se puede pensar que la Eucaristía primitivamente era un Rito iniciático en este sentido,
pero no un Rito de iniciación.



debían recibirlo eran sometidos a una larga preparación. Actualmente, ocurre en

cierto modo todo lo contrario, y parece haberse hecho todo lo posible para facilitar
al extremo la recepción de este Sacramento, puesto que no solamente es impartido a
cualquiera indistintamente sin que se plantee ningún tipo de cualificación ni de
preparación, sino que incluso puede ser conferido válidamente por cualquier
creyente, mientras que los demás Sacramentos no pueden serlo más que por aquellos
sacerdotes y obispos que ejercen una función ritual determinada. Estas facilidades, así
como el hecho de que los niños sean bautizados lo más pronto posible después de su
nacimiento -lo que excluye evidentemente la idea de cualquier preparación-, no
pueden explicarse más que por un cambio radical en la concepción misma del
Bautismo, cambio a partir del cual fue considerado como una condición
indispensable para la "Salvación", y que debía consecuentemente ser asegurada para
el mayor número posible de individuos mientras que primitivamente se trataba de
algo distinto. Esta forma de considerar las cosas según la cual la «Salvación» -que es
el fin de todos los Ritos exotéricos- está ligada necesariamente a la admisión en la
Iglesia cristiana, no es en suma más que una consecuencia de esta especie de
«exclusivismo» que es, inevitablemente, inherente al punto de vista de todo
exoterismo como tal. No creemos útil insistir más, pues está bastante claro que un
Rito que es conferido a los recién nacidos, sin preocuparse de ninguna manera en
determinar sus cualificaciones por algún medio, no podría tener el carácter y el valor
de una iniciación, aun estando ésta reducida a ser simplemente virtual.

Sacrificio

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XLVI, párrafo 3º.

Todo sacrificio ritual debe considerarse como una imagen del primer
sacrificio cosmogónico; y, también, en todo sacrificio, según ha señalado A. K.
Coomaraswamy, “la víctima, como lo muestran con evidencia los Bràhmana, es una
representación del sacrificador, o, como lo expresan los textos, es el sacrificador
mismo; de acuerdo con la ley universal según la cual la iniciación (dîkshâ) es una
muerte y un renacimiento, es manifiesto que “el iniciado es la oblación” (Tattirîya-
Sámhitâ, VI, 1, 4, 5), “la víctima es sustancialmente el sacrificador mismo” (Aitareya-
Bràhmana, II, 11)”.
Esto nos reconduce directamente al simbolismo masónico del grado de
Maestro, en el cual el iniciado se identifica, en efecto, con la víctima.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXXII (último), párrafo 11 y nota 10.

Ante todo, debe entenderse bien que, si empleamos aquí la palabra
«sacrificio», no es en el sentido simplemente «moral» que se le da vulgarmente, y
que no es más que uno de los ejemplos de la degeneración del lenguaje moderno,
que empequeñece y desnaturaliza todas las cosas para rebajarlas a un nivel puramente
humano y hacerlas entrar en los cuadros convencionales de la «vida ordinaria». Por el
contrario, tomamos esta palabra en su sentido verdadero y original, con todo lo que


ésta implica de efectivo e incluso de esencialmente «técnico»; en efecto, no hay que
decir que el papel de seres tales como los que se trata en los casos que hemos citado
precedentemente no podría tener nada en común con el «altruismo», el
«humanitarismo», la «filantropía» y otras pequeñeces «ideales» celebradas por los
moralistas, y que no sólo están evidentemente desprovistas de todo carácter
transcendente o suprahumano, sino que incluso están perfectamente al alcance del
primer profano que llegue73.

Sagrado Corazón
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap II, último párrafo.
Concluiremos con una última observación relativa a la importancia del
simbolismo universal del Corazón y más especialmente de la forma que reviste en la
tradición cristiana, la del Sagrado Corazón. Si el simbolismo es, en su esencia,
estrictamente conforme al “plan divino”, y si el Sagrado Corazón es el centro del ser,
de modo real y simbólico juntamente, este símbolo del Corazón, por sí mismo o por
sus equivalentes, debe ocupar en todas las doctrinas emanadas más o menos
directamente de la Tradición Primordial, un lugar propiamente central.

Samudra

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap LVI, párrafo 5º y última nota.

“Reunión de las aguas”. Es el lugar donde van a juntarse todos los ríos. Unión
de la corriente de los estados de manifestación, con las olas del mar, simbolizando la
totalización de las posibilidades en el Principio Supremo.
En el “descenso de la corriente”, el Océano debe aquí considerarse no como
una extensión de agua que atravesar, sino, al contrario, como el objetivo o meta que
ha de alcanzarse, y por lo tanto como una representación del Nirvâna.

San Juan (Los dos)

(Ver: Solsticios).

Sangre
“Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos”, cap. “Algunas Observaciones sobre el

73
Tenemos que precisar que lo que decimos aquí señala al punto de vista específicamente moderno
de la «moral laica»; incluso cuando ésta no hace en cierto modo, como ocurre frecuentemente a pesar
de sus pretensiones, más que «plagiar» preceptos tomados de la religión, ella los vacía de toda
significación real, suprimiendo todos los elementos que permitían ligarlos a un orden superior y, más
allá del exoterismo simplemente literal, transponerlos como signos de verdades principiales; y a veces
incluso, aunque parece guardar lo que se podría llamar la «materialidad» de estos preceptos, esa
moral, por la interpretación que da de ellos, llega hasta «volverlos» verdaderamente en un sentido
antitradicional.



Nombre Adam”, último párrafo.

Ya que hemos aludido a la sangre como soporte de la vitalidad,
recordaremos que, como hemos tenido ya ocasión de explicar en una de nuestras
obras, la sangre constituye efectivamente uno de los lazos del organismo corporal
con el estado sutil del ser viviente, que es propiamente el "alma" (nefesh haiah del
Génesis), es decir, en el sentido etimológico (anima), el principio animador o
vivificador del ser. Ese estado sutil es llamado Taijasa por la tradición hindú, por
analogía con têjas o el elemento ígneo; y como el fuego, en cuanto a sus cualidades
propias, se polariza en luz y calor, ese estado sutil está ligado al estado corporal de
dos maneras distintas y complementarias, por la sangre en cuanto a la cualidad
calórica, y por el sistema nervioso en cuanto a la cualidad luminosa. De hecho,
incluso desde el simple punto de vista fisiológico, la sangre es el vehículo del calor
animador; y esto explica la correspondencia, que más arriba hemos indicado, del
temperamento sanguíneo con el elemento fuego. Por otra parte, puede decirse que,
en el fuego, la luz representa el aspecto superior y, el calor, el aspecto inferior. La
tradición islámica enseña que los ángeles fueron creados del "fuego divino" (o de la
"luz divina"), y que los que se rebelaron siguiendo a Iblis, perdieron la luminosidad
de su naturaleza para no conservar, de ella, más que un calor obscuro. Como
consecuencia, se puede decir que la sangre está en relación directa con el lado
inferior del estado sutil; y de ahí viene la prohibición de la sangre como alimento,
pues su absorción implica la de lo que de más grosero hay en la vitalidad animal, y
que asimilándose y mezclándose íntimamente con los elementos psíquicos del
hombre, puede traer efectivamente consecuencias bastante graves. De ahí también el
empleo frecuente de la sangre en las prácticas de magia, y también de brujería (por
cuanto atrae a las entidades "infernales" por conformidad de naturaleza); pero, por
otro lado, esto es susceptible también, en ciertas condiciones, de una transposición
en un orden superior, de dónde los Ritos, religiosos o incluso iniciáticos (como el
"taurobolio" mitríaco) que implican sacrificios animales; como a este respecto se ha
aludido al sacrificio de Abel opuesto al de Caín, no sangriento, quizá volvamos sobre
este último punto en una próxima ocasión.

Sarah

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage”, cap. IV, párrafo 3º.

Sarah, forma femenina de Sar, es hebreo y significa "princesa".

Sat, Chit, Ânanda o Sachchidânanda

“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XIV, párrafo5º.
El Ser puro, el sujeto. Consciencia total del “Sí mismo”, considerada en
relación con su único objeto, que es Ânanda o la Beatitud.
En realidad no son más que un único y mismo ser, y ese uno es “Âtmâ”.
El término Chit debe entenderse, no como se entendía precedentemente su



derivado chitta, en el sentido restringido del pensamiento individual y formal (puesto
que esta determinación restrictiva, que implica una modificación por reflexión, está
marcada en el derivado por el sufijo kta, que es la terminación del participio pasivo),
sino más bien en el sentido universal, como la Consciencia total del «Sí mismo»,
considerada en su relación con su único objeto, el cual es Ânanda o la Beatitud. Este
objeto, aunque constituye entonces de alguna manera la envoltura del «Sí mismo»
(ânandamaya-kosha), así como lo hemos explicado más atrás, es idéntico al sujeto
mismo, que es Sat o el Ser puro, y no es verdaderamente distinto de él, puesto que
no puede serlo en efecto ahí donde ya no hay ninguna distinción real. Así estos tres,
Sat, Chit y Ânanda (generalmente reunidos en Sachchidânanda), no son absolutamente
más que un único y mismo ser, y este «uno» es Âtmâ, considerado fuera y más allá de
todas las condiciones particulares que determinan cada uno de sus diversos estados de
manifestación.

Satán

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXV, nota 12.

Es el inverso de Santo.
Este descenso directo del ser siguiendo el eje vertical se representa
concretamente por la «caída de los ángeles»; cuando se trata de los seres humanos,
esto no puede corresponder evidentemente más que a un caso excepcional, y a un tal
ser se le llama Waliyush-Shaytân, porque en cierto modo es la inversa del «Santo» o
Waliyur-Rahman.

Secreto

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XII párrafo 6º y último.
No se puede decir estrictamente que la «vulgarización» de las doctrinas sea
peligrosa, al menos en tanto que no se trate más que de su lado teórico; más bien
sería simplemente inútil, si no obstante fuera posible; pero en realidad, las verdades
de un cierto orden resisten por su naturaleza misma a toda «vulgarización»: por
claramente que se las exponga (a condición, bien entendido, de exponerlas tales
cuales son en su verdadera significación y sin hacerlas sufrir ninguna deformación),
no las comprenden más que aquellos que están cualificados para comprenderlas, y,
para los demás, son como si no existieran. No hablamos aquí de la «realización» y de
sus medios propios, ya que, a este respecto, nada hay que pueda tener un valor
efectivo si no es en el interior de una organización iniciática regular; pero, desde el
punto de vista teórico, una reserva no puede estar justificada más que por
consideraciones de simple oportunidad, y por consiguiente por razones puramente
contingentes, lo que no quiere decir forzosamente desdeñables de hecho. En el
fondo, el verdadero secreto, y por lo demás el único que no puede ser traicionado
nunca de ninguna manera, reside únicamente en lo inexpresable, que es por eso
mismo incomunicable, y hay necesariamente una parte de inexpresable en toda


verdad de orden transcendente; es en eso donde reside esencialmente, en realidad, la

significación profunda del secreto iniciático; un secreto exterior cualquiera no puede
tener nunca más que el valor de una imagen o de un símbolo de ése, y también, el de
una «disciplina» que puede no carecer de provecho. Pero, bien entendido, éstas son
cosas cuyo sentido y alcance escapan enteramente a la mentalidad moderna, y al
respecto de las cuales la incomprensión engendra muy naturalmente hostilidad; por
lo demás, el vulgo siente siempre un miedo instintivo de todo lo que no comprende,
y el miedo engendra muy fácilmente el odio, incluso cuando uno se esfuerza al
mismo tiempo en escapar a él por la negación pura y simple de la verdad
incomprendida.
El odio del secreto, en el fondo, no es otra cosa que una de las formas del
odio por todo lo que rebasa el nivel «medio», y también por todo lo que se aparta de
la uniformidad que se quiere imponer a todos; y no obstante, en el mundo moderno
mismo, hay un secreto que está mejor guardado que cualquier otro: es el de la
formidable empresa de sugestión que ha producido y que mantiene la mentalidad
actual, y que la ha constituido y, se podría decir, «fabricado» de tal manera que no
puede más que negar su existencia e incluso su posibilidad, lo que, ciertamente, es el
mejor medio, y un medio de una habilidad verdaderamente «diabólica», para que
este secreto nunca pueda ser descubierto.

“Miscelánea”, cap. II de la Tercera Parte, párrafo 2º.

Se sabe por lo demás bastante lo que pensamos nosotros mismos de los
pretendidos “secretos” caros a los pseudo-esoteristas: una reserva en el orden teórico
no puede justificarse más que por consideraciones de simple oportunidad, luego por
razones puramente contingentes; y un secreto exterior cualquiera no puede tener en
el fondo más que el valor de un símbolo, y también, a veces, el de una “disciplina”
que puede no carecer de provecho... Pero la mentalidad moderna está hecha de
modo que no puede soportar ningún secreto, ni incluso ninguna reserva; son cosas
cuyo alcance y significado le escapan enteramente, y con respecto a las cuales la
incomprensión genera muy naturalmente la hostilidad; y sin embargo el carácter
propiamente monstruoso de un mundo donde todo se hubiera hecho “público”
(decimos “se hubiera”, pues, de hecho, aún no estamos así a pesar de todo) es tal que
merecería por sí solo un estudio especial.

(Ver: Contemplación).

Secreto (Signos de reconocimiento)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XII, párrafo 10º.

La equivocación que se produce corrientemente, en el espíritu del público
profano, sobre la naturaleza del secreto iniciático, es imaginar, en efecto, que éste
recae simplemente sobre los Ritos, así como sobre palabras y signos empleados como
medios de reconocimiento, lo que haría de él un secreto tan exterior y artificial


como no importa cuál otro, un secreto que, en suma, no sería tal sino por
convención. Ahora bien, si un tal secreto existe de hecho en la mayor parte de las
organizaciones iniciáticas, no obstante, no es más que un elemento completamente
secundario y accidental, y, a decir verdad, no tiene más que un valor de símbolo en
relación al verdadero secreto iniciático, que es tal por la naturaleza misma de las
cosas, y que, por consiguiente, nunca podría ser traicionado de ninguna manera,
puesto que es de orden puramente interior y puesto que, como ya lo hemos dicho,
reside propiamente en lo «incomunicable».

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XIII, párrafo 6º (final), 8º y última nota.

Así pues, ocurre esto, que puede parecer paradójico a primera vista, pero
que, no obstante, es muy lógico en el fondo: el empleo de «medios de
reconocimiento» por una organización es una consecuencia de su carácter «cerrado»;
pero, en aquellas que son precisamente las más «cerradas» de todas, estos medios se
reducen hasta desaparecer a veces enteramente, porque entonces no hay ninguna
necesidad de ellos, ya que su utilidad está ligada directamente a un cierto grado de
«exterioridad» de la organización que recurre a ellos, y alcanzan en cierto modo su
máximo cuando ésta reviste un aspecto «semi-profano», del cual la forma de
«sociedad» es el ejemplo más típico, porque es entonces cuando sus ocasiones de
contacto con el mundo exterior son más extensas y múltiples, y porque, por
consiguiente, le importa más distinguirse de éste por medios que sean ellos mismos
de orden exterior.
Pero, en realidad, hay una razón más profunda, basada precisamente sobre
este carácter simbólico que acabamos de mencionar, y que hace que lo que se llama
«medios de reconocimiento» no sea sólo eso, sino también, al mismo tiempo, algo
más: se trata verdaderamente de símbolos como todos los demás, cuya significación
debe ser igualmente meditada y profundizada, y que forman así parte integrante de la
enseñanza iniciática.
Si se quisiera entrar un poco en el detalle a este respecto, se podría destacar
por ejemplo que las «palabras sagradas» que no deben pronunciarse nunca son un
símbolo particularmente claro de lo «inefable» o de lo «inexpresable»; por lo demás,
se sabe que algo semejante se encuentra a veces hasta en el exoterismo, por ejemplo
para el Tetragrama en la tradición judaica. Se podría mostrar también, en el mismo
orden de ideas, que algunos signos están en relación con la «localización», en el ser
humano, de los «centros» sutiles cuyo «despertar» constituye, según algunos
métodos (concretamente los métodos «tántricos» en la tradición hindú), uno de los
medios de adquisición del conocimiento iniciático efectivo.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVI, párrafo 4º y nota 6.

El Signo de la Cruz era un verdadero signo de reconocimiento para los
cristianos de los primero tiempos. Aquí el símbolo no forma realmente más que uno,
con el gesto ritual mismo.



Secreto (El) en el nombre

“Apreciaciones sobre la Iniciación, cap. XXVII, párrafo 1º.

Los miembros mismos de una organización iniciática, no pueden ser
identificados, no porque disimulen -lo que, por mucho cuidado que pongan en ello,
no podría ser siempre eficaz- sino porque, en todo rigor, no son «personajes» en el
sentido en que lo querrían los historiadores, de suerte que, por eso mismo,
quienquiera que crea poder nombrarlos estará inevitablemente en el error (Este caso
es concretamente, en occidente, el de los verdaderos Rosa-Cruz).

Secreto (El) en el nombre (El Séptimo rayo)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XLI, párrafo 2º y nota 6.

Este “séptimo rayo” de carácter solar (por tanto, central), está vinculado
directamente al “corazón” de todo ser particular; él es, pues, el “rayo solar” por
excelencia, el sushumna por el cual esa conexión se establece de modo constante e
invariable; y él es también el sûtrâtmâ [‘hilo del Âtmâ’] que une todos los estados del
ser entre sí y con su centro total.
A esto se refiere, en la tradición islámica, uno de los sentidos de la palabra
es-sirr, literalmente, ‘el secreto’, empleada para designar lo que hay de más central
en todo ser, y a la vez su relación directa con el “Centro supremo”, ello en razón de
ese carácter de “incomunicabilidad” a que acabamos de aludir.

Segunda letra (La)

“El Esoterirmso Islámico y el Taoísmo”, Cap. V, párrafo 1º y nota 1.

Según los dones Tradicionales de la «ciencia de las letras», Allah creó el
mundo, no por el alif que es la primera de las letras, sino por el ba que es la segunda;
y, en efecto, aunque la unidad sea necesariamente el principio primero de la
manifestación, es la dualidad que ésta presupone inmediatamente, y entre los dos
términos de la cual será producida, como entre los dos polos complementarios de
esta manifestación, figurados por las dos extremidades del ba, toda la multiplicidad
indefinida de las existencia contingentes.
Es también por lo que el ba, o su equivalente, es la letra inicial de los Libros
sagrados: la Thorah comienza por Bereshith, el Qorân por Bismi’Llah y, aunque no se
tenga actualmente el texto del Evangelio en una lengua sagrada, se puede al menos
precisar que el primer término del Evangelio de San Juan, en hebreo, sería también
Bereshith.
El punto del ba, en tanto que este punto es el centro de la «circunferencia
primera» (ed-dâirah el-awwaliyah) que delimita y envuelve el dominio de la Existencia
universal, circunferencia que por lo demás, vista en simultaneidad en todas las
direcciones posibles, es en realidad una esfera, la forma primordial y total de la cual


nacerán por diferenciación todas las formas particulares.
Si se considera la forma vertical del alif y la forma horizontal del ba, se ve
que su relación es la de un principio activo y un principio pasivo; y esto es conforme
a los dones de la ciencia de los números sobre la unidad y la dualidad, no solamente
en la enseñanza pitagórica, que es la más generalmente conocida a este respecto, sino
también en la de todas las Tradiciones. Este carácter de pasividad es efectivamente
inherente a la doble función de «instrumento» y de «medio» universal; es así que Er-
Rûh es, en árabe, un término femenino; pero sería menester guardar bien que, según
la ley de la analogía, lo que es pasivo o negativo en relación a la Verdad divina (El-
Haqq), deviene activo o positivo en relación a la creación (el-khalq).

Segunda muerte

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXVI, penúltimo y último párrafos.

La «segunda muerte» no es otra cosa que la «muerte psíquica»; se puede
considerar este hecho como susceptible de producirse, a más o menos largo plazo
después de la muerte corporal, para el hombre ordinario, fuera de todo proceso
iniciático; pero entonces esta «segunda muerte» no dará acceso al dominio espiritual,
y el ser, al salir del estado humano, pasará simplemente a otro estado individual de
manifestación. En eso hay una eventualidad temible para el profano, para quien son
todo ventajas mantenerse en lo que hemos llamado los «prolongamientos» del estado
humano, lo que, por lo demás, es en todas las tradiciones, la principal razón de ser
de los Ritos funerarios. Pero es muy diferente para el iniciado, puesto que éste no
realiza las posibilidades mismas del estado humano sino para llegar a rebasarlas, y
puesto que debe salir necesariamente de este estado, sin tener necesidad de esperar,
para eso, a la disolución de la apariencia corporal, para pasar a los estados superiores.
Agregaremos todavía, para no omitir ninguna posibilidad, que hay otro
aspecto desfavorable de la «segunda muerte», que se refiere propiamente a la
«contra-iniciación»; ésta, en efecto, imita en sus fases a la iniciación verdadera, pero
sus resultados son en cierto modo al revés de ésta, y, evidentemente, no puede
conducir en ningún caso al dominio espiritual, puesto que, al contrario, no hace más
que alejarse de él cada vez más. Cuando el individuo que sigue esta vía llega a la
«muerte psíquica», no se encuentra en una situación exactamente semejante a la del
profano puro y simple, sino mucho peor todavía, en razón del desarrollo que ha dado
a las posibilidades más inferiores del orden sutil.

Segundo nacimiento
“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, nota 9 del cap. XX.
La concepción del «segundo nacimiento», es de las que son comunes a todas
las doctrinas tradicionales; en el Cristianismo, en particular, la regeneración psíquica
está representada muy claramente por el Bautismo. Cf. este pasaje del Evangelio: «Si
un hombre no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios… En verdad os digo, si


un hombre no renace del agua y del Espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios…
No os sorprendáis de que os haya dicho, que es menester que nazcáis de nuevo» (San
Juan, III, 3 a 7). El agua es considerada por muchas tradiciones como el medio
original de los seres, y la razón de ello está en su simbolismo, por el que representa a
Mûla-Prakriti; en un sentido superior, y por transposición, es la Posibilidad Universal
misma; el que «nace del agua» deviene «hijo de la Virgen», y por consiguiente
hermano adoptivo de Cristo y coheredero del «Reino de Dio». Por otra parte, si se
observa que el «Espíritu», en el texto que acabamos de citar es el Ruahh hebraico
(asociado aquí al agua como principio complementario, como al comienzo del
Génesis), y que éste designa al mismo tiempo el aire, se encontrará la idea de la
purificación por los elementos, tal como se encuentra en todos los Ritos iniciáticos
así como en los Ritos religiosos; y por lo demás, la iniciación misma se considera
siempre como un «segundo nacimiento» simbólicamente, cuando no es más que un
formalismo más o menos exterior, pero efectivamente cuando se confiere de una
manera real al que está debidamente calificado para recibirla.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXIII, penúltimo párrafo y nota 2.

El upanayana confiere la cualidad de dwija o «dos veces nacido»; así pues, se
le designa expresamente como un «segundo nacimiento», y se sabe que, por otra
parte, esta expresión se aplica también en un sentido muy preciso a la iniciación. Es
verdad que el Bautismo cristiano, muy diferente por lo demás del upanayana en todo
otro respecto, es igualmente un «segundo nacimiento», y es muy evidente que este
Rito no tiene nada de común con una iniciación; pero ¿cómo es posible que el mismo
término «técnico» pueda ser aplicado así a la vez en el orden de los samskâras
(comprendidos ahí los Sacramentos) y en el orden iniciático? La verdad es que el
«segundo nacimiento», en sí mismo y en su sentido completamente general, es
propiamente una regeneración psíquica (es menester prestar atención, en efecto, a
que es al dominio psíquico al que se refiere directamente, y no al dominio espiritual,
ya que entonces sería un «tercer nacimiento»); pero esta regeneración puede no
tener más que efectos únicamente psíquicos ellos también, es decir, limitados a un
orden más o menos especial de posibilidades individuales, o, por el contrario, puede
ser el punto de partida de una «realización» de orden superior; es sólo en este último
caso donde tendrá un alcance propiamente iniciático, mientras que, en el primero,
pertenece al lado más «exterior» de las diversas formas tradicionales, es decir, a
aquel en el que todos participan indistintamente.
La limitación de los efectos de la regeneración que se lleva a cabo en modo
exotérico explica por qué no puede ocupar de ninguna manera el lugar de la
iniciación o dispensar de ella, aunque tanto la una como la otra tengan el carácter de
«segundo nacimiento» entendido en el sentido más general.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVIII, párrafos 1º, 2º y último, y nota 8.

El «segundo nacimiento es el que se presenta como el nacimiento de un
principio espiritual en el centro de la individualidad humana, que, como se sabe, es


figurado precisamente por el corazón. A decir verdad, este principio reside siempre
en el centro de todo ser, pero, en un caso tal como el del hombre ordinario, en
suma, no está en él más que de una manera latente, y, cuando se habla de
«nacimiento», con eso se entiende propiamente el punto de partida de un desarrollo
efectivo; y, en efecto, es este punto de partida el que es determinado o al menos
hecho posible por la iniciación. Así pues, en un sentido, la influencia espiritual que es
transmitida por ésta, se identificará al principio mismo de que se trata; en otro
sentido, y si se tiene en cuenta la preexistencia de este principio en el ser, se podrá
decir que tiene como efecto «vivificarle» (no en sí mismo, bien entendido, sino en
relación al ser en el que reside), es decir, en suma, hacer «actual» su presencia que
no era primeramente más que potencial.
El lugar del nacimiento del Avatâra , así como de lo que se le corresponde
desde el punto de vista «microcósmico», se representa precisamente por el corazón.
Se puede notar también que la asimilación del «segundo nacimiento» a una
«germinación» del luz, recuerda claramente la descripción taoísta del proceso
iniciático como «endogenia del inmortal».
Nos bastará pues haber indicado brevemente, para terminar, que la
iniciación, en tanto que «segundo nacimiento», no es otra cosa en el fondo que la
«actualización», en el ser humano, del principio mismo que, en la manifestación
universal, aparece como el «Avatâra eterno».

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXX, párrafo 4º.

En el orden “microcósmico”, el “segundo nacimiento” es igual, por
transposición al orden “macrocósmico”, a su análogo, que es el nacimiento del
Avatâra.

Semi-profano

“Los Principio del Cálculo Infinitesimal”, cap. I, nota 5.

Este concepto, diríamos que puede justificarse, de una manera muy precisa,
por la distinción de la iniciación efectiva y de la iniciación simplemente virtual.

Senario

(Ver: Dualidad y el Ternario).

“Miscelánea”, cap. VII, párrafos 9º, 10º y 18º.

La polarización reaparece enseguida en el Ternario, pues si se consideran los
tres términos de éste con existencia independiente, se obtendrá por ello mismo el
número senario, implicando un nuevo ternario que es reflejo del primero:
1+ 2 + 3 = 6.
Este segundo ternario no tiene ninguna existencia real por sí mismo; es una
imagen tenebrosa e invertida, y veremos en efecto a continuación que el Senario es el



número de la creación. Hemos dicho, en nuestro estudio sobre el Demiurgo, que la

distinción de la que nace la existencia individual es el punto de partida de la
Creación; en efecto, ésta existe en la medida en que el conjunto de los seres
individuales, caracterizados por el número cinco, se considera como distinto de la
Unidad, lo que da nacimiento al número seis. Este número puede, como ya hemos
visto anteriormente, considerarse como formado por dos ternarios de los que uno es
el reflejo invertido del otro; esto es lo que representan los dos triángulos del Sello de
Salomón, símbolo del Macrocosmos o del Mundo creado.

Sensación

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXX, nota 7.

No hay que decir que la palabra «sensación» no se toma aquí en su sentido
propio, sino que debe entenderse, por transposición analógica, de una facultad
intuitiva, que aprehende inmediatamente su objeto, como la sensación lo hace en su
orden; pero en eso hay toda la diferencia que separa a la intuición intelectual de la
intuición sensible, lo supra-racional de lo infra-racional.

Sentimiento (Falta de) en la Obra de Guénon

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XV, última nota.
¡Parece que nuestros escritos tienen el grave defecto de «carecer de alegría»!
Qué algunas cosas nos causen alegría o no, eso no puede depender en todo caso más
que de nuestras propias disposiciones individuales, y, en sí mismas, esas cosas no
intervienen para nada en nuestros escritos, que son totalmente independientes de
semejantes contingencias; eso no puede, ni debe, pues interesar a nadie, y sería
perfectamente ridículo y fuera de lugar introducir algo de eso en la exposición de
doctrinas tradicionales al respecto de las cuales las individualidades, y la nuestra tanto
como toda otra, no cuentan absolutamente para nada.

Sentimentalismo

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. VII, párrafo

1º.
Quien dice sentimentalismo, dice siempre antropomorfismo.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXIX, párrafo 3º y 4º.

El mundo moderno debía también ver surgir, como una suerte de
contrapartida del racionalismo, lo que puede llamarse el sentimentalismo, es decir, la
tendencia a ver el sentimiento como lo más profundo y elevado que hay en el ser, y a
afirmar su supremacía sobre la inteligencia; y es bien evidente que tal cosa, como
todo lo que no es en realidad sino exaltación de lo “infra-racional” en una u otra
forma, no ha podido producirse sino porque la inteligencia había sido previamente


reducida a la simple razón.
De igual modo, el sentimiento no es verdaderamente sino un calor sin luz, y
también puede encontrarse en el hombre una llama sin calor, la de la razón, que no
es sino una luz refleja, fría como la luz lunar que la simboliza.
El fuego que reside en el centro del ser, es a la vez luz y calor; pero, si se
quiere traducir estos dos términos por inteligencia y amor, respectivamente, aunque
no sean en el fondo sino dos aspectos inseparables de una cosa única, será menester,
para que tal traducción sea aceptable y legítima, agregar que el amor de que se trata
entonces difiere tanto del sentimiento, al cual se da el mismo nombre, como la
inteligencia pura difiere de la razón.

Septenario

“Miscelánea”, cap. VII, párrafos 18º y 19º.

Las cosas son distintas de nosotros en la medida en que nosotros las
distinguimos; en esta misma medida devienen exteriores a nosotros y al mismo
tiempo devienen también distintas entre sí; aparecen entonces como revestidas de
formas, y esta Formación, que es la consecuencia inmediata de la Creación, se
caracteriza por el número que sigue al Senario, es decir, por el Septenario.
El Septenario, tal como acabamos de considerarlo, puede ser representado
por el triángulo doble con su centro.
Es el símbolo de las fuerzas naturales, es decir, del Septenario en el estado
dinámico. Si se lo considera en el estado estático, se lo podría ver formado por la
unión de un Ternario y de un Cuaternario.

Séptima dirección

“La Gran Tríada”, cap. XXVI, párrafo 2º.

No es ninguna dirección particular, sino que las contiene a todas
principialmente. Es también, según otro simbolismo, el «séptimo rayo» del Sol, el
que pasa por su centro mismo, y que, a decir verdad, no siendo más que uno con ese
centro, no puede ser representado realmente más que por un punto único.

Ser (El)

Miscelánes, cap. VII, párrafo 2º.

Según la Kábala, el Absoluto, para manifestarse, se concentró en un punto
infinitamente luminoso, dejando las tinieblas a su alrededor; esta luz en las tinieblas,
este punto en la extensión metafísica sin límites (esta nada que lo es todo, en un todo
que no es nada), es el Ser en el seno del No-Ser, la Perfección activa en la Perfección
pasiva. El punto luminoso, es la Unidad, afirmación del Cero metafísico que se
representa mediante la extensión ilimitada, imagen de la Posibilidad Universal
infinita.



Ser manifestado

“La Gran Tríada”, cap. XIII, párrafos 2º, 3º, 5º y nota 5.

Es el ser el que, por su naturaleza propia, determina, él mismo, las
condiciones de su manifestación, bajo la reserva, bien entendido, de que esas
condiciones no podrán ser en todo caso más que la especificación de las condiciones
generales del estado considerado, puesto que su manifestación debe ser
necesariamente un desarrollo de posibilidades contenidas en ese estado, a exclusión
de las que pertenecen a otros estados; y esta reserva está marcada geométricamente
por la determinación preliminar del plano horizontal.
Por consiguiente, el ser se manifestará revistiéndose, por así decir, de
elementos tomados al ambiente, y cuya «cristalización» estará determinada por la
acción, sobre este ambiente, de su propia naturaleza interna (que, en sí misma, debe
ser considerada como de orden esencialmente supra-individual, así como lo indica el
sentido vertical según el cual se ejerce su acción); en el caso del estado individual
humano, estos elementos pertenecerán naturalmente a las diferentes modalidades de
este estado, es decir, a la vez al orden corporal y al orden sutil o psíquico.
La situación del ser en el medio está determinada en definitiva por su
naturaleza propia, los elementos que toma a su ambiente inmediato, y también los
que atrae en cierto modo a él de todo el conjunto indefinido de su dominio de
manifestación (y esto, bien entendido, se aplica tanto a los elementos de orden sutil,
como a los de orden corporal), deben estar necesariamente en correspondencia con
esa naturaleza, sin lo cual no podría asimilarlos efectivamente para hacer de ellos
como otras tantas modificaciones secundarias de sí mismo. Es en esto en lo que
consiste la «afinidad» en virtud de la cual el ser, se podría decir, no toma del medio
más que lo que es conforme a las posibilidades que lleva en él, que son las suyas
propias y que no son las de ningún otro ser, es decir, no toma más que lo que, en
razón de esta conformidad misma, debe proporcionar las condiciones contingentes
que permitan a estas posibilidades desarrollarse o «actualizarse», en el curso de su
manifestación individual.
Estas condiciones son lo que se llama a veces «causas ocasionales», pero no
hay que decir que no son causas en el verdadero sentido de esta palabra, aunque
puedan presentar su apariencia cuando uno se queda en el punto de vista más
exterior; las verdaderas causas de todo lo que le ocurre a un ser son siempre, en el
fondo, las posibilidades que son inherentes a la naturaleza misma de ese ser, es decir,
algo de orden puramente interior.

“La Gran Tríada”, cap. XIII, penúltimo párrafo y última nota.

La especie es propia del estado determinado. El cambio de estado supone la
pérdida de la especie. O sea, la condición de la especie se aplica únicamente en
sentido horizontal, es decir en el dominio de un cierto estado de existencia, no
pudiendo intervenir de ninguna manera en el sentido vertical, cuando el ser pasa a


otros estados. Bien entendido, lo que es verdadero a este respecto para la especie, lo
es también, con mayor razón, para la raza, para la familia, etc…, en una palabra para
todas las porciones más o menos restringidas del dominio individual en las que el ser,
por las condiciones de su nacimiento, se encuentra incluido en cuanto a su
manifestación en el estado considerado.
Naturalmente, el caso de la casta no constituye ninguna excepción aquí; por
lo demás, esto resulta, más visiblemente que para cualquier otro caso, de la
definición de la casta como la expresión misma de la naturaleza individual (varna) y
que no constituye por así decir más que una con ésta, lo que indica bien que no
existe sino en tanto que, el ser, es considerado en los límites de la individualidad, y
que, si existe necesariamente en tanto que está contenido en ella; no podría subsistir
por el contrario, para él, más allá de esos mismos límites, puesto que todo lo que
constituye su razón de ser, se encuentra exclusivamente en el interior de éstos y no
puede ser transportado a ningún otro dominio de existencia, donde la naturaleza
individual de que se trata, no responde ya a ninguna posibilidad.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVII, último párrafo.

En un cierto estado, que corresponde a la primera modalidad sutil del orden
humano y que constituye propiamente el mundo de Hiranyagarbha (pero, bien
entendido, sin que haya todavía identificación con el «centro» mismo), el ser se
siente como una ola del «Océano Primordial», sin que sea posible decir si esta ola es
una vibración sonora o una onda luminosa; en realidad, es a la vez la una y la otra,
indisolublemente unidas en principio, más allá de toda diferenciación que no se
produce más que en una etapa ulterior del desarrollo de la manifestación. Conforme
al simbolismo general de las Aguas, el «Océano» (en sánscrito samudra) representa el
conjunto de las posibilidades contenidas en un cierto estado de existencia; cada ola
corresponde entonces, en ese conjunto, a la determinación de una posibilidad
particular.

Serpientes (Las dos) (Caduceo)

“La Gran Tríada”, nota 9 del cap. V.

Para explicar la formación del caduceo, se dice que Mercurio vio dos
serpientes que se batían (figura del caos), y que él las separó (distinción de los
contrarios) con una vara (determinación de un eje según el cual se ordenará el caos
para devenir el Cosmos), alrededor de la cual ellas se enrollaron (equilibrio de las
dos fuerzas contrarias, que actúan simétricamente en relación al «Eje del Mundo»).
Es menester precisar también que el caduceo (kêrukeion, insignia de los heraldos) es
considerado como el atributo característico de dos funciones complementarias de
Mercurio o Hermes: por una parte, la de intérprete o de mensajero de los Dioses, y,
por otra, la de «psicopompo», que conduce a los seres a través de sus cambios de
estado, o en los pasos de un ciclo de existencia a otro; estas dos funciones
corresponden en efecto respectivamente a los dos sentidos descendente y ascendente



de las corrientes representadas por las dos serpientes.

Shakti
“Miscelánea”, cap. IV de la Segunda Parte, párrafo 19º y nota 34.
“Energía productora”. Esta potencia activa puede, por lo demás, ser
considerada bajo diferentes aspectos: como poder creador, es más particularmente
llamada Kriyâ-Shakti, mientras que Jnâna-Shakti es el poder de conocimiento, Ichchâ-
Shakti el poder del deseo, etc., considerando la indefinida multiplicidad de los
atributos manifestados del Ser en el mundo exterior, pero sin fraccionar por ello en
absoluto, en la pluralidad de estos aspectos, la unidad de la Potencia Universal en sí,
que necesariamente es correlativa de la unidad esencial del Ser, y está implícita en
esta misma unidad. En el orden psicológico, esta potencia activa está representada
por Ishâ, (formada por las partículas alef, shin, hei), “facultad volitiva” de Ish, el
“hombre intelectual” (formada por las partículas alef, iud, shin). (Ver Fabre d'Olivet,
“Le Langue hébraïque restituée”).

Shangha búdico
“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. II, párrafo 3º y nota 30.
Donde la admisión tenía caracteres de una verdadera iniciación.
Tras el artículo sobre la ordenación búdica, presentamos a A. K.
Coomaraswamy una cuestión al respecto; él nos confirmó que esta ordenación nunca
era conferida más que en presencia de los miembros del Sangha, compuesto
únicamente por los que la habían recibido ellos mismos, con exclusión, no solamente
de los extraños al Budismo, sino también de los adherentes "laicos", que no estaban
en suma más que asociados "del exterior".

Shariyah y Haqîqah

“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap I, párrafo 1º.

La Shariyah comprende todo lo que el lenguaje occidental designaría como
propiamente «religioso», y concretamente todo el lado social y legislativo que, en el
Islam, se integra esencialmente en la religión; se podría decir que la Shariyah es ante
todo una regla de acción, mientras que la Haqîqah es conocimiento puro; pero debe
entenderse bien que es este conocimiento el que da a la Shariyah misma, su sentido
superior y profundo y su verdadera razón de ser, de suerte que, si bien todos los que
participan en la Tradición no son conscientes de ello, la Haqîqah es verdaderamente
el principio de la misma, como el centro lo es de la circunferencia.
Es-shariyah, es decir, literalmente la «gran ruta», común a todos, y el-
haqîqah, es decir, la «verdad» interior, reservada a una elite, no en virtud de una
decisión más o menos arbitraria, sino por la naturaleza misma de las cosas, porque no
todos poseen las aptitudes o las «cualificaciones» requeridas para llegar a su



conocimiento.

“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap II, párrafo 2º y notas 1 y 2.

La Shariyah, la «gran ruta» recorrida por todos los seres, no es otra cosa que
lo que la Tradición Extremo-Oriental denomina la «corriente de las formas»,
mientras que la Haqîqah, la verdad una e inmutable, reside en el «Invariable Medio».
Se ha de precisar, a propósito de la Tradición Extremo-Oriental, que se encuentran,
en ella, los equivalentes muy claros de estos dos términos, no como dos aspectos
exotérico y esotérico de una misma doctrina, sino como dos enseñanzas separadas, al
menos desde la época de Confucio y de Lao-tsen; puede decirse en efecto, en todo
rigor, que el Confucianismo corresponde a la Shariyah y el Taoísmo a la Haqîqah.
Los términos Shariyah y Tarîqah (Vía iniciática) contienen, uno y otro, la idea
de «marcha», y por consiguiente de movimiento (y es menester notar: el simbolismo
del movimiento circular, para la primera, y, del movimiento rectilíneo, para la
segunda); hay en efecto cambio y multiplicidad en los dos casos, debiendo adaptarse,
la primera, a la diversidad de las condiciones exteriores y, la segunda, a la diversidad
de las naturalezas individuales; sólo el ser que ha alcanzado efectivamente la Haqîqah,
participa por ahí mismo de su unidad y de su inmutabilidad.

Shet

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XX, párrafos 4º y 5º.

De hecho, el vocablo Shet tiene, en hebreo mismo, los dos sentidos
contrarios: el de “fundamento” y, el de “tumulto” y “ruina”74; y la expresión benì Shet
(“hijo de Shet”) se encuentra también con esa doble significación.
El Shet bíblico, se considera a menudo como una “prefiguración” de Cristo75

[Ver: Graal (El Santo)].

(Ver: Espacio, Tiempo y Movimiento).

“Sí mismo”
(Ver: Posibilidades de “manifestación” y posibilidades de “no-manifestación” ¿Por qué?)

Siglo VI a. d. C.

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. I, párrafos 6º y 7º.

En el siglo VI antes de la era cristiana, cualquiera que haya sido su causa, se

74
La palabra es idéntica en los dos casos, pero, cosa harto curiosa, es masculina en el
primero y femenina en el segundo.
75
Es verosímil que los gnósticos llamados “setianos” no difirieran en realidad de los
“ofitas”, para los cuales la serpiente (óphis) era símbolo del Verbo y la Sabiduría, (Sophía).



produjeron cambios considerables en casi todos los pueblos; por lo demás, estos
cambios presentaron caracteres diferentes según los países. En algunos casos, fue una
readaptación de la tradición a otras condiciones que las que habían existido
anteriormente, readaptación que se cumplió en un sentido rigurosamente ortodoxo;
esto es lo que tuvo lugar concretamente en China, donde la doctrina, constituida
primitivamente en un conjunto único, fue dividida entonces en dos partes claramente
distintas: el Taoísmo, reservado a una élite, y que comprendía la metafísica pura y las
ciencias tradicionales de orden propiamente especulativo, y el Confucionismo,
común a todos sin distinción, y que tenía por dominio las aplicaciones prácticas y
principalmente sociales. En los Persas, parece que haya habido igualmente una
readaptación del Mazdeísmo, ya que esta época fue la del último Zoroastro. En la
India, se vio nacer entonces el Budismo.
Acercándonos al Occidente, vemos que, en los judíos, la misma época fue la
de la cautividad de Babilonia; y lo que es quizás uno de los hechos más sorprendentes
que se tengan que constatar, es que un corto periodo de setenta años fue suficiente
para hacerles perder hasta su escritura, puesto que después debieron reconstituir los
Libros Sagrados, con caracteres diferentes de aquellos que habían estado en uso hasta
entonces.
Para Roma fue el comienzo del periodo propiamente «histórico», que
sucedió a la época «legendaria» de los reyes.
En Grecia, igualmente el siglo VI a.C. fue el punto de partida de la
civilización llamada «clásica», la única a la que los modernos reconocen el carácter
«histórico». Y con esto es menester relacionar el Pitagorismo, que fue sobre todo,
bajo una forma nueva, una restauración del Orfismo anterior, y cuyos lazos evidentes
con el culto délfico del Apolo hiperbóreo, permiten considerar incluso una filiación
continua y regular con una de las tradiciones más antiguas de la humanidad. Pero,
por otra parte, pronto se vio aparecer algo de lo que todavía no se había tenido
ningún ejemplo y que, a continuación, debía ejercer una influencia nefasta sobre todo
el mundo occidental: queremos hablar de ese modo especial de pensamiento que
tomó y guardó el nombre de «filosofía».

Shruti y Smriti

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VIII, párrafo 7º.

La Shruti, que comprende todos los textos vêdicos, es el fruto de la
inspiración directa, y la Smriti es el conjunto de las consecuencias y de las
aplicaciones diversas que se sacan de ella por reflexión.

(Ver: Filosofía y Revelación).

Silencio

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVII, párrafo 6º.

 


La idea de «silencio» debe ser referida aquí a las cosas que, en razón de su
naturaleza misma, son inexpresables, al menos directamente y por el lenguaje
ordinario; una de las funciones generales del simbolismo es efectivamente sugerir lo
inexpresable, hacerlo presentir, o mejor «asentir», por las transposiciones que
permite efectuar de un orden a otro, de lo inferior a lo superior, de lo que es más
inmediatamente aprehensible, a lo que lo es mucho más difícilmente; y tal es
precisamente el destino primero de los mitos.

Silsilah
“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap I, párrafo 4º.
Toda Tarîqah auténtica y regular posee una silsilah o “Cadena” de transmisión
iniciática, que se remonta siempre en definitiva a ésta, a través de un mayor o menor
número de intermediarios.

Simbolismo
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap II, párrafo 7º.
Todo lo que es, cualquiera sea su modo de ser, al tener su principio en el
Intelecto divino, traduce o representa ese principio a su manera y según su orden de
existencia; y así, de un orden en otro, todas las cosas se encadenan y corresponden
para concurrir a la armonía universal y total, que es como un reflejo de la Unidad
divina misma. Esta correspondencia es el verdadero fundamento del simbolismo, y
por eso las leyes de un dominio inferior pueden siempre tomarse para simbolizar la
realidad de orden superior, donde tienen su razón profunda, que es a la vez su
principio y su fin.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap III, párrafo 9º.

Todo verdadero símbolo porta, en sí, sus múltiples sentidos, y eso desde el
origen, pues no está constituido, como tal, en virtud de una convención humana,
sino en virtud de la “ley de correspondencia” que vincula todos los mundos entre sí;
bien que, mientras que algunos ven estos sentidos y otros no los vean o los vean solo
en parte, eso no quita que estén realmente contenidos en él, y el “horizonte
intelectual” de cada uno es lo que establece toda la diferencia: el simbolismo es una
ciencia exacta, y no una ensoñación donde las fantasías individuales puedan darse
libre curso.

Simbolismo masónico

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. V, párrafos

3º y 5º.
"El simbolismo masónico es la forma sensible de una síntesis filosófica de
orden trascendente o abstracta. Las concepciones que representan los Símbolos de la


Masonería, no pueden dar lugar a ningún tipo de enseñanza dogmática; ellas escapan
a las fórmulas concretas del lenguaje hablado y en absoluto se dejan traducir por
palabras. Son, como se dice muy justamente, los Misterios que se sustraen a la
curiosidad del profano, es decir, las Verdades que el espíritu no puede alcanzar sino
después de haber sido cabalmente preparado. La preparación al entendimiento de los
Misterios, es alegóricamente puesta en escena en las iniciaciones masónicas, por las
pruebas de los tres grados fundamentales de la Orden. Contrariamente a lo que
alguno se ha imaginado, estas pruebas no tienen en absoluto como objetivo el de
hacer resurgir el coraje o las cualidades morales del recipiendario; ellas figuran una
enseñanza que el pensador deberá discernir, y luego meditar, en el transcurso de
toda su carrera de iniciado".
El símbolo del G.·. A.·. D.·. U.·. no es en absoluto la expresión de un
dogma, y que, si se comprende como es debido, puede ser aceptado por todos los
Masones, sin distinción de opiniones filosóficas, pues ello no implica en absoluto el
reconocimiento por su parte de un Dios cualquiera, como se ha creído muy a
menudo.

Símbolo
“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XVII, nota 1.
Lo superior no puede de ninguna manera simbolizar lo inferior, sino, al
contrario, es siempre simbolizado por lo inferior; para desempeñar su destino de
“soporte”, el símbolo debe ser evidentemente más accesible y, por consiguiente,
menos complejo o menos extenso que lo que expresa o representa.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVI, párrafo 3º nota 7.

Yantra, símbolo gráfico, Mantra, símbolo sonoro.
Se puede asimilar, en la antigua Masonería, el trazado del «tablero de la
Logia» (en inglés tracing board, y también, quizás por corrupción, trestle board), el cual
constituía efectivamente un verdadero yantra.
Un caso en cierto modo intermediario es el de las figuras simbólicas que,
trazadas al comienzo de un Rito o en su preparación, son borradas inmediatamente
después de su cumplimiento; igualmente es así para muchos yantras, y era también así
antaño para el «tablero de la Logia» en la Masonería. Esta práctica no representa solo
una precaución tomada contra la curiosidad profana, explicación siempre demasiado
«simplista» y superficial; es menester ver en ella sobre todo una consecuencia del
lazo mismo que une íntimamente el Símbolo y el Rito, de tal suerte que el Símbolo
no tendría ninguna razón de subsistir visiblemente fuera del Rito.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap II, párrafos 4º, 5º y 7º.

Según la enseñanza de los hindúes, una figura cualquiera, por ejemplo una
estatua que simbolice tal o cual aspecto de la Divinidad, no debe considerarse sino
como un “soporte”, un punto de apoyo para la meditación; es, pues, un simple
 


“auxiliar” y nada más.
El Símbolo es como el caballo que permite a un hombre realizar un viaje con
más rapidez y mucho menos esfuerzo que si debiera hacerlo por sus propios medios.
Sin duda, si ese hombre no tuviese el caballo a su disposición, podría pese a todo
alcanzar su meta, pero ¡con cuánta mayor dificultad! Si puede servirse de un caballo,
haría muy mal en negarse a ello. Así ocurre con los Ritos y Símbolos: no son
necesarios con necesidad absoluta, pero lo son en cierto modo por una necesidad de
conveniencia, en vista de las condiciones de la naturaleza humana.
Si el Verbo es Pensamiento en lo interior y Palabra en lo exterior, y si el
mundo es el efecto de la Palabra divina proferida en el origen de los tiempos, la
naturaleza entera puede tomarse como un Símbolo de la realidad sobre-natural.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. I, párrafo 7º.

Lo inferior puede simbolizar lo superior, pero la inversa es imposible; por lo
demás, si el símbolo estuviera más alejado del orden sensible que lo que representa,
en lugar de estar más próximo a él, ¿cómo podría desempeñar la función a la que está
destinado, que es hacer la verdad más accesible al hombre proporcionándole un
«soporte» a su concepción?

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. VIII, párrafo 9.

Todo verdadero Símbolo porta en sí sus múltiples sentidos, y eso desde el
origen, pues no está constituido como tal en virtud de una convención humana, sino
en virtud de la "ley de correspondencia" que vincula todos los mundos entre sí; bien
que, mientras que algunos ven esos sentidos y otros no los vean o los vean solo en
parte, eso no quita que estén realmente contenidos en él, y el "horizonte intelectual"
de cada uno es lo que establece toda la diferencia. El simbolismo es una ciencia
exacta, y no una ensoñación donde las fantasías individuales puedan darse libre
curso. No creemos, pues, en este orden de cosas, en "invenciones de los poetas", a
las cuales parece dispuesto a conceder gran intervención; tales invenciones, lejos de
recaer en lo esencial, no hacen sino disimularlo, deliberadamente o no,
envolviéndolo en las apariencias engañosas de una "ficción" cualquiera; y a veces
éstas lo disimulan demasiado bien, pues, cuando se tornan demasiado invasoras,
acaba por resultar casi imposible descubrir el sentido profundo y original; ¿no fue así
como, entre los griegos, el simbolismo degeneró en "mitología"? Este peligro es de
temer, sobre todo cuando el poeta mismo no tiene conciencia del valor real de los
símbolos, pues es evidente que puede darse este caso; el apólogo del "asno portador
de reliquias" se aplica aquí como en muchas otras cosas; y el poeta, entonces,
desempeñará, en suma, un papel análogo al del pueblo profano que conserva y
transmite sin saberlo datos iniciáticos.

Símbolo (Simbología y Filosofía)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVIII, párrafo 3º y 5º y nota 7.




La filosofía, como todo lo que se expresa en las formas ordinarias del

lenguaje, es esencialmente analítica, mientras que el simbolismo propiamente dicho
es esencialmente sintético. Por definición misma, la forma del lenguaje es
«discursiva» como la razón humana de la que es el instrumento propio y cuya marcha
sigue o reproduce tan exactamente como es posible; por el contrario, el simbolismo
propiamente dicho es verdaderamente «intuitivo», lo que, naturalmente, le hace
incomparablemente más apto que el lenguaje, para servir de punto de apoyo a la
intuición intelectual y supra-racional, y es precisamente por eso por lo que
constituye el modo de expresión por excelencia de toda enseñanza iniciática. En
cuanto a la filosofía, representa, en cierto modo, el tipo del pensamiento discursivo
(lo que, bien entendido, no quiere decir que todo pensamiento discursivo tenga un
carácter especialmente filosófico), y es lo que le impone limitaciones de las que no
podría librarse; por el contrario, el simbolismo, en tanto que soporte de la intuición
transcendente, abre posibilidades verdaderamente ilimitadas.
Admitiendo incluso que la filosofía vaya tan lejos como es teóricamente
posible, queremos decir hasta los límites extremos del dominio de la razón,
ciertamente, eso será muy poco todavía, ya que, para servirnos aquí de una
expresión evangélica: «Sólo una cosa es necesaria», es precisamente esta cosa la que
le estará siempre prohibida, porque está por encima y más allá de todo conocimiento
racional. ¿Qué pueden los métodos discursivos del filósofo, frente a lo inexpresable,
que es el «misterio» en el sentido más verdadero y más profundo de esta palabra? Por
el contrario, el simbolismo, lo repetimos todavía, tiene como función esencial hacer
«asentir» eso inexpresable y proporcionar el «soporte» que permita a la intuición
intelectual alcanzarlo efectivamente; así pues, ¿quién habiendo comprendido eso, se
atrevería todavía a negar la inmensa superioridad del simbolismo y a contestar que su
alcance rebasa incomparablemente el de toda filosofía posible? Por excelente y por
perfecta que pueda ser en su género una filosofía (y no es ciertamente en las filosofías
modernas en las que pensamos al admitir una parecida hipótesis), no es todavía «más
que paja».
Por lo demás, incluso para no considerar más que el sentido propio de las
palabras, debería ser evidente que philosophia no es sophia, «sabiduría»; no puede ser
normalmente, en relación a ésta, más que una preparación o un encaminamiento; se
podría decir así que la filosofía deviene ilegítima desde que no tiene como meta
conducir a algo que la rebasa. Por lo demás, es lo que reconocían los escolásticos de
la edad media cuando decían: «Philosophia ancilla theologiae»; pero, en eso, su punto
de vista era todavía muy restringido, ya que la teología, que no depende más que del
dominio exotérico, está extremadamente lejos de poder representar la sabiduría
tradicional en su integralidad.

Símbolo (Acontecimiento = Símbolo)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXV, párrafo 2º.
Todo acontecimiento o fenómeno, por insignificante que sea, podrá
 


siempre, en razón de la correspondencia que existe entre todos los órdenes de
realidades, ser tomado como símbolo de una realidad de orden superior; realidad, de
la que es, en cierto modo, una expresión sensible, por eso mismo deriva de ella,
como una consecuencia se deriva de su principio; y a este título, por desprovisto de
valor y de interés que sea en sí mismo, podrá presentar una significación profunda
para aquel que es capaz de ver más allá de las apariencias inmediatas. En eso hay una
transposición cuyo resultado, evidentemente, ya no tendrá nada de común con la
«vida ordinaria», y ni siquiera con la vida exterior de cualquier manera que se la
considere, puesto que, ésta, ha proporcionado simplemente el punto de apoyo que
permite a un ser dotado de aptitudes especiales, salir de sus propias limitaciones; y
este punto de apoyo, insistimos en ello, podrá ser cualquiera, puesto que aquí todo
depende de la naturaleza propia del ser que se sirva de él.

Simultaneidad

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. VII, último párrafo.

Incluso para las modificaciones individuales, que se realizan en modo
sucesivo en el orden de la Manifestación, si no se concibieran como simultáneas en
principio, su existencia sería completamente ilusoria. No solo la “emanación de las
formas” en lo manifestado -a condición de conservarle su carácter completamente
relativo y contingente-, es plenamente compatible con la “permanente actualidad” de
todas las cosas en lo manifestado, sino que, si no hubiera ningún Principio en el
cambio, el cambio mismo estaría desprovisto de toda realidad.

Simultaneidad y sucesión

“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VI, párrafo 11º.

Haremos observar, ya que esto es esencial, que los estados múltiples del ser
pueden ser concebidos tanto simultáneos como sucesivos, y que incluso, en el
conjunto, no se puede admitir la sucesión sino a título de representación simbólica,
puesto que el tiempo no es más que una condición propia a uno de estos estados, y
puesto que incluso la duración, bajo un modo cualquiera, no puede ser atribuida más
que a algunos de entre ellos; si se quiere hablar de sucesión, es menester pues tener
cuidado de precisar que eso no puede ser más que en el sentido lógico, y no en el
sentido cronológico. Por esta sucesión lógica, entendemos que hay un
encadenamiento causal entre los diversos estados; pero la relación misma de
causalidad, si se toma según su verdadera significación (y no según la acepción
«empirista» de algunos lógicos modernos), implica precisamente la simultaneidad o
la coexistencia de sus términos. Además, es bueno precisar que incluso el estado
individual humano, que está sometido a la condición temporal, puede presentar sin
embargo una multiplicidad simultánea de estados secundarios: el ser humano no
puede tener varios cuerpos, pero, fuera de la modalidad corporal y al mismo tiempo
que ella, puede poseer otras modalidades en las cuales se desarrollan también algunas



de las posibilidades que conlleva. Esto nos conduce a señalar una concepción que se
relaciona bastante estrechamente a la de la reencarnación, y que cuenta también con
numerosos partidarios entre los «neoespiritulistas»: según esta concepción, cada ser
debería, en el curso de su evolución (ya que aquellos que sostienen tales ideas son
siempre, de una manera o de otra, evolucionistas), pasar sucesivamente por todas las
formas de vida, terrestres y otras. Una tal teoría no expresa más que una
imposibilidad manifiesta, por la simple razón de que existe una indefinidad de formas
vivas por las cuales un ser cualquiera jamás podrá pasar, puesto que estas formas son
todas las que están ocupadas por los demás seres. Por lo demás, aunque un ser
hubiera recorrido sucesivamente una indefinidad de posibilidades particulares, y en
un dominio mucho más extenso que el de las «formas de vida», por ello no estaría
más avanzado en relación al término final, que no podría ser alcanzado de esta
manera; volveremos sobre esto al hablar más especialmente del evolucionismo
espiritista. Por el momento, solo haremos observar esto: el mundo corporal todo
entero, en el despliegue integral de todas las posibilidades que contiene, no
representa más que una parte del dominio de manifestación de un solo estado; este
mismo estado conlleva pues, a «fortiori», la potencialidad correspondiente a todas las
modalidades de la vida terrestre, que no es más que una porción muy restringida del
mundo corporal. Esto vuelve perfectamente inútil (incluso si su imposibilidad no
fuera probada en otra parte) la suposición de una multiplicidad de existencias a través
de las cuales el ser se elevaría progresivamente de la modalidad más inferior, la del
mineral, hasta la modalidad humana, considerada como la más alta, pasando
sucesivamente por el vegetal y el animal, con toda la multitud de grados que
comprende cada uno de estos reinos; en efecto, hay quienes hacen tales hipótesis, y
que rechazan sólo la posibilidad de un retorno atrás. En realidad, el individuo, en su
extensión integral, contiene simultáneamente las posibilidades que corresponden a
todos los grados de que se trata (no decimos, obsérvese bien, que los contiene
corporalmente); esta simultaneidad no se traduce en sucesión temporal, más que en
el desarrollo de su modalidad corporal únicamente, en el curso de la cual, como lo
muestra la embriología, pasa efectivamente por todos los estadios correspondientes,
desde la forma unicelular de los seres organizados más rudimentarios, e incluso,
remontando más atrás todavía, desde el cristal, hasta la forma humana terrestre.
Decimos de pasada, desde ahora, que ese desarrollo embriológico, contrariamente a
la opinión común, no es de ninguna manera la prueba de la teoría «transformista»;
esta no es menos falsa que todas las demás formas del evolucionismo, y es incluso la
más grosera de todas; pero tendremos la ocasión de volver sobre ello más adelante.
Lo que es menester retener sobre todo es que el punto de vista de la sucesión es
esencialmente relativo, y por lo demás, incluso en la medida restringida en que es
legítimamente aplicable, pierde casi todo su interés por la simple observación de que
el germen, antes de todo desarrollo, contiene ya en potencia el ser completo
(veremos enseguida su importancia); en todo caso, este punto de vista debe
permanecer siempre subordinado al de la simultaneidad, como lo exige el carácter
puramente metafísico, y por consiguiente extra-temporal (pero también extra-
 


espacial, puesto que la coexistencia no supone necesariamente el espacio), de la
teoría de los estados múltiples del ser.

“Micelánea”, cap. IV Segunda parte, párrafos 12º, 13º y 14º.

Hemos dicho que la extensión existe en acto, desde el momento en que el
punto se manifiesta exteriorizándose, puesto que la ha realizado así; pero no debería
creerse que se asigna de este modo a la extensión un comienzo temporal, pues no se
trata más que de un punto de partida puramente lógico, de un principio ideal de la
extensión comprendida en la integralidad de su extensión (y no limitada a la sola
extensión corporal). El tiempo solamente interviene cuando se consideran las dos
posiciones del punto como sucesivas, mientras que, por lo demás, la relación de
causalidad que existe entre ellas implica su simultaneidad; de modo que en tanto que
se considere esta primera diferenciación bajo el aspecto de la sucesión, es decir, en
modo temporal, la distancia que resulta (como mediadora entre el punto principial y
su reflexión exterior, en el supuesto de estar el primero situado inmediatamente con
respecto al segundo) puede ser considerada como midiendo la amplitud del
movimiento vibratorio elemental.
Sin embargo, sin la coexistencia de la simultaneidad con la sucesión, el
propio movimiento no sería posible, ya que, entonces, o el punto móvil (o al menos
lo considerado como tal en el curso de su proceso de modificación) estaría allí donde
no es, lo que es absurdo, o no estaría en ninguna parte, lo que significa que no habría
actualmente ningún espacio donde el movimiento pudiera producirse de hecho. A
esto se reducen en suma todos los argumentos que han sido emitidos contra la
posibilidad del movimiento, especialmente por ciertos filósofos griegos; esta cuestión
es, por otra parte, de aquellas que más molestan a los sabios y los filósofos
modernos.
Su solución es no obstante muy simple, y reside precisamente en la
coexistencia de la sucesión y la simultaneidad: sucesión en las modalidades de la
manifestación, en el estado actual, pero simultaneidad en principio, en el estado
potencial, lo que hace posible en encadenamiento lógico de las causas y los efectos
(estando implícito y contenido en potencia todo efecto en su causa, que no es
afectada o modificada en absoluto por la actualización de este efecto). Desde el punto
de vista físico, la idea de sucesión está vinculada a la condición temporal, y la de la
simultaneidad a la condición espacial; es el movimiento resultante, en cuanto a su
paso de la potencia al acto, de la unión o la combinación de estas dos condiciones, lo
que concilia (o equilibra) las dos ideas correspondientes, haciendo coexistir, en
modo simultáneo desde el punto de vista puramente espacial (que es esencialmente
estático) a un cuerpo consigo mismo (siendo conservada esta identidad a través de
todas sus modificaciones, contrariamente a la teoría budista de la “disolubilidad
total”) en una serie indefinida de posiciones (que son otras tantas modificaciones de
este mismo cuerpo, accidentales y contingentes con respecto a lo que constituye su
realidad íntima, tanto en substancia como en esencia), posiciones que por otra parte
son sucesivas desde el punto de vista temporal (cinético en su relación con el punto



de vista espacial).

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXI, párrafo 5º.

La “cadena” [de los mundos] no puede ser recorrida en realidad sino en un
solo sentido, correspondiente a lo que hemos denominado la dirección ascendente
del eje; esto es particularmente claro cuando se utiliza el simbolismo temporal,
asimilando los mundos o estados de existencia a ciclos sucesivos, de tal manera que,
con relación a un estado cualquiera, los ciclos anteriores representan los estados
inferiores, y los ciclos posteriores los estados superiores, lo que implica que su
encadenamiento debe concebirse como irreversible. Por otra parte, esta
irreversibilidad está igualmente implicada en la concepción de dicho encadenamiento
como dotado de un carácter propiamente “causal”, aunque ésta supone esencialmente
la simultaneidad y no ya la sucesión, pues, en una relación de causa a efecto, los dos
términos no pueden invertirse nunca; y, en el fondo, la noción de un
encadenamiento causal constituye el verdadero sentido de lo que simbólicamente se
traduce por las apariencias de una sucesión cíclica, respondiendo siempre el punto de
vista de la simultaneidad a un orden de realidad más profundo que el de la sucesión.

Sincretismo y Síntesis
“El Simbolismo de la Cruz”, prefacio, párrafo 3º.
El Sincretismo consiste en amontonar, desde fuera, elementos más o menos
disparatados y que, vistos de esa manera, jamás pueden estar verdaderamente
unificados. Es algo puramente exterior y superficial. Habrá sincretismo siempre que
uno se limite a tomar elementos de diversas formas Tradicionales, para soldarlos en
cierto modo exteriormente unos a otros. Nada válido puede resultar de este
ensamblaje; no se obtendrá más que un montón de residuos inutilizables, porque
falta lo que podría darle una unidad análoga a la de un ser vivo o a la de un edificio
armonioso. Es evidente que un tal «ensamblaje» no puede constituir realmente una
doctrina, como tampoco un montón de piedras constituye un edificio. Un tal caso es
bastante comparable al de alguien que, bajo el pretexto de obtener más seguramente
una curación, empleará a la vez varios medicamentos, cuyos efectos no hicieran otra
cosa que neutralizarse y destruirse, y que pudieran inclusive, a veces, tener entre
ellos reacciones imprevistas y más o menos peligrosas para el organismo.
La síntesis, al contrario, consiste en considerar las cosas desde la Unidad de
su Principio mismo, para ver como derivan y dependen de este Principio, y tomar
consciencia de su unión Real, en virtud de un lazo totalmente interior, inherente a lo
más profundo de su naturaleza. Habrá síntesis cuando de parta de la Unidad misma y
cuando no se la pierda jamás de vista a través de la multiplicidad de sus
manifestaciones. Desde entonces uno podrá servirse de una u otra de esas formas,
según la ventaja que tenga en hacerlo, al igual que para traducir un mismo
pensamiento se pueden emplear lenguajes diferentes según las circunstancias, a fin de
hacerse comprender por los diversos interlocutores; es lo que algunas Tradiciones


designan como “el Don de Lenguas”.

Situación (en el Rito)

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, último párrafo y última nota.

En todo esto, se trata de la comunicación de algo tan «vital», que, en la
India, ningún discípulo puede sentarse jamás frente al gurú, y eso a fin de evitar que
la acción del prâna -que está ligado al soplo y a la voz-, al ejercerse demasiado
directamente, produzca un choque muy violento y que, por consiguiente, podría no
estar exento de peligro, psíquica e incluso físicamente (Esa es también la explicación
de la disposición especial de las sillas en una logia masónica; explicación que la mayor
parte de los masones actuales están ciertamente muy lejos de sospechar). En efecto,
esta acción es tanto más poderosa cuanto que el prâna mismo, en parecido caso, no es
más que el vehículo o el soporte sutil de la influencia espiritual que se transmite del
gurú al discípulo; y el gurú, en su función propia, no debe ser considerado como una
individualidad (puesto que ésta desaparece entonces verdaderamente, salvo en tanto
que simple soporte), sino únicamente como el representante de la tradición misma, y
que él encarna en cierto modo en relación a su discípulo, lo que constituye muy
exactamente esa función de «transmisor».

Sol (El) y la Luna

“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XX, nota 7.

En el simbolismo referente a la condición temporal, el Sol y el ojo derecho,
corresponden al futuro; la Luna y ojo izquierdo al pasado; y, el ojo frontal (El de
Shiva) corresponde al presente.

Solsticios

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXXVI, párrafo 4º y cap.

XXXVIII, párrafo 3º.
Son los puntos extremos alcanzados por el Sol en su curso anual, en los que
en cierto modo se detiene (ya que estos puntos son, en efecto, como los límites que
el Sol no puede jamás sobrepasar en el curso de su marcha), de ahí el nombre de
“solsticios”.

Solsticios (Los dos San Juan)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXXVIII, párrafos 3º y 4º, y

notas 8 y 9.
En relación con los dos San Juan y su simbolismo solsticial, es interesante
también considerar un símbolo que parece peculiar de la Masonería anglosajona, o


que al menos no se ha conservado sino en ella: es un círculo con un punto en el

centro, comprendido entre dos tangentes paralelas; y estas tangentes se dice que
representan a los dos San Juan. En efecto, el círculo es aquí la figura del ciclo anual,
y su significación solar se hace, por otra parte, más manifiesta por la presencia del
punto en el centro, pues la misma figura es a la vez el signo astrológico del Sol; y las
dos rectas paralelas son las tangentes a ese círculo en los dos puntos solsticiales,
señalando así su carácter de “puntos límite”, ya que estos puntos son, en efecto,
como los límites que el Sol no puede jamás sobrepasar en el curso de su marcha; y
porque esas líneas corresponden así a los dos solsticios puede decirse también que
representan por eso mismo a los dos San Juan.
En el símbolo que ahora consideramos, las dos tangentes están figuradas
como verticales, pues es evidente que no ha podido producirse sino por una
asimilación establecida entre esas dos paralelas y las dos columnas [masónicas]. Éstas,
que naturalmente no pueden ser sino verticales, tienen por lo demás, en virtud de su
situación respectiva al Norte y al Mediodía, y al menos desde cierto punto de vista,
una relación efectiva con el simbolismo solsticial.
Este aspecto de las dos columnas se ve netamente sobre todo en el caso del
símbolo de las “columnas de Hércules”76; el carácter de “héroe solar” de Hércules y la
correspondencia zodiacal de sus doce trabajos.
Siendo así, la divisa “non plus ultra”, referida a esas columnas, aparece como
dotada de doble significación: no solamente expresa, según la interpretación
habitual, propia del punto de vista terrestre y, por lo demás, válida en su orden, que
aquéllas señalan los límites del mundo “conocido”, es decir, en realidad, que son los
límites que, por razones cuya investigación podría resultar de interés, no era
permitido sobrepasar a los viajeros; sino que indica al mismo tiempo -y sin duda
debería decirse ante todo- que, desde el punto de vista celeste, son los límites que el
sol no puede franquear y entre las cuales, como entre las dos tangentes de que
tratábamos líneas antes, se cumple interiormente su curso anual.77
Puede decirse que, en la forma cristiana de la Tradición, todo lo que
concierne al simbolismo solsticial está también, por eso mismo, en relación con
ambos Santos.

76
En la representación geográfica que sitúa a esas columnas a una y otra parte del actual estrecho de
Gibraltar, es evidente que la ubicada en Europa es la columna del Norte y la ubicada en África es la
de Mediodía.
77
En antiguas monedas españolas se ve una figuración de las columnas de Hércules unidas por
una suerte de banderola en la que está inscripta la divisa “non plus ultra”; ahora bien -cosa que parece
bastante poco conocida y que señalaremos aquí a título de curiosidad-, de esa figuración deriva el
signo usual del dólar norteamericano; pero toda la importancia fue dada a la banderola, que no era
primitivamente sino un accesorio y que fue cambiada en una letra S, cuya forma aproximadamente
tenía, mientras que las dos columnas, que constituían el elemento esencial, quedaron reducidas a dos
trazos paralelos, verticales como las dos tangentes del círculo en el simbolismo masónico que
acabarnos de explicar; y la cosa no carece de cierta ironía, pues precisamente el “descubrimiento” de
América anuló de hecho la antigua aplicación geográfica del “non plus ultra”.


Subjetividad
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XX, párrafo 5º.
La «subjetividad» no es sino la más vana de las ilusiones.

Substancia
Lo que está debajo. “Sub-stare”.

Sueño (Imaginación en el)

“Los Estados Múltiples del Ser”, cap. VI, nota 3.

La palabra “imaginación” debe entenderse aquí en le sentido más exacto,
puesto que es una formación de imágenes de lo que se trata en el sueño.

Sueño e hipnosis

(Ver: Despertar de recuerdos).

Sufí
“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap I, párrafo 3º.
Nadie puede decirse jamás Sûfî, si ello no es por pura ignorancia, ya que
prueba por ahí mismo que no lo es realmente, siendo esta cualidad necesariamente
un «secreto» (sirr) entre el verdadero Sûfî y Allah; uno puede solamente decirse
mutaçcawwuf, término que se aplica a quienquiera que entra en la «vía» iniciática, y
ello, a cualquier grado que haya llegado, pero el Sûfî, en el verdadero sentido de esta
palabra, es solamente aquel que ha alcanzado el grado supremo.
Por la adición de los valores numéricos de las letras de las que está formada,
la palabra Sûfî tiene el mismo número que El-Hekmah el-ilahiyah, es decir, «la
Sabiduría Divina». El Sûfî verdadero es pues el que posee esa Sabiduría, o, en otros
términos, es el-ârif bi’ Llah, es decir, «el que conoce por Dios», ya que Él no puede
ser conocido más que por Él mismo; y es éste efectivamente el grado supremo y
«total» en el conocimiento de la haqîqah.

Sufrimiento

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXV, párrafo 2º.

Habría lugar a preguntarse si esta exaltación del sufrimiento, es
verdaderamente inherente a la forma especial de la tradición cristiana, o si no le ha
sido más bien «sobre-impuesta» en cierto modo por las tendencias naturales del
temperamento occidental.


Sumisión

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXIV, último párrafo.

Sabemos bien que se podrá objetar a eso que algunas vías iniciáticas conllevan
una sumisión más o menos completa a un gurú; pero esta objeción no es en modo
alguno válida, primeramente porque en eso se trata de una sumisión consentida de
pleno grado, no de una sujeción que se impone sin saberlo el discípulo; y después
porque el gurú es siempre perfectamente conocido por el discípulo, que está en
relación real y directa con él, y que no es un personaje desconocido que se manifiesta
«en astral», es decir, toda fantasmagoría aparte, que actúa por una suerte de
influencia «telepática» para enviar sugestiones sin que el discípulo que las recibe
pueda saber en modo alguno de donde le vienen. Además, esta sumisión no tiene
otro carácter que el de un simple medio «pedagógico», se podría decir, de una
necesidad completamente transitoria; un verdadero instructor espiritual no solo no
abusará nunca de ella, sino que no se servirá de ella más que para hacer al discípulo
capaz de liberarse de él lo más pronto posible, ya que, si hay una afirmación
invariable en parecido caso, es que el verdadero gurú, es puramente interior, que no
es otro que el «Sí mismo» del ser mismo, y que el gurú exterior no hace más que
representarle en tanto que el ser no puede ponerse todavía en comunicación
consciente con este «Sí mismo». La iniciación debe conducir precisamente a la
consciencia plenamente realizada y efectiva del «Sí mismo», lo que, evidentemente,
no podría ser el hecho ni de niños en tutela ni de autómatas psíquicos; la «cadena»
iniciática no está hecha para ligar al ser, sino, al contrario, para proporcionarle un
apoyo que le permita elevarse indefinidamente y rebasar sus propias limitaciones de
ser individual y condicionado. Incluso cuando se trata de las aplicaciones
contingentes que pueden coexistir secundariamente con la meta esencial, una
organización iniciática no tiene que hacer instrumentos pasivos y ciegos, cuyo sitio
normal no podría estar en todo caso más que en el mundo profano, puesto que les
falta toda cualificación; lo que debe encontrar en sus miembros, a todos los grados y
en todas las funciones, es una colaboración consciente y voluntaria, que implica toda
la comprensión efectiva de la que cada uno es susceptible; y ninguna verdadera
jerarquía puede realizarse y mantenerse sobre otra base que esa.

Superchería

“El Error Espiritista”, cap. VI, párrafo 3º.

Toda superchería es siempre una imitación de la realidad; esta imitación
puede ser sin duda más o menos deforme, pero finalmente no se puede pensar en
simular más que lo que existe, y sería hacer un gran honor a los defraudadores,
creerles capaces de realizar algo enteramente nuevo, algo a lo que, por lo demás, la
imaginación humana no puede llegar jamás.


Superiores Incognitos
“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II (Anexos)”, cap. II, párrafo
22.
Escribiendo las palabras Superiores Incógnitos, S. I. , los Iluminados, los
Martinistas, los miembros de la Estricta Observancia y todos los Masones del siglo
XVIII hablan de seres considerados como teniendo una existencia real superior, bajo la
dirección de los cuales cada Logia y cada adepto iniciado (sic) están colocados”. Haber hecho
de los Superiores Incógnitos unos “seres astrales”, después asignarles tal papel de
“ayudas invisibles” (invisible helpers), como dicen los teosofistas ¿no es querer
aproximarlos un poco demasiado a los “guías espirituales que dirigen igualmente
desde “un plano superior”, a los médiums y los grupos espiritistas?

(Ver: Viajero).

Superstición
“Estudios Sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II “Anexos)”, cap. VII, último
párrafo.
Es en verdad demasiado fácil y harto simple, tratar desdeñosamente de
“superstición” todo aquello que no se comprende; pero los antiguos, por su parte,
sabían muy bien lo que decían cuando empleaban el lenguaje simbólico. La verdadera
“superstición”, en el sentido estrictamente etimológico (quod superstat), es lo que se
sobrevive a sí mismo, o sea, en una palabra, la “letra muerta”; pero inclusive esta
conservación, por poco digna de interés que pueda parecer, no es empero cosa tan
desdeñable, pues el espíritu, que “sopla donde quiere y cuando quiere”, puede
siempre venir a revivificar los Símbolos y los Ritos, y a restituirles, con el sentido
que habían perdido antes, la plenitud de su virtud originaria.



T
Tabla Redonda
[Ver: Graal (El Santo)].

Tantrismo

“Estudios sobre el Hinduismo”. Capítulo VIII, párrafos 4º y 5º.

Conjunto de enseñanzas y medios de realización, más especialmente
apropiados a las condiciones del Kali-Yuga.
Se trataría de un “espíritu”, si puede llamarse así, que, de modo más o menos
difuso, penetra toda la Tradición Hindú bajo su forma actual, de manera que sería
casi imposible asignarle unos límites precisos dentro de ésta.
Se trata de una expresión o manifestación exterior de algo que, como todo el
resto de la Tradición, existía desde el principio del propio Vêda, aunque no hayan
sido desarrolladas sus aplicaciones, sino cuando las circunstancias lo exigieron, es
decir en el Kali-Yuga. Por ello, se trata de una vía más activa que contemplativa, es
decir, situándose más bien del lado de la potencia que del lado del conocimiento; lo
que se manifiesta en la importancia que da a lo que se designa como “vía del héroe”
(vîra-mârga), que supone en realidad una búsqueda de algo que se ha perdido y cuya
misión es re-encontralo.
Es un conjunto de tratados que llevan el nombre de “Tantras”, que significa la
urdimbre de un tejido (simbolismo del tejido).

Taoísmo y Confucionismo
“El Esoterismo islámico y el Taoísmo”, cap X, párrafos 8º, 18º y 19.
Las posiciones respectivas de las dos doctrinas -casi mejor deberíamos decir:
de las dos ramas de doctrina-, en las cuales iba en adelante a encontrarse dividida la
Tradición Extremo-Oriental: Conllevando, una, esencialmente la metafísica pura, a
la cual se adjuntan todas las ciencias tradicionales que tienen un alcance propiamente
especulativo o, para decirlo mejor, «cognitivo»; confinada, la otra, en el domino
práctico y ateniéndose exclusivamente al terreno de las aplicaciones sociales.
Inclusive en China, el Taoísmo jamás ha tenido una muy amplia difusión, y
jamás tampoco ha apuntado a eso, habiéndose abstenido siempre de toda propaganda;
esta reserva le es impuesta por su naturaleza misma; es una doctrina muy cerrada y
esencialmente «iniciática», que como tal no está destinada más que a una élite, y que
no podría ser propuesta a todos indistintamente, ya que no todos son aptos para
comprenderla, ni sobre todo para «realizarla». Se dice que Lao-tseu no confió su


enseñanza más que a dos discípulos, que ellos mismos formaron a otros diez; después
de haber escrito el Tao-te-King, desapareció hacia el Oeste; sin duda se refugió en
algún retiro inaccesible del Tíbet o del Himalaya, y, dice el historiador Sse-ma-tsien,
«no se sabe ni dónde, ni cómo acabó sus días».
Sin embargo, puesto que el Taoísmo representa el conocimiento principal de
donde deriva todo el resto, el Confucianismo, en realidad, no es en cierto modo más
que una aplicación suya en un orden contingente, y le está subordinado de derecho
por su naturaleza misma; pero hay ahí una cosa de la que la masa no tiene que
preocuparse, que la misma no puede ni suponer siquiera, dado que la única
aplicación práctica es la que entra en su horizonte intelectual; y, en la masa de que
hablamos, es menester seguramente comprender a la gran mayoría de los «letrados»
confucionistas mismos.

Tao-Te-King

“El Esoterismo islámico y el Taoísmo”, cap X, párrafo 8º y 9º.

Lao-tseu no escribió más que un solo tratado, por lo demás extremadamente
conciso, el Tao-te-King o «Libro de la Vía y de la Rectitud»; todos los demás textos
taoístas son, o comentarios de ese libro fundamental, o redacciones más o menos
tardías de algunas enseñanzas complementarias que, primeramente, habían sido
puramente orales. El Tao, que se traduce literalmente por «Vía», y que ha dado su
nombre a la doctrina misma, es el Principio supremo, considerado bajo el punto de
vista estrictamente metafísico: es a la vez el origen y el fin de todos los seres, así
como lo indica muy claramente el carácter ideográfico que le representa. El Te, que
preferimos traducir por «Rectitud» antes que por «Virtud» como se hace a veces, y
eso a fin de no parecer darle una acepción «moral» que de ningún modo está en el
espíritu del Taoísmo; el Te, decimos, es lo que se podría denominar una
«especificación» del Tao, en relación a un ser determinado, tal como el ser humano
por ejemplo: es la dirección que este ser debe seguir para que su existencia, en el
estado en que se encuentra al presente, sea según la Vía, o, en otros términos, en
conformidad con el Principio. Lao-tseu se coloca pues primero en el Orden
Universal, y desciende después a una aplicación; pero esta aplicación, aunque
apuntando propiamente al caso del hombre, de ningún modo se hace bajo un punto
de vista social o moral; lo que se considera en ella, es siempre y exclusivamente el
vinculamiento al Principio supremo, y así, en realidad, no salimos del dominio
metafísico.

Tarot

(Ver: “Artes Adivinatorias”).




Teatro
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XXVIII, párrafos 2º y 3º.
De una manera general, puede decirse que el teatro es un símbolo de la
manifestación, cuyo carácter ilusorio expresa tan perfectamente como es posible; y
este simbolismo puede ser considerado, ya sea desde el punto de vista del actor, ya
sea desde el del teatro mismo. El actor es un Símbolo del «Sí mismo» o de la
personalidad que se manifiesta por una serie indefinida de estados y de modalidades,
que pueden ser considerados como otros tantos papeles diferentes; y es menester
notar la importancia que tenía el uso antiguo de la máscara para la perfecta exactitud
de este simbolismo (Por lo demás, hay lugar a destacar que esta máscara se llamaba
en latín persona; la personalidad es, literalmente, lo que se oculta bajo la máscara de
la individualidad). Bajo la máscara, en efecto, el actor permanece él mismo en todos
sus papeles, como la personalidad es «no afectada» por todas sus manifestaciones; la
supresión de la máscara, al contrario, obliga al actor a modificar su propia fisonomía
y así parece alterar de alguna manera su identidad esencial. No obstante, en todos los
casos, el actor permanece en el fondo otra cosa que lo que parece ser, del mismo
modo que la personalidad es otra cosa que los múltiples estados manifestados, que no
son más que las apariencias exteriores y cambiantes de las que se reviste para realizar,
según los modos diversos que convienen a su naturaleza, las posibilidades indefinidas
que contiene en sí misma en la permanente actualidad de la no manifestación.
Si pasamos a otro punto de vista, podemos decir que el teatro es una imagen
del mundo: uno y otro son propiamente una «representación», ya que el mundo
mismo, que no existe más que como una consecuencia y una expresión del Principio,
del que depende esencialmente en todo lo que es, puede ser considerado como
simbolizando a su manera el orden principial, y este carácter simbólico le confiere,
por lo demás, un valor superior a lo que es en sí mismo, puesto que es por eso por lo
que participa de un grado de realidad más alto.
Es destacable que algunos aplican concretamente esta expresión a lo que
concierne a los ángeles y a los demonios, que «representan» efectivamente los
estados superiores e inferiores del ser, y que, por lo demás, evidentemente no
pueden ser descritos más que simbólicamente con términos tomados al mundo
sensible.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage I”, cap. VII, párrafo 6º.

Los orígenes del teatro: En sus comienzos fue por un lado esencialmente
ambulante y, por otro, revestía un carácter religioso, al menos en cuanto a sus
formas exteriores; carácter religioso comparable al de los peregrinos, de quienes
asumían sus apariencias. Lo que resalta la importancia de este hecho, es la
comprobación de que el mismo no se circunscribe al ámbito de la Europa medieval;
la historia del teatro en la antigua Grecia es completamente análoga y podríamos
también encontrar ejemplos de este tipo en la mayor parte de los países de Oriente.


Tejido
“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XIV, párrafos 1º, 2º, 4º y 7º, y notas 1 y 3.
En sánscrito, sûtra significa «hilo»78: un libro puede estar formado por un
conjunto de sûtras, como un tejido está formado por un ensamblaje de hilos; tantra
tiene también el sentido de «hilo» y el de «tejido», y designa más especialmente la
«urdimbre» de un tejido. Del mismo modo, en chino, king es la «urdimbre» de una
tela, y wei es su «trama»; la primera de estas dos palabras designa al mismo tiempo un
libro fundamental, y la segunda designa sus comentarios79. Esta distinción de la
«urdimbre» y de la «trama» en el conjunto de las escrituras tradicionales
corresponde, según la terminología hindú, a la de la Shruti, que es el fruto de la
inspiración directa, y a la de la Smiriti, que es el producto de la reflexión que se
ejerce sobre los datos de la Shruti.
La urdimbre, formada de hilos tendidos sobre el telar, representa el
elemento inmutable y principial, mientras que los hilos de la trama, que pasan entre
los de la urdimbre por el vaivén de la lanzadera, representan el elemento variable y
contingente, es decir, las aplicaciones del principio a tales o cuales condiciones
particulares. Por otra parte, si se considera un hilo de la urdimbre y un hilo de la
trama, uno se apercibe inmediatamente de que su reunión forma la cruz, de la que
son respectivamente la línea vertical y la línea horizontal; y todo punto del tejido,
siendo así el punto de encuentro de dos hilos perpendiculares entre ellos, es por eso
mismo el centro de una tal cruz.
El simbolismo del tejido no se aplica solo a las escrituras tradicionales; se
emplea también para representar el mundo, o más exactamente el conjunto de todos
los mundos, es decir, de los estados o de los grados, en multitud indefinida, que
constituyen la Existencia universal.
Se puede decir que la urdimbre, son los principios que ligan entre ellos todos
los mundos o todos los estados, puesto que cada uno de sus hilos liga los puntos que
se corresponden en esos diferentes estados, y que la trama, son los conjuntos de
acontecimientos que se producen en cada uno de los mundos, de suerte que cada hilo

78
Esta palabra es idéntica al latín sutura, puesto que la misma raíz con el sentido de
«coser» se encuentra igualmente en las dos lenguas. — Es al menos curioso constatar que la
palabra árabe sûrat, que designa los capítulos del Qorân, está compuesta exactamente de
los mismos elementos que el sánscrito sûtura; por lo demás, esta palabra tiene un sentido
cercano a «fila» o «hilera», y su derivación es desconocida.
79
Al simbolismo del tejido se vincula también el uso de las cuerdecillas anudadas que
tenían el lugar de la escritura en China en una época muy lejana; estas cuerdecillas eran del
mismo género que las que los antiguos peruanos empleaban igualmente y a las cuales daban
el nombre de quipos. Aunque a veces se haya pretendido que estas últimas no servían más
que para contar, parece, no obstante, que expresaban también ideas mucho más complejas,
tanto más cuanto que se dice que ellas constituían los «anales del imperio», y ya que, por lo
demás, los peruanos jamás han tenido ningún otro procedimiento de escritura, mientras
poseían una lengua muy perfecta y muy refinada; esta suerte de ideografía se hacía posible
por múltiples combinaciones en las que el empleo de hilos de colores diferentes jugaba un
importante papel.



de esta trama es, como ya lo hemos dicho, el desarrollo de los acontecimientos en un

mundo determinado.

Templarios

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XI, párrafos 9º, 10º, 11º,
12º, 13º, 14º y 15º.
“Guardianes de Tierra Santa”. (Ver: Tierra Santa).
Para comprender bien de qué se trata, es menester distinguir entre los
mantenedores de la tradición, cuya función es la de conservarla y transmitirla, y los
que reciben solamente de ella, en mayor o menor grado, una comunicación y,
podríamos decir, una participación.
Los primeros, depositarios y dispensadores de la doctrina, están junto a la
fuente misma, que es propiamente el centro; de allí, la doctrina se comunica y
reparte jerárquicamente a los diversos grados iniciáticos.
Así, pues, no todos los que participan de la tradición han llegado al mismo
grado, ni realizan las mismas funciones; inclusive sería preciso establecer una
distinción entre ambas cosas, las cuales, aunque generalmente en cierta manera se
corresponden, no son empero estrictamente solidarias, pues puede ocurrir que un
hombre esté intelectualmente cualificado para recibir los grados más altos, pero no
sea apto por eso para cumplir todas las funciones en la organización iniciática. Aquí,
sólo debemos considerar las funciones; y, desde este punto de vista, diremos que los
“guardianes” están en el límite del centro espiritual, tomado en su sentido más lato, o
en el último recinto, aquel por el cual el centro está a la vez separado del “mundo
exterior” y en relación con él. Por consiguiente, estos “guardianes” tienen una doble
función: por una parte, son propiamente los defensores de la “Tierra Santa” en el
sentido de que vedan el acceso a quienes no poseen las cualificaciones requeridas para
penetrar, y constituyen lo que hemos llamado su “cobertura externa”, es decir, la
ocultan a las miradas profanas; por otra parte, aseguran también así ciertas relaciones
regulares con el exterior.
Es evidente que el papel de defensor es, para hablar el lenguaje de la
tradición hindú, una función de kshátriya; y, precisamente, toda iniciación
“caballeresca” está esencialmente adaptada a la naturaleza propia de los hombres que
pertenecen a la casta guerrera, o sea la de los kshátriya. Pero, en el caso de los
Templarios, hay algo más que tomar en cuenta: aunque su iniciación haya sido
esencialmente “caballeresca”, como convenía a su naturaleza y función, tenían un
doble carácter, a la vez militar y religioso; y así debía ser si pertenecían, como
tenemos buenas razones para creerlo, a los “guardianes” del Centro supremo, donde
la autoridad espiritual y el poder temporal se reúnen en su principio común, y que
comunica la marca de esta reunión a todo cuanto le está directamente vinculado. En
el mundo occidental, donde lo espiritual toma la forma específicamente religiosa, los
verdaderos “Guardianes de la Tierra Santa”, en tanto que tuvieron una existencia en
cierto modo “oficial”, debían ser caballeros, pero caballeros que fuesen monjes a la


vez; y, en efecto, eso precisamente fueron los Templarios.
Esto nos lleva directamente a hablar del segundo papel de los “Guardianes”
del Centro supremo, papel que consiste, decíamos, en asegurar ciertas relaciones
exteriores y sobre todo, agregaremos, en mantener el vínculo entre la tradición
primordial y las tradiciones secundarias derivadas. Para que pueda ser así, es
menester que haya en cada forma tradicional una o varias organizaciones constituidas
en esa misma forma, según todas las apariencias, pero compuestas por hombres
conscientes de lo que está más allá de todas las formas, vale decir, de la doctrina
única que es la fuente y esencia de todas las otras, y que no es sino la Tradición
Primordial.
En el mundo de tradición judeocristiana, tal organización debía,
naturalmente, tomar por símbolo el Templo de Salomón; éste, por lo demás,
habiendo dejado de existir materialmente desde hacía mucho, no podría tener
entonces sino una significación puramente ideal, como imagen del Centro supremo,
tal cual lo es todo centro espiritual subordinado; y la etimología misma del nombre
Jerusalén indica con harta claridad, que ella no es sino una imagen visible de la
misteriosa Salêm de Melquisedec. Si tal fue el carácter de los Templarios, para
desempeñar el papel que les estaba asignado, y que concernía a una determinada
tradición, la de Occidente, debían permanecer vinculados exteriormente con la
forma de esta tradición; pero, a la vez, la conciencia interior de la verdadera unidad
doctrinal debía hacerlos capaces de comunicar con los representantes de las otras
tradiciones80. Esto explica sus relaciones con ciertas organizaciones orientales, y
sobre todo, como es natural, con aquellas que en otras partes desempeñaban un
papel similar al de ellos.

(Ver: Vino).
(Ver: Virgen).

Temple (Orden del)

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage”, cap. II, nota 3.

Los Compañeros del "Rito de Salomón" han conservado hasta nuestros días
el recuerdo de su conexión con la Orden del Temple.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage”, cap. III, párrafo 3º.

A partir de la destrucción de la Orden del Temple, se produce la ruptura de
Occidente con su propia tradición iniciática, ruptura que constituye verdaderamente
la causa primera de toda la desviación intelectual del mundo moderno.

“Estudios sobre la Franc-Masonería y el Compagnonage II, cap. II, párrafo 1º.

A primera vista, puede parecer que Heredom no sea otra cosa que una forma

80
Esto se refiere a lo que se ha llamado simbólicamente el “Don de lenguas”.



ligeramente alterada de heirdom, es decir "herencia"; en la "Orden Real de Escocia",

la herencia de que se trata sería la de los Templarios que, según la "leyenda",
habiéndose refugiado en Escocia tras la destrucción de su Orden, habrían sido allí
acogidos por el rey Robert Bruce y habrían fundado la Logia-Madre de Kilwinning.
Sin embargo, está muy lejos de explicarlo todo, y es muy posible que este sentido
haya venido solamente a añadirse secundariamente, siguiendo una similitud fonética,
a una palabra cuyo verdadero origen era muy diferente.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. III, párrafos 7º, 8º, 9º y 10º.
Y “Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XI, párrafos 16º y 17º.
La destrucción de la Orden del Temple ha traído aparejada para Occidente,
la ruptura de las relaciones regulares con el “Centro del Mundo” (Ver: Templarios); y,
en efecto, al siglo XIV debe hacerse remontar la desviación que debía resultar
inevitablemente de tal ruptura, y que ha ido acentuándose gradualmente hasta
nuestra época.
Esto no significa, empero, que todo vínculo haya sido cortado de una vez por
todas; durante bastante tiempo pudieron haberse mantenido relaciones en cierta
medida, pero sólo de una manera oculta, por intermedio de organizaciones como la
Fede Santa o los “Fieles de Amor”, como la “Massenie del Santo Graal”, y sin duda
muchas otras, todas herederas del espíritu de la Orden del Temple, y en su mayoría
vinculadas con ella por una filiación más o menos directa. Aquellos que conservaron
vivo este espíritu y que inspiraron tales organizaciones sin constituirse nunca ellos
mismos en ninguna agrupación definida, fueron aquellos a quienes se llamó, con un
nombre esencialmente simbólico, los Rosacruces; pero llegó un día en que los
Rosacruces mismos debieron abandonar Occidente, donde las condiciones se habían
hecho tales que su acción no podía ejercerse ya, y, se dice, se retiraron entonces a
Asia, reabsorbidos en cierto modo hacia el Centro supremo, del cual eran como una
emanación. Para el mundo occidental, ya no hay “Tierra Santa” que guardar, puesto
que el camino que a ella conduce se ha perdido ya enteramente; ¿cuánto tiempo
todavía durará esta situación, y cabe siquiera esperar que la comunicación pueda ser
restablecida tarde o temprano? Es ésta una pregunta a la cual no nos corresponde dar
respuesta; aparte de que no queremos arriesgar ninguna predicción, la solución no
depende sino de Occidente mismo, pues solo retornando a condiciones normales y
recobrando el espíritu de su tradición, si le queda aún la posibilidad, podrá ver
abrirse de nuevo la vía que conduce al “Centro del Mundo”.

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VII, párrafo 3º y nota 4.

La Orden del Temple recordaremos sólo que ésta constituía como un lazo
entre Oriente y Occidente, y que, en occidente mismo, era, por su doble carácter
religioso y guerrero, una suerte de lazo de unión entre lo espiritual y lo temporal, si
es que este doble carácter no debe ser interpretado como el signo de una relación
más directa con la fuente común de los dos poderes. Sobre este punto ver nuestro
estudio sobre San Bernardo; hemos señalado allí que los dos caracteres del monje y del



caballero se encontrarían reunidos en San Bernardo, autor de la regla de la Orden del
Temple, calificada por él de «milicia de Dios», y por eso se explica el papel, que tuvo
que jugar constantemente, de conciliador y de árbitro entre el poder religioso y el
poder político.

(Ver: Templarios).

Templos sin puertas

“El Esoterismo islámico y el Taoísmo”, cap. X, párrafo 20º.
Los «templos sin puertas», son los «colegios donde no se enseña», son
organizaciones que no tienen ninguno de los caracteres de una «sociedad» en el
sentido europeo de este término, que no tienen forma exterior definida, que a veces
no tienen ni siquiera nombre, y que sin embargo crean entre sus miembros el lazo
más efectivo y más indisoluble que pueda existir; todo esto nada podría representarlo
a la imaginación occidental, no proveyendo aquí, lo que le es familiar, ningún
término válido de comparación.

Tercer Nacimiento
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXV, párrafo 3º y nota 3.
El punto del proceso iniciático que marcará el paso del orden psíquico al
orden espiritual, podría ser considerado más especialmente como constituyendo una
«segunda muerte» y un «tercer nacimiento» (en el simbolismo masónico, se
corresponde a la iniciación al grado de Maestro). Conviene agregar que este «tercer
nacimiento» será representado más bien como una «resurrección» que como un
nacimiento ordinario, porque aquí ya no se trata de un comienzo en el mismo
sentido que cuando la iniciación primera; las posibilidades ya desarrolladas, y
adquiridas de una vez por todas, deberán volver a encontrarse después de este paso,
pero «transformadas», de una manera análoga a aquella en la que el «cuerpo
glorioso» o «cuerpo de resurrección» representa la «transformación» de las
posibilidades humanas, más allá de las condiciones limitativas que definen el modo de
existencia de la individualidad como tal.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXIII, párrafo 2º y 3º, y nota

3.
Ahora, falta considerar otra cuestión particularmente importante desde el
punto de vista iniciático: hemos hablado de la caverna como lugar del “Segundo
nacimiento”; pero ha de hacerse una distinción esencial entre este “Segundo
nacimiento” y el “Tercer nacimiento”; distinción que en suma corresponde a la de la
iniciación en los “Misterios Menores” y en los “Misterios Mayores”. Si el “Tercer
nacimiento” se representa también como cumplido en la caverna, ¿de qué modo se
adaptará a él el simbolismo, de ésta? El “Segundo nacimiento”, que es propiamente lo


que puede llamarse la “regeneración psíquica”, se opera en el dominio de las

posibilidades sutiles de la individualidad humana; el “Tercer nacimiento”, al
contrario, al efectuarse directamente en el orden espiritual, y no ya en el psíquico, es
el acceso al dominio de las posibilidades supra-individuales. El uno es, pues,
propiamente un “nacimiento en el cosmos” (proceso al cual corresponde, en el orden
“macrocósmico”, el nacimiento del Avatâra) y por consiguiente es lógico que se lo
figure como ocurrido íntegramente en el interior de la caverna; pero el otro es un
“nacimiento fuera del cosmos” y a esta “salida del cosmos”, según la expresión de
Hermes, debe corresponder, para que el simbolismo sea completo, una salida final
de la caverna, la cual contiene solamente las posibilidades incluidas en el “cosmos”,
las que el iniciado debe precisamente sobrepasar en esta nueva fase del desarrollo de
su ser, del cual el “Segundo nacimiento” no era en realidad sino el punto de partida.
El “Tercer nacimiento” está precedido necesariamente de la “Segunda
muerte”; que no es ya la muerte al mundo profano, sino verdaderamente la “muerte
al cosmos” (y también “en el cosmos”), y por eso el nacimiento “extracósmico” se
asimila siempre a una “resurrección”81 Para que pueda ocurrir tal “resurrección”, que
es al mismo tiempo la salida de la caverna, es necesario que sea retirada la piedra que
cierra la abertura del “sepulcro” (es decir, de la caverna misma).

Ternario

(Ver: Dualidad y el Ternario).

Tiempo
“La Gran Tríada”, cap. XXII, párrafo 2º y nota 6. (Interesante leer todo el capítulo).
En lo que concierne al tiempo, la cuestión puede parecer más difícil de
resolver y no obstante también hay ahí un ternario, puesto que se habla del «triple
tiempo» (en sánscrito trikâla), es decir, que el tiempo es considerado bajo tres
modalidades, que son el pasado, el presente y el porvenir; pero, ¿pueden estas tres
modalidades ser puestas en relación con los tres términos de los ternarios, tales como
los que examinamos aquí? Primeramente, es menester precisar que el presente
puede ser representado como un punto que divide en dos partes la línea según la cual
se desarrolla el tiempo, y que determina así, en cada instante, la separación (pero
también la unión) entre el pasado y el porvenir, de los que es el límite común, del
mismo modo que el plano mediano es el límite de las dos mitades superior e inferior
del espacio. Como lo hemos explicado en otra parte, la representación «rectilínea»
del tiempo es insuficiente e inexacta, puesto que el tiempo es en realidad «cíclico», y
puesto que este carácter se encuentra también hasta en sus menores subdivisiones;
pero aquí no vamos a especificar la forma de la línea representativa, ya que,
cualquiera que sea, para el ser que está situado en un punto de esta línea, las dos
81
Se encuentra igualmente lo análogo de todo esto, en el simbolismo de la crisálida y de su
transformación en mariposa.


partes en las que está dividida aparecen siempre como situadas respectivamente
«antes» y «después» de este punto, del mismo modo que las dos mitades del espacio
aparecían como situadas «arriba» y «abajo», es decir, por encima y por debajo del
plano que se toma como «nivel de referencia». Para completar a este respecto el
paralelismo entre las determinaciones espaciales y temporales, el punto
representativo del presente siempre puede ser tomado en un cierto sentido como el
«medio del tiempo», puesto que, a partir de este punto, el tiempo no puede aparecer
sino como igualmente indefinido en las dos direcciones opuestas que corresponden al
pasado y al porvenir. Por lo demás, hay algo más: el «hombre verdadero» ocupa el
centro del estado humano, es decir, un punto que debe ser verdaderamente
«central» en relación a todas las condiciones de este estado, comprendida la
condición temporal (Aquí no puede hablarse del «hombre transcendente», puesto
que éste está enteramente más allá de la condición temporal, así como de todas las
demás; pero, si ocurre que se sitúa en el estado humano y ocupa en él a fortiori, la
posición central a todos los respectos); así pues, se puede decir que se sitúa
efectivamente en el «medio del tiempo», que él mismo determina por el hecho de
que domina en cierto modo las condiciones individuales, del mismo modo que, en la
tradición china, el Emperador, al colocarse en el punto central del Ming-tang,
determina el medio del ciclo anual; así pues, el «medio del tiempo» es propiamente,
si se puede expresar así, el «lugar» temporal del «hombre verdadero», y, para él,
este punto es verdaderamente siempre el presente.

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXIII, párrafos 1º y 2º.
El tiempo está «cualificado» de una manera diferente en cada instante, por
las condiciones cíclicas de la manifestación a la que pertenece.
En el «fin del mundo», es decir, en el límite mismo de la manifestación
cíclica, «ya no hay más tiempo».

“Micelánea”, cap. IV Segunda parte, párrafo 7º y notas 14, 15 y 16.

Si recordamos cuál de los cinco sentidos es aquel en el que el tiempo nos es
más particularmente manifiesto, es fácil darse cuenta de que se trata del sentido del
oído; éste es por lo demás un hecho que puede ser verificado experimentalmente por
todos aquellos que están habituados a controlar el origen respectivo de sus diversas
percepciones. La razón por la cual esto es así consiste en lo siguiente: para que el
tiempo pueda ser percibido materialmente (es decir, entrar en relación con la
materia, en lo que concierne especialmente a nuestro organismo corporal), es
preciso que se haga susceptible de ser medido, pues éste es, en el mundo físico, un
carácter general de toda cualidad sensible (cuando se la considera en tanto que tal);
ahora bien, el tiempo no puede ser directamente percibido por nosotros, ya que no
es divisible en sí mismo, y no podemos concebir la medida sino por la división, al
menos de una forma normal y sensible (pues, no obstante, se pueden concebir otros
modos de medida, como la integración, por ejemplo). El tiempo no será entonces
mensurable en tanto no se exprese en función de una variable divisible, y, como más



adelante veremos, esta variable no puede ser más que el espacio, siendo la
divisibilidad una cualidad esencialmente inherente a éste. Por lo tanto, para medir el
tiempo nos es necesario considerarlo en tanto que entra en relación con el espacio,
con el que se combina en cierto modo, y el resultado de esta combinación es el
movimiento, en el cual el espacio recorrido, siendo la suma de una serie de
desplazamientos elementales considerados en modo sucesivo (es decir, precisamente
en la condición temporal) está en función del tiempo empleado en recorrerlo; la
relación existente entre este espacio y este tiempo expresa la ley del movimiento
considerado

Tiempo (Contracción del tiempo)

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XXIII, párrafos 1º, 2º y
último, y nota 7.
Como lo hemos dicho precedentemente, el tiempo desgasta en cierto modo
al espacio, por un efecto del poder de contracción que representa y que tiende a
reducir cada vez más la expansión espacial a la cual se opone; pero, en esta acción
contra el principio antagonista, el tiempo mismo se desenvuelve con una velocidad
siempre creciente, ya que, lejos de ser homogéneo como lo suponen aquellos que no
le consideran más que desde el punto de vista cuantitativo únicamente, está al
contrario «cualificado» de una manera diferente en cada instante por las condiciones
cíclicas de la manifestación a la que pertenece. Esta aceleración deviene más visible
que nunca en nuestra época, porque se exagera en los últimos periodos del ciclo,
pero, de hecho, existe constantemente desde el comienzo hasta el fin de éste; así
pues, se podría decir que el tiempo no solo contrae al espacio, sino que se contrae
también él mismo progresivamente; esta contracción se expresa por la proporción
decreciente de los cuatro Yugas, con todo lo que implica, comprendida ahí la
disminución correspondiente de la vida humana. Se dice a veces, sin duda sin
comprender la verdadera razón de ello, que hoy día los hombres viven más rápido
que antaño, y eso es literalmente verdad; en el fondo, la prisa característica que los
modernos ponen en todas las cosas no es más que la consecuencia de la impresión
que sienten confusamente de que ello es así.
En su grado más extremo, la contracción del tiempo desembocaría en
reducirle finalmente a un instante único, y entonces la duración habría dejado de
existir verdaderamente, ya que es evidente que, en el instante, ya no puede haber
ninguna sucesión. Es así como «el tiempo devorador acaba por devorarse a sí
mismo», de suerte que, en el «fin del mundo», es decir, en el límite mismo de la
manifestación cíclica, «ya no hay más tiempo»; y por eso también es por lo que se
dice que la «muerte es el último ser que morirá», ya que allí donde no hay sucesión
de ningún tipo, ya no hay tampoco muerte posible. Desde que la sucesión está
detenida, o desde que, en términos simbólicos, «la rueda ha cesado de girar», todo lo
que existe no puede estar más que en perfecta simultaneidad; así pues, la sucesión se
encuentra transmutada en cierto modo en simultaneidad, lo que se puede expresar


también diciendo que «el tiempo se ha cambiado en espacio». Así, un «vuelco» se
opera en último lugar contra el tiempo y en provecho del espacio: en el momento
mismo en que el tiempo parecía acabar de devorar al espacio, es al contrario el
espacio el que absorbe al tiempo; y eso es, se podría decir refiriéndose al sentido
cosmológico del simbolismo bíblico, la revancha final de Abel sobre Caín.
No obstante, en realidad, es siempre lo que está más próximo, puesto que
no ha dejado de estar nunca en el centro de todas las cosas (Es el «Regnum Dei intra vos
est» del Evangelio), y esto marca la relación inversa del punto de vista «exterior» y
del punto de vista «interior». Únicamente, para que esta proximidad pueda ser
realizada de hecho, es menester necesariamente que la condición temporal sea
suprimida, puesto que es el desenvolvimiento mismo del tiempo, conformemente a
las leyes de la manifestación, el que ha traído el alejamiento aparente, y puesto que,
por lo demás, el tiempo, por la definición misma de la sucesión, no puede remontar
su curso; la liberación de esta condición es siempre posible para algunos seres en
particular, pero, en lo que concierne a la humanidad (o más exactamente a una
humanidad) tomada en su conjunto, implica evidentemente que ésta ha recorrido
enteramente el ciclo de su manifestación corporal, y no es sino entonces cuando
puede, con todo el conjunto del medio terrestre que depende de ella y que participa
en la misma marcha cíclica, ser reintegrada verdaderamente al «estado primordial»
o, lo que es la misma cosa, al «centro del mundo». Es en este centro donde «el
tiempo se cambia en espacio», porque es aquí donde está el reflejo directo, en
nuestro estado de existencia, de la eternidad principial, lo que excluye toda sucesión;
la muerte tampoco puede alcanzarle, y por consiguiente, es propiamente también la
«morada de la inmortalidad»; todas las cosas aparecen aquí en perfecta simultaneidad
en un inmutable presente, por el poder del «tercer ojo», con el que el hombre ha
recobrado el «sentido de la eternidad».

Tierra Prometida

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap XI, párrafo 3º.

Tierra de los Vivos” es exactamente sinónimo de “morada de inmortalidad”,
y la liturgia católica la aplica a la morada celeste de los elegidos, que estaba en efecto
figurada por la Tierra Prometida, puesto que Israel, al penetrar en ésta, debía ver el
fin de sus tribulaciones.

Tierra Santa
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap XI, párrafo 6º y nbota 13.
Hay tantas “Tierras’ Santas” particulares como formas tradicionales regulares
existen, puesto que representan los centros espirituales que corresponden,
respectivamente, a las diferentes formas; pero, si igual simbolismo se aplica
uniformemente a todas esas “Tierras Santas”, se debe a que los centros espirituales
tienen todos una constitución análoga, y a menudo hasta en muy precisos



pormenores, porque son otras tantas imágenes de un mismo centro único y

supremo, solo el cual es verdaderamente el “Centro del Mundo”, pero del cual
aquéllos toman los atributos como participantes de su naturaleza por una
comunicación directa, en la cual reside la ortodoxia tradicional, y como
representantes efectivos de él, de una manera más o menos exterior, para tiempos y
lugares determinados. En otros términos, existe una “Tierra Santa” por excelencia,
prototipo de todas las otras, centro espiritual al cual todas las demás están
subordinadas, sede de la Tradición Primordial, de la cual todas las tradiciones
particulares derivan por adaptación a tales o cuales condiciones definidas de un
pueblo o de una época. Esa “Tierra Santa” por excelencia es la “comarca suprema”,
según el sentido del término sánscrito Paradesha, del cual los caldeos hicieron Pardés y
los occidentales Paraíso; es, en efecto, el “Paraíso terrestre”, ciertamente punto de
partida de toda tradición, que tiene en su centro la fuente única de donde parten los
cuatro ríos que fluyen hacia los cuatro puntos cardinales, y es a la vez “morada de
inmortalidad”, como es fácil advertirlo refiriéndose a los primeros capítulos del
Génesis. Por eso la “fuente de enseñanza” es al mismo tiempo la “fuente de juventud”
(fons iuventutis), porque quien bebe de ella se libera de la condición temporal; está,
por otra parte, situada al pie del “Árbol de Vida” y sus aguas se identifican
evidentemente con el “elixir de longevidad” de los hermetistas o al “elixir de
inmortalidad”, de que se trata en todas partes bajo nombres diversos.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. LXVI, párrafo 1º.

“Tierra Santa”, es el lugar reservado a los “elegidos”, un centro espiritual que
era, en todos los casos, una imagen o reflejo del verdadero “Centro del Mundo”, tal
como en la tradición Extremo-Oriental el Emperador se situaba siempre en el lugar
central.

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. III, párrafos 2º y 6º.

La expresión "Tierra Santa" tiene cierto número de sinónimos: "Tierra
Pura, "Tierra de los Santos", "Tierra de los Bienaventurados", "Tierra de los
Vivientes", "Tierra de Inmortalidad", que estas designaciones equivalentes se
encuentran en las tradiciones de todos los pueblos, y que se aplican siempre
esencialmente a un centro espiritual cuya localización en una región determinada,
por lo demás, puede entenderse, según los casos literal o simbólicamente, o en
ambos sentidos a la vez. Toda "Tierra Santa" se designa además por expresiones
como 'las de "Centro del Mundo" o "Corazón del Mundo".
Debemos añadir ahora que el simbolismo de la "Tierra Santa" tiene un doble
sentido: ya se refiera al Centro supremo o a un centro subordinado, representa no
sólo a este centro mismo, sino también -por una asociación por lo demás muy
natural- a la tradición que de él emana o que en él se conserva; es decir, en el primer
caso, a la Tradición Primordial y, en el segundo, a determinada forma de tradición
particular82. Este doble sentido se encuentra análogamente, y de modo muy claro, en

82
Analógicamente, desde el punto de vista cosmogónico el "Centro del Mundo" es el punto original


el simbolismo del "Santo Grial", que es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o
graduale); este último aspecto designa manifiestamente la tradición, mientras que el
primero concierne más directamente al estado correspondiente a la posesión efectiva
de esa tradición, vale decir al "estado edénico", si se trata de la Tradición
Primordial; y quien ha llegado a tal estado está, por eso mismo, reintegrado al Pardes,
de suerte que puede decirse que su morada se encuentra en adelante en el "Centro
del Mundo".

Tinieblas
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVI, párrafos 1º y 2º.
Las tinieblas representan siempre, en el simbolismo tradicional, el estado de
las potencialidades no desarrolladas que constituyen el «caos»; y, correlativamente,
la luz se pone en relación con el mundo manifestado, en el que estas potencialidades
serán actualizadas, es decir, el «cosmos».
Así pues, la luz es en efecto «después de las tinieblas», y eso no sólo desde el
punto de vista «macro-cósmico», sino igualmente desde el punto de vista «micro-
cósmico» que es el de la iniciación, puesto que, a este respecto, las tinieblas
representan el mundo profano, de donde viene el recipiendario, o el estado profano
en el que éste se encuentra primero, hasta el momento preciso en que devendrá
iniciado al «recibir la luz». Así pues, por la iniciación, el ser pasa de «las tinieblas a la
luz», como el mundo, en su origen mismo (y el simbolismo del «nacimiento» es
igualmente aplicable en los dos casos), ha pasado por ahí por el acto del Verbo
creador y ordenador; y así la iniciación es verdaderamente, según un carácter por lo
demás muy general de los Ritos tradicionales, una imagen de «lo que se hizo en el
comienzo».

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXXI, párrafos 1º, 3º y penúltimo.

El simbolismo de las «tinieblas», en su acepción tradicional más general, se
presenta bajo dos sentidos opuestos, uno superior y el otro inferior.
Resulta que el sentido inferior de las tinieblas es de orden cosmológico,
mientras que su sentido superior es de orden propiamente metafísico. También se
puede destacar que su relación permite dar cuenta del hecho de que, el origen y el
desarrollo de la manifestación, pueden considerarse a la vez en un sentido ascendente
y en un sentido descendente; si ello es así, es porque la manifestación no procede
sólo de Prakriti, a partir de la cual su total desarrollo es un paso gradual de la potencia
al acto, que puede describirse como un proceso ascendente; en realidad, procede de
los dos polos complementarios del Ser, es decir, de Purusha y de Prakriti y, con
relación a Purusha, su desarrollo es un alejamiento gradual del Principio, y por tanto
un verdadero descenso.
Se podrá comprender fácilmente que no hay ninguna contradicción entre la

de donde se profiere el Verbo creador, que es también el Verbo mismo.



asimilación del punto de partida o del estado original de la manifestación a las

tinieblas en su sentido inferior, por un lado, y, por el otro, la enseñanza tradicional
concerniente a la espiritualidad del «Estado Primordial», ya que las dos cosas no se
refieren al mismo punto de vista, sino respectivamente a los dos puntos de vista
complementarios que acabamos de definir.
Desde que uno se coloca en el punto de vista de la constitución del ser
humano, las tinieblas inferiores deberán aparecer en él, más bien bajo el aspecto de
una modalidad de este ser, que bajo el de un primer «momento» de su existencia;
pero, por lo demás, las dos cosas se juntan en un cierto sentido, pues de lo que se
trata es siempre el punto de partida del desarrollo del individuo; desarrollo a cuyas
diferentes fases corresponden sus diversas modalidades, entre las cuales se establece,
por eso mismo, una cierta jerarquía; así pues, es lo que se puede llamar una
potencialidad relativa, a partir de la cual se efectuará el desarrollo integral de la
manifestación individual. A este respecto, lo que representan las tinieblas inferiores
no puede ser más que la parte más grosera de la individualidad humana, la más
«tamásica» en cierto modo, pero en la cual, sin embargo, esta individualidad se
encuentra envuelta en su totalidad, como un germen o un embrión; en otros
términos, no será nada más que la modalidad corporal misma.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXV, nota 10.

Si la “culminación” del Sol visible ocurre a mediodía, la del “Sol espiritual”
podrá considerarse simbólicamente como ubicada a medianoche; por eso se dice de
los iniciados, en los “Misterios Mayores”, de la Antigüedad, que “contemplaban el Sol
a medianoche”. Desde este punto de vista, la noche no representa ya la ausencia o
privación de la luz, sino su estado principal de no-manifestación, lo que por lo demás
corresponde estrictamente a la significación superior de las tinieblas, o del color
negro, como símbolo de lo no-manifestado; y también en este sentido deben
entenderse ciertas enseñanzas del esoterismo islámico, según las cuales “la noche es
mejor que el día”. Se puede notar además que, si el simbolismo “solar” tiene una
relación evidente con el día, el simbolismo “polar”, en cambio, tiene cierta relación
con la noche; y es también muy significativo a este respecto, que el “Sol de
medianoche” tenga literalmente, en el orden de los fenómenos sensibles, su
representación en las regiones hiperbóreas, es decir, allí mismo donde se sitúa el
origen de la Tradición Primordial.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. LIX, párrafo 4º.

C. Hentze ve ante todo en el T’ao-t’ie, un “demonio de las tinieblas”; esto
puede ser verdad en cierto sentido, pero a condición de ser explicado con precisión,
como dicho autor lo ha hecho, por lo demás, en un posterior trabajo. No es un
“demonio” en el sentido ordinario del término, sino en el sentido original del Ásura
védico, y las tinieblas de que se trata son en realidad las “tinieblas superiores”; en
otros términos, se trata de un símbolo de la “Identidad Suprema” en cuanto
alternativamente absorbe y emite la “Luz del Mundo”.


Coomaraswamy ha podido decir con razón, que este rostro, cualesquiera
fueren sus apariencias diversas, es verdaderamente la “Faz de Dios”, que a la vez
“mata y vivifica”.

Tiranía

“Autoridad Espiritual, Poder Temporal”, cap. VI, última nota.

Un gobierno en el que hombres de casta inferior se atribuyen el título y las
funciones de la realeza, es lo que los antiguos griegos llamaban «tiranía»; como se ve,
el sentido primitivo de esta palabra está bastante alejado del que ha tomado entre los
modernos, que lo emplean más bien como sinónimo de «despotismo».

Tolerancia
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XVII, último párrafo.
Los orientales, y más generalmente todos los pueblos que tienen una
civilización tradicional, han ignorado siempre lo que los occidentales modernos
decoran con el nombre de «tolerancia», y que no es realmente más que la
indiferencia a la verdad, es decir, algo que no puede concebirse más que allí donde la
intelectualidad está totalmente ausente; que los occidentales se jacten de esta
«tolerancia», como de una virtud, ¿no es eso un indicio contundente del grado de
bajeza a donde les ha llevado renegar de la tradición?

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap I, párrafo 5º.

So pretexto de “tolerancia”, muchos se tornan cómplices inconscientes de
verdaderas falsificaciones de la religión, cuya intención oculta están lejos de suponer.
“Oriente y Occidente”, cap. II, párrafo 1º.
Es propiamente una ausencia de principio, que se traduce por esa indiferencia
respecto a la verdad y al error que ha recibido, desde el siglo XVIII, el nombre de
«tolerancia». Que se nos comprenda bien: no entendemos censurar la tolerancia
práctica, que se ejerce hacia los individuos, sino sólo la tolerancia teórica, que
pretende ejercerse hacia las ideas y reconocerlas a todas los mismos derechos, lo que
debería implicar lógicamente un escepticismo radical; y, por lo demás, no podemos
impedirnos constatar que, como todos los propagandistas, los apóstoles de la
tolerancia son muy frecuentemente, de hecho, los más intolerantes de los hombres.
En efecto, se ha producido este hecho que es de una ironía singular: aquellos que han
querido invertir todos los dogmas han creado para su uso, no diremos que un dogma
nuevo, sino una caricatura de dogma, que han llegado a imponer a la generalidad del
mundo occidental; así se han establecido, so pretexto de una «liberación del
pensamiento», las creencias más quiméricas que se hayan visto nunca en ningún
tiempo-


Trabajo
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. X, párrafos 1º, 2º, 3º y 4º, y nota 1.
Se sabe que la «glorificación del trabajo» es concretamente, en la Masonería,
el tema de la última parte de la iniciación al grado de Compañero; y
desafortunadamente, en nuestros días, esta «glorificación» se comprende ahí
generalmente de esta manera completamente profana, en lugar de ser entendida,
como lo debiera, en el sentido legítimo y realmente tradicional.
El trabajo, considerado como los profanos, no es evidentemente otra cosa
que una forma de la acción, y una forma a la que, por otra parte, el prejuicio
«moralista» arrastra a atribuir todavía mayor importancia que a toda otra, porque es
la que se presta mejor a ser presentada como constituyendo un «deber» para el
hombre y como contribuyendo a asegurar su «dignidad».
A ello se agrega, la intención claramente anti-tradicional, de despreciar la
contemplación, que se quiere asimilar a la «ociosidad», mientras que, más bien al
contrario, la contemplación es en realidad la actividad más alta concebible, y cuando,
además, la acción separada de la contemplación no puede ser más que ciega y
desordenada.
No importa cuál trabajo, hecho indistintamente por no importa quién, y
únicamente por el placer de actuar o por necesidad de «ganarse la vida», no merece
ser exaltado de ninguna manera, y ni siquiera puede ser considerado más que como
una cosa anormal, opuesta al orden que debería regir las instituciones humanas, hasta
tal punto que, en las condiciones de nuestra época, ocurre muy frecuentemente que
el trabajo llega a tomar un carácter que, sin ninguna exageración, se podría calificar
de «infra-humano».
Un trabajo no es realmente válido más que si es conforme a la naturaleza
misma del ser que lo hace. Es menester entender, a la vez, el ejercicio de una
actividad conforme a su naturaleza y, como consecuencia inmediata de esta actividad,
el paso de la «potencia» al «acto» de las posibilidades que están comprendidas en esa
naturaleza. Y, cuando ello es así, el provecho material que puede sacarse
legítimamente de él, no aparece sino como un fin completamente secundario y
contingente, por no decir incluso desdeñable frente a otro fin superior, que es el
desarrollo y como el acabamiento «en acto» de la naturaleza misma del ser humano.
Según la expresión de los Libros hindúes, «debemos construir como los
Dêvas lo hicieron en el comienzo»; esto, que se entiende naturalmente del ejercicio
de todos los oficios dignos de este nombre, implica que el trabajo tiene un carácter
propiamente ritual; y no es solo este carácter ritual el que asegura esta «conformidad
al orden», sino que se puede decir incluso que este carácter ritual no constituye
verdaderamente más que uno, con esta conformidad misma. Cuanto más realiza el
artesano por su trabajo, las virtualidades de su propia naturaleza, tanto más crece al
mismo tiempo su semejanza con el Artesano divino, y tanto más se integran
perfectamente sus obras en la armonía del Cosmos.
La «glorificación del trabajo» responde ciertamente a una verdad, e incluso a


una verdad de orden profundo. El trabajo mismo es «glorificado», es decir,
«transformado», cuando, en lugar de no ser más que una simple actividad profana,
constituye una colaboración consciente y efectiva en la realización del plan del «Gran
Arquitecto del Universo».

Tradición
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. IX, párrafos 1º, 2º y 4º.
Tradición = Qabbalah = Transmisión.
Si cualquier cosa puede constituir el objeto de una transmisión,
comprendidas ahí las cosas del orden más profano; entonces, ¿por qué no se podría
hablar también de «tradición» para todo lo que es así transmitido, cualquiera que sea
su naturaleza, en lugar de restringir el empleo de esta palabra únicamente al dominio
que podemos llamar «sagrado»?
Debemos hacer primero una precisión importante, y que reduce ya mucho el
alcance de esta cuestión: es que, si uno se remite a los orígenes, esta cuestión no
tendría que plantearse, puesto que la distinción entre «sagrado» y «profano» que
implica, era entonces inexistente. En efecto, como lo hemos explicado
frecuentemente, no hay propiamente un dominio profano, al que un cierto orden de
cosas pertenecería por su naturaleza misma; en realidad, hay solo un punto de vista
profano, que no es más que la consecuencia y el producto de una cierta
degeneración, que resulta de la marcha descendente del ciclo humano y de su
alejamiento gradual del estado principial. Por consiguiente, anteriormente a esta
degeneración, es decir, en suma en el estado normal de la humanidad todavía no
caída, se puede decir que todo tenía verdaderamente un carácter tradicional, porque
todo era considerado en su dependencia esencial, al respecto de los principios y en
conformidad con éstos, de tal suerte que una actividad profana, es decir, separada de
estos mismos principios e ignorándolos, hubiera sido algo completamente
inconcebible, incluso para lo que depende de lo que se ha convenido llamar hoy día
la «vida ordinaria», o más bien para lo que podía correspondérsele entonces, pero
que aparecía bajo un aspecto muy diferente de lo que nuestros contemporáneos
entienden por eso, y con mayor razón en lo que concierne a las ciencias, a las artes y
a los oficios, para los que este carácter tradicional se ha mantenido integralmente
hasta mucho más tarde y que se encuentra todavía en toda civilización de tipo
normal, de suerte que podría decirse que su concepción profana, aparte de la
excepción que hay quizás lugar a hacer hasta un cierto punto para la antigüedad
llamada «clásica», es exclusivamente propia de la civilización moderna, sólo que no
representa, ella misma, en el fondo, más que el último grado de la degeneración de
la que acabamos de hablar.
Al mismo tiempo, se puede destacar que el carácter «transcendente» de todo
lo que es tradicional, implica también una transmisión en un sentido diferente, que
parte de los Principios mismos para comunicarse al estado humano.
Se podría hablar incluso a la vez de una transmisión «vertical», de lo supra-
humano a lo humano, y de una transmisión «horizontal», a través de los estados o los
estadios sucesivos de la humanidad; por lo demás, la transmisión vertical es
esencialmente «a-temporal», mientras que la transmisión horizontal implica sólo una
sucesión cronológica. Agregamos también que la transmisión vertical, que es tal
cuando se la considera de arriba hacia abajo como acabamos de hacerlo, deviene, si se
toma al contrario de abajo hacia arriba, una «participación» de la humanidad en las
realidades del orden principial; participación que, en efecto, es asegurada
precisamente por la tradición bajo todas sus formas, puesto que eso es aquello por lo
que la humanidad es puesta en una relación efectiva y consciente con lo que le es
superior. Por su lado, la transmisión horizontal, si se considera remontando el curso
de los tiempos, deviene propiamente un «retorno a los orígenes», es decir, una
restauración del «Estado Primordial»; y ya hemos indicado más atrás que esta
restauración es precisamente una condición necesaria para que, desde ahí, el hombre
pueda después elevarse efectivamente a los estados superiores.

Tradición (Hiperbórea y Atlántida)

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXV, párrafo 7º y nota 6.

La Tradición Hiperbórea es la más antigua de las tradiciones de la humanidad
actual; es verdaderamente la tradición primitiva para el presente Manvántara.
Señalemos a este respecto que algunos, por una extraña confusión, hablan
hoy de “Atlántida hiperbórea”; la Hiperbórea y la Atlántida son dos regiones
distintas, como el Norte y el Oeste son dos puntos cardinales diferentes, y, en
cuanto punto de partida de una tradición, la primera es muy anterior a la segunda.

Tradición Primordial
“Estudios sobre el Hinduismo”, cap. XI, párrafo 9
Siendo esto cierto para todas las formas tradicionales, sería un error querer
asimilar el Sanâtana Dharma83 a una de ellas, sea cual sea, por ejemplo a la tradición
hindú tal como se nos presenta actualmente; y, si este error es a veces cometido de

83
En lenguaje occidental, podría traducirse por Lex perennis.
En realidad no es sino la Tradición Primordial, que es lo único que subsiste continuamente y
sin cambios a través de todo el Manvantara y posee así la perpetuidad cíclica, porque su misma
primordialidad la sustrae de todas las vicisitudes de las épocas sucesivas, y sólo así puede, con todo
rigor, ser cobnsiderada como verdadera y plenamente integral. Por ello, a consecuencia de la marcha
descendente de ciclo y del obscurecimiento espiritual resultante, la Tradición Primordial se ha
ocultado y se ha hecho inaccesible a la humanidad ordinaria.
Cada Tradición “derivada” (la “no Primordial”) podría decir que de sí misma que es el
Sanâtana-Dharma, lo que sería verdadero en un sentido relativo, aunque evidentemente falso en el
sentido absoluto.
Es por ello que, solamente desde el interior de las Tradiciones, e incluso podríamos decir
más exactamente, desde su centro mismo, si se logra llegar a él, se puede tomar realmente conciencia
de lo que constituye su unidad esencial y fundamental, es decir, alcanzar verdaderamente el pleno
conocimiento del Sanâtana-Dharma.


hecho, no puede ser más que por aquellos cuyo horizonte, en razón de las
circunstancias en las que se encuentran, está limitado exclusivamente a esta única
tradición. Si, no obstante, esta asimilación es legítima en cierta medida, según lo que
acabamos de explicar, los adherentes a cada una de las demás tradiciones podrían
decir también, en el mismo sentido y al mismo título, que su propia tradición es el
Sanâtana Dharma; tal afirmación sería siempre verdadera en un sentido relativo,
aunque sea evidentemente falsa en el sentido absoluto. Existe sin embargo una razón
por la cual la noción del Sanâtana Dharma aparece como ligada más particularmente a
la tradición hindú: y es que ésta es, de todas las formas tradicionales actualmente
vivas, la que deriva más directamente de la Tradición Primordial, puesto que es en
cierto modo como su continuación en el exterior, teniendo siempre en cuenta, por
supuesto, las condiciones en las cuales se desarrolla el ciclo humano y del cual da una
descripción más completa que todas las que pudiéramos encontrar, y así participa en
mayor grado que las demás en su perpetuidad. Además, es interesante remarcar que
la tradición hindú y la tradición islámica son las únicas que afirman explícitamente la
validez de todas las restantes tradiciones ortodoxas; y, si ello es así, es porque,
siendo la primera y la última en el curso del Manvantara, deben integrar igualmente,
aunque en modos diferentes, todas estas formas diversas que se han producido en su
intervalo, a fin de hacer posible el "retorno a los orígenes" por el cual el final del
ciclo deberá reunirse con su comienzo, que, desde el punto de partida de otro
Manvantara, manifestara de nuevo al exterior el verdadero Sanâtana Dharma.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XVIII, párrafo 6.

La Tradición Primordial es en efecto la «revelación» del Verbo.
Esta Tradición, de la que todas las demás no son más que formas derivadas,
se incorpora por así decir, en los Símbolos que son transmitidos de edad en edad, sin
que se les pueda asignar ningún origen «histórico»; y el proceso de esta suerte de
incorporación simbólica es también análogo, en su orden, al de la manifestación.

Transformación y transmutación

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLII, párrafos 3º y 4º.

«Transformación» en su acepción estrictamente etimológica, es la de «paso
más allá de la forma»; por consiguiente, el ser no podrá llamarse «transformado» más
que si ha pasado efectivamente a un estado supra-individual. Así pues, en eso se trata
de algo cuya realización pertenece esencialmente al dominio de los «Misterios
Mayores». En lo que se refiere al cuerpo mismo, su «transformación» no puede ser
otra cosa que su transposición en modo principial; en otros términos, lo que se
puede llamar el cuerpo «transformado», es propiamente la posibilidad corporal
liberada de las condiciones limitativas a las que está sometida, en cuanto a su
existencia en modo individual (y que, por lo demás, como toda limitación, no tiene
más que un carácter puramente negativo), y encontrándose necesariamente, en su
rango y al mismo título, que todas las demás posibilidades, en la realización total del


ser. Ese es el sentido superior de la «resurrección» y del «cuerpo glorioso», aunque

estos términos puedan emplearse también a veces para designar algo que, de hecho,
se sitúa sólo en los prolongamientos del estado humano, pero que corresponde de
alguna manera a esas realidades de orden principial y que es como su reflejo, lo que
es sobre todo el caso para algunas posibilidades inherentes al «Estado Primordial».
Por el contrario, la «transmutación» no es propiamente más que un cambio
de estado, en el interior del dominio formal que comprende todo el conjunto de los
estados individuales, o incluso, más simplemente todavía, un cambio de modalidad,
en el interior del dominio individual humano. Con esta «transmutación», volvemos
pues a los «Misterios Menores», a los que se refieren en efecto las posibilidades de
orden extra-corporal. Los elementos mismos que constituyen el cuerpo puedan ser
«transmutados» y «sutilizados» para ser transferidos a una modalidad extra-corporal,
donde el ser podrá, desde entonces, existir en condiciones menos estrechamente
limitadas que las del dominio corporal, concretamente bajo la relación de la
duración. En parecido caso, el ser desaparecerá en un cierto momento sin dejar
detrás de él ningún rastro de su cuerpo; por lo demás, en circunstancia particulares,
podrá reaparecer temporalmente en el mundo corporal, en razón de las
«interferencias» que existen entre éste y las demás modalidades del estado humano.
Así pueden explicarse muchos hechos que los modernos se empeñan naturalmente en
calificar de «leyendas», pero en las que, sin embargo, hay mucho de realidad. Parece
que este caso sea concretamente el de algunos Siddhas de la India, que, a juzgar por
las descripciones que se dan de su morada, viven en realidad en «otra tierra», es
decir, en uno de los dwîpas que aparecen sucesivamente al exterior en los diferentes
Manvantaras, y que, durante los períodos que pasan al estado «no sensible», subsisten
en los prolongamientos extra-corporales del dominio humano. Por lo demás, es
menester no ver ahí nada de «transcendente» en el verdadero sentido de esta palabra,
puesto que, en esto, no se trata todavía más que de posibilidades humanas, cuya
realización no puede tener interés más que para un ser al que hace capaz de
desempeñar alguna «misión» especial; fuera de este caso, eso no sería en suma más
que una simple «digresión» en el curso del proceso iniciático, y una detención más o
menos prolongada, en la vía que debe conducir normalmente a la restauración del
«Estado Primordial».
El ser que ha llegado al «Estado Primordial», está ya virtualmente
«liberado»; se puede decir que, por eso mismo, está también virtualmente
«transformado»; entiéndase bien que su «transformación» no puede ser efectiva,
puesto que todavía no ha salido del estado humano, del que ha realizado sólo su
perfección integral; pero las posibilidades que ha adquirido desde entonces reflejan y
«prefiguran» en cierto modo las del ser verdaderamente «transformado», puesto que
es en efecto en el centro del estado humano donde se reflejan directamente los
estados superiores. El ser que está establecido en este punto ocupa una posición
realmente «central» en relación a todas las condiciones del estado humano, de suerte
que, sin haber pasado más allá, no obstante, las domina de una cierta manera, en
lugar de estar al contrario dominado por ellas como lo está el hombre ordinario; y


eso es verdad concretamente tanto en lo que concierne a la condición temporal como
en lo que concierne a la condición espacial. Desde ahí, podrá pues, si quiere (y es
muy cierto que, en el grado espiritual que ha alcanzado, nunca lo querrá sin alguna
razón profunda), puede transportarse tanto a un momento cualquiera del tiempo,
como a un lugar cualquiera del espacio; por extraordinaria que pueda parecer una tal
posibilidad, no es, sin embargo, más que una consecuencia inmediata de la
reintegración al centro del estado humano; y, si este estado de perfección humana es
el de los verdaderos Rosa-Cruz, se puede comprender desde entonces lo que es en
realidad la «longevidad» que se les atribuye, y que es inclusive algo más que lo que
esta palabra parece implicar a primera vista, puesto que es propiamente el reflejo, en
el dominio humano, de la eternidad principial misma. Por lo demás, en el curso
ordinario de las cosas, esta posibilidad puede no manifestarse al exterior de ninguna
manera; pero el ser que la ha adquirido la posee en adelante de una manera
permanente e inmutable, y nada podría hacérsela perder; le basta retirarse del
mundo exterior y entrar en sí mismo, toda vez que le convenga hacerlo, para
encontrar siempre, en el centro de su propio ser, la verdadera «fuente de la
inmortalidad».

Transformación. Actividad transformadora de Shiva, no

exclusivamente destructora

“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XIX, último párrafo y última nota.
Varios comentadores de los Brahma-Sûtras, para marcar todavía más
claramente el carácter de esta «transformación» (tomamos este término en su
sentido estrictamente etimológico, que es el de «paso fuera de la forma»), la
comparan a la desaparición del agua con la que se riega una piedra ardiente. En
efecto, esta agua se «transforma» al contacto con la piedra, al menos en ese sentido
relativo de que ha perdido su forma visible (y no toda forma, puesto que continúa
perteneciendo evidentemente al orden corporal), pero sin que se pueda decir por eso
que ha sido absorbida por esa piedra, puesto que, en realidad, se ha evaporado en la
atmósfera, donde permanece en un estado imperceptible a la vista. Del mismo
modo, el ser no es «absorbido» al obtener la «Liberación», aunque eso pueda parecer
así desde el punto de vista de la manifestación, para la cual la «transformación»
aparece como una «destrucción» (Por eso es por lo que, según la interpretación más
ordinaria, Shiva se considera como «destructor», cuando en realidad es
«transformador»); si uno se coloca en la realidad absoluta, única que permanece para
él, es al contrario dilatado más allá de todo límite, si se puede emplear una tal
manera de hablar (que traduce exactamente el simbolismo del vapor de agua
extendiéndose indefinidamente en la atmósfera), puesto que ha realizado
efectivamente la plenitud de sus posibilidades.


Transmigración
“El Error Espiritista”, Segunda parte, cap. VI, párrafo 9º.
La transmigración propiamente dicha, se trata en efecto del ser real, pero no
se trata para él de un retorno al mismo estado de existencia, que, si pudiera tener
lugar, sería quizás una «migración» si se quiere, pero no una «transmigración». De lo
que se trata es, al contrario, del paso del ser a otros estados de existencia, que están
definidos, como lo hemos dicho, por condiciones enteramente diferentes de aquellas
a las cuales está sometida la individualidad humana (con la sola restricción de que,
mientras se trate de estados individuales, el ser está revestido siempre de una forma,
pero que no podría dar lugar a ninguna representación espacial u otra, más o menos
modelada sobre la de la forma corporal); quien dice transmigración dice
esencialmente cambio de estado.
Es precisamente la verdadera doctrina de la transmigración, entendida según
el sentido que le da la metafísica pura, la que permite refutar de una manera absoluta
y definitiva la idea de reencarnación; y, sobre este terreno, no hay ninguna otra
refutación que sea posible. Somos pues conducidos así a mostrar que la
reencarnación es una imposibilidad pura y simple; por esto es menester entender que
un mismo ser no puede tener dos existencias en el mundo corporal, considerando
este mundo en toda su extensión.

Transmigración del Alma

“Miscelánea” Tercera Parte, cap. VI, párrafos 28º, 29º, 30º y 33.
Es una verdad absoluta que expresa el adepto autor de Ghost-Land, cuando
dice que, en tanto que ser impersonal, el hombre vive en una indefinidad de mundos
antes de llegar a éste. En todos esos mundos, el alma desarrolla sus estados
rudimentarios, hasta que su progreso cíclico la torna capaz de alcanzar el estado
especial cuya función gloriosa es conferir a esta alma la consciencia. Sólo en ese
momento ella deviene verdaderamente un hombre; en todo otro instante de su viaje
cósmico, no es más que un ser embrionario, una forma pasajera, una criatura
impersonal, en la cual brilla una parte, pero una parte solamente del alma humana no
individualizada.
Cuando el gran escalón de consciencia, cumbre de la serie de las
manifestaciones materiales, es alcanzada, jamás el alma retornará a la matriz de la
materia, no sufrirá la encarnación material, en adelante, sus renacimientos son en el
reino del espíritu.
No se encuentra en la naturaleza ninguna analogía a favor de la
reencarnación, mientras que se encuentran numerosas en sentido contrario. «La
bellota se convierte en encina, la nuez de coco deviene cocotero; pero la encina
puede dar miríadas de otras bellotas, nunca convertirse ella misma en bellota; ni el
cocotero deviene nuez. Lo mismo para el hombre: desde que el alma se ha
manifestado sobre el plano humano y ha alcanzado así la consciencia de la vida


exterior, no pasa ya nunca de nuevo por ninguno de sus estados rudimentarios.
Es así como el hombre puede ser comparado a la bellota y a la encina: el
alma embrionaria, no individualizada, deviene un hombre así como la bellota se
convierte en una encina, y, del mismo modo que la encina da nacimiento a una
cantidad innumerable de bellotas, el hombre proporciona a su vez a una indefinidad
de almas los medios para tomar nacimiento en el mundo espiritual. Hay
correspondencia completa entre los dos, y por esta razón los antiguos Druidas
rendían tan grandes honores a este árbol, que era honrado más allá de todos los
demás por los poderosos Hierofantes.» Se ve así cuán lejos estaban los Druidas de
admitir la “transmigración” en el sentido ordinario y material de la palabra, y cuán
poco pensaban en la teoría, que, repetimos, es totalmente moderna, de la
reencarnación.

Transmisión oral

“Autoridad espiritual, Poder Temporal”, ca. I, nota 1.

Las tradiciones fueron siempre orales primeramente; a veces, como entre los
celtas, jamás fueron escritas; su concordancia prueba, a la vez, la comunidad de
origen y, por tanto, el vinculamiento a una tradición primordial, y la rigurosa
fidelidad de la transmisión oral, cuyo mantenimiento es, en este caso, una de las
principales funciones de la autoridad espiritual.

Transmisor
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. VIII, párrafo 9º.
En tales condiciones, es fácil comprender que el papel del individuo que confiere la
iniciación a otro, es verdaderamente un papel de «transmisor», en el sentido más exacto de
esta palabra; él no actúa como individuo, sino como soporte de una influencia que no
pertenece al orden individual; él es únicamente un eslabón de la «cadena», cuyo punto de
partida está fuera y más allá de la humanidad. Es por eso por lo que no puede actuar en su
propio nombre, sino en el nombre de la organización a la que está vinculado y de la que
tiene sus poderes, o, más exactamente todavía, en el nombre del principio que esta
organización representa visiblemente. Por lo demás, eso explica que la eficacia del Rito
cumplido por un individuo sea independiente del valor propio de ese individuo como tal, lo
que es verdad igualmente para los Ritos religiosos.

Transmutación

(Ver: Transformación y transmutación).

Tres pasos

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. III, párrafo 7º.



En la tradición hindú, los «tres pasos» de Vishnu, cuyo carácter «solar» es

bien conocido, miden los «tres mundos», lo que equivale a decir que «efectúan» la
totalidad de la manifestación universal.

Triángulo invertido

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. IX, párrafo 11º.

Uno de los símbolos a que queremos referirnos es el triángulo con el vértice
hacia abajo; es como una suerte de representación esquemática de la copa sacrificial,
y con tal valor se encuentra en ciertos yantras o símbolos geométricos de la India.
Por otra parte, es particularmente notable desde nuestro punto de vista, que la
misma figura sea igualmente un Símbolo del corazón, cuya forma reproduce
simplificándola: el "triángulo del corazón" es expresión corriente en las tradiciones
orientales. Esto nos conduce a una observación tampoco desprovista de interés: que
la figuración del corazón inscrito en un triángulo así dispuesto no tiene en sí nada de
ilegítimo, ya se trate del corazón humano o del Corazón divino, y que, inclusive,
resulta harto significativa cuando se la refiere a los emblemas utilizados por cierto
hermetismo cristiano medieval, cuyas intenciones fueron siempre plenamente
ortodoxas.

Triángulo pitagórico
“La Gran Tríada”, cap. XXI, último párrafo y nota 14.
El equilibrio entre la Voluntad y la Providencia, por una parte, y el Destino
por la otra, estaba simbolizado geométricamente por el triángulo rectángulo cuyos
lados son respectivamente proporcionales a los números 3, 4 y 5, triángulo al que el
pitagorismo daba una gran importancia, y que, por una coincidencia muy
sorprendente también, no la tiene menor en la tradición Extremo Oriental. Si la
Providencia es representada por 3, la Voluntad humana por 4 y el Destino por 5, se
tiene en este triángulo: 32 + 42 = 52; la elevación de los números a la segunda
potencia indica que esto se refiere al dominio de las fuerzas universales, es decir,
propiamente al dominio anímico.
Este triángulo se encuentra también en el simbolismo masónico, y ya hemos
hecho alusión a él a propósito de la escuadra del Venerable; el triángulo mismo
completo aparece en las insignias del Past Master. Diremos en esta ocasión que una
parte notable del simbolismo masónico se deriva directamente del pitagorismo, por
una «cadena» ininterrumpida, a través de los Collegia fabrorum romanos y las
corporaciones de constructores de la Edad Media; el triángulo de que se trata aquí es
un ejemplo de ello, y tenemos otro en la Estrella radiante, idéntica al Pentalpha que
servía de «medio de reconocimiento» a los pitagóricos (cf. Apercepciones sobre la
Iniciación, cap. XVI).


Trigramas
“La Gran Tríada”, cap. XIV, 3º.
Son numerosos los símbolos tradicionales que representan al hombre, como
término medio de la Gran Tríada, colocado entre el Cielo y la Tierra y
desempeñando así su papel de «mediador»; y, primeramente, haremos observar
sobre este punto que tal es la significación general de los trigramas del Yi-king, cuyos
tres trazos corresponden respectivamente a los tres términos de la Gran Tríada: el
trazo superior representa el Cielo, el trazo mediano representa el Hombre, y el trazo
inferior representa a la Tierra.

“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap X, párrafos 3º y 4º.

Fo-hi, para fijar los principios de la Tradición, hizo uso de símbolos lineales
tan simples y al mismo tiempo tan sintéticos como es posible: el trazo continuo y el
trazo quebrado, signos respectivos del yang y del ying, es decir, de los dos principios
activo y pasivo que, procediendo de una especie de polarización de la suprema
Unidad metafísica, dan nacimiento a toda la manifestación universal. De las
combinaciones de estos dos signos, en todas sus disposiciones posibles, son formados
los ocho koua o «trigrammas», que han permanecido siempre como los símbolos
fundamentales de la Tradición Extremo-Oriental. Se dice que, «antes de trazar los
trigrammas, Fo-hi miró el Cielo, después bajo los ojos hacia la Tierra, observó las
particularidades de ésta, consideró los caracteres del cuerpo humano y de todas las
cosas exteriores». Este texto es particularmente interesante porque contiene la
expresión formal de la Gran Tríada: El Cielo y la Tierra, o los dos principios
complementarios de los que son producidos todos los seres, y el hombre que,
participando de uno y otro por su naturaleza, es el término medio de la Tríada, el
mediador entre el Cielo y la Tierra. Conviene precisar que se trata del «Hombre
Verdadero», es decir, del que, llegado al pleno desarrollo de sus facultades
superiores, «puede ayudar al Cielo y a la Tierra en el mantenimiento y la
transformación de los seres, y, por eso mismo, constituir un tercer poder con el
Cielo y la Tierra».
Toda la Tradición fue pues contenida primero esencialmente y como en
germen, en los trigrammas, Símbolos maravillosamente aptos a servir de soporte a
posibilidades indefinidas: no quedaba más que extraer de los mismos todos los
desarrollos necesarios, sea en el domino del puro conocimiento metafísico, sea en el
de sus aplicaciones diversas al orden cósmico y al orden humano.

Trinidad

(Ver: la Dualidad y el Ternario).




Trinitario (Aspecto)
“Símbolos Fundamentales de el Ciencia Sagrada”, cap. XIV, párrafo 4º.
La unidad ha producido por su propia polarización el binario, por eso mismo
se tiene ya inmediatamente el ternario; y la representación geométrica es evidente: 1
corresponde al vértice del triángulo, 2 a los extremos de su base, y el triángulo
mismo en conjunto es, naturalmente, la figura del número 3.



U
Unidad, doctrinal esencial
“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap IX, último párrafo.
Para los que ven la Tradición Primordial, basta indagar un poco, a condición
de hacerlo sin prejuicio, para descubrir por todas partes las marcas de esa unidad
doctrinal esencial, la conciencia de la cual ha podido a veces oscurecerse en la
humanidad, pero que nunca ha desaparecido enteramente; y, a medida que se avanza
en esa investigación, los puntos de comparación se multiplican entorno a sí, y a cada
instante aparecen más pruebas; por cierto, el Quaerite et invenietis del Evangelio no
es palabra vana.

Unión
“La Metafísica Oriental”, párrafos pg. 35 (Ediciones de la Tradición Unánime).
Sería la “Identidad Suprema”. Cuando el ser manifestado alcanza la identidad
con el Ser.

Upaguru

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XX, párrafos 1º, 2º, 3º y 4º.

Por upaguru es menester entender todo ser, cualquiera que sea, cuyo
encuentro es para alguien la ocasión o el punto de partida de un cierto desarrollo
espiritual; y, de una manera general, no es en modo alguno necesario que este ser
mismo sea consciente del papel que juega así. Por lo demás, si hablamos aquí de un
ser, también podríamos hablar igualmente de una cosa o incluso de una circunstancia
cualquiera que provoque el mismo efecto; en suma, esto equivale a lo que hemos
dicho ya frecuentemente, a saber, que, según los casos, no importa lo que sea, puede
actuar a este respecto como una «causa ocasional»; no hay que decir que ésta no es
una causa en el sentido propio de esta palabra, y que en realidad la causa verdadera se
encuentra en la naturaleza de aquel sobre quien se ejerce esa acción, como lo
muestra el hecho de que lo que tiene un tal efecto para él, puede muy bien no tener
ninguno para otro individuo. Agregaremos que los upagurus, entendidos así, pueden
ser naturalmente múltiples en el curso de un mismo desarrollo espiritual, ya que
cada uno de ellos no tiene más que un papel transitorio y no puede actuar
eficazmente sino en un cierto momento determinado, fuera del cual su intervención
ya no tendría más importancia de la que tienen la mayoría de las cosas que se


presentan a nosotros a cada instante y que miramos como más o menos indiferentes.
Se podría decir que los upagurus no son más que «prolongamientos» del Guru,
de la misma manera que los instrumentos y los medios diversos empleados por un ser
para ejercer o amplificar su acción, son otros tantos prolongamientos de sí mismo.
Cuando la iniciación propiamente dicha es conferida por alguien que no
posee las cualificaciones requeridas para desempeñar la función de un Maestro
espiritual, y que, por consiguiente, actúa únicamente como «transmisor» de la
influencia vinculada al Rito que cumple, un tal iniciador puede también ser asimilado
propiamente a un upaguru, que, por lo demás, tiene como tal una importancia
completamente particular y en cierto modo única en su género, puesto que es su
intervención la que determina realmente el «segundo nacimiento», y eso incluso si la
iniciación debe permanecer simplemente virtual. Este caso es también el único en el
que el upaguru debe forzosamente tener consciencia de su papel, al menos a algún
grado. Únicamente, entiéndase bien que, a falta de un Guru, la iniciación recibida así
corre mucho riesgo de no devenir nunca efectiva, salvo en algunos casos de
excepción.
Eso permite comprender, por ejemplo, porque se dice que el anciano, el
enfermo, el cadáver y el monje, encontrados sucesivamente por el futuro Buddha,
eran formas tomadas por los Dêvas que querían dirigirle hacia la iluminación, y que
estos Dêvas mismos no eran aquí sino aspectos del Guru interior; aquí no es necesario
entender que no hayan sido más que simples «apariciones», aunque éstas sean
ciertamente posibles también en algunos casos.


V
Vacío universal
“Estudios sobre el Hinduismo”. Cap. IV, párrafo 17.
Debemos entrar ahora en algunos detalles sobre las propiedades de cada uno
de los cinco elementos y, en primer lugar, establecer que el primero de ellos, âkâsha
o el éter, es verdaderamente un elemento real y distinto de los demás. En efecto,
como ya hemos señalado más arriba, algunos, sobre todo los budistas, no lo
reconocen como tal y, con el pretexto de que es nirûpa, es decir, «sin forma», en
razón de su homogeneidad, lo consideran como una «no-entidad» y lo identifican con
el vacío, pues, para ellos, lo homogéneo no puede ser más que un puro vacío. La
teoría del «vacío universal» (sarva-shûnya) se presenta aquí, por otro lado, como una
consecuencia directa y lógica del atomismo pues, si en el mundo corporal sólo los
átomos tienen una existencia positiva y si estos átomos deben moverse para unirse
unos con otros y formar de este modo todos los cuerpos, este movimiento sólo
podrá efectuarse en el vacío. Sin embargo, esta consecuencia no es aceptada por la
escuela de Kanâda, representativa del Vaishêshika, pero heterodoxa precisamente por
cuanto admite el atomismo con el que este punto de vista «cosmológico» no es, por
supuesto, en modo alguno solidario en sí mismo; inversamente, los «filósofos físicos»
griegos, que no cuentan al éter entre los elementos, están todos lejos de ser
atomistas y por lo demás, parecen más bien ignorarlo que rechazarlo expresamente.
Sea como fuere, la opinión de los budistas se rechaza fácilmente haciendo notar que
no puede haber espacio vacío, al ser contradictoria tal concepción: en todo el
dominio de la manifestación universal, de la que forma parte el espacio, no puede
haber vacío porque el vacío, que no puede concebirse más que negativamente, no es
una posibilidad de manifestación; además, esta concepción de un espacio vacío sería
la de un continente sin contenido, lo que, evidentemente, carece de sentido. El éter
es pues lo que ocupa todo el espacio pero no se confunde por ello con el propio
espacio pues éste, al no ser más que un continente, es decir, en suma, una condición
de existencia y no una entidad independiente, no puede, como tal, ser el principio
substancial de los cuerpos ni dar origen a los demás elementos; el éter no es, pues, el
espacio sino el contenido del espacio considerado previamente a toda diferenciación.
En este estado de indiferenciación primordial, que es como una imagen de la
«indistinción» de Prakriti respecto a este dominio especial de manifestación que es el
mundo corporal, el éter encierra ya en potencia, no sólo todos los elementos sino
también todos los cuerpos, y su propia homogeneidad le hace apto para recibir todas
las formas en sus modificaciones. Al ser el principio de las cosas corporales, posee la
cantidad, que es un atributo fundamental común a todos los cuerpos; además, es
considerado como esencialmente simple, siempre en razón de su homogeneidad, y



como impenetrable porque es él el que lo penetra todo.

Veda
“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap. XXII, párrafos 4º y 5º, y nota
11.
El Veda, que ha de entenderse, según la significación etimológica de la
palabra, derivada de la raíz vid-, ‘saber’. Como la Ciencia por excelencia o el
Conocimiento sagrado en su integridad, es ésta una de las más netas alusiones a la
Revelación Primordial, o al origen “no humano” de la Tradición.
Se dice que el Veda subsiste perpetuamente, siendo en sí mismo anterior a
todos los mundos; pero está en cierto modo escondido o encerrado durante los
cataclismos cósmicos que separan los diferentes ciclos, y debe luego ser manifestado
nuevamente. La afirmación de la perpetuidad del Veda está, por otra parte, en
relación directa con la teoría cosmológica de la primordialidad del sonido entre las
cualidades sensibles (como cualidad propia del Éter, Ákâça, que es el primero de los
elementos); y esta teoría no es en el fondo otra cosa sino la que otras tradiciones
expresan al hablar de la creación por el Verbo: el sonido primordial es esa Palabra
divina por la cual, según el primer capítulo del Génesis hebreo, han sido hechas todas
las cosas (Igualmente el comienzo del Evangelio de San Juan.). Por eso se dice que los Rshi
o Sabios de las primeras edades, han “oído” el Veda: la Revelación, siendo obra del
Verbo, como la Creación misma, es propiamente una “audición” para aquel que la
recibe; y el término que la designa es Shruti, que significa literalmente “lo oído”.
Durante el cataclismo que separa este Manvántara del precedente, el Veda
estaba encerrado, en estado de repliegue, en la concha (shankha), que es uno de los
principales atributos de Vishnu. Pues la concha se considera como continente del son
primordial e imperecedero (ákshara), es decir, del monosílabo Om, que es por
excelencia el nombre del Verbo manifestado.

Ventanas masónicas

“La Gran Tríada”, cap. VII, nota 1.

En el simbolismo masónico, se considera que la Logia no tiene ninguna
ventana que abra al lado del Norte, de donde no viene nunca la luz solar, mientras
que sí que las tiene sobre los otros tres lados, que corresponden a las tres
«estaciones» del Sol.

Verbalismo

“La Crisis del Mundo Moderno”, cap. VI, párrafo 3º.

A este respecto, la palabra tiene una importancia mayor que la noción que
pretende representar, y la mayor parte de los «ídolos» modernos no son
verdaderamente más que palabras, ya que aquí se produce ese singular fenómeno


conocido bajo el nombre de «verbalismo», donde la sonoridad de las palabras basta
para dar la ilusión del pensamiento; la influencia que los oradores ejercen sobre las
muchedumbres es particularmente característica bajo este aspecto, y no hay
necesidad de estudiarla muy de cerca para darse cuenta de que se trata efectivamente
de un procedimiento de sugestión completamente comparable a los de los
hipnotizadores.

Verbo
“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XVII, párrafo 1º.
Es la distancia entre el punto y su desdoblamiento.

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. XLVII, párrafo 1º y 3º, y nota 3.

El acto del Verbo produce la «iluminación» que está en el origen de toda
manifestación, y que se encuentra analógicamente en el punto de partida del proceso
iniciático. Esto nos lleva a señalar la estrecha conexión que existe, desde el punto de
vista cosmogónico, entre el sonido y la luz, y que se expresa muy claramente por la
asociación e incluso la identificación establecida en el comienzo del Evangelio de San
Juan, entre los términos Verbum, Lux et Vita. No carece de interés notar a este
propósito que, en las organizaciones masónicas que han conservado más
completamente las antiguas formas rituales, la Biblia colocada sobre el altar debe
estar abierta precisamente en la primera página del Evangelio de San Juan.
La producción de todas las cosas en cualquier estado que sea, por el Verbo o
la Palabra Divina, está así en el comienzo o, para decirlo mejor, en el principio de
toda manifestación (Son las primeras palabras mismas del Evangelio de San Juan: In
principio erat Verbum); lo que se encuentra también indicado expresamente en el
comienzo del Génesis hebraico, donde se ve, que la primera palabra proferida, como
punto de partida de la manifestación, es el Fiat Lux por el que es iluminado y
organizado el caos de las posibilidades; esto establece precisamente la relación
directa que existe, en el orden principial, entre lo que puede designarse
analógicamente como el sonido y la luz, es decir, en suma, aquello de lo que el
sonido y la luz, en el sentido ordinario de estas palabras, son las expresiones
respectivas en nuestro mundo.
Esta Luz cósmica, para los seres manifestados en este dominio, y en
conformidad con sus condiciones particulares de existencia, aparece como «Vida»; Et
Vita erat Lux hominun, dice, exactamente en este sentido, el Evangelio de San Juan.

“Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada”, cap II, párrafo 6º.

A propósito del simbolismo las primeras palabras del Evangelio de San Juan:
“En el principio era el Verbo”. El Verbo, el Logos, es a la vez Pensamiento y Palabra:
en sí, es el Intelecto divino, que es el “lugar de los posibles”. Con relación a
nosotros, se manifiesta y se expresa por la Creación, en la cual se realizan en
existencia actual algunos de esos mismos posibles que, en cuanto esencias, están



contenidos en Él de toda eternidad. La Creación es obra del Verbo; es también, por

eso mismo, su manifestación, su afirmación exterior; y por eso el mundo es como un
lenguaje divino para aquellos que saben comprenderlo: Caeli enarrant gloriam Dei (Ps.
XIX, 2).

Verbo (El) y los hexagramas y trigramas del Yi-King

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXVIII, nota 4.
La unión del «Cielo» y de la «Tierra» es la misma cosa que la unión de las
dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo, en tanto que éste es
considerado como el «Hombre Universal». Entre los antiguos símbolos de Cristo se
encuentra la estrella de seis puntas, es decir, el doble triángulo del «sello de
Salomón» (cf, El Rey del Mundo, cap. IV); ahora bien, en el simbolismo de una escuela
hermética a la que se vinculaban Alberto el Grande y Santo Tomás de Aquino, el
triángulo recto representa la Divinidad, y el triángulo inverso la naturaleza humana
(«hecha a la imagen de Dios», como su reflejo en sentido inverso en el «espejo de las
Aguas»), de suerte que la unión de los dos triángulos figura la de las dos naturalezas
(Lâhût y Nasût en el esoterismo islámico). Hay que destacar, desde el punto de vista
especial del hermetismo, que el ternario humano: «spiritus, anima, corpus», está en
correspondencia con el ternario de los principios alquímicos: «azufre, mercurio,
sal». Por otra parte, desde el punto de vista del simbolismo numérico, el «sello de
Salomón» es la figura del número 6, que es el número «conjuntivo» (la letra «vau» en
hebreo y en árabe), el número de la unión y de la mediación; es también el número
de la creación, y, como tal, conviene también al Verbo «per quem omnia facta sunt».
Las estrellas de cinco y seis puntas representan respectivamente el «microcosmo» y
el «macrocosmo», y también el hombre individual (ligado a las cinco condiciones de
su estado, a las cuales corresponden los cinco sentidos y los cinco elementos
corporales) y el «Hombre Universal» o Logos. El papel del Verbo, en relación a la
Existencia universal, puede precisarse todavía por la agregación de la cruz trazada en
el interior de la figura del «sello de Salomón»: el brazo vertical liga los vértices de los
dos triángulos opuestos, o los dos polos de la manifestación y el brazo horizontal
representa entonces la «superficie de las Aguas». En la tradición Extremo Oriental,
se encuentra un símbolo que, aunque difiere del «sello de Salomón» por la
disposición, le es numéricamente equivalente: seis trazos paralelos, llenos o
quebrados según los casos (los sesenta y cuatro «exagramas» de Wen-wang en el Yi-
King, formado cada uno de ellos por la superposición de dos de los ocho koua o
«trigramas» de Fo-hi), constituyen los «gráficos del Verbo» (en relación con el
simbolismo del Dragón); estos «gráficos» representan también al «Hombre» como
término medio de la «Gran Triada» (el «trigrama» superior corresponde al «Cielo» y
el «trigrama» inferior a la «Tierra», lo que les identifica respectivamente a los dos
triángulos recto e inverso del «sello de Salomón»).


Verdad (La)
“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap XXXVI, último párrafo y última nota.
El iniciado no tiene que ser un «servidor», o, al menos, no debe serlo más
que de la Verdad.
En árabe la Verdad es El-Haqq, que es, es menester no olvidarlo, uno de los
principales nombres divinos.

Vías
“El Esoterismo Islámico y el Taoísmo”, cap I, párrafo 2º.
«Las vías hacia Dios son tan numerosas como las almas de los hombres» (et-
tu-ruqu ila ‘Llahi Ka-nufûsi bani Adam).

Vía del Medio

La vía de Medio = La «Vía del Cielo».

“La Gran Tríada”, cap. XXVI, párrafo 2º.

La «séptima dirección» (la del Eje Principial), que no es ninguna dirección
particular, sino que las contiene a todas principialmente. Es también, según otro
simbolismo, el «séptimo rayo» del Sol, el que pasa por su centro mismo, y que, a
decir verdad, no siendo más que uno con ese centro, no puede ser representado
realmente más que por un punto único. Es la verdadera «Vía del Medio», en su
acepción absoluta, ya que es sólo el centro el que es el «Medio» en todos los
sentidos.
Los centros de los diversos estados de existencia, no tienen en efecto el
carácter de «Medio» más que por participación y como por reflejo, y, por
consiguiente, no lo tienen más que incompletamente.

Vía negativa
“El Hombre y su Devenir según el Vêdânta”, cap. XV, párrafo 3º y notas 6 y 7.
Se observará que todo lo que concierne a este estado incondicionado de
Âtmâ, se expresa bajo una forma negativa; y es fácil comprender que ello sea así, ya
que, en el lenguaje, toda afirmación directa es forzosamente una afirmación
particular y determinada, la afirmación de algo que excluye otra cosa, y que limita así
aquello de lo que se puede afirmar. Toda determinación es una limitación, y por
tanto una negación; por consiguiente, es la negación de una determinación lo que es
una verdadera afirmación, y los términos de apariencia negativa que encontramos
aquí, son, en su sentido real, eminentemente afirmativos. Por lo demás, la palabra
«infinito», cuya forma es semejante, expresa la negación de todo límite, de suerte
que equivale a la afirmación total y absoluta, que comprende o envuelve todas las



afirmaciones particulares, pero que no es ninguna de éstas a exclusión de las demás,

precisamente porque las implica a todas igualmente y «no distintivamente»; y es así
como la Posibilidad Universal comprende absolutamente todas las posibilidades.
Todo lo que puede expresarse bajo la forma afirmativa está encerrado
necesariamente en el dominio del Ser, puesto que él mismo es la primera afirmación
o la primera determinación, aquella de la que proceden todas las demás, del mismo
modo que la unidad es el primero de los números y que éstos se derivan todos de
ella; pero aquí, estamos en la «no-dualidad», y ya no en la unidad, o, en otros
términos, estamos más allá del Ser, por eso mismo de que estamos más allá de toda
determinación, incluso principial.
Aquí nos colocamos en el punto de vista puramente metafísico, pero
debemos agregar que estas consideraciones pueden tener también una aplicación
desde el punto de vista teológico; aunque éste último se mantiene ordinariamente en
los límites del Ser, algunos reconocen que únicamente la «teología negativa» es
rigurosa, es decir, que sólo los atributos de forma negativa son los que convienen
verdaderamente a Dios. Ver San Dionisio el Areopaguita, Tratado de la Teología
Mística, cuyos dos últimos capítulos se aproximan de una manera destacable, incluso
en la expresión, al texto que acaba de ser citado.
Del mismo modo, el Qorân dice al hablar de Allah: «Las miradas no pueden
alcanzar-Le». «El principio no es alcanzado ni por la vista ni por el oído» (Tchoang-
tseu, XXII).

Viajero

“Apreciaciones sobre la Iniciación”, cap. X, párrafo 4º y notas 4 y 5.

Estas consideraciones hacen comprender también como, en el seno de una
misma organización, puede existir en cierto modo una doble jerarquía, y esto más
especialmente en el caso donde los jefes aparentes no son conscientes, ellos mismos,
del vinculamiento a un centro espiritual; podrá haber en ella entonces, fuera de la
jerarquía visible que éstos constituyen, otra jerarquía invisible, cuyos miembros, sin
desempeñar ninguna función «oficial», serán no obstante aquellos que asegurarán
realmente, por su sola presencia, la conexión efectiva con ese centro. Estos
representantes de los centros espirituales, en las organizaciones relativamente
exteriores, no tienen evidentemente por qué hacerse conocer como tales, y pueden
tomar la apariencia que convenga mejor a la acción de «presencia» que han de
ejercer, ya sea la de simples miembros de la organización, si deben jugar en ella un
papel fijo y permanente, o bien, si se trata de una influencia momentánea o que debe
transportarse a puntos diferentes, la de aquellos misteriosos «viajeros» de quienes la
historia ha guardado más de un ejemplo, y cuya actitud exterior es escogida
frecuentemente de la manera más propia para desorientar a los investigadores, ya sea
que se trate por lo demás de llamar la atención por razones especiales, o por el
contrario de pasar completamente desapercibidos (Para este último caso, que escapa
forzosamente a los historiadores, pero que es sin duda el más frecuente, citaremos


solo dos ejemplos típicos, muy conocidos en la tradición taoísta, y de los cuales se
podría encontrar el equivalente inclusive en Occidente: el de los juglares y el de los
tratantes de caballos). Con esto se puede comprender igualmente lo que fueron
verdaderamente aquellos que, sin pertenecer ellos mismos a ninguna organización
conocida (y entendemos por eso una organización revestida de formas exteriormente
aprehensibles), presidieron en algunos casos la formación de tales organizaciones, o,
después, las inspiraron y las dirigieron invisiblemente; tal fue concretamente,
durante un cierto período, el papel de los Rosa-Cruz en el mundo occidental, y ese
es también el verdadero sentido de lo que la Masonería del siglo XVIII designa bajo el
nombre de «Superiores Desconocidos».
Aunque sea difícil aportar aquí grandes precisiones, se puede considerar este
período del papel de los Rosa-Cruz en el mundo occidental, como extendiéndose
desde el siglo XIV al XVII; así pues, se puede decir que corresponde a la primera
parte de los tiempos modernos, y es fácil comprender desde entonces que se trataba
ante todo de asegurar la conservación de lo que, en los conocimientos tradicionales
de la edad media, podía ser salvado a pesar de las nuevas condiciones del mundo
occidental.

Vida

“Miscelánea”, cap. IV de la Segunda Parte, párrafo 20º y notas 38 y 40.

Es importante comprender que toda forma corporal está necesariamente
viva, ya que la vida es, así como la forma, una condición de toda existencia física. Es
evidente por esto mismo que, recíprocamente, la vida, en el mundo físico, no puede
manifestarse de otro modo que en las formas; pero esto nada prueba contra la posible
existencia de una vida a-formal fuera de este mundo físico, aunque, no obstante, no
sea por ello legítimo considerar a la vida misma en toda la indefinidad de su
extensión, como siendo algo más que una posibilidad contingente comparable a las
demás, e interviniendo, del mismo modo que éstas, en la determinación de ciertos
estados individuales de los seres manifestados; estados que proceden de ciertos
aspectos especializados y refractados del Ser Universal.
Esta vida física implica por lo demás una indefinidad de grados,
correspondiendo sus divisiones más generales, desde nuestro punto de vista terrestre
al menos, a los tres reinos mineral, vegetal y animal (pero sin que las distinciones
entre éstos puedan tener más que un valor relativo). De ello resulta que, en este
dominio, una forma cualquiera está siempre en un estado de movimiento o de
actividad, que manifiesta su vida propia, y solamente por una abstracción conceptual
puede ser considerada estáticamente, es decir, en reposo. Se ve suficientemente con
ello lo que debe pensarse, desde el punto de vista físico, del pretendido “principio de
la inercia de la materia”: la materia verdaderamente inerte, es decir, despojada de
toda atribución o propiedad actual, luego indistinta e indiferenciada, pura substancia
pasiva y receptiva sobre la cual se ejerce una actividad de la que no es la causa, no es,
lo repetimos, concebible en tanto que se considere separadamente de esa actividad



de la cual es el “substrato” y de la que obtiene toda su realidad actual; y es esta

actividad (a la cual no se opone, para ofrecerle un soporte, sino por efecto de una
reflexión contingente que no le otorga ninguna realidad independiente) lo que, por
reacción (en razón de esa misma reflexión), constituye, en las especiales condiciones
de la existencia física, el lugar de todos los fenómenos sensibles (así como por otra
parte otros fenómenos que no entran en los límites de la percepción de nuestros
sentidos), el medio substancial y plástico de todas las modificaciones corporales.

Vínculo
“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. V, párrafos 4º, 7º, 8º, 9º, y último, y
notas 15 y 17.
Nada puede ser separado del Principio, puesto que aquello que lo fuera no
tendría verdaderamente ninguna existencia ni ninguna realidad, aunque fuera del
grado más inferior; ¿cómo se puede pues hablar de un vinculamiento que, sean cuales
fueren los intermediarios por los cuales se efectúa, no puede concebirse finalmente
sino como un vinculamiento al Principio mismo, lo que, tomando la palabra en su
significación literal, parece implicar el restablecimiento de un lazo que habría sido
roto?
Para descartar todo equívoco sobre este punto, diremos esto: en el
Principio, es evidente que nada podría estar sujeto jamás al cambio; así pues, no es el
«Sí mismo» el que debe ser liberado, puesto que jamás está condicionado, ni
sometido a ninguna limitación, sino que es el «yo», y éste no puede serlo más que
disipando la ilusión que le hace aparecer separado del «Sí mismo»; del mismo modo,
no es el lazo con el Principio lo que se trata de restablecer en realidad, puesto que
existe siempre y no puede dejar de existir (este lazo, en el fondo, no es otra cosa que
el sûtrâtmâ de la tradición hindú ), sino que, para el ser manifestado, es la consciencia
efectiva de este lazo lo que debe realizarse; y, en las condiciones presentes de nuestra
humanidad, no hay para eso ningún otro medio posible que el que es proporcionado
por la iniciación.
Para los hombres de los tiempos primordiales, la iniciación habría sido inútil
e incluso inconcebible, puesto que el desarrollo espiritual, en todos sus grados, se
cumplía en ellos de una manera completamente natural y espontánea, en razón de la
proximidad en que estaban respecto del Principio; pero, a consecuencia del
«descenso» que se ha efectuado desde entonces, conformemente al proceso
inevitable de toda manifestación cósmica, las condiciones del periodo cíclico en el
que nos encontramos actualmente son muy diferentes de aquellas, y por eso es por lo
que la restauración de las posibilidades del estado primordial es la primera de las
metas que se propone la iniciación.


Vínculo iniciático directo

(Lo indicado en Vínculo)

Los casos en los que la iniciación es obtenida fuera de los medios ordinarios y
normales, debe entenderse bien, que tales casos jamás son sino excepcionales. Tal
cosa no puede producirse más que para individualidades que poseen cualificaciones
que rebasan en mucho lo ordinario y que tienen aspiraciones suficientemente fuertes
como para atraer en cierto modo hacia ellos la influencia espiritual.
No carece enteramente de peligro hablar de esta posibilidad, porque muchas
gentes pueden tener tendencia a ilusionarse a este respecto; bastará que sobrevenga
en su existencia un acontecimiento algo extraordinario, o que aparezca tal a sus
propios ojos, pero por lo demás de un género cualquiera, para que lo interpreten
como un signo de que han recibido esta iniciación excepcional; y los occidentales
actuales, en particular, son muy fácilmente tentables a agarrarse al menor pretexto
de esta suerte para dispensarse de un vinculamiento regular; por ello es por lo que
conviene insistir muy especialmente sobre el hecho de que, mientras el
vinculamiento regular no sea imposible de obtener de hecho, no hay que contar con
que se pueda recibir, fuera de él, una iniciación cualquiera.
El individuo que ha sido iniciado por un tal medio, puede no tener claramente
consciencia de la verdadera naturaleza de lo que ha recibido y de aquello a lo cual ha
sido así vinculado, y con mayor razón puede ser enteramente incapaz de explicarse
sobre este punto, a falta de una «instrucción» que le permita tener sobre todo eso
unas nociones, por poco precisas que fueran; puede ocurrir incluso que jamás haya
oído hablar de iniciación, al ser la cosa y el término mismo enteramente
desconocidos en el medio en el que vive; pero eso importa poco en el fondo y no
afecta en nada evidentemente a la realidad misma de esta iniciación, aunque, no
obstante, uno puede darse cuenta por ello que esta iniciación no deja de presentar
algunas desventajas inevitables en relación a la iniciación normal 84.

Vínculo iniciático libresco

(Lo indicado en Vínculo)

(Interesante leer los tres últimos párrafos, sobre los grados de lectura).
La transmisión, para ser realmente válida, implica la comunicación de un
elemento en cierto modo «vital», al cual los libros no podrían servir de vehículo85.

84
Entre otras consecuencias, esas desventajas tienen la de dar frecuentemente al iniciado, y
sobre todo en lo que concierne a la manera en que se expresa, una cierta semejanza exterior con los
místicos, semejanza que puede incluso hacerle tomar por tal por aquellos que no van al fondo de las
cosas, así como eso ha ocurrido precisamente con Jacob Boehme.
85
Se podría objetar que, según algunos relatos que se refieren sobre todo a la tradición rosicruciana,
algunos libros habrían sido cargados de influencias por sus autores mismos, lo que es en efecto
posible tanto para un libro como para todo otro objeto cualquiera; pero, incluso admitiendo la realidad
de este hecho, en todo caso no podría tratarse más que de ejemplares determinados y que habrían sido


Así, de cualquier manera que se encare la cuestión, no podría tratarse

absolutamente en ningún caso de una iniciación por los libros, sino solamente, en
ciertas condiciones, de un uso iniciático de éstos, lo que es evidentemente algo
completamente diferente.

Vino (El)
“Apreciaciones sobre le Esoterismo Cristiano”, cap. IV, párrafo 8º y nota 61.
«Vino» significa «misterio», doctrina secreta o reservada, porque en hebreo
iaïn y sôd son numéricamente equivalentes; y para el esoterismo musulmán, el vino
es la «bebida de la élite», que los hombres vulgares no pueden usar impunemente.
La expresión proverbial "beber como un Templario", que el vulgo toma en
su sentido más groseramente literal, no tiene sin duda otro origen real: el «vino» que
bebían los Templarios era el mismo que bebían los Kabalistas judíos y los Sufíes
musulmanes. Asimismo, la otra expresión "jurar como un Templario", no es sino
una alusión al juramento iniciático, desviada de su significado original por la
incomprensión y la malevolencia profanas. Para comprender mejor lo que dice el
autor en el texto, observaremos que el vino en su sentido ordinario, es una bebida
que no está permitida en el Islam, luego cuando se habla de ella en el esoterismo
islámico, debe entenderse como designando algo más sutil y, efectivamente, según
las enseñanzas de Mohyiddín ibn Arabi, el "vino" designa la "ciencia de los estados
espirituales" (ilmu-al-ahwâl), mientras que el «agua» representa la “ciencia absoluta”
(al-ilmu-I--mutlac), la leche la «ciencia de las leyes reveIadas» (ilmu-ch-chrây' î) y, la
"miel", la "ciencia de las “normas sapienciales" (ilmu-n-nâwâmis). Si se advierte
además, estos cuatro «brebajes» son exactamente las substancias de los cuatro tipos
de ríos paradisíacos según el Corán 47-17, nos daremos cuenta de que el «vino» de
los Sufíes tiene, como las otras bebidas iniciáticas, distinta sustancialidad que la del
conocido líquido que le sirve de símbolo. (Nota de M. Vâlsan).

Virgen (La)

“Apreciaciones sobre el Esoterismo Cristiano”, cap. IV, párrafo 9º y nota 62.

Una tradición «caballeresca» (p. 146), para adaptarse a la naturaleza propia
de los hombres a los que se dirige especialmente, comporta siempre la
preponderancia de un principio representado como femenino (Madonna)86, así como

preparados especialmente para este efecto, y, además, cada uno de esos ejemplares debía estar
destinado exclusivamente a tal discípulo a quien le era remitido directamente, no para ocupar o para
tener el lugar de una iniciación que el discípulo ya había recibido, sino únicamente para
proporcionarle una ayuda más eficaz cuando, en el curso de su trabajo personal, se sirviera del
contenido del libro como de un soporte de meditación.
86
El «Intelecto agente» representado por la Madonna, es el «rayo celestial» que constituye
el vínculo entre Dios y el hombre y que conduce al hombre hacia Dios (p. 54): es la Buddhi hindú.
Habría además que tener en cuenta que «Sabiduría» e "Inteligencia" no son estrictamente idénticas:
hay ahí dos aspectos complementarios a distinguir (Hokmah y Binah en la Kábala).


la intervención de un elemento afectivo (Amor). La relación de tal forma tradicional
con la que representan los Sufíes persas, es totalmente justa; pero sería necesario
añadir que estos dos casos están lejos de ser los únicos donde se encuentra el culto de
la « donna-Divinità», es decir del aspecto femenino de la Divinidad. Se encuentra en
la India también, donde este aspecto es designado como la Shakti, y es equivalente en
ciertos aspectos a la Shejinah hebrea, siendo destacable que el culto a Shakti concierne
sobre todo a los kshatriyas. Una tradición «caballeresca», precisamente, no es otra
cosa que una forma tradicional para el uso de los kshatriyas y por eso no puede
constituir una vía puramente intelectual como la de los brahmanes; ésta es la "vía
seca" de los alquimistas, mientras que la otra es la «vía húmeda», simbolizando el
agua lo femenino y el fuego lo masculino, y correspondiendo la primera a la
emotividad y el segundo a la intelectualidad que predomina respectivamente en la
naturaleza de los kshatriyas y de los brahmanes. Por ello tal tradición puede parecer
mística exteriormente, cuando en realidad es iniciática, si bien se podría pensar que
el misticismo, en el sentido ordinario de la palabra, es como un vestigio o una
«supervivencia» restante, en una civilización tal como la de Occidente, después de
que toda organización tradicional regular ha desaparecido. El papel del principio
femenino en ciertas formas tradicionales se señala incluso en el exoterismo católico,
por la importancia dada al culto de la Virgen.
La Rosa Mystica figura en las letanías de la Virgen (p 393); hay en estas
mismas letanías muchos otros símbolos propiamente iniciáticos, y su aplicación está
perfectamente justificada por las relaciones de la Virgen con la Sabiduría y con la
Shekina. Notemos también a este propósito que San Bernardo, cuya conexión con los
Templarios es conocida, aparece como un «caballero de la Virgen», que él llama «su
dama»; se le atribuye incluso el origen del vocablo «Nuestra Señora»: también ella es
Madonna y, bajo uno de sus aspectos, se identifica con la Sabiduría, o sea, con la
Madonna de los «Fieles de Amor».

Vórtice

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XX.

Centro de torbellino, remolino. Centro de un ciclón.

Vulgaridad

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. XXVIX, párrafo 1º.

La palabra «vulgar», tomada en su acepción original, es en suma sinónima de
«popular».

Vulgarización

“El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos”, cap. XII párrafo 1º.
La «vulgarización» es la pretensión de ponerlo todo «al alcance de todo el


mundo», que ya hemos señalado como una consecuencia de las concepciones

«democráticas», y que equivale en suma a querer rebajar el conocimiento, hasta el
nivel de las inteligencias más inferiores. La «uniformización» moderna implica
necesariamente el odio de toda superioridad.

“Iniciación y Realización Espiritual”, cap. I, párrafo 2º.

La vulgarización bajo todas sus formas, es querer «poner al alcance de todo
el mundo» verdades cualesquiera.
El vulgarizador deforma siempre las cosas por simplificación.



Y
Yi-king (o Libro de las Mutaciones)
“El Esoterismo islámico y el Taoísmo”, cap X, párrafo 4º.
Toda la Tradición fue contenida primero esencialmente y como en germen
en los trigrammas, símbolos maravillosamente aptos para servir de soporte a
posibilidades indefinidas: no quedaba más que extraer de los mismos, todos los
desarrollos necesarios, sea en el domino del puro conocimiento metafísico, sea en el
de sus aplicaciones diversas al orden cósmico y al orden humano. Para eso, Fo-hi
escribió tres libros, de los cuales el último, llamado Yi-king o «Libro de las
mutaciones», es el único llegado hasta nosotros; y el texto de este libro es todavía de
tal modo sintético que puede ser entendido en sentidos múltiples, por lo demás
perfectamente concordantes entre ellos, según que uno se atenga en ello
estrictamente a los principios o que se quiera aplicarles a tal o cual orden
determinado. Así, además del orden metafísico, hay una multitud de aplicaciones
contingentes, de desigual importancia, que constituyen otras tantas ciencias
Tradicionales: Aplicaciones lógica, matemática, astronómica, fisiológica, social, y así
seguidamente; hay inclusive una aplicación adivinatoria, que por lo demás es
considerada como una de las más inferiores de todas, y cuya práctica es abandonada a
los juglares errantes. Por lo demás, hay ahí un carácter común a todas las doctrinas
Tradicionales al contener en sí mismas, desde el origen, las posibilidades de todos los
desarrollos concebibles, comprendidos los de una indefinidad variada de ciencias de
las que el occidente moderno no tiene la menor idea, y de todas las adaptaciones que
podrán ser requeridas por las circunstancias ulteriores. No hay pues lugar a
sorprenderse de que las enseñanzas encerradas en el Yi-king -y que Fo-hi mismo
declaraba haber sacado de un pasado muy antiguo y muy difícil de determinar-, hayan
devenido a su vez la base común de las dos doctrinas en que la Tradición china se ha
continuado hasta nuestros días, y que, sin embargo, en razón de los dominios
totalmente diferentes a que se refieren, pueden parecer a primera vista no tener
ningún punto de contacto: el Taoísmo y el Confucianismo.

Ying-Yang
“El Simbolismo de la Cruz”, cap. VI, nota 9; y cap. XXII, nota 6.
En las figuras de los Kua o “Trigramas” de Fo-Hi, el yang, principio
masculino, se representa mediante una línea entera, y, el ying, principio femenino,
mediante una línea quebrada o, mejor dicho, interrumpida en su centro.
Estos símbolos, llamados las “dos determinaciones”, evocan respectivamente
la idea de “unidad” y “dualidad”.



“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XXVIII, nota 5.

Por eso es por lo que las dos mitades del yin-yang constituyen por su reunión
la forma circular completa (que corresponde: en el plano a la forma esférica y en el
espacio de tres dimensiones).
Conformemente al simbolismo de la luz y de la sombra, la parte clara de la
figura es yang, y su parte obscura es yin; y los puntos centrales, obscuro en la parte
clara y claro en la parte obscura, recuerdan que, en realidad, el yang y el yin no se
encuentran nunca el uno sin el otro. Es el símbolo del «Andrógino» primordial,
puesto que sus elementos son los dos principios masculino y femenino; es también,
según otro simbolismo tradicional más general todavía, el «Huevo del Mundo»,
cuyas dos mitades, cuando se separen, serán respectivamente el Cielo y la Tierra.
Las dos mitades están delimitadas por una línea sinuosa, que indica una
interpenetración de los dos elementos, mientras que, si lo estuvieran por un
diámetro, se podría ver en ello más bien una simple yuxtaposición. Hay que precisar
que esta línea sinuosa está formada de dos semi-circunferencias cuyo radio es la mitad
del radio de la circunferencia que forma el contorno de la figura, y cuya longitud
total es por consiguiente igual a la mitad de la de esta circunferencia, de suerte que
cada una de las dos mitades de la figura está envuelta por una línea igual en longitud a
la que envuelve la figura total.

Yo Soy el que Soy

“El Simbolismo de la Cruz”, cap. XVII, párrafos 3º y 4º.

Si consideramos ahora el Ser universal, que es representado por el punto
principial en su indivisible unidad, y del que todos los seres, en tanto que
manifestados en la Existencia, no son en suma más que «participaciones», podemos
decir que se polariza en sujeto y atributo sin que su unidad sea afectada por ello; y la
proposición de que él es a la vez el sujeto y el atributo toma esta forma: «El Ser es el
Ser». Es el enunciado mismo de lo que los lógicos llaman el «principio de identidad»;
pero, bajo esta forma, se ve que su alcance real rebasa el dominio de la lógica, y que
es propiamente, ante todo, un principio ontológico, sean cuales sean las aplicaciones
que se pueden sacar de él en órdenes diversos. Se puede decir también que es la
expresión de la relación entre el Ser como sujeto (Lo que es) y el Ser como atributo
(Lo que Él es), y que, por otra parte, puesto que el Ser-sujeto es el que Conoce y el
Ser-atributo (u objeto) el Conocido, esta relación es el Conocimiento mismo; pero,
al mismo tiempo, es la relación de identidad; así pues, el Conocimiento absoluto es
la identidad misma, y todo conocimiento verdadero, al ser una participación en ella,
implica también identidad en la medida en que es efectivo. Agregamos todavía que,
puesto que la relación no tiene realidad más que por los dos términos que liga,
puesto que éstos no son más que uno, los tres elementos (el que Conoce, el
Conocido y el Conocimiento) no son verdaderamente más que Uno; es lo que puede
expresarse diciendo que «el Ser se conoce a Sí mismo por Sí mismo».


Lo que es destacable, y lo que muestra bien el valor tradicional de la fórmula
que acabamos de explicar así, es que la misma se encuentra textualmente en la Biblia
hebraica, en el relato de la manifestación de Dios a Moisés en la Zarza ardiente: al
preguntar-Le Moisés cuál es Su Nombre, Él responde: Eheieh asher Eheieh, lo que se
traduce más habitualmente por: «Yo soy El que soy» (o «Lo que Yo soy»), pero cuya
significación más exacta es: «El Ser es El Ser». Hay dos maneras diferentes de
considerar la constitución de esta fórmula, de las cuales la primera consiste en
descomponerla en tres estadios sucesivos y graduales, según el orden mismo de las
tres palabras de las cuales está formada: Eheieh, «El Ser»; Eheieh asher, «El Ser es»;
Eheieh asher Eheieh, «El Ser es El Ser». En efecto, una vez enunciado el Ser, lo que se
puede decir de él (y sería menester agregar: lo que no se puede no decir de él), es
primeramente que Él es, y después que Él es El Ser; estas afirmaciones necesarias
constituyen esencialmente toda la ontología en el sentido propio de esta palabra. La
segunda manera de considerar la misma fórmula, es enunciar primeramente el
primer Eheieh de la fórmula, y después el segundo como el reflejo del primero en un
espejo (imagen de la contemplación del Ser por Sí mismo); en tercer lugar, la
«cópula» asher viene a colocarse entre estos dos términos, como un lazo que expresa
su relación recíproca. Esto corresponde exactamente a lo que hemos expuesto
precedentemente: el punto, primeramente único, se desdobla después por una
polarización, que es también una reflexión, y entonces se establece entre los dos
puntos, la relación de distancia (relación esencialmente recíproca) por el hecho
mismo de su situación uno frente al otro.

Yogi

“Miscelánea”, cap. I, párrafos 29, 30 y 42.

Es el “unido” al Espíritu universal.
“El Yogui, cuyo intelecto es perfecto, contempla todas las cosas como
morando en él mismo, y así, por el ojo del Conocimiento, percibe que todo es
Espíritu.”
Para el Yogui, sólo hay el Brahma superior, que contiene todas las cosas, y
fuera del cual no hay nada; el Demiurgo y su obra de división ya no existen.

Yugas (duración de los cuatro)

“Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos”, cap. I, párrafos 9º, 10º, 11º y 12º.
Consideraremos ahora las divisiones de un Manvantara, es decir los Yugas,
que son en número de cuatro; y señalaremos en primer lugar, sin insistir en ello
largamente, que esta división cuaternaria de un ciclo es susceptible de aplicaciones
múltiples, y que se encuentra de hecho en muchos ciclos de orden más particular:
pueden citarse como ejemplos las cuatro estaciones del año, las cuatro semanas del
mes lunar, las cuatro edades de la vida humana; aquí también, hay correspondencia
con un simbolismo espacial, relacionado en este caso principalmente con los cuatro



puntos cardinales. Por otro lado, se ha subrayado a menudo la equivalencia

manifiesta de los cuatro Yugas con las cuatro edades de oro, plata, bronce y hierro,
tal como las conocía la antigüedad grecolatina. En una y otra parte igualmente, cada
período está señalado por una degeneración con respecto al que le ha precedido; y
esto, que se opone directamente a la idea de "progreso" tal como la conciben los
modernos, se explica muy sencillamente por el hecho de que todo desarrollo cíclico,
es decir en suma, todo proceso de manifestación, al implicar necesariamente un
alejamiento gradual del principio, constituye realmente, en efecto, un "descenso", lo
que además es también el sentido real de la "caída" en la tradición judeo-cristiana.
De un Yuga al otro, la degeneración va acompañada de una disminución en la
duración, que además se considera que influye en la extensión de la vida humana, y
lo que importa ante todo en ese sentido, es la relación que existe entre las duraciones
respectivas de estos diferentes períodos. Si la duración total del Manvantara se
representa por 10, la del Krita-Yuga o Satya-Yuga lo será por 4, la del Trêtâ-Yuga por
3, la del Dwâpara-Yuga por 2, y la del Kali-Yuga por 1; estos números son también los
de los pies del toro simbólico del Dharma, que se figuran como reposando sobre la
tierra durante los mismos períodos. La división del Manvantara se efectúa pues según
la fórmula 10 = 4 + 3 + 2 + 1, que es, en sentido inverso, la de la Tetraktys
pitagórica: 1 + 2 + 3 + 4 = 10; esta última fórmula corresponde a lo que el lenguaje
del hermetismo occidental llama la "circulatura del cuadrante", y la otra al problema
inverso de la "cuadratura del círculo", que expresa precisamente la relación del fin
del ciclo con su comienzo, es decir, la integración de su desarrollo total; hay en ello
todo un simbolismo a la vez aritmético y geométrico, que no podemos más que
señalar también al pasar, para no apartarnos demasiado de nuestro tema principal.
En cuanto a las cifras indicadas en diversos textos para la duración del
Manvantara, y consecuentemente para la de los Yugas, debe comprenderse bien que
de ninguna manera hay que considerarlas como constituyendo una "cronología" en el
sentido ordinario de la palabra, queremos decir como expresando números de años
que debieran tomarse al pie de la letra; por ello precisamente, ciertas variaciones
aparentes en esos datos no implican en el fondo ninguna contradicción real. Lo que
hay que considerar en esas cifras, de una manera general, es solamente el número
4.320, por la razón que vamos a explicar a continuación, y no los ceros más o menos
numerosos de los que va seguido, y que pueden incluso estar destinados sobre todo a
despistar a quienes quisieran entregarse a ciertos cálculos. Esta precaución puede
parecer extraña a primera vista, pero sin embargo es fácil de explicar: si la duración
real del Manvântara fuese conocida, y si además, su punto de partida estuviera
determinado con exactitud, todo el mundo podría extraer sin dificultad de ello
deducciones que permitirían prever ciertos acontecimientos futuros; ahora bien,
ninguna tradición ortodoxa ha promovido nunca aquellas investigaciones por medio
de las cuales puede el hombre llegar a conocer el porvenir, en mayor o menor
medida, al presentar ese conocimiento, en la práctica, muchos más inconvenientes
que auténticas ventajas. Por ello el punto de partida y la duración del Manvantara,
siempre han sido disimulados más o menos cuidadosamente, ya sea añadiendo o


sustrayendo un determinado número de años a las fechas auténticas, o bien
multiplicando o dividiendo las duraciones de los períodos cíclicos de manera que
solamente se conserven sus proporciones exactas; y añadiremos que en ocasiones
también el orden de ciertas correspondencias, se ha invertido por motivos similares.
Si la duración del Manvantara es 4.320, las de los cuatro Yugas serán
respectivamente 1.728, 1.296, 864 y 432; pero ¿por qué número habrá que
multiplicarías para obtener en años la expresión de estas duraciones? Es fácil observar
que todos los números cíclicos están en relación directa con la división geométrica
del circulo: así, 4.320 = 360 x 12; no hay por otra parte nada arbitrario o puramente
convencional en esta división, pues, por razones que proceden de la correspondencia
que existe entre la aritmética y la geometría, es normal que ella se efectúe según
múltiplos de 3, 9, 12, mientras que la división decimal es la que conviene
propiamente a la línea recta. No obstante, esta observación, aunque verdaderamente
fundamental, no permitiría llegar muy lejos en la determinación de los períodos
cíclicos, si no se supiera además que la base principal de éstos, en el orden cósmico,
es el período astronómico de la precesión de los equinoccios, cuya duración es de
25.920 años, de manera que el desplazamiento de los puntos equinocciales es de un
grado en 72 años. Este número 72 es precisamente un submúltiplo de 4.320 = 72 x
60, y 4.320 es a su vez un submúltiplo de 25.920 = 4.320 x 6; el hecho de que para
la precesión de los equinoccios nos volvamos a encontrar los números relacionados
con la división del círculo, es por lo demás otra prueba del carácter verdaderamente
natural de esta última; pero la pregunta que se plantea es ahora ésta: ¿qué múltiplo o
submúltiplo del período astronómico del que se trata, corresponde realmente a la
duración del Manvantara?
El período que más frecuentemente aparece en diferentes tradiciones, a
decir verdad,
es menos quizá el propio de la precesión de los equinoccios, que su mitad: es ésta, en
efecto,
la que especialmente corresponde a lo que era el "gran año" de persas y griegos,
evaluado a menudo por aproximación en 12.000 o 13.000 años, siendo su duración
exacta 12.960 años. Dada la importancia tan particular que de ese modo se atribuye a
este período, ha de presumirse que el Manvántara deberá de comprender un número
entero de estos "grandes años"; pero entonces ¿cuál será ese número? A este
respecto por lo menos, encontramos, en otro lugar distinto a la tradición hindú, una
indicación precisa, y que parece lo bastante plausible como para poder aceptarse esta
vez literalmente: entre los caldeos, la duración del reino de Xisuthros, quien es
manifiestamente idéntico a Vaiwasvata, el Manú de la era actual, está fijada en 64.800
años, es decir exactamente en cinco "grandes años". Observemos incidentalmente
que el número 5, al ser el de los bhûtas o elementos del mundo sensible, debe tener
necesariamente una importancia especial desde el punto de vista cosmológico, lo que
tiende a confirmar la realidad de una evaluación así; quizá incluso habría lugar a
considerar cierta correlación entre los cinco bhûtas y los cinco "grandes años"
sucesivos de los que se trata, tanto más cuanto que, de hecho, se encuentra en las



tradiciones antiguas de América Central, una asociación expresa de los elementos

con ciertos períodos cíclicos; pero esta es una cuestión que exigiría ser examinada
más de cerca. Sea como fuere, si esa es en verdad la duración del Manvantara, y si se
continúa tomando como base el número 4.320, que es igual al tercio del "gran año",
es pues por 15 que este número deberá multiplicarse. Por otra parte, los cinco
"grandes años" se repartirán naturalmente de modo desigual, pero según
proporciones simples, en los cuatro Yugas: el Krita-Yuga contendrá 2, el Trêtâ Yuga 1
y 1/2 (uno y medio), el Dwâpara-Yuga 1, y el Kali-Yuga 1/2; estos números son
desde luego la mitad de los que teníamos precedentemente al representar por 10 la
duración del Manvantara. Evaluadas en años ordinarios, estas mismas duraciones de
los cuatro Yugas serán respectivamente de 25.920, 19.440, 12.960 y 6.480 años,
formando el total de 64.800 años; y se reconocerá que estas cifras se mantienen por
lo menos en unos límites perfectamente verosímiles, pudiendo muy bien
corresponder a la antigüedad real de la presente humanidad terrestre.




II

  

  

 





A
Abhâva.- En oposición correlativa al bhâva, sería la “no existencia”, de la
que, a veces, se hace un séptimo padârtha, pero cuya concepción es puramente
negativa; sería la “privación” entendida en sentido aristotélico.

Âbhasa.- Reflejo que puede alcanzar el individuo de las posibilidades

principiales que radican en él y que le rebasan, mientras se considere como individuo
en modo “separativo” de las mismas, es decir separativo del Âtma o “Si mismo”.

Abhimâna.- La condición individual.

Abhantara.- Objetos internos, objeto de la contemplación (dhyâna).

Abhisambhava.- Es una verdadera “transmutación”.

Achintya.- Impensable, que no puede ser revestido de ninguna forma.

Adharma.- Adharma no sería el equivalente a las nociones occidentales

equivalentes a “pecado” o “mal”, totalmente extrañas al espíritu hindú, sino más bien
la “no conformidad” con la naturaleza de los seres, que supondría el desequilibrio, la
ruptura de la armonía, la destrucción o la inversión de las relaciones jerárquicas.
Aunque nada podría romper en el orden universal, pues los desequilibrios
particulares forman parte del equilibrio total. Por lo que, el desequilibrio sería
posible y concebible, tomado en cada punto y en sí mismo, pero no hay que
atribuirle el menor carácter moral para definirlo como contrario a la “ley de la
armonía”, que rige a la vez el orden cósmico y el orden humano.
Con estas precisiones, podríamos aceptar la palabra “ley”, como la expresión
hindú dharma, considerándola en principio como un “querer universal”.

Adhidêvaka.- Macrocosmos.

Adhikâris.- Los que están intelectualmente cualificados. Es decir, todos los

que son capaces de sacar, de la enseñanza, un beneficio efectivo.

Adhyâsa.- “Falsa imputación”. Consiste en asignar a una cosa atributos que

no le pertenecen verdaderamente.

Adhyâtma.- Las condiciones “microcósmicas”.

Adhyâtmika.- Microcosmos.



Âdi.- El comienzo. En relación al monosílabo Om, sería A (en sánscrito A y U
se pronuncian O). Al igual que en cuanto al primer carácter del alfabeto.

Adi-Manú.- Manú primordial.

Adhidévata.- Las condiciones “macrocósmicas”.

Aditi.- Significa indivisibilidad. Esencia única e indivisible, que corresponde

a la esencia “una” del “Árbol de la Vida”.

Âditya o sûrya.- El Sol. Esfera del Sol.

Âdityas.- Cada una de las formas del Sol, en relación con los doce signos
zodiacales. Se dice que son los descendientes de Aditi o “el invisible”, que primero
fueron siete y después pasaron a ser doce y que su jefe fuera entonces Varuna.
Los doce Adityas son: Dhatri, Mitra, Aryaman, Rudra, Varuna, Surya, Bhaga,
Vivaswat, Pushan, Savitri, Twashtri, Vishnu.
Son manifestaciones de una esencia única e invisible. Se dice que aparecen
simultáneamente todos al final del ciclo, volviendo pues a la unidad esencial y
primitiva de su naturaleza común.
Entre los griegos, los doce dioses del Olimpo, también se correspondían a
los doce signos del Zodiazo.
El Sol de doce rayos puede considerarse como se representan los doce
Adityas; y, desde el punto de vista cristiano, si el Sol simboliza a Cristo, los doce
rayos son los doce Apóstoles (apóstol significa “enviado”).

Adrisha.- Fuerza “no perceptible” por ninguna facultad, bajo cuya acción de
unen los anus para formar un cuerpo.

Adwaita.- No dualidad.

Adwaita-vâda.- “Doctrina de la no dualidad” en la que se presenta

esencialmente el Vêdânta.

Agartha.- Centro iniciático misterioso depositario de la Tradición Sagrada

en su integridad.
Agartha significa “inaprensible” o inaccesible”, también “inviolable”.
Agartha, anteriormente a comienzo del Kali-Yuga, llevaba otro nombre, el de
Paradêsha, que, en sánscrito, significa “región suprema”; lo que se aplica
perfectamente al centro espiritual por excelencia, designado también como el
“Corazón del Mundo”.



Agni.- Regente del Reino del Fuego (Têjas). También es llamado

Vaishwânara en una significación especial.

Agrâhya.- Incomprensible. Calificativo que se da al que lo comprende todo

(Âtma).

Aham.- El “yo” (individual).

Ahamkâra.- Segundo grado. Consciencia individual que procede del

principio intelectual por una determinación “particularista”, que produce a su vez los
elementos siguientes (tanmâtras). Es la que engendra la noción de “yo”, y los cinco
tanmâtras o determinaciones esenciales de las cosas.
Literalmente sería: “lo que hace el yo”.

Aishwarya.- Atributos divinos que manifiesta la consciencia omnipresente.

Es la partición en la esencia de Îshwara, ya que corresponden respectivamente a las
tres Shaktis de la Trimûrti.

Âjnâ.- Sexto chakra, en la región situada entre los dos ojos, es decir
correspondiente al “tercer ojo”.

Âkâsha.- El Éter. Quintaesencia de los hermetistas. El elemento primordial

del que proceden los otros cuatro.

Akhanda.- Sin Partes.

Akshara.- Etimológicamente significa “indisoluble”, “indestructible”. Un

ejemplo sería el sonido primordial y eterno de Om.

Alakshana.- Indefinible, sin límite.

Amâtra.- Carácter no expresado. Sería un mâtra que no se expresa, como el

cuarto elemento de Om (los tres primeros serían: A, U, M) -que no es otro que el
monosílabo mismo-, considerado sintéticamente bajo su aspecto principial, es “no
expresado” por un carácter.

Amrita.- Inmortalidad. Concepto extensivo también al brebaje o alimento

de inmortalidad.
Se aplica también y exclusivamente a un estado que es superior a todo cambio.

Amrta.- “Bebida de inmortalidad”.

Anâhata.- Cuarto chakra, situado en la región del corazón.




Ânanda.- Beatitud. “Hecho de Beatitud”. Característica de Anandamaya-

kosha.
Es el único objeto permanente e imperecedero, que no se diferencia en nada del “Sí
Mismo”.

Ânandamaya.- La Beatitud, que está hecha de todas las posibilidades de

Âtma; podría decirse que es la suma de todas estas posibilidades.

Ânandamaya-kosha.- Primera envoltura de Purusha o Âtma al

manifestarse como jîvtâmâ -donde la partícula maya significa que “está hecha de” o
“que consiste en”-, que no es otra cosa que el conjunto de todas las posibilidades de
manifestación que Âtma conlleva en sí misma en su permanente actualidad, en el
estado principial e indiferenciado.

Ananta o Shêsha.- Serpiente. Enrollada en el Eje Principial, representa la

indefinidad de la Existencia universal.

Ândaja.- Los ovíparos, como los pájaros, los reptiles, los peces, etc…

Anna.- Alimento. Derivada de la raíz verbal, ad, comer. Designa a veces al

elemento tierra, que es el último en el orden de desarrollo.

Annamaya-kosha.- Envoltura alimentaria de Purusha o Âtma al

manifestarse como jîvtâmâ, compuesta de los cinco elementos sensibles (bûthas), a
partir de los cuales se constituyen los cuerpos.

Ansha.- Porción. Es cuando Purusha es considerado como porción del

Supremo Ordenador; aunque realmente no tenga partes, por ser absolutamente
indivisible y sin dualidad, por lo que la expresión “porción” debe verse como una
chispa lo es del fuego.

Antar-yâmi.- Es el ordenador interno de Îshwara, que, en la función de

Âtma y residiendo en el centro mismo del Ser, rige y controla todas las facultades que
corresponden a sus diversos estados, aunque Él mismo permanece “no actuante”, en
la plenitud de Su actividad principial.
Es el papel del Principio en el mundo y en cada ser. Dirige todas las cosas
desde el interior, y Él mismo reside en el punto más interior de todo, que es el
centro.

Antarisksha.- Manifestación sutil. Región intermedia entre lo celeste y lo

grosero, entre la Esencia y la Substancia. En cierto sentido comprende también a la



atmósfera, considerada como medio de propagación de la luz, siendo el agente de

dicha propagación el Éter (Âkâsha).
Comprende elementos que pueden estar más cerca de lo substancial que de
lo esencial, y viceversa.

Anu.- Átomo. Es uno u otro de los elementos de la naturaleza. Por la

reunión de los mismos, se forman los cuerpos.

Anumâsa.- La inducción o la indiferencia.

Ap.- El agua como elemento sensible, como perteneciente a la

manifestación grosera. No como símbolo metafísico que suponen las “Aguas
Superiores” o la “Aguas Inferiores” (de las que procede Ap).
También designa el reino del agua, cuyo regente es Varuna.

Apâna.- La inspiración, considerada como el modo descendente de la

respiración.

Apara-Brahma.- “No supremo Brahma”. Es Ishwara.

Appaurusheya.- De origen “no humano”, se considera al depósito de la

Tradición Sagrada en una organización encargada de conservarlo íntegramente. El,
digamos, “jefe” de esta organización, sería el “Rey del Mundo” (Vaivaswata).

Apsarâs.- Son las ninfas celestes, que simbolizan también las posibilidades
aformales.

Âpti.- Conexión de todos los sonidos.

Apûrva.- Para que una acción -que no es, en sí misma, más que una
modificación momentánea- pueda tener resultados futuros más o menos lejanos, es
menester que haya, en el instante momento que se cumple, un efecto no perceptible
al presente, pero que, subsistiendo de una manera permanente, producirá
ulteriormente, a su vez, un resultado perceptible. Ese efecto no perceptible,
potencial en cierto modo, es lo que se llama apûrva, porque se sobrecarga a la acción
y no es anterior a ella. Este efecto está siempre contenido en su causa.
El apûrva, germen de todas sus consecuencias futuras y al no estar en el
dominio de la manifestación corporal y sensible, está fuera del tiempo ordinario,
pero no fuera de toda duración, pues pertenece todavía al orden de las contingencias.
Ahora bien, por una parte, el apûrva puede permanecer vinculado al ser que
ha cumplido la acción como elemento constitutivo de su individualidad considerada
en su parte incorporal, donde persistirá en tanto dura ésta; y, por otra parte, puede
salir de los límites de esa individualidad para entrar en el dominio de las energías


potenciales del orden cósmico. En esa segunda parte, si se le representa como una
vibración emitida en un cierto punto, dicha vibración, después de haberse propagado
hasta los confines del dominio que pueda alcanzar, volverá de nuevo en sentido
inverso a su punto de partida, y eso, como lo exige la causalidad, bajo la forma de
una reacción de la misma naturaleza que al acción inicial. Es lo que el Taoísmo
designa como “principio de acciones y reacciones concordantes”. Como toda acción
es una ruptura del equilibrio, es necesaria la reacción correspondiente para
restablecer ese equilibrio, pues la suma de todas las diferenciaciones, debe equivaler
siempre igualmente a la indiferenciación total.
Hay que añadir que, la reacción, al ser una consecuencia completamente
natural de la acción, no es en modo alguna ninguna “sanción”.
Esa misma reacción podría alcanzar a la individualidad en otro estado de
manifestación; y aquí es donde se afirma el encadenamiento causal de los diversos
ciclos de existencia.

Apyaya.- Îshwara considerado como fin de la universalidad de los seres, por

Su repliegue en la unidad de Sí mismo.

Archis.- La luz. Puede entenderse como el “Reino del Fuego” (têjas),

cuando el ser cumple el dêva-yâna al abandonar la Tierra y es conducido a archis, es
decir a la luz.

Arjuna.- (Ver Krishna y Arjuna).

Artha.- El primero de los cuatro fines de las Escrituras Tradicionales

hindúes a la vida humana. Artha comprende el conjunto de los bienes de orden
corporal. (Ver Kâma, Dharma y Moksha).
En cuanto a los gunas, correspondería a una mezcla entre rajas y tamas.
(Estudios sobre el Hinduismo, cap. VI, penúltimo párrafo).

Arhats.- En el Budismo, son los que han alcanzado el estado de “Hombre

Verdadero”, y que, por consiguiente, están situados efectivamente en el centro
mismo del estado humano.

Âshramas.- Períodos regulares de la vida. Son cuatro: Brahmachâri o

“estudiante de la Ciencia Sagrada” (discípulo de un Guru), Grihastha o “amo de la
casa”, Vanaprastha o “anacoreta” y Sannyâsî, “poseedor del Conocimiento”.

Asuras y Devas.- Pueden haber dos significaciones opuestas del término

Asura, según la manera en la que se descomponga: asu-ra, “que da la vida”; a-sura, “no
luminoso”. Es sólo en este último sentido en el que los Asuras de oponen a los Devas,
cuyo nombre expresa la luminosidad de las esferas celestas. En el otro sentido, por el
contrario, se identifican en realidad a ellos.



Si se aplica al encadenamiento de los ciclos el simbolismo de la sucesión

temporal, se comprende porque los Asuras son anteriores a los Devas.
Su concepción habitual es considerar a los Asuras como los estados inferiores,
en relación al estado humano, mientras que los cuerpos celestes, representarían a los
Devas, es decir a los estado superiores.

Ativarna.- Serían los iniciados de Agartha, es decir iniciados en una

organización más allá de las castas, por encima de las castas.

Ativarnâshrami.- Es el hombre que ha alcanzado un cierto grado de

realización más allá de las castas (varnas) y de los estados de la existencia terrestre
(âshramas).

Âtma-Gîtâ.- Nombre que toma el Bhagavad-Gîtâ, cuando es considerado en

su sentido interior.

Âtmâ y manas.- Las siete subdivisiones que se refieren íntegramente a un

ser individual, no implica que, además de su modalidad corporal, comprenda
elementos constitutivos de otro orden; estos elemento vienen aquí representados por
las dos últimas subdivisiones: Âtmâ y manas.

Âtmâ o Paramâtmâ.- Es el principio trascendente al que se vincula la

individualidad: “Intelecto puro”.
Âtma penetra todas las cosas, que son como sus modificaciones accidentales.
Podría designarse, a falta de un términos mejor, como el “Espíritu
Universal”.
Sería como el “Si mismo” apareciendo como jîva en el dominio de la
existencia individual. Y este Âtma, que reside en el corazón, y es más pequeño que un
grano de mostaza, más pequeño que el germen de ese grano de mostaza, es también
más grande que la Tierra (dominio de la manifestación grosera), más grande que la
atmósfera (dominio de la manifestación sutil), más grande que el cielo (dominio de la
manifestación aformal), más grande que todos estos mundos juntos (es decir, más
allá de toda manifestación, pues que es incondicionado).
Âtma sería aquello por lo que todo es manifestado, pero que él mismo no es
manifestado por nada.
Âtma y Purusha son un solo y mismo principio, pero es desde Prakriti de
donde se produce toda la manifestación.

AvaIokitéçvara.- El triángulo invertido es, en el budismo, por una

aplicación más especial, el símbolo de misericordia de AvaIokitéçvara, el ‘Señor que
mira hacia abajo’.

Avarna.- Estar por debajo de las Castas, es decir, sin casta.




Avatarana.- Descenso. “Travesía descendente”, es decir, el “descenso” de

un Salvador.

Avatâras.- “Manifestaciones divinas”, de las que emanan las doctrinas.

«Descenso» es el sentido propio de la palabra avatâra.

Avayava.- una de las cinco partes constitutivas del nyâya en su acepción

secundaria. Las cinco son: pratijnâ, hêtu, udhâharana, upanaya y nigamana.

Avayavas.- Los once órganos vitales.

Avidwân.- Ignorante.

Avidyâ.- Ignorancia.

Avyakta.- Indiferenciada e indistinguible. Estado “no desarrollado o “no

manifestado”. Principio y causa (kârana) de toda manifestación y a partir del cual,
avyakta se desarrolla en la multiplicidad de sus diversos estados. (En lo concierne al
ser humano, en sus estados sutil y grosero).
En sentido inverso, en avyakta, se reencuentran, por transposición, las partes
y facultades componentes de la forma humana, en modo permanente, como
posibilidades inmutables, al pasar completamente al estado no manifestado.

Avyapadêshya.- Indescriptible, que no puede calificado por ninguna

atribución o determinación particular.

Avyavahârya.- No actuante. En la inmutable identidad de Âtma.

Ayur-Vêda.- Es la medicina, referida al Rig-Vêda.



B
Bâhya.- Objetos externos, que serían los de la percepción (pratyaksha).

Bhakti.- En lenguaje occidental podría traducirse por «devoción», como se

hace más ordinariamente, aunque esa no sea más que una acepción derivada y aunque
el sentido primero y esencial de la palabra sea en realidad el de «participación».

Bâla.- Niño.

Bâlya, pânditya y mauna.- Los tres atributos enumerados por

Shankarâchârya, que corresponden a otras tantas funciones de Sannyâsî, poseedor del
Conocimiento.
Bâlya designa un estado comparable al de un niño (bâla), es un estado de “no
expansión” donde todas las potencias de ser están concentradas en un punto,
aparentemente semejante a la potenciabilidad embrionaria.
Si se destaca que el “estado primordial” se caracteriza fundamentalmente por
la “Armonía”, se ve inmediatamente que bâlya corresponde a Lakshmî.

Bâna e Itara.- Lingas (Bâna en el anâhata chakra e Itara en el âjna chakra) que
corresponden a los principales nudos vitales (granthis), cuya travesía constituye lo
que podría llamarse “puntos críticos” en el proceso de Kundalini-yoga.

Bandha y Pâsha.- Su sentido propio es el de “lazo”.

Bhagavad.- Es un epíteto que se aplica a todos aspectos divinos y también a

los seres que son considerados como particularmente dignos de veneración.
Su sentido principal es el de “glorioso” y “venerable”.
Las raíces bhaj y bhuj, expresan la idea de disfrute, de posesión y de
bienestar. Los derivados de la primera, como bhaga y sobre todo bhakti, predominan
las ideas de adoración y veneración, respecto al sacrificio o dedicación.
Bhahavad, estando identificado al Principio Supremo, no es otro más que el
Atmâ incondicionado, sea ya considerado en el orden “microcósmico” o en el
“microc´somico”, según se quiera hacer la aplicación a puntos de vista diferentes.

Bhagavat o Nârayana.- Nombres de Vishnu por los que los Vaishnavas

designan al Principio Supremo.

Bhârata.- La India.

Bhâva.- La existencia. Es el conjunto de los seis padârthas, que comprenden

así las substancias y todos sus atributos.


Bhêdâ-bhêdâ.- «Distinción sin diferencia», es decir, sin separación.
Es el sentido de la expresión de Eckhart, «fundido, pero no confundido».

Bhija.- Germen.

Bhu o Bhûmi.- La Tierra.

Bhûmi o Bhu.- La Tierra.

Bhûrloka.- Lugar donde tiene su morada Brahmâ, como deidad del primer
chakra.

Bhuvarloka.- Lugar donde tiene su morada Vishnú, como deidad del

segundo chakra.

Bhuvas.- La atmósfera.

Bhûtas.- Los cinco elementos constitutivos de las cosas corporales, según el

sentido que corresponde propiamente al punto de vista analítico del Vaishêshika.
Son elementos corporales vinculados a los tanmâtras. Enumerados esta vez en
su orden de producción: el éter, el aire, el fuego, el agua y la tierra.
El Sânkya, al contrario, considera a estos elementos en orden inverso.
Y así se tienen veinticuatro tattwas que comprenden a Prakriti y a todas sus
modificaciones.

Bîja-ganita.- Álgebra.

Bodhisattwa.- Los Bodhisattwas, que se podrían hacer corresponder al

grado de «Hombre Transcendente», escapan por eso mismo al dominio de la
comunidad terrestre y residen propiamente en los «Cielos», de donde no «vuelven»,
por vía de la realización «descendente», más que para manifestarse como Buddhas.

Bogdo-Khan .- Representa la fuerza material y guerrera de Buda.

Brâhamanes.- Representan la autoridad espiritual e intelectual.

Brahmâ, Vishnu y Shiva.- No son entidades separadas, más o menos

individualizadas, sino las tres “funciones universales” de Ishwara.

Brahmâ.- Es Ishwara en tanto que principio productor de los seres

manifestados. Es su reflejo directo en el orden de la manifestación del Principio
supremo. Forma masculina. “Supremo”.



Brahma.- Principio impersonal, y, por consiguiente, absolutamente

universal. No puede ser caracterizado por ninguna atribución positiva. Es por ello
totalmente neutro. “No-Supremo”.

Brahmachâri.- Primer âshrama. “Estudiante de la Ciencia Sagrada”

(discípulo de un Guru).

Brahma-danda.- Bastón Brahmánico, donde dos líneas helicoidales se

enrollan en sentido inverso. Es una imagen del “Eje del Mundo”.

Brahma-Loka.- El mundo de Brahma. Se conoce como el “viaje divino”;

pero no es, inmediatamente al menos, el Supremo Brahma, sino solo su
determinación como Brahmâ, es decir, Brahma “calificado” (saguna).

Brahma-Mîmânsâ.- Denominación de la Mîmânsâ cuando concierne

especialmente al conocimiento de Brahma. Es el supremo Brahma y no Ishwara el que
se considera aquí, porque el punto de vista del que se trata es el de la metafísica pura.
Cuando se habla tan sólo de Mîmânsâ, es siempre a la primea a la que se está
refiriendo.
Esta segunda Mîmânsâ es propiamente el Vêdanta.

Brâhmana.- Parte del Vêda que encierra preceptos. El brâhmana práctico, al

que se vincula sobre todo la Mîmânsâ, es el que indica la manera de cumplir los ritos,
las condiciones de este cumplimiento, las modalidades que se aplican a las diversas
circunstancias, y el que explica la significación de los elementos simbólicos que
entran en estos ritos y los mantras que conviene emplear en ellos para cada caso
determinado.

Brahma-nâdi .- Conducto central de sushumnâ que pasa por el interior de

chitrâ.

Brahmânda.- Brahma envolviéndose en el “Huevo del mundo”

(Hiranyagarbha).

Brahma-Pura.- Centro espiritual del ser y “residencia divina”. “Ciudad

divina”.

Brahma-randra.- Coronilla de la cabeza por cuyo orificio pasa Sushumnâ,

situado en el interior del eje cerebro-espinal.

Brahma-Sûtras.- Son textos de extrema concisión, que coordinan

sintéticamente al Vêdânta (no sistemáticamente).


Al igual que los Shârîraka-Mîmânsa, son una colección de aforismos que
constituyen las enseñanzas principales del Vêdânta, tal como se desprende
directamente de los Upanishads.
Los Brahma-Sûtras empiezan diciendo: “ahora comienza el estudio de
Brahma”, queriendo indicar que es Brahma y no Îshwara, quien debe ser reconocido
como Principio Supremo.
Pertenecen a la clase de escritos tradicionales llamada Smriti.
Sus comentaristas más importantes, son Shankarâchârya y Râmânuja.

Brahmatma.- Jefe supremo de Agartha. Sostén de las almas en el espíritu de

Dios. (Según la concepción occidental, representaría al Espíritu divino, del trienio:
cuerpo, alma, Espíritu).
Puede hablar a Dios cara a cara, pues ocupa el punto central donde se sitúa la
comunicación directa del mundo con los estados superiores y, a través de éstos, con
el Principio Supremo.

Brahma-vidyâ.- El “conocimiento divino”.

Buddha.- En cuanto al Buddha, se puede decir que representa el elemento

transcendente, a través del cual se manifiesta la influencia del Cielo, y que, por
consiguiente, «encarna», por así decir, esta influencia al respecto de sus discípulos
directos e indirectos, que se transmiten una participación en ella unos a otros, y por
una «cadena» continua, mediante los ritos de admisión en el Sangha.
Su manifestación es propiamente el «redescenso del Cielo a la Tierra».
Forma parte del Triratna o “triple joya”: Buddha, Dharma, Sangha.

Buddhi o Mahat (El Gran Principio).- Intelecto superior. Primer grado

de los tattwas. “Gran Principio”. Es el intelecto puro trascendente en relación a los
individuos. Aquí estamos en la manifestación, pero en el orden universal, y, dentro
de la misma, en la manifestación aformal.
Es el segundo de los veinticinco principios de Sânkhya y, por consiguiente, la
primera de todas las producciones de Prakriti y el primer grado de la manifestación de
Âtma.
Buddhi considerada en relación a la individualidad, es su principio inmediato,
pero trascendente, como, desde el punto de vista de la Existencia universal, la
manifestación aformal, lo es de la manifestación formal.
Buddhi sería el rayo que va desde el Principio hasta cada individualidad. De
ahí que, desde cada estado, se pueda alcanzar la Identidad Suprema.

Buddhîndriyas o jnânendriyas.- Medios o instrumentos de

conocimiento en su dominio particular. Son la cinco facultades de sensación.


C
Caitanya.- Intelecto universal.

Chaitanya.- Atributo de la consciencia omnipresente.

Chakras.- Ruedas. En el ser, son las correspondencias en forma sutil, de los

plexos nerviosos. Determinan el trayecto de Sushumnâ.
Los seis chakras son:
Mûlâdhâra, en la base de la columna vertebral
Swâdhistâna, correspondiendo a la región abdominal.
Manipûra, a la región umbilical.
Anâhata, en la región del corazón.
Vishuddha, en la región de la garganta.
Âjnâ, en la región situada entre los dos ojos, es decir al “tercer ojo”, y
Sahasrâra, o “loto de los mil pétalos, situado encima de la cabeza alrededor
de Brahma-randra, que no se cuenta en el número de los chakras porque se relaciona,
en tanto que “centro de la conciencia”, con un estado que está más allá de los límites
de la individualidad.
Considerados como lotos, el número de pétalos sería de 4 para Mûlâdhâra,
de 6 para Swâdhistâna, de 10 para Manipûra, de 12 para Anâhata, de 16 para Vishuddha
y de 2 para Âjnâ; o sea, en total 50, que es también el núemro de letras del alfabeto
sánscrito, encontrándose todoas las letras de nuevo en Sahasrâra, estando allí
repetida, cada una de ellas, 20 veces (50 * 20 = 1.000).
La deidades que presiden los seis chakras y que no son otra cosa que las
“formas de conciencia” por las que pasa el ser a los estados correspondientes, son
respectivamente en orden ascendente: Brahmâ, Vhisnú, Rudra, Isha, Sadâchiva y
Shambu. Éstos, desde el punto de vista “macrocósmico”, tienen sus moradas en seis
mundos (lokas), jerárquicamente superpuestos: Bhûrloka, Bhuvarloka, Janaloka,
Tapoloka y Maharloka.

Chakravarti.- Monarca universal. Se aplica a la función del Manu o de sus

representantes. Literalmente, es lo que hace girar la rueda, lo que dirige el
movimiento por sí mismo sin participar en él, colocado en el centro de todas las
cosas. El motor inmóvil de Aristóteles. (Recordar que, en Masonería, los Maestros
se reúnen en la “Cámara del Medio”).

Chakshus.- Los ojos o la vista.

Chândâlas.- Hombres sin casta (conocidos en Europa como parias).

Chandas.- Es la ciencia de la prosodia, que determina la aplicación de los

diferentes metros, en correspondencia con las modalidades vibratorias del orden


cósmico que deben expresar. Algo muy distinto a las formas “poéticas” en sentido
meramente literario.
Distingue las clases de mantras y los ritmos que les son propios.

Chandra o soma.- Esfera de la Luna.

Chaturtha.- Chaturtha y Turîya tienen el mismo sentido, el Cuarto. Se

aplican idénticamente al mismo estado, el incondicionado de Âtma.

Chirajîvis.- Seres dotados de longevidad, cuya existencia no está limitada a

una época determinada. Sería el caso de Vyâsa en el Hinduismo, Fohi en la Tradición
Extremo Oriental y Melky-Tsedek para las Tradiciones Abrahámicas. Que no deben
considerar como personajes históricos o legendarios determinados, sino como
auténticas funciones intelectuales, que se dan en ciertas épocas sin determinar.

Chit.- La Consciencia total del “Si mismo” considerada en su relación con su

único objeto, que es Ânanda o la Beatitud.

Chitrâ y vajdrâ.- Canales concéntricos y más tenues que encierra Sushumnâ

en su interior.
Se dice que sushumnâ corresponde por su carácter al fuego, vajrâ al Sol y,
chitrâ, a la Luna, y el interior de éste último, que forma el conducto más central, es
llamado Brahma-nâdi.

Chitta.- El pensamiento concebido como la facultad que da forma a las ideas

y que las asocia entre si.

Concepción de los ciclos cósmicos.- Diremos solamente que, entre

ellos, no hay una sucesión cronológica, sino un encadenamiento lógico y causal, n el
que cada ciclo está determinado en su conjunto por el antecedente, y es
determinado, a su vez, por el consecuente, por una producción continua sometida a
la “ley de la armonía”, que establece la analogía constitutiva de todos los modos de la
manifestación universal.



D
Dahara.- Pequeña cavidad del corazón -considerado, no como el órgano
fisiológico, sino como centro de la individualidad integral-, ocupada por el Éter, que
se encuentra en una estancia definida por un pequeño loto, donde se halla el centro
vital o morada de Brahma. Buscando Lo que hay en este lugar, se Le reconocerá.
El loto y la cavidad de que se trata, deben considerarse también
simbólicamente, pues no es literalmente como debe entenderse una tal
“localización”, desde el momento en que rebasa el punto de vista de la individualidad
corporal.

Dahara-vidyâ o harda-vidyâ.- (Ver harda-vidyâ).

Daityas.- Igual que Asuras.

Dakshina.- Es el Sur. Es la región que uno tiene a su derecha al volverse

hacia el Oriente. Sería el “lado de la derecha”, al orientarse, es decir mirar hacia el
Levante: el Sur o Mediodía.

Dakshina-mârga y Vâma-mârga.- Vías tántricas de derecha y de

izquierda. Pudiendo esta derecha y esta izquierda, por otra parte, ser puestas en
relación con los puntos equinocciales, de igual modo en que lo alto y lo bajo lo están
con los puntos solsticiales.

Dakshinâyana.- Es la marcha descendente del Sol hacia el Sur. Comienza

en el solsticio de Verano, hasta el de Invierno.

Dalai Lama.- El que realiza la santidad (o la pura espiritualidad) de Buda.

Darshanas.- Son los “puntos de vista” de la doctrina, Ni se hacen la

competencia, ni se oponen unos a otros. No deben considerarse filosofías ni sistemas
filosóficos.
La raíz verbal drish tiene como sentido principal el de “ver”.
Son las grandes divisiones o ramas principales de la doctrina.

Dêva.- Luz inteligible. Etimológicamente, la palabra “Dios” sería el

equivalente exacto.
En plural, Dêvas, serían estados angélicos en lenguaje occidental.

Devas y Asuras.- Pueden haber dos significaciones opuestas del término

Asura, según la manera en la que se descomponga: asu-ra, “que da la vida”; a-sura, “no
luminoso”. Es sólo en este último sentido en el que los Asuras de oponen a los Devas,


cuyo nombre expresa la luminosidad de las esferas celestas. En el otro sentido, por el
contrario, se identifican en realidad a ellos.
Si se aplica al encadenamiento de los ciclos el simbolismo de la sucesión
temporal, se comprende porque los Asuras son anteriores a los Devas.
Su concepción habitual es considerar a los Asuras como los estados inferiores,
en relación al estado humano, mientras que los cuerpos celestes, representarían a los
Devas, es decir a los estado superiores.

Dêvatas.- Deidades.
La deidades que presiden los seis chakras y que no son otra cosa que las
“formas de conciencia” por las que pasa el ser a los estados correspondientes, son
respectivamente en orden ascendente: Brahmâ, Vhisnú, Rudra, Isha, Sadâchiva y
Shambu.

Dêva-yâna.- “Vía de los dioses”. Itinerario de los seres que obtienen la

Liberación a partir del estado en que se encuentren (estado humano en nuestro
caso).
Vía que conduce a los estados superiores del ser y, por consiguiente, hacia a
la asimilación a la esencia misma de la Luz inteligible.

Dhanur-Vêda.- Ciencia militar remitida al Yagur-Vêda.

Dharma.- Como lo muestra el sentido de la raíz verbal dhri -que significa

portar, soportar, sostener, mantener- no designa más que una “manera de ser”. Si se
quiere, podría decirse que es la naturaleza esencial de un ser, que compone el
conjunto de sus cualidades o propiedades características, y que determina, por las
tendencias o disposiciones que implica, la manera en que ese ser se comporta, ya sea
en su totalidad o en relación a cada circunstancia en particular.
Esta noción puede ser aplicada, no sólo a un ser determinado, sino a una
colectividad organizada, a una especie o a todo el conjunto de seres de un ciclo
cósmico o de un estado de existencia, incluso al orden total del Universo. Tomada
bajo este punto de vista, podría decirse que dharma es la ley propia de las condiciones
de nuestro mundo o de nuestra existencia.
Sería entonces, en uno u otro grado, la conformidad a la naturaleza esencial
de los seres, realizada en la constitución jerárquicamente ordenada de su conjunto;
será también el equilibrio fundamental, la armonía integral que resulta de esa
jerarquización. De ahí podría deducirse la noción misma de “justicia”, cuando se la
despoja de su carácter específicamente moral.
Dharma es también tercero de los cuatro fines de las Escrituras Tradicionales
hindúes a la vida humana (ver Kâma, Dharma y Moksha). Siendo dharma superior a
Kâma, hay que considerar su relación como dependiendo propiamente del orden
espiritual, lo que concuerda en efecto con su carácter de universalidad.



Dharma (Budismo).- La “Ley”. En la concepción búdica de la «Ley», su

aplicación se hace especialmente al orden humano.
Se puede observar también que, en la idea de «ley», en todos los sentidos en
todas las aplicaciones de las que es susceptible, hay siempre un cierto carácter de
«necesidad». En esto puede tratarse, según los casos, sea de necesidad lógica o
matemática, sea de necesidad «física», sea todavía de la necesidad llamada «moral»,
bastante impropiamente por lo demás; el Dharma búdico entra naturalmente en este
último caso.
Se puede hacer observar que la raíz de esta palabra tiene propiamente el
sentido de «soportar» (la raíz dhri significa llevar, soportar, sostener, mantener).
Forma parte del Triratna o “triple joya”: Buddha, Dharma, Sangha.

Dharma-chakra.- El Dharma-chakra o «rueda de la Ley» es generalmente

una rueda de ocho radios; éstos, que pueden ser puestos en relación naturalmente,
en el simbolismo espacial, con los cuatro puntos cardinales y los cuatro puntos
intermediarios, corresponden, en el budismo mismo, a los ocho senderos de la «Vía
Excelente», así como a los ocho pétalos del «Loto de la Buena Ley» (que se puede
comparar también, por otra parte, a las ocho «bienaventuranzas» del Evangelio). —
Por lo demás, se encuentra una disposición similar en los ocho koua o trigramas de
Fo-hi; se puede observar a este propósito que el título del Yi-king es interpretado
como significando «Libro de las mutaciones» o «de los cambios en la revolución
circular», sentido que presenta una relación evidente con el simbolismo de la rueda.

Dharma-shâstra.- A pesar de ser un escrito perteneciente al Smriti, no

debe considerarse que provenga de autores humanos, pues viene a expresar
exclusivamente lo que emana de la verdadera Ley del Manú, es decir de su
conformidad con el orden natural.

Dhâtu.- La raíz verbal. Significa propiamente “semilla”, por las posibilidades

de modificaciones múltiples que conlleva y encierra en sí misma. Es la semilla que da
el completo desarrollo al lenguaje, pues la raíz es el elemento fijo e invariable de la
palabra, que representa su naturaleza fundamental e inmutable, y a la cual vienen a
agregarse elementos secundarios y variables, que representan accidentes o
modificaciones de la idea principal.

Dhrawa.- Polo, cuya raíz es dhru, provinente de dhri, que expresa la idea de
estabilidad.

Dhruva.- Designa el “polo”.

Dhyâna.- Meditación o contemplación intelectual.



Dîkshâ.- En sánscrito, la palabra dîkshâ es la que significa propiamente
«iniciación», aunque a veces sea menester traducirla más bien por «consagración».
En efecto, en algunos casos, por ejemplo cuando se trata de una persona que ofrece
un sacrificio, la «consagración» designada por el término dîkshâ no tiene más que un
efecto temporal, que es válido sólo para la duración del sacrificio mismo, y deberá
ser renovada si, después, la misma persona viene a ofrecer otro sacrificio, aunque sea
de la misma especie que el primero; es pues imposible reconocer entonces en esta
«consagración» el carácter de una iniciación en el verdadero sentido de esta palabra,
puesto que, como ya lo hemos dicho, toda iniciación es necesariamente algo
permanente, que es adquirido de una vez por todas, y que jamás podría perderse en
cualesquiera circunstancias que sean.

Dilbu.- Campanilla tibetana. Sobre la que se ve frecuentemente una figura

femenina que es la de la Prâjnâ-pâramitâ o «Sabiduría transcendente» de la que ella es
el símbolo, mientras que el vajra es el símbolo del «Método» o de la «Vía».

Dish.- El espacio o las direcciones del espacio.

Diti.- Significa división. En contraposición a Aditi, sería la esencia dual del

“Árbol de la Ciencia del bien y del mal”.

Dravya.- Comprende, después de estos elementos, la categoría de kâla y

dish. Representan respectivamente, en este modo especial que constituye el mundo
sensible, la actividad de los dos principios que, en el orden de la manifestación
universal, son designados como Shiva y Vishnu.

Dravya.- Primer padârtha del Vaishêshika, se suele traducir por

“substancia”; no en el sentido metafísico o universal, sino exclusivamente en sentido
relativo.

Drya.- El “dos veces nacido”. Cabría sólo para las tres primeras castas,
estando los shudras perfectamente colmados con el exoterismo.

Dwâra.- Puerta.

Dwijâ.- El “dos veces nacido”.

Dwîpa.- Isla o continente. Son siete dwîpas y emergen sucesivamente en el

curso de ciertos períodos cíclicos, de suerte que cada uno de ellos es el mundo
terrestre considerado en el período correspondiente. Forman un loto, cuyo centro es
Meru, en relación al cual están orientados según las siete direcciones del espacio. El
Norte se llama Uttara (la región más elevada), el Sur, Dakshina, (la región que uno
tiene a su derecha al volverse hacia el Oriente). Uttarâyana es la marcha ascendente


del Sol hacía el Norte (comienza en el Solsticio de Invierno, hasta el de Verano), y

Dakshinâyana es la marcha descendente del Sol hacia el Sur (comienza en el solsticio
de Verano, hasta el de Invierno).
Así pues, hay una cara de Meru vuelta hacia cada uno de los siete dwîpas; y
cada una de estas caras, tiene cada uno de los siete colores del Arco Iris. La síntesis
de estos siete colores es el blanco (que se atribuye en todas partes a la autoridad
espiritual suprema), que es el color de Meru.
Parece como si para el período de manifestación de cada dwîpa hubiera una
posición diferente de Meru, pero en realidad es inmutable, puesto que es el centro, y
es la orientación del mundo terrestre en relación a él, la es cambiada de un período a
otro.



Êkâgratâ o Êkâgrya.- “Concentración” del pensamiento. Punto de partida

y medio fundamental del Yoga.



G
Gândharva-Vêda.- La música, referida al Sâma-Vêda.

Ganêsha.- Representa el Conocimiento. Es designado al mismo tiempo,

como “Señor de las deidades” y “Señor del conocimiento”

Gangâ.- Río celeste. Es un aspecto de la Shakti.

Ganita.- Matemáticas.

Ghana.- Forma «global».

Ghanda.- Cualidad olfativa

Ghanesa.- Símbolo de las fases cíclicas: ascendente y descendente.

Ghrâna.- La nariz o el olfato.

Giô-dô.- “Tierra Pura”. Es interesante recordar la semejanza con

expresiones como “Tierra Santa”, “Tierra de los Vivos”, “Tierra de la Inmortalidad”,
etc…

Gotrika.- Gotrika sería el conjunto de cualidades que el ser tiene de su

herencia. Podría decirse, en pensamiento occidental, que vendría representado por
el “apellido”.

Granthis.- Nudos vitales.

Grihastha.- Segundo âshrama. “Amo de la casa”.

Guhâ.- Ventrículo del corazón (hridaya) al que por analogía correspondería

el centro vital o residencia de Brahma. No considerándose el corazón como el órgano
fisiológico, sino como centro de la individualidad integral.
Esta “caverna del corazón” es el centro vital en el cual reside no solamente el
jîvâtmâ, sino también el Atmâ incondicionado, que es en realidad idéntico al propio
Brahma.
La palabra guhâ deriva de la raíz ghu-, cuyo sentido es ‘cubrir’ o ‘esconder’,
el mismo que el de otra raíz similar gup-, de donde gupta, que se aplica a todo lo que
tiene un carácter secreto, a todo lo que no se manifiesta al exterior; es el equivalente
del griego kryptós, de donde la palabra “cripta”, sinónimo de “caverna”.


Guna.- “Cualidad” como atributo del ser manifestado. Si se transpusieran
estas mismas cualidades más allá de este modo especial, para considerarlas en
principio mismo de su manifestación, deberían considerarse como constitutivas de la
esencia; por tanto, ya sea en el orden universal o incluso relativamente, por su
correspondencia analógica en el orden individual. En la esencia individual, los
atributos residen, no “formalmente”, pero sí “eminentemente”, aunque ahí escaparía
al punto de vista del Vaishêshika.
De forma corriente y literal, la palabra guna significa “cuerda”. Más
particularmente a la cuerda del arco; expresaría la idea de “tensión”, aunque más
concretamente la idea de “tendencia”.

Gunas.- Cualidades constitutivas de Prakriti, que están en perfecto

equilibrio en su indiferenciación primordial, pero al suponer toda manifestación o
modificación de la substancia, la ruptura de ese equilibrio, los seres, en sus diferentes
estados de manifestación, participan de los tres gunas en grados diversos. Son
condiciones de existencia universal. Son: sattwa, rajas y tamas.

Gupta.- Que se aplica a todo lo que tiene un carácter secreto, a todo lo que
no se manifiesta al exterior.



H
Hamsa.- La única casta que había en el origen. Significaba que todos los
hombres poseían entones, normal y espontáneamente, el grado espiritual que es
designado por este nombre (Hamsa), y que queda más allá de la distinción de las
cuatro castas actuales.
Designa propiamente un estado que es ativarma, es decir, más allá de la
distinción de las castas.
Es el nombre del Cisne simbólico, vehículo de Brahma, que incuba el
Brahmânda: huevo del mundo contenido en la “Aguas primordiales”.
Es igualmente el “soplo” (spiritus).
En el Hamsa, el desarrollo espiritual en los hombres, se producía tan
naturalmente como el desarrollo corporal.

Harda-vidyâ o dahara-vidyâ.- Modos particulares de meditación.

El “conocimiento del corazón” (hârda-vidyâ), es al mismo tiempo el
“conocimiento de la cavidad” (dáhârda-vidyâ ), equivalencia que se manifiesta en
sánscrito por el hecho de que las palabras respectivas (hârda y dáhara [siendo â=a+a])
están formadas por las mismas letras dispuestas en orden diferente; es, en otros
términos, el conocimiento de lo más profundo e interior en el ser.

Hatha-Yoga.- Método del Yoga destinado a destruir, o más bien a

transformar, lo que, en el ser humano, obstaculiza a su misión de unión con lo
Universal; y prepara esa unión por la asimilación de ciertos ritmos, ligados
principalmente a la regulación de la respiración.

Hêtu.- Razón justificativa de la aserción o proposición, que se trata de

probar.

Hînayâna.- «Vía menor».

Hiranyagarbha.- Embrión de oro. Es Brahma (determinado como efecto,

Kârya), envolviéndose en el “Huevo del mundo” (Brahmânda). Sería el germen
primordial de la Luz cósmica.
Es designado como conjunto sintético de vida (jîva-ghana). Principio de la
manifestación sutil y, por consiguiente, de todo el dominio de la existencia.
Hay lugar a recordar más especialmente que Hiranyagarbha se caracteriza
como un principio de naturaleza luminosa.

Hridaya.- El corazón considerado, no como el órgano fisiológico, sino

como centro de la individualidad integral. Por analogía correspondería al centro vital
o residencia de Brahma, en su pequeño ventrículo (guhâ).


I
Ichchâ.- Voluntad.

Ichchâ-Shakti.- Actividad divina.

Idâ.- Arteria sutil (nâdis), situada a la izquierda de la arteria central

(sushumnâ). Desempeña, junto con pingalâ (la arteria situada a la derecha de
sushumnâ), el papel de la respiración en el orden sutil, por consiguiente para las
prácticas del Hatha-Yoga.
Se dice que corresponde a la Luna.

Idam.- El conjunto de los objetos, tanto externos como internos. Significa

“esto”.

Indra.- Significa “poderoso”, cuyo reino está ocupado por el Éter (Âkâsha).
Es el regente del Swarga (siendo este Swarga un estado superior pero todavía
condicionado, aunque aformal.

Indriya.- “Poder”, lo que es también el sentido primero de la palabra

“facultad”; pero por extensión, comprende a la vez la facultad y su órgano corporal,
cuyo conjunto se considera como si constituyera un instrumento, ya sea de
conocimiento (buddhi o jnâna) o de acción (Karma).

Isha.- Deidad que preside el cuarto chakra.

Ishwara.- “Personalidad divina”, que es una determinación o especificación

de Brahma, puesto que implica un menor grado universalidad, desde el momento que
no es más que una determinación en tanto que principio de la manifestación
universal.

Itara y Bâna.- Lingas (Bâna en el anâhata chakra e Itara en el âjna chakra)

que corresponden a los principales nudos vitales (granthis), cuya travesía constituye
lo que podría llamarse “puntos críticos” en el proceso de Kundalini-yoga.

Itihâsas.- Lejos de ser simples “poemas épicos”, como suele considerárselos

en Occidente, son verdaderas representaciones sagradas en forma de relato. Forman
parte de la Smriti y son dos: el Râmâyana y el Mahâbhârata, siendo el Bhagavat-Gîtâ el
episodio central de éste último.


J
Jâgarita-sthâna.- Estado de vigilia.

Jambu-Dwîpa.- Es uno de los siete dwîpas. Representa en realidad la

Tierra en su estado actual; y está situado al Sur de Meru, quien, al estar identificado
simbólicamente con el polo Norte, toda la Tierra está situada verdaderamente al Sur
con respecto a él.

Jangama.- Prototipo de los seres móviles o cambiantes.

Janaloka.- Lugar donde tiene su morada Isha como deidad del cuarto
chakra.

Jarâyuja, jîvaja o yonika.- Vivíparos, como el hombre y los mamíferos.

Játaka.- Relato de las ‘Vidas anteriores’ del Buda, donde se trata de una
aguja milagrosa (en realidad idéntica al vajra), cuyo ojo se designa con la palabra pâli
pâsa (pâse víjjhivâ, ‘atravesada por un agujero’ o “un ojo”).

Jâti.- Es el sentido propio de la expresión “nacimiento”, que puede expresar

la cualidad hereditaria u otra que no tenga este carácter.
También significa a la vez “nacimiento” y “especie” o “naturaleza específica”.

Jîva.- La vida.

Jîva-ghana.- Conjunto sintético de vida. «principio vital» de este mundo,

puesto que toda vida está sintetizada principialmente en él.

Jîvaja, jarâyuja, o yonika.- Vivíparos, como el hombre y los mamíferos.

Jîvan-mukti.- “Liberado en vida”. Es el estado del que ha alcanzado la

Identidad suprema en la vida actual. Es la figura del Yogî, que alcanza el
Conocimiento, no de una forma virtual y teórica, sino verdaderamente efectiva,
realizando la “Identidad Suprema”.
Ello indica que el cuerpo, como cualquier contingencia, no es un obstáculo
para alcanzar la Liberación, pues nada puede entrar en oposición con la totalidad
absoluta, frente a la cual todas las cosas particulares son como si no fueran.
El Jîvan-mukti habita en un cuerpo que le es indiferente, no hace ningún caso
de las imágenes que sus sentidos le proporcionan y lo conoce todo por el
conocimiento global en su unidad inmóvil. Este espíritu absolutamente
independiente, es dueño de los hombres; si quisiera convocarlos en masa, todos
acudirían el día fijado; pero no quiere que le sirvan.


“Buscad primero el Reino de Dios y su Justicia, y todo lo demás se os dará
por añadidura”. (Entendiendo por “Justicia”, el Equilibrio y la Armonía).
“Y conoceréis la Verdad, y la Verdad os hará libres”

Jîvatmâ.- Alma viva. Manifestación particular del “Sí mismo” en la vida

(jîva) y por tanto en el individuo humano.
Está comprometido con el dominio de la acción y de sus consecuencias,
mientras que Âtma, que es puro conocimiento, es incondicionado, y si están
inseparablemente unidos, es porque Jîvatmâ no se distingue de Âtma más que en
modo ilusorio.
Es la manifestación de Purusha o Âtma en la forma viva del ser individual. Se
considera, según el Vêdanta, como revistiéndose de una serie de “envolturas” (koshas)
o de “vehículos” sucesivos, que representan otras tantas fases de su manifestación.

Jnâna.- El conocimiento puro. Ese Conocimiento integral y universal que,

reflejado en jîvâtmâ, expresa una idea de “producción” o “generación”, porque el ser
deviene lo que conoce y realiza, en sí mismo, por ese conocimiento.

Jnâna-chakshus.- Ojo del Conocimiento. Expresión que podría traducirse

bastante exactamente por “intuición intelectual”.

Jnânendriyas.- Medios o instrumentos de conocimiento en su dominio

particular. Son la cinco facultades de sensación. (Ver Buddhîndriyas).

Jvotisha.- Es la Astronomía y Astrología, conceptos que nunca se han

separado en la India, pues la distinción entre ambas, es algo completamente
moderno.

Jyotirmayî.- La doble naturaleza luminosa.

Jyotis.- Una Luz. Normalmente es la que representa a Purusha. Teniendo en

cuenta que “Luz” simboliza el Conocimiento, fuente de toda luz que no en suma más
que su reflexión, puesto que todo conocimiento relativo no puede existir más que
por participación, por lejana que sea, del Conocimiento supremo.

Jyotisha.- Determina el tiempo en que deben cumplirse los ritos.




K
Kaivalya.- Al igual que Muni, significa también “soledad” y expresa al
mismo tiempo, las ideas de “perfección” y “totalidad”. Expresa ese “vacío” que, en
realidad, es la absoluta plenitud, por lo que se emplea frecuentemente como un
equivalente de Moksha.

Kâla.- El tiempo. Que devora a los seres manifestados.

Kalkin-avatara.- Es el que, concluida la “edad obscura”, aparece montado

sobre un caballo blanco, que porta sobre su cabeza una triple diadema, símbolo de la
soberanía de los tres mundos, y que ostenta en su mano una espada llameante, como
la estela de un cometa.

Kalpa.- Supone en sí mismo, el completo o total desarrollo de un mundo,

es decir de una parte de la Existencia universal. Conviene, para captar correctamente
su sentido, observarla como la “forma cronológica, bajo la que se expresa la teoría de
los ciclos”. De duración muy difícil de precisar, podemos, en relación a nuestro
mundo, verla dentro de un mecanismo de encadenamiento lógico y ontológico,
como una especie de serie “extra-temporal” de causas y efectos.
Sería el total desarrollo de un estado del ser. Contiene todas las condiciones
que definen a este estado. Geométricamente, Estado del ser (o Grado de Existencia,
visto desde el punto de vista microcósmico) y Kalpa ocuparían la misma superficie
(recordemos que se trata de una espira).
El Kalpa humano sería donde el espacio, tiempo, materia, forma, vida y
todas las demás condiciones que limitan las modalidades individuales que nos definen
como seres humanos, en cuantían su soporte cósmico de manifestación.
Se divide en diversos sub-ciclos denominados Manvântaras (eras de Manu).
Esta palabra, teniendo muchos otros sentidos, podemos verla en cuanto a
nuestra afección directa, como el conjunto de prescripciones que se refieren al
cumplimiento de los ritos, y cuyo conocimiento es indispensable para que estos
tengan plena eficacia.

Kâma.- El segundo de los cuatro fines de las Escrituras Tradicionales

hindúes a la vida humana. Kâma es el deseo, cuya satisfacción constituye el bien de
orden psíquico. (Ver Artha, Dharma y Moksha).

Kâmakala.- Triángulo supremo contenido en el loto de doce pétalos, en el

pericarpio mismo de sahasrâra, que es la morada de la Shakti.
Es la raíz (mûla) de todos los mantras.

Kamalas o padmas.- Lotos. En el ser, son las correspondencias en forma

sutil, de los plexos nerviosos (también designados como Chakras).



Kârana.- Causa. Considerando la unidad e identidad de Brahma como causa.

Kârana-shrîra.- Vehículo o envoltura de Âtma en el estado de sueño

profundo, puesto que es ânandamaya-kosha; y aunque se hable de kârana-shrîra como
un vehículo, o envoltura de Âtma, no es nada que sea verdaderamente distinto de
Âtma, puesto que aquí estamos más allá de la distinción.

Kârana-sharirâ.- Forma principial o causal que está contenida en el mundo

formal, vista bajo el punto de vista de la manifestación formal.
Se le suele llamar estado “causal”.

Karma.- Considerando el dharma como principio de orden, por tanto como

organización o disposición interior, para un ser o un conjunto de seres, karma sería la
acción por la que esta disposición es manifestada exteriormente, con tal de que la
acción sea conforme a la naturaleza de los seres, sus estados y a las relaciones
armónicas que derivan de ello.
En el sentido especial y técnico, es la acción ritual, tal y como se describe en
el Vêda.

Karma-Mîmânsâ.- Denominación de la Mîmânsâ cuando concierne al

dominio de la acción.
Es la Mîmânsâ práctica y tiene por cometido” determinar de una manera
exacta y precisa el sentido de las Escrituras”, pero no bajo ka relación del
conocimiento puro o jnâna.

Karma-mukti.- Obtención de la Liberación de forma diferida y gradual.

Karmêndriyas.- Medios o instrumentos de conocimiento en su dominio

particular. Son la cinco facultades de acción.

Kârtritwa.- Actividad propia de Îshwara, que no le es esencial ni inherente,

sino que no es párale, más que eventual y contingente, es decir, relativa tan sólo a los
estados de manifestación.

Kârya.- Efecto de lo manifestado. Lo que debe hacerse. En cuanto a la

causa, sería su efecto.

Kârya-Brahma.- Efecto de la Voluntad productora del Principio Supremo.

Kêvala.- Designa el estado absoluto e incondicionado, que es el ser

“liberado” (mukta).



Koka y Vikoka.- Son los demonios cuyas hordas devastadoras, haciendo

esfuerzos incesantes, penetrarán, en las proximidades del fin del ciclo, por la fisuras
de la “Gran Muralla” (Lokâloka), que separa el «cosmos» (loka) de las «tinieblas
exteriores» (aloka).
En la Tradición islámica, son designados por Gog y Magog.
Se trata de influencias sutiles infra-corporales.

Koshas.- Envolturas. Según el Vêdanta, envolturas de las que se reviste

Purusha o Âtma al manifestarse como jîvâtmâ.

Krama-mukti.- “Liberación diferida” o “Liberación por grados”, porque es

obtenida por medio de etapas intermediarias (estados póstumos condicionados) y no
de forma directa e inmediata.

Krishna.- Como octavo avatara de Vishnú, corresponde a un aspecto

divino.

Krishna y Arjuna.- Sabido es que, en su sentido superior, el color negro

simboliza esencialmente el estado principial de no-manifestación, y que así ha de
comprenderse, especialmente, el nombre de Krshna, ‘negro’, por oposición al de
Arjuna, que significa ‘blanco’, representando el uno y el otro, respectivamente, lo
no-manifestado y lo manifestado, lo inmortal y lo mortal, el “Sí mismo” y el “yo”
Paramâtma y jîvâtma.

Kriyâ.- Actividad o conjunto de todas las actividades.

Kshatriyas.- Serían el poder administrativo, que conlleva las acciones

judiciales y militares, y de los que, al función real, no es más que su grado más
elevado. Constituyen la segunda Casta.

Kshêtra.- El Campo de batalla. Es considerado como el dominio de la

acción. Recordemos la batalla de Kurushetra del Bhagavad-Gitâ.
La designación simbólica del dominio, en el cual se desarrollan las
posibilidades de un ser.
Sería el «campo» en el que se desarrolla la manifestación corporal, tomada
ella misma forzosamente como símbolo de toda la manifestación universal.

Kundalini.- La palabra kundali (en femenino kundalini) significa enrollado

en forma de anillo o espiral. Este enrollamiento simboliza el estado embrionario y
“no desarrollado”.
Esta fuerza es representada bajo la figura de una serpiente enrollada en torno
a la columna vertebral, por efecto de prácticas como el Hatha-yoga. Ahí la serpiente
se despierta y se eleva desplegándose a través de los chakras (ruedas) o kamalas


(lotos), que responden a diversos plexos, para alcanzar la región que corresponde al
“tercer ojo” (el ojo frontal de Shiva), que representa la constitución del “estado
primordial”, donde el hombre recupera el “sentido de eternidad”. En una fase
ulterior, kundalini alcanza finalmente la coronilla de la cabeza, donde alcanza la
conquista efectiva de los estados múltiples del Ser.
Kundalini es un aspecto de la Shakti considerada como fuerza cósmica; es esa
fuerza misma en tanto que reside en el ser humano, donde actúa como fuerza vital.
La Kundalinî, la fuerza cósmica que, en tanto que reside especialmente en el
ser humano, actúa en él propiamente como «fuerza vital».

Kuru.- Significa antepasado común a las dos familias, que eran las que
libraban la batalla de Kurushetra; sería el recuerdo del origen de la Unidad.

Kurushetra.- La batalla ente “kurus” y “pandavas”, que supone la temática

del Bhagavad-Gitâ, parte central de la obra teatral Mahabharata.
Kshêtra sería el campo de batalla (considerado como el dominio de la acción)
y Kuru significa antepasado común a las dos familias, que eran las que libraban la
batalla; sería el recuerdo del origen de la Unidad.



L
Lakshmî.- Sería la Shakti de Vishnu.

Laukika.- Mundano. Lo profano, propio de la vida ordinaria. Palabra

derivada de loka, el “mundo”.
Se toma frecuentemente con la misma acepción que en el lenguaje
evangélico, es decir, en suma, con el sentido de «profano».

Ley del Manú.- Para un ciclo o una colectividad cualquiera, no es otra cosa
que la observación de las relaciones jerárquicas naturales que existen entre los seres
sometidos a las condiciones especiales de ese ciclo o de esa colectividad, con el
conjunto de las prescripciones que de ello resultan normalmente.

Laya-yoga.- Consiste en un proceso de disolución (laya), es decir de

reabsorción en los “no manifestado”. Efectuándose esta reabsorción gradualmente,
según un orden que es rigurosamente inverso al de la producción (srishti) o del
desarrollo (prapanacha) de esa misma manifestación.

Linga.- Es igual a hêtu. Es el término medio cuyo papel desempeña la razón.

Signo que permite reconocer a la vyâpti.

Linga-sharîra o Sûkshama-sharîra.- Forma sutil constituida por el

conjunto de las tres envolturas, vijnânamaya, manomaya y prânamaya, de Purusha o
Âtma al manifestarse como jîvtâmâ -donde la partícula maya significa que “está hecha
de” o “que consiste en”-, por oposición a la forma grosera: sthûla-sharîra.

Lokas.- Mundos. La palabra sánscrita “loka” es idéntica al latín locus, “lugar”.

Lokâloka.- Es la “Gran Muralla” circular.

En el simbolismo de tradición hindú, esta «Gran Muralla» es la montaña
circular Lokâloka, que separa el «cosmos» (loka) de las «tinieblas exteriores» (aloka).
Por lo demás, esto es susceptible de aplicarse analógicamente a dominios
más o menos extensos en el conjunto de la manifestación cósmica, de donde la
aplicación particular puede hacerse en relación al mundo corporal solo.



M
Madhyamâ y Pashyanti.- Modalidades del sonido pertenecientes al orden
sutil.

Mahâdeva o Mahêshwara.- Designación que dan los shivaïtas al

Principio Supremo, que es propiamente un equivalente de Shiva.

Mahâ-Moha.- La “Gran Ilusión”. Aspecto separativo e inferior de Mâya.

Mahanga y Mahatma.- Asesores de Brahmatma (Jefe supremo de Agartha).

Mahanga.- Símbolo de toda organización material del cosmos. (Según la

concepción occidental, representaría al cuerpo, del ternario: cuerpo, alma,
Espíritu).
Dirige las causas de los acontecimientos de porvenir que conoce Mahatma.

Maharloka.- Lugar donde tiene su residencia Shambu, como deidad del

sexto chakra.

Mahasheba.- Pensamiento.

Mahat.- Principio intelectual o Buddhi. Rayo Celeste o Rayo Divino.

Mahatma.- Representante del alma universal. (Según la concepción

occidental, representaría al alma, del ternario: cuerpo, alma, Espíritu).
Conoce los acontecimientos del porvenir.

Mahattara.- El más grande.

Mahâyâna.- La «Gran Vía».

Mâkara.- El Mâkara, en el zodíaco hindú tiene el lugar de Capricornio, y no

deja de presentar cierta similitud con el delfín.

Mânas.- Elemento mental o racional que caracteriza al “ser pensante”. Así la

concepción del Manú, sería equivalente, en algunos aspectos, a lo que la Qabbalah
hebraica o el esoterismo musulmán designan como “Hombre Universal”, y a lo que el
Taoísmo llama “Rey”.

Manas.- Es el conjunto de las facultades psíquicas de orden individual.

Sentido interno del individuo.



Mânava.- Sería ese “principio” considerado como prototipo de hombre, en

tanto que “ser pensante”.
El hombre considerado como ser pensante.

Mânava-Loka.- Mundo del hombre.

Manipûra.- Tercer chakra, situado en la región umbilical.

Manomaya-kosha.- Tercera envoltura de Purusha o Âtma al manifestarse

como jîvtâmâ -donde la partícula maya significa que “está hecha de” o “que consiste
en”-, en la que el sentido interno (manas) se junta con la precedente (vijnânamaya-
kosha) implicando especialmente la consciencia mental o facultad pensante.

Mantra.- Fórmula ritual, consistente en palabras o sonidos musicales.

Mantra y brâhmana es todo lo que está contenido en los textos védicos.

Mantramayî o Shabdamayî.- La doble naturaleza sonora.

Mantra-vidyâ.- Es la ciencia de los mantras, y distingue diferentes

modalidades del sonido: parâ o no manifestado, pashyantî y vaikharî, que es la palabra
articulada; únicamente esta última se refiere propiamente al sonido como cualidad
sensible, perteneciente al orden corporal.

Manú.- Sería ese mismo “querer” en cada ciclo cósmico especial, dándole a
ese ciclo su propia ley. Al tratarse de la designación de un principio, se podría
definir, según el significado de la raíz verbal man, como “inteligencia cósmica” o
“pensamiento reflejado del orden universal”.
Por ello se le puede considerar como al Legislador primordial y universal.
Recordar a Mina o Manes de los egipcios, Menw de los celtas y Minos de los griegos.

Manvântara.- Un Manvântara es una era, un período dentro de una

temporalidad cósmica. Significa era de Manu, llamada también Mahâ-Yuga.
La Tradición nos enseña que, dentro del Kalpa, hay 14 Manvântaras, que se
forman dos series septenarias de Manvântaras, que se dividen en Manvântaras pasados
y presentes, y Manvântaras futuros. El primer grupo es descendente y, el segundo,
ascendente.
Cabría considerar que, con respecto al conjunto total de posibilidades de
manifestación del orden individual humano, en cada Manvântara se desarrolla
sucesivamente tan solo una catorceava parte de ellas, mientras que el resto, o bien ya
habrían agotado su desarrollo reintegrándose a su Principio, o bien aun no se habrían
diferenciado, permaneciendo en estado “no manifestado” en el seno del Ser
Universal.


Un Manvantara se descompone en cuatro Yugas, que los designan como las
cuatro edades que componen un ciclo en su conjunto. Cada período de un ciclo está
estructurado según una ley de degeneración acentuada, de forma que cuanto más se
avanza en el desarrollo del tiempo, más cerca se está de la caída inexorable. Esta
degeneración es inversamente proporcional a la duración de la edad (Yuga); por
ejemplo: si la duración total del Manvantara fuera de 10, la del Krita-Yuga o Satya-
Yuga (Edad de Oro), sería de 4; la del Trêta-Yuga (Edad de Plata), sería de 3; la del
Dwâpara-Yuga (Edad de Bronce), de 2; y, la del Kali-Yuga (Edad de Hierro), de 1.
La división del Manvantara se efectúa según la fórmula: 10 = 4+3+2+1, que
es, en sentido inverso, la del Tetraktys pitagórico.
Se sabe que esta proporción es la de los números 4, 3, 2, 1, cuyo total suma
10 para el conjunto del ciclo; se sabe también que la duración misma de la vida
humana se considera como yendo decreciendo de una edad a otra, lo que equivale a
decir que esta vida transcurre con una rapidez siempre creciente desde el comienzo
del ciclo hasta su fin.

Mârgas.- Múltiples vías que conducen a la realización del Yoga.

Jnâna-mârga, es la vía superior, de naturaleza sattwica, propia de la casta de
los Brahmanes y apta para los Misterios Mayores; Bhakti-mârga y Karma-mârga, ambas
de naturaleza rajásica, propias de las castas de los Kshatriyas y los Vaishyas,
respectivamente, y limitadas a los Misterios Menores.

Marû.- Desierto. Esta palabra deriva de la raíz mri, “morir” designa toda
región estéril, totalmente desprovista de agua, y más especialmente de un desierto
de arena, cuyo aspecto uniforme puede tomarse como soporte de la meditación, para
evocar la idea de la indiferenciación principial.

Matra.- Medida, determinación.

Mâtras.- Caracteres. En el monosílabo Om, serían la A, la U y la M (las dos

primeras, en sánscrito, se contractan en O).

Matsyaavatâra.- Manifestación en forma de pez. Se considera como la

primera de todas las manifestaciones de Vishnu.

Mauna, pânditya y bâlya.- Los tres atributos enumerados por

Shankarâchârya, que corresponden a otras tantas funciones de Sannyâsî, poseedor del
Conocimiento.
Mauna deriva de Muni, el “Solitario”, y significa “silencio” o “estado de Muni”.
Única condición en la que la Unión puede realizarse verdaderamente.
Si se destaca que el “estado primordial” se caracteriza fundamentalmente por
la “Armonía”, se ve inmediatamente que, al igual que bâlya corresponde a Lakshmî y
pânditya a Saraswati, mauna corresponde a Pârvatî.



Mâyâ.- En su sentido más elevado, sería la superficie reverberante en

innumerables facetas del Absoluto, que magnifica a toda criatura que se mira
directamente en ella. En este sentido elevado es considerada como la Shakti de
Brahma, es decir, la “omnipotencia” del Principio Supremo.
En su sentido inferior, exclusivamente cósmico, es decir considerada
“separativamente”, sería la “Gran Ilusión” (Mahâ-Moha).

Mâyâmaya.- Ilusorio.

Mâyâvi-rûpa.- Formas ilusorias.

Medha, yagna o yâga.- Víctima animal del sacrificio.

Meru-danda.- Columna vertebral, que constituye el eje del cuerpo

humano. Lo mismo que, desde el punto de vista “microcósmico”, Mêru es el eje del
mundo.

Mîmânsâ.- Es el fruto intelectual de la meditación del Vêda. Significa

literalmente “reflexión profunda”. Se aplica de forma general al estudio reflexivo del
Vêda, que tiene como meta terminar el sentido exacto de la shruti y desprender de
ella las consecuencias que implica, ya sea en el orden práctico, ya sea en el orden
intelectual.
Desarrolla la teoría de la perpetuidad del sonido.
Comprende los dos últimos de los seis darshanas, designados como Pûrva-
Mîmânsâ y Uttara-Mîmânsâ.

Miti.- Medida. La tercera mâtra, que sería M, la tercera del monosílabo Om,
sería la medida de las otras dos mâtras.

Moksha.- Es el pasaje del Tirthamkara o camino de la Remisión.

Es el cuarto de los cuatro fines de las Escrituras Tradicionales hindúes a la
vida humana. (Ver Kâma, Dharma y Artha). Sería el fin supremo de estos cuatro, al
constituir propiamente la Liberación.

Moksha o Mukti.- Meta suprema. Llamada “liberación”, pues, quien llega

a ella, es liberado de todos los lazos de la existencia condicionada, por su perfecta
identificación con lo “Universal”.

Mrtyu.- La “Muerte”.

Mudrâs.- Gestos. Gestos rituales.

Constituyen un verdadero lenguaje de movimiento y actitudes.


Mukhya.- Boca.

Mukhya-prâna.- Acto vital principal.

Mukti o Moksha.- “Liberación” (Ver Moksha).

Mûlâdhâra.- Primer chakra, situado en la base de la columna vertebral.

Considerado como loto, consta de 4 pétalos.
Es el punto (centro-raíz) donde la Shakti, en tanto que Kundalini, permanece
inmóvil, como base y soporte de toda la manifestación individual.

Mûla-Prakriti.- “Naturaleza Primordial”, raíz de todas las manifestaciones

(mûla significa raíz). Es lo mismo que Pradhâna, “lo que está puesto antes de todas las
cosas”.

Muni.- El “Solitario”, no en el sentido vulgar de esta palabra, sino en el

sentido del que realiza en la plenitud de su ser, la Soledad Perfecta o la “No
dualidad”.
Es la designación que se le da al Yogî.
Su derivado mauna significa “silencio” o “estado de Muni”.

Mûrti.- Manifestación. En consecuencia la Trimurti (Brahmâ, Vishnu y Shiva)

sería la triple manifestación.



N
Na.- La figura del na corresponde al sol levante.

Nâbhi.- “Ombligo”, pero designa también , de una manera general, todo lo

que es centro, y más especialmente el cubo de una rueda.

Nâdîs.- Arterias luminosas de la forma sutil. No debe confundirse con las

arterias corporales.

Namâ y Rûpa.- Namâ sería el “nombre” y rûpa la “forma”, que serían lo dos
elementos que compone al ser individual. Vendrían a ser, en suma, la “esencia” y la
“substancia” de la individualidad. Se encuentran habitualmente reunidos en la
expresión “nâma-rûpa”.
Significando el “nombre” (namâ), es el que representa el conjunto de todas
las cualidades o atribuciones características del ser considerado. Y, en cuanto a la
forma (rûpa), no se trataría de la forma corporal, sino su “esencia individual” que
daría lugar a aquélla.

Nâmika y Gotrika.- Nâmika es lo que debe expresar el nombre particular

de cada individuo, que reflejaría el conjunto de cualidades que le pertenecen en
propiedad.
Gotrika sería el conjunto de cualidades que el ser tiene de su herencia. Podría
decirse, en pensamiento occidental, que vendría representado por el “apellido”.
Nâmika y gotrika serían los dos elementos que daría como resultado el sentido
de la palabra jâti.
Abría que matizar que, la determinación del nombre verdadero, se confunde
en principio, con la naturaleza individual misma. Y que, aparte de la herencia,
también interviene la parte de aquello por lo que el individuo se distingue de sus
padres y demás miembros de la familia.

Namshans o Nomekhans.- Cada uno de los doce grandes miembros que

componen el “Consejo circular” del Dalai Lama.
Nanawa-loka.- Equilibrio y armonía en el mundo del hombre.

Nara o uri.- El hombre como individuo perteneciente a la especie humana.

Por otra parte, Nara, no es menos susceptible de una transposición
analógica, por lo que se le identifica con Purusha; siendo así como Vishnu es llamado a
veces Narottama o el “Hombre Supremo”.

Nara-nârâyâna.- Expresa la unión entre Âtma y jîvâtma, y en relación

directa con el Âtma-Gîtâ; siendo Narayânâ el que marcha (o es llevado) sobre la aguas.
 


Es un nombre de Vishnu, aplicado por transposición a Paramâtmâ o al Principio
Supremo; representando, aquí, las aguas, a las posibilidades formales o individuales.
Nara, sería el hombre como ser individual perteneciente a la especie
humana. Siendo destacable la estrecha relación con la expresión nâra que designa las
aguas.
Así, Nara y Nârâyana, son, respectivamente, lo individual y lo universal, el
“yo y el “Si mismo”, el estado manifestado de un ser y su principio no manifestado,
que están reunidos indisolublemente en el conjunto Nara-nârâyâna.
Nara sería Arjuna y, Nârâyana, Krishna, montados sobre el mismo carro.

Nârayana o Bhagavat.- Nombres de Vishnu por los que los Vaishnavas

designan al Principio Supremo.
Nârayana significa: “El que camina sobre las Aguas”.

Narottama.- Denominación que se le da a Vishnu, cuando se le califica

como el “Hombre Supremo. (Ver Nara o uri).

Nâvâ.- Barca salvadora.

Se encuentra en la designación de la “nave” de una iglesia; esa barca es un
atributo de san Pedro después de haberlo sido de Jano.

Nigamana.- El resultado o conclusión, que es la afirmación definitiva de esa

misma proposición como demostrada.

Nirguna.- “Más allá de toda cualificación”. Es la situación de Brahma, por lo

que no puede ser caracterizado por ninguna atribución positiva.

Nirukta.- Es la explicación de los términos importantes o difíciles que se

encuentran en los textos védicos. No reposa solamente sobre la etimología, sino
también sobre el valor simbólico de las letras y las sílabas que entran en composición
con las palabras.

Nirukta.- Interpretaciones etimológicas y simbólicas. Disciplina de exégesis

simbólica.

Nirûpa.- Sin forma.

Nirvâna.- Este término, lejos de ser especial al Budismo, significa

literalmente: “extinción del soplo o de la agitación”; y, por consiguiente, el estado de
un ser que ya no está sometido a ningún cambio, ni modificación, pues está
definitivamente liberado de la forma, así como de todo accidente o lazo de la
existencia manifestada.



Nirvâna es la condición supra-individual (la de Prâna); y, Parinirvâna es el

estado incondicionado.
Se emplean también en el mismo sentido, los términos: Nirvritti, “extinción
del cambio o de la acción” y Parinirvritti.

Nirvishêsha.- “Más allá de toda distinción”. Absolutamente

incondicionado. Es la situación de Brahma, por lo que no puede ser caracterizado por
ninguna atribución positiva.

Nishkâma karma.- Es la acción sin deseo. Mientras que el sakâma karma

sería la acción realizada con miras a sus frutos.

Niyyah.- La intención.

Nomekhans o Namshans.- Cada uno de los doce grandes miembros que

componen el “Consejo circular” del Dalai Lama.

Nyâya (en su acepción secundaria).- Es el tipo de demostración

metódica. Implica, bajo su fórmula enteramente desarrollada, cinco avayavas.

Nyâya.- Tiene el sentido de “lógica”, incluso el de “método”. Constituye

como un punto de vista d la doctrina total, escapa, por tanto, de la estrecha
especialización inevitable para la lógica en modo filosófico, y al no tener que
integrarse en ningún sistema, la lógica hindú tiene una alcance mucho mayor.
El nyâya distingue dieciséis padârthas.


O
Om.- Palabra por la que comienzan todas nuestras oraciones. Debe
considerarse un nombre del Logos. Según Ossendowski, es el nombre de un antiguo
Santo, el primero de los Goros, que vivió hace trescientos mil años. Aunque esto es
absolutamente ininteligible, pues trata de una época muy anterior al actual Manu, y
dado que el Manu de nuestro Kalpa se le llama Swayambhuwa, es decir, nacido de
Swayanbhu, “El que subsiste por sí mismo” o el Logos eterno”, puede considerarse
que el Logos es como el “Maestro Espiritual”, por lo que Om es en realidad un
nombre del Logos.
Este signo se descompone efectivamente en AVM, las tres letras latinas
que corresponden exactamente a los tres elementos constitutivos del monosílabo Om
(La vocal O, en sánscrito, está formada por la unión de la A y de la U). En
cristianismo era uno de los signos, considerado como la abreviación de Ave María,
pero originariamente fue un equivalente de lo que reunían las dos letras punteras del
alfabeto, Alfa y Omega, para significar que el Verbo es el principio y fin de todas las
cosas; en realidad y más completamente, el principio, el medio y el fin de todas las
cosas.
Los tres elementos de este monosílabo sagrado simbolizan, respectivamente,
los “tres mundos”, los tres términos del Tribhuvana: la Tierra (Bhu), la atmósfera
(Bhuvas) y el cielo (Swar) o sea, en otras palabras, el mundo de la manifestación
corporal, el mundo de la manifestación sutil o psíquica y el mundo principal no
manifestado.

Omkâra.- El Universo principialmente identificado a Brahma, y, como tal,

simbolizado por el monosílabo Om.
Lo que es, lo que fue y lo que será, todo es verdaderamente Omkâra. Y toda
otra cosa que no está sometida al triple tiempo (trikâla) de pasado, presente y futuro,
es también verdaderamente Omkâra.

Oshadhi.- El vegetal. La planta.




P
Pâda.- Los pies.

Padârtha.- Como el Nyâya, el Vaishêshika distingue un cierto número de

padârthas, que pueden entrar todos en el prameyâ (segundo padârtha del Nyâya).
Los seis padârhas del Vaishêshika son: dravya, guna, karma, sâmânya, vishêsha y
samavâya.
Es, dentro del nyâna, el sentido razonado o discursivo, comprende las cosas
consideradas como “objeto de prueba”.

Pâdas.- Aunque literalmente signifique “pies”, en sentido elevado serían las

cuatro condiciones de Âtma; de las cuales, la cuarta no es ciertamente ninguna
condición especial, sino que es Âtma considerado en Si mismo, de una manera
absolutamente trascendente e independiente de toda condición, y que, como tal, no
es susceptible de ninguna representación.
Por ello, pâda, además de “pie”, significa “cuarto”, “cuarta parte”.

Padmas o kamalas.- Lotos, de los que cada uno tiene un número

determinado de pétalos, irradiando en el intervalo comprendido entre vajrâ y chitrâ,
en el interior del primero y alrededor del segundo. (para ver cuales son, ir a
Chakras).
En el ser, son las correspondencias en forma sutil, de los plexos nerviosos
(también designados como Chakras).

Pânditya, bâlya y mauna.- Los tres atributos enumerados por

Shankarâchârya, que corresponden a otras tantas funciones de Sannyâsî, poseedor del
Conocimiento.
Pânditya sería “el saber”, atributo que se refiere a la función de enseñanza. El
que posee en Conocimiento está calificado para comunicárselo a los demás, o más
exactamente, para despertar en ellos las posibilidades correspondientes, ya que el
Conocimiento es estrictamente personal e incomunicable. Así pues, pânditya tiene
más bien el carácter de Guru o “Maestro Espiritual”.
Si se destaca que el “estado primordial” se caracteriza fundamentalmente por
la “Armonía”, se ve inmediatamente que, al igual que bâlya corresponde a Lakshmî y
mauna a Pârvatî, pânditya corresponde a Saraswati.

Pâni.- Las manos.

Parâ.- Es la modalidad del sonido no manifestado.

Para-Brahma.- “Supremo Brahma”. Equivalente a Brahma.

 


Paradêsha.- En sánscrito, significa “región suprema”. Se considera como el
Centro espiritual supremo (Origen de Pardes en caldeo y de “Paraíso” para los
occidentales). Se compara con el corazón, centro espiritual del ser y “residencia
divina” (Brahma-Pura).

Paramârtha.- Realidad absoluta.

Paramârthika.- Lo que es absolutamente real.

Paramâtmâ.- Es el principio trascendente al que se vincula la

individualidad: “Intelecto puro”.
La traducción literal de Paramâtmâ, sería: el “Supremo Sí mismo”.
Es el Purusha más alto (uttma), y como Señor imperecedero, penetra y
sostiene los tres mundos (Tierra, Atmósfera y Cielo).
De Paramâtmâ, la personalidad es una determinación primordial;
entendiendo por “personalidad”, no la de cada ser, sino la que está más allá del
dominio de la multiplicidad.

Parameshvara.- “Señor supremo”.

Paramparâ.- Expresa esencialmente la idea de una sucesión regular e

ininterrumpida.
Sería la importancia capital de la “cadena”, tanto iniciática como exotérica
(característica principal de la Tradición), fuera de la cual, toda forma ritual sería
vana.

Parinâma.- Modificación. Se refiere a las modificaciones como

emanaciones de Prakriti y sus derivados (los veinticuatro primeros tattwas del
Sânkhya), que es de donde proceden exclusivamente.

Pârvati.- Será la Shakti de Shiva. También se le llama Durgâ, es decir

“Aquella a la que uno se acerca difícilmente”

Pâsha y bandha.- Su sentido propio es el de “lazos”. De Pâsha deriva la

palabra pashu, que significa etimológicamente, un ser vivo cualquiera ligado a las
condiciones de la existencia individual.
Shiva es llamado Pashupati, el “Señor de los seres ligados”, porque es por su
acción “transformadora” como se liberan.
La palabra pashu se toma también para designar una víctima animal del
sacrificio (yagna, yâga o medha), que es “liberada”, al menos virtualmente, por el
sacrificio.
La palabra Pâsha, tambien tiene originariamente el sentido de “nudo” o de
“ojal”.



El pâsha, en efecto, en el simbolismo hindú, es con más frecuencia un “nudo

corredízo” o “lazo” que sirve en la caza para coger a los animales; en esta forma, es
uno de los principales emblemas de Mrtyu [la ‘Muerte’] o de Yama [el dios de los
muertos], y también de Váruna; y los “animales” a los cuales cogen por medio de ese
pâsha son en realidad todos los seres vivientes (pashu). De ahí también el sentido de
“atadura” o “vínculo”: el animal, así cogido, se encuentra atado por el nudo corredizo
que se cierra en torno de él; del mismo modo, el ser viviente está atado por las
condiciones limitativas que lo retienen en su estado particular de existencia
manifestada. Para salir de este estado de pashu, es preciso que el ser se libere de esas
condiciones, es decir, en términos simbólicos, escape del pâsha, o pase a través del
nudo corredizo sin que éste se le ciña; lo cual equivale a decir que el ser pase por las
quijadas de la Muerte sin que ellas se cierren sobre él.

Pashyanti y Madhyamâ.- Modalidades del sonido pertenecientes al orden

sutil.

Pashyantî y vaikharî.- Es la palabra articulada Únicamente esta última se

refiere propiamente al sonido como cualidad sensible, perteneciente al orden
corporal.

Pâtâlas.- Representa el conjunto de estados inferiores sal estado humano o

al estado que se considere.

Pâtî-ganita o Vyakta-ganita.- Aritmética.

Pavitra o Upavîta.- Investidura del cordón brâhmánico (pavitra o upavîta),

y que da regularmente acceso al estudio de las Escrituras sagradas. Forma parte del
Rito hindú del upanayana.

Pâyu.- Los órganos de excreción y también la facultad de excreción.

Pinda.- Condición embrionaria que corresponde para cada ser individual, a

lo que es Brahmânda en el orden cósmico.
Es el prototipo sutil y no el embrión corporal. Prototipo, que pre-existe al
nacimiento individual, ya que está contenido en Hiranyagarbha desde el origen de la
manifestación cíclica, como representando una de las posibilidades que deberán
desarrollarse en el curso de esta manifestación.

Pingalâ.- Arteria sutil (nâdis), situada a la derecha de la arteria central

(sushumnâ). Desempeña, junto con idâ (la arteria situada a la izquierda de sushumnâ),
el papel de la respiración en el orden sutil, por consiguiente para las prácticas del
Hatha-Yoga.
Se dice que corresponde a la Sol.
 

Pitris.- Seres del ciclo antecedente, con morada en la esfera lunar, que se
consideran como generadores del ciclo actual, en razón del encadenamiento causal,
del que la sucesión de los ciclos no es más que el símbolo.

Pitri-yâna.- “Vía de los Ancestros”. Itinerario de los seres que, después de

absorción de la individualidad (humana en nuestro caso), tienen que pasar a otros
estados de manifestación individual, obviamente previos a la Liberación.

Prabhava.- Îshwara considerado como origen, de Su expansión en la

multitud indefinida de sus posibilidades.

Pradakshinâ.- Circuambulación dejando el centro a la derecha. Seguir el

movimiento aparente del Sol, para un observados que mira hacia el Sur.
Siendo el pie que debe iniciar el paso, forzosamente el del lado opuesto al
lado que está vuelo hacia el centro la circuambulación, es decir, en este caso, el
izquierdo.

Pradhâna.-, Es “lo que está puesto antes de todas las cosas”. Es lo mismo
que Mûla-Prakriti: Naturaleza Primordial”, raíz de todas las manifestaciones (mûla
significa raíz). Al igual que a Prakriti, se le designa como principio plástico.

Prajâpati.- Sería la expresión de ese “querer universal” en cada estado de

existencia, conocida en el Hinduismo como: “Señor de los seres producidos”.
Es la manifestación principial y la expresión directa de Brahma, en relación la
ciclo total o al grado de existencia del estado determinado (en nuestro caso, el
humano).

Prâjina.- Es la tercera condición de Âtma, cuya sede está en el estado de

sueño profundo (entendiendo por “sede”, no un lugar, sino una modalidad de
existencia).
En relación al monosílabo Om, estaría representado por M, la tercera mâtra,
porque es la medida (miti) de las otras dos mâtras y porque es la conclusión del propio
monosílabo.

Prâjnâ-pâramitâ.- «Sabiduría transcendente».

Prâjnana-ghana.- Conocimiento integral. Sería el extremo opuesto a

vijnâna o conocimiento distintivo.

Prakriti o Pradhâna.- Substancia universal indiferenciada y no

manifestada en sí misma, pero de quien proceden todas las cosas por modificación.



Punto de partida del Sânkhya cuando se coloca desde el punto de vista de la

manifestación. Este primer tattwa es la raíz o mula de la manifestación.
Es el principio pasivo, que es representado como femenino.
Purusha y Prakriti, aunque permanecen no manifestados, son los dos polos de
la manifestación. Y la unión de estos dos principios complementarios, la produce el
desarrollo integral del estado individual, y eso en relación a cada individuo. Ambos
principios se nos aparecen como resultando, en cierto modo, una polarización del
Ser principial.
Prakriti, aunque es necesariamente “una” en su “indistinción”, al actualizarse
bajo la influencia ordenadora de Purusha, da nacimiento a sus múltiples
determinaciones, conteniendo es sí misma una triplicidad, que es la posesión de los
tres gunas.
El término occidental que más podría asimilarse a Prakriti, es el de
“substancia”. Sería esa substancia que contiene en potencia todas las posibilidades de
manifestación.
En relación a la manifestación, sería la Shakti de Brahma, es decir, Su
“Voluntad productora”, que es propiamente la “omnipotencia”.
Al igual que a Prajâpati, se le designa como principio plástico.
Es el primero de los veinticinco tattwas enumerados en el Sânkhya.

Pralaya.- Disolución exterior. Vuelta al estado indiferenciado.

Concretamente, se refiere a la disolución y reabsorción en el Principio, de
todas las condiciones inherentes a un Kalpa determinado. Se trataría del repliegue y
reintegración de un Kalpa en el momento cósmico final, en el que, el estado del ser
que contiene, habría agotado definitivamente todas sus posibilidades de desarrollo,
por lo que dejaría de estar comprendido distintivamente, entre los Grados de la
Existencia universal.

Pramânas.- Medios de prueba, que son los que han indicado los lógicos,
más algunas otras fuentes de conocimiento, de las que éstos no tenían que
preocuparse en su conocimiento particular.

Pramêya.- “Lo que hay que probar”. Es lo susceptible de ser conocido.

Comprende como subdivisiones, una clasificación de todas las cosas que puede
alcanzar el entendimiento humano en su condición individual.
Los demás padârthas son menos importantes y se refieren sobre todo a las
diversas modalidades del razonamiento o la demostración.

Prâna.- En su acepción más habitual significa propiamente “soplo vital”,

pero en algunos textos védicos se le identifica en principio con Brahma.
En su acepción secundaria, serían las once facultades de sensación y de
acción: las buddhîndriyas o jnânendriyas (sensación), las karmêndriyas (acción) y el
manas (sentido interno).


En su sentido más estricto sería la respiración en su sentido ascendente, es
decir la aspiración.

Pranâma.- Primer padârtha que tiene el sentido habitual de “prueba” y se

traduce por “evidencia”, aunque esta última concepción tiene el inconveniente de
hacer pensar en la concepción cartesiana, que tan sólo es válida en el sentido
matemático.
En realidad, su primer sentido es el de “medida”, queriendo designar los
medios legítimos de conocimiento en el orden racional. La enumeración de estos
medios de conocimiento o de prueba, proporcionan las subdivisiones del primer
padârtha.

Prânamaya-kosha.- Cuarta envoltura de Purusha o Âtma al manifestarse

como jîvtâmâ -donde la partícula maya significa que “está hecha de” o “que consiste
en”-, que comprende las facultades que proceden del “soplo vital” (prâna), es decir,
los cinco vâyus (modalidades de este prâna), así como las facultades de acción y de
sensación.

Prapancha.- El último grado, en el orden de desarrollo de lo manifestado,

a partir de lo primordial y “no manifestado”.
Orden de desarrollo de la manifestación.

Prapancha-upashama.- Sin ningún rastro de desarrollo de manifestación.

Absolutamente libre de las condiciones especiales de cualquier modo de existencia.

Prasadâ.- Gracia espiritual de Brahma.

Prâtibhâsika.- Existencia aparente.

Pratîka.- Imagen simbólica que representa uno u otro de los atributos

divinos. No debe considerarse un “ídolo”, pues jamás ha sido tomado como tal, sino
como soporte de meditación y medio auxiliar de realización.
“Puntos de apoyo” para una comprehensión tan profunda y tan amplia como
sea posible, lo cual constituye la razón misma de ser de todo simbolismo.

Pratijnâ.- Proposición o aserción que se trata de probar.

Pratyaksha.- La percepción.

Pratyaya-sâra.- Esencia única y fundamental del Sí mismo (Âtma, presente

en todos los estados).


Pratyêka-Buddha .- La ausencia de relación con el Dharma corresponde al

estado del Pratyêka-Buddha, quien, llegado al término de la realización total, no
«redesciende» a la manifestación.

Pravivikta.- Indistinguido. Nombre que le da el Mândukya-Upanishad, al

estado sutil, por ser un estado de distinción que precede a la manifestación grosera
(Ver Taijasa).

Principio de la Institución de las castas.- Es de primordial

importancia en la Ley del Manú, pues la “casta” es una función social determinada por
la naturaleza propia del ser humano.
Así pues, el conocimiento de la naturaleza individual, debe permitir asignar a
cada ser humano la función que le conviene ocuparen la organización social; de
donde se desprende que, del dharma de cada individuo, definirá en el conjunto de
individuos, una organización verdaderamente jerarquizada.
Ello explica que un hombre no pueda pasar de una casta a otra superior, pues
implicaría un cambio de naturaleza individual, lo que es una imposibilidad manifiesta,
desde el momento en que, ese hombre, debería dejar de ser él mismo para devenir
otro hombre. Siendo la verdad que, cada uno, según su naturaleza propia, constituye
el elemento necesario de la armonía total y universal.
De lo dicho, resulta que la jerarquía social debe reproducir analógicamente,
según sus condiciones propias, la constitución del “Hombre Universal”, del que los
Brâhamanes constituirían la boca, los Kshatriyas los brazos, los Vaishyas las caderas y,
los Shudras nacidos bajo sus pies.

Prithwi o Prithivi.- La Tierra como elemento.

Pura.- Literalmente significa ciudad. En cuanto a la significación de Purusha,

pura podría expresar una idea de plenitud.

Purânas e Itihâsas.- Escritos pertenecientes al Smriti, con un sentido

simbólico profundo, que los occidentales asemejan equivocadamente a poemas
“míticos” y “épicos”.

Purânas y Tantras.- Libros propios de los escritos tradicionales de los

Shaivas y los Vaishanavas, que corresponden más particularmente a sus tendencias
respectivas.

Puri-çaya.- El nombre Púrusha es interpretado por esta razón como puri-

çaya, es decir ‘el que reside o reposa (çaya) en el ser como en una ciudad (pura)’.

Purusha o Pumas.- Brahma “Supremo Ordenador”, considerado en el

hombre (ser manifestado) como morando en el centro de su individualidad integral


conocido como Brahma-Pura (literalmente: ciudad de Brahma), es llamado Purusha,
porque reposa o habita en la individualidad.
Se considera como el vigésimo quinto tattwa, pero totalmente independiente
de los precedentes. Todas las cosas manifestadas son producidas Prakriti, pero sin la
presencia de Purusha, esas producciones no tendrían más que una existencia
puramente ilusoria. Ambos principios, Purusha y Prakriti, proceden del Ser Universal
y no presentan un carácter dualista sino complementario e imprescindible para la
manifestación.
Purusha es una luminosidad clara, como un fuego sin humo (sin mezcla
alguna de obscuridad o de ignorancia). Es el señor del pasado y del futuro, puesto
que es eterno y por tanto omnipresente.
Es considerado como el principio activo, representado como masculino.
Purusha y Prakriti, aunque permanecen no manifestados, son los dos polos de
la manifestación. Y la unión de estos dos principios complementarios, es la produce
el desarrollo integral del estado individual, y eso en relación a cada individuo. Ambos
principios se nos aparecen como resultando, en cierto modo, una polarización del
Ser principial.
El término occidental que más podría asimilarse a Purusha, es el de “esencia”.
Es el último de los veinticinco tattwas enumerados en el Sânkhya; por lo
demás, enteramente independiente de los otros, que comprenden a Prakriti y a todas
sus modificaciones.
Según el Bhagavad-Gîta, hay dos Purusha, uno destructible que está repartido
entre todos los seres, y otro indestructible que es inmutable. El primero el jîvâtma,
cuya existencia es transitoria y contingente como la individualidad misma, y el
indestructible es Âtma, principio permanente del Ser a través de todos sus estados de
manifestación.

Purushottama.- Nombre que el mundo y el Vêda le da al Purusha como

Principio Supremo, el que rebasa al Purusha destructible y al indestructible.
La Personalidad es realmente idéntica a su esencia. De ahí que Purushottama
desde el punto de vista metafísico y no desde la manifestación, sea Brahma mismo.

Pûrva-Mîmânsâ y Uttara-Mîmânsâ.- Primera y segunda Mîmânsâ que se

refieren respectivamente a los órdenes que acabamos de indicar (práctico e
intelectual).

Pûrva-paksha.- Período creciente de la lunación. “Primera parte”.

También significa la “objeción” en una conversación.



Qiblah.- La orientación ritual.



R
Rajas.- Segundo guna. Es la impulsión expansiva, según la cual el Ser se
desarrolla en un cierto estado. Tendencia plana, horizontal. Su color sería el rojo.

Raja-yoga.- Vía por la que se alcanza directamente la meta final.

Rasa.- Cualidad gustativa. También se designa por rasa, a la esencia del

agua. Literalmente significa “savia” y también “gusto” o “sabor”.

Rasana.- La lengua o el gusto.

Rekhâ-ganita.- Geometría.

Rishis.- Representan la sabiduría “supra-humana” de los ciclos anteriores al

nuestro.

Rita.- “Rectitud”. Nos recuerda la idea de “eje”, que es la de una dirección

constante e invariable. De ahí deriva la palabra “rito”, que es todo lo que se ha
cumplido conforme al “orden”. Es definida también como aquello que se precisa para
pasar del caos al cosmos, pues es el rito la llave para este paso.
Cabe destacar que el rito conserva siempre el mismo carácter, y que es la
actividad “no ritual” la que se desvía. Esto implica una conformidad al orden; pero no
solamente al orden humano, sino también -e incluso antes que nada- al orden
cósmico; en toda concepción tradicional, en efecto, hay siempre una estricta
correspondencia entre uno y otro; y es precisamente el rito, el que mantiene sus
relaciones de manera constante, implicando en cierto modo una colaboración del
hombre -en la esfera donde ejerce su actividad- con el orden cósmico mismo.
La palabra sánscrita rita está emparentada por su raíz misma al latín ordo, y
apenas hay necesidad de hacer destacar que lo está más estrechamente todavía a la
palabra «rito»: el «rito» es, etimológicamente, lo que se cumple conformemente al
«orden», y que, por consiguiente, imita o reproduce a su nivel el proceso mismo de
la manifestación; y es por eso por lo que, en una civilización estrictamente
tradicional todo acto, cualquiera que sea, reviste un carácter esencialmente ritual.

Rudra.- Deidad que preside el tercer chakra.

Rûpa.- Cualidad visible, con el doble sentido de forma y color.




S
Sachchidânanda.- Unión de los términos: Chit, que es la Consciencia
universal); Sat, que sería su sujeto; y, Ânanda, que es su objeto.
En el sueño profundo, no son más que un único y mismo ser, es decir en el
Ser “que se conoce a Sí mismo, por Sí mismo”. Y ese “uno” es Âtma, considerado
fuera y más allá de todas las condiciones particulares, que determinan cada uno de
sus diversos estados de manifestación.

Sadâchiva.- Deidad que preside el quinto chakra.

Sadasat.- «Ser y no ser», como potencialidades de Brahma.

Sâdhana.- Medios de realización. En el Kali-Yuga vendrían prescritos por

los Tantras.

Saguna.- “Cualificado”. Es propio de Îshwâra, al poder recibir atribuciones,

como propiedades de los seres de los que Él es el principio.
Se dice que Îshwâra es Brahma Saguna, es decir el Brahma cualificado y
concebido distintamente.

Sahashrâra.- O “loto” de los mil pétalos. Teórico séptimo chakra, situado

encima de la cabeza, alrededor de Brahma-randra, que no se cuenta en el número de
los chakras, porque se relaciona, en tanto que “centro de la conciencia”, con un
estado que está más allá de los límites de la individualidad.

Sakâma karma.- Es la acción realizada con miras a sus frutos. Mientras que
el nishkâna karma sería la acción sin deseo.

Samâdhi.- Retorno del ser a su propio Sí.

Samâna.- La digestión o asimilación substancial íntima, por la que los

elemento absorbidos mediante la respiración, devienen parte integrante de la
individualidad.
Para el que conoce, sería estar en armonía con todas las cosas, ya que
considera el Universo manifestado como la producción del propio Conocimiento

Sâmânya.- La comunidad de cualidad, que, en sus grados diversos de los

que es susceptible, constituye la superposición de los géneros.

Samavâya.- La agregación, es decir, la relación íntima de inherencia que

une la substancia y sus atributos, y que, por lo demás, es ella misma un atributo de
esa substancia.



Samprasâda.- Estado de serenidad.

Samsâra.- Conjunto de la manifestación universal. Trasmigración. Sería la

rotación indefinida de la “rueda de la vida”, rotación de la cual el ser debe liberarse
para alcanzar el Nirvana.
Gran Ciclo omniabarcante (la rueda del Samsâra) que se despliega y se
repliega entre ambos polos; los cuales, a su vez, están indivisiblemente
comprendidos en la Unidad del Ser (el símbolo del Yin y el Yang, sería otra expresión
gráfica de esta realidad).

Samskâra.- Un samskâra es esencialmente un rito de «agregación» a una

comunidad tradicional. Y, en el cristianismo, esta función es desempeñada por los
sacramentos.
Esta «agregación» de que se trata, conlleva una multiplicidad de grados o de
modalidades, que generalmente corresponden en cierto modo a las fases principales
de la vida de un individuo. La “agregación” debe entenderse como una verdadera
“transmutación” (abhisambhava) operada en los elementos sutiles del individuo. El
término de “integración” dado por Ananda K. Coomaraswamy, sería más apropiada
que el de “agregación”.

Samudra.- Unión de la corriente de los estados de manifestación, con las

olas del mar, simbolizando la totalización de las posibilidades en el Principio
Supremo.
Simbolismo general de las Aguas, el «Océano».
Samudra (en pâli, samudda) es literalmente la “reunión de las aguas”, lo que
recuerda las palabras del Génesis: “Reúnanse las aguas de debajo de los cielos en un
lugar”.

Samvatsara.- Ciclo anual.

Sanâtana Dharma.- En lenguaje occidental, podría traducirse por Lex

perennis.
En realidad no es sino la Tradición Primordial, que es lo único que subsiste
continuamente y sin cambios a través de todo el Manvantara y posee así la
perpetuidad cíclica, porque su misma primordialidad la sustrae de todas las
vicisitudes de las épocas sucesivas, y sólo así puede, con todo rigor, ser cobnsiderada
como verdadera y plenamente integral. Por ello, a consecuencia d ela marcha
descendente de ciclo y del obscurecimiento espiritual resultante, la Tradición
Primordial se ha ocultado y se ha hecho inaccesible a la humanidad ordinaria.
Cada Tradición “derivada” (la “no Primordial”) podría decir que de sí misma
que es el Sanâtana-Dharma, lo que sería verdadero en un sentido relativo, aunque
evidentemente falso en el sentido absoluto.



Es por ello que, solamente desde el interior de las Tradiciones, e incluso

podríamos decir más exactamente, desde su centro mismo, si se logra llegar a él, se
puede tomar realmente conciencia de lo que constituye su unidad esencial y
fundamental, es decir, alcanzar verdaderamente el pleno conocimiento del Sanâtana-
Dharma.

Sandhyâ.- Intervalo que, según la tradición hindú, existe siempre entre dos
ciclos o dos estados de manifestación.

Sandhyâ-upâsanâ.- Rito donde habitualmente se pronuncian los tres

vyâhritis después del monosílabo Om.

Sangha.- “Asamblea”, Comunidad búdica. Sería más o menos equivalente a

las expresiones “Iglesia” y “Sinagoga”, aunque en sus sentidos originarios.
Representa el elemento propiamente humano; desde el punto especial del
budismo, ocupa, en suma, el lugar de la Humanidad misma, porque el Sangha es para
el budismo la porción «central», aquella en relación a la cual se considera todo lo
demás.
Forma parte del Triratna o “triple joya”: Buddha, Dharma, Sangha.

Sânkhya.- Su denominación deriva de sankhyâ que significa “enumeración”

o “cálculo” y también a veces “razonamiento”; designa una doctrina que procede por
la enumeración regular de los seres manifestados. Puede resumirse al completo en la
distinción y consideración de veinticinco tattwas o principios y elementos verdaderos,
que corresponden a esos grados de jerarquización.
Sânkhya considera la manifestación, como el desarrollo o la actuación de las
potencialidades de Prakriti, porque su punto de vista es ante todo cosmológico y no
propiamente metafísico.

Sannyasa.- Renuncia al mundo (Comprobar que no sea lo mismo que

Sannyâsi)

Sannyâsi.- Poseedor del Conocimiento. El estado de Sannyâsî es

propiamente el último de los cuatro âshramas. Pero el nombre de Sannyâts también se
extiende a veces al Sâdhu, es decir al que ha cumplido la realización perfecta y que es
ativarnâshramî.

Sapta-riksha.- La Osa Mayor. Es considerada simbólicamente como la

mansión de los siete Rishis.
El Sapta-Rksha es la morada simbólica de los siete Rshi, los cuales, aparte de
que su nombre se refiere a la “visión” y por lo tanto a la luz, son además las siete
“Luces” por las cuales se trasmitió al ciclo actual la Sabiduría de los ciclos anteriores.


Sarashwati o Vâch.- Sería la Shakti de Brahmâ.

Sarva.- El conjunto de los tres mundos, es decir, de todos los estados de

manifestación, comprendidos sintéticamente en su principio.

Sarva-shûnya.- Vacío universal.

En todo el dominio de la manifestación universal, de la que forma parte el
espacio, no puede haber vacío, porque el vacío -que no puede concebirse más que
negativamente- no es una posibilidad de manifestación.; además, esta concepción d
eun espacio vacío, sería la de un continente sin contenido, lo que, evidentemente,
carece de sentido.

Sat.- El Ser puro.

Sat, Chit, Ânanda o Sachchidânanda.- .- El Ser puro, el sujeto.

Consciencia total del “Sí mismo” considerada en relación con su único objeto, que es
Ânanda o la Beatitud.
En realidad no son más que un único y mismo ser , y ese uno es “Âtmâ.

Sattwa.- Primer guna. Supone la conformidad a la esencia pura del Ser o

Sat, que se identifica a la luz intangible o al conocimiento. Se representa como una
tendencia ascendente. Su color sería el blanco.

Satyávrata.- Este nombre significa literalmente ‘consagrado a la verdad’; y

esta idea de la ‘Verdad” se encuentra en la designación del Satya-Yuga, la primera de
las cuatro edades en que se divide el Manvántara.

Satya-Loka.- “Lugar de la Verdad”. En la simbología de la montaña, sería

la cúspide.

Satya-Yuga.- “Período de la Verdad”, durante el cual la verdad era

íntegramente accesible a todos.

Savishêsha.- “Concebido distintamente”. Es propio de Ishwara, al poder

recibir atribuciones, como propiedades de los seres de los que Él es el principio. Lo
que no ocurre con Brahma, Principio impersonal, por lo que no puede ser
caracterizado por ninguna atribución positiva; Brahma es por ello totalmente neutro.
“No-Supremo”.

Shabda.- Cualidad auditiva, sonora. El sonido.

Shabdâshabda.- «Sonido y silencio», como potencialidades de Brahma.




Shabdabrahma.- Estado causal y no manifestado del sonido (shabda).

Shabdamayî o mantramayî.- La doble naturaleza sonora.

Shaivas y Vaishanavas.- los dos tipos de shâktas.

Shâktas.- Aquellos seres que se vinculan más hacia la consideración de las

shaktis.

Shakti.- Poder o energía propia de cada uno de estos aspectos divinos

(Brahmâ, Vishnu y Shiva).

Shambu.- Deidad que preside el séptimo chakra.

Shandhyâ.- Intermedio. Estado intermediario entre el estado de sueño

profundo y el de la muerte, considerado como un estado de desvanecimiento
extático.
Esta palabra, Shandhyâ , derivada de sandhi (punto de contacto o de junción
entre dos cosas), sirve , en una acepción más ordinaria, para designar el crepúsculo
(de la mañana o de la tarde), considerado del mismo modo como intermediario entre
el día y la noche. En la teoría de los ciclos cósmicos, designa el intervalo entre dos
Yugas.

Shankha.- La concha. Complemento femenino de lo masculino.

Se representa igualmente como receptáculo de los gérmenes del ciclo futuro
durante los períodos de prálaya o “disolución exterior” del mundo. Esa concha
encierra el sonido primordial e imperecedero (ákshara), el monosílabo Om, que es,
por sus tres elementos sonoros (mâtrâ), la esencia del triple Veda; y es así cómo el
Veda subsiste perpetuamente, siendo en sí mismo anterior a todos los mundos, pero
en cierto modo oculto o envuelto durante los cataclismos cósmicos que separan los
diferentes ciclos, para ser luego manifestado de nuevo al comienzo de cada uno de
éstos.

Sharirâ.- Término que se le da a la segunda envoltura de Purusha o Âtma al

manifestarse como jîvtâmâ -donde la partícula maya significa que “está hecha de” o
“que consiste en”-, que, interpretada por los métodos del Nirutka, tiene la
significación de “dependiente de los seis principios”, es decir de Buddhi (o de ankara,
que deriva directamente de ella) y de los cinco tanmâtras.

Shârîraka-Mîmânsa.- Al igual que los Brama-Sûtras, son una colección de

aforismos que constituyen las enseñanzas principales del Vêdânta, tal como se
desprende directamente de los Upanishads.


Shâstra.- Código que consistiría en la aplicación social de la “ley” en su
acepción específicamente jurídica, en tanto que expresara el “querer cósmico” en su
grado particular, siempre en referencia al Manú de su ciclo actual.

Shêsha o Ananta.- Serpiente. Enrollada en el Eje Principial, representa la

indefinidad de la Existencia universal.

Shikahâ.- Enseña la ortografía exacta y la pronunciación correcta.

Shiksâ.- Ciencia de articulación correcta y de la pronunciación exacta, que

implica, con las leyes de la eufonía, que son más importantes y más desarrolladas en
sánscrito que en ninguna otra lengua, el conocimiento del valor simbólico de las
letras.

Shiva.- Es Ishwara en tanto que principio transformador.

Shiva Adwaita.- Todo Beatitud y sin dualidad.

Shrotra.- Las orejas y sensación del oído.

Shruti.- Designación de los textos védicos, en tanto son el fruto de una

inspiración. La Shruti sirve de inspiración directa (dice Shankarâchârya), ya que, por
ser una autoridad, es necesariamente independiente de toda autoridad.
La distinción fundamental entre Shruti y Smriti, equivale a la que existe entre
la intuición intelectual pura e inmediata, que se aplica exclusivamente a los principios
metafísicos, y la consciencia reflejada, de naturaleza racional, que se ejerce sobre los
objetos del conocimiento que se pertenecen al orden individual.
La Shruti sería el sentido de la inspiración directa y, la Smriti, sería la
reflexión que se ejerce sobre los datos de la Shruti.

Shuddha-nâma.- Forma pura.

Shudras.- Cuarta Casta. Cumplen todos los trabajos para asegurar la

subsistencia puramente material de la colectividad.

Sûkshma-sharîra.- Las nadîs de la «forma sutil».

Shwêta-dwîpa.- “Isla blanca” a la que se coloca generalmente en las lejanas

regiones del Norte. Se considera como la “morada de los Bienaventurados”.
Es una de las dieciocho subdivisiones del Jambu-dwîpa.

Siddhis o vibhûtis.- Poderes especiales del Yogî, por poseer el pleno

desarrollo de las posibilidades más altas. El Yogî no los ejerce más que en



circunstancias totalmente excepcionales, pues, considerarlos de otro modo, no

podrían constituir más que obstáculos para la realización completa.

Sivasthâna.- Nombre que recibe sahashrâra, por ser la residencia de

Paramashiva, en unión con la suprema Nirvâna Shakti, la “Madre de los tres mundos”.

Skanda.- El Señor de la guerra.

Smriti.- Conjunto de escritos tradicionales de los Shaivas y los Vaishanavas, a

los que pertenecería el Dharma-shâstra, cuya autoridad es menos fundamental que el
Shruti.
La distinción fundamental entre Shruti y Smriti, equivale a la que existe entre
la intuición intelectual pura e inmediata, que se aplica exclusivamente a los principios
metafísicos, y la consciencia reflejada, de naturaleza racional, que se ejerce sobre los
objetos del conocimiento que se pertenecen al orden individual.
La Shruti sería el sentido de la inspiración directa y, la Smriti, sería la
reflexión que se ejerce sobre los datos de la Shruti.
El sentido primitivo de Smriti, es “memoria”.

Sodasha-kalâh.- Las dieciséis partes componentes de la forma humana; es

decir, los cinco tanmâtras, el manas y las diez facultades de sensación y de acción.

Soma.- Brebaje de inmortalidad.

Soma o chandra.- Esfera de la Luna.

Sparsha.- Cualidad tangible.

Sphya.- La espada.

Srishti.- Orden de la producción en la manifestación.

Sthâna.- Su equivalente exacto es la palabra “estado”.

Sthapati.- Primitivamente, el maestro carpintero.

Sthâpatya-Vêda.- La mecánica y la arquitectura, referidas al Atharva-Vêda.

Sthâvara.- El prototipo de los seres fijos o inmutables.

Sthâvarajangama.- Designación que se hace a veces del conjunto de los

seres.



Como puede verse es el compuesto de Sthâvara y Jangama (Ver en el diccionario,
cada uno de ellos).

Sthûla-sharîra.- Forma grosera o corporal del conjunto de las tres

envolturas, vijnânamaya, manomaya y prânamaya, de Purusha o Âtma al manifestarse
como jîvtâmâ (donde la partícula maya significa que “está hecha de” o “que consiste
en”).
La sthûla-sharîra, como forma corporal o grosera, es la quinta y última de las
envolturas de Purusha o Âtma al manifestarse como jîvtâmâ.

Sûkshama-sharîra o linga-sharîra.- Forma sutil constituida por el

conjunto de las tres envolturas, vijnânamaya, manomaya y prânamaya, de Purusha o
Âtma al manifestarse como jîvtâmâ -donde la partícula maya significa que “está hecha
de” o “que consiste en”-, por oposición a la forma grosera: sthûla-sharîra.
Es la forma sutil en la que reside taijasa.

Sûrya-vansha.- Antigua dinastía solar, cuya herencia heredaría esa

organización, encargada de conservarla íntegramente. (Supuestamente Agartha).

Sûrya o Âditya.- El Sol. Esfera del Sol.

Sushuma.- Rayo solar.

Sushumnâ.- Es la arteria sutil (no la sanguínea) (nâdis), que, saliendo del

centro vital, pasa por la coronilla de la cabeza.
También se le asigna este nombre, al rayo que esta en conexión con esta arteria
coronaria.
El sûtrâtmâ, que une a cada ser con el Púrusha central, está representado por el
“rayo solar” llamado sushumna.

Sushupta-sthâna.- Es el estado de sueño profundo, cuando el ser que

duerme no siente ningún deseo y no está sujeto a ningún sueño. Se produce la
tercera condición de Âtma, conocida como Prâjna.

Sushupti.- Sueño profundo.

Sûtra.- Hilo. En latín “sutura” (coser).

Sûtrâtmâ.- (Ver Shuhumnâ).

Sûtras.- Expresan las prescripciones del kalpa, encontrándose condensadas

en fórmulas de apariencia bastante semejante a la de fórmulas algebraicas, por medio
de una notación simbólica particular.



Sûtura.- Tiene el sentido de “fila “ o “hilera”.

Svadharma.- Noción completamente cualitativa, puesto que es la del

cumplimiento, por cada ser, de una actividad conforme a su esencia o a su naturaleza
propia, y por eso mismo eminentemente conforme al «orden» (rita).

Svêchchhâchârî.- El ser liberado que es para sí mismo su propia ley.

En el grado del Ser puro, o «sin-dualidad», si su realización rebasa el Ser, es
entonces, y únicamente entonces, cuando se puede hablar del ser «que es él mismo
su propia ley», porque ese ser es plenamente idéntico a su razón suficiente, que es a
la vez su origen principial y su destino final.

Swadharma.- La Ley propia de la casta, de cada grupo de seres o de cada

ser en particular. Se definiría por el cumplimiento, por cada ser, de la función que es
conforme a su propia naturaleza.

Swâdhistâna.- Segundo chakra, correspondiendo a la región abdominal.

Swadhishthâna.- Significa literalmente la propia morada de la Shakti.

Swapiti.- “El duerme”. Se interpreta como swan apîto bhavati, “él ha entrado
en su propio (“Si mismo”)”.

Swapna-sthâna.- Estado de sueño.

Swar o Swarga.- Los Cielos o esferas luminosas.

Swarga o Swar.- Los Cielos o esferas luminosas.

Swargas.- Representa el conjunto de estados superiores al estado humano o

al estado que se considere.

Swástica.- Cruz trazada en un plano que representa cierto estado de

existencia.
A los extremos de los brazos de la cruz, hay unas líneas añadidas que forman, con
estos, ángulos rectos y que son tangentes a la circunferencia y marcan la dirección del
movimiento rotatorio de la misma.
La importancia de su sentido de rotación, es sólo secundaria y no afecta al significado
general del símbolo. Y el hecho de que exista tradicionalmente en uno y otro sentido
de giro, no supone la intención de una oposición cualquiera. En relación con el
simbolismo de los hemisferios, representarían una misma rotación vista desde uno u
otro de los polos.


Existe una relación entre el símbolo de la swástica y el de la doble espiral,
emparentado estrechamente con el ying-yang de la Tradición Extremo-Oriental. Los
sentidos de rotación del swástica representan en suma la misma revolución del mundo
alrededor de su eje, pero vista respectivamente desde uno y otro de los dos polos; y
estos dos sentidos de rotación expresan en efecto la doble acción de la fuerza cósmica
de que se trata, doble acción que es en el fondo la misma cosa que la dualidad del yin
y del yang bajo todos sus aspectos.
Como la circunferencia representa el mundo manifestado, indica claramente que
la swástica, al estar sobreentendida, no es una figura del mundo, sino de la acción del
Principio respecto al mundo.
La propia palabra swástica, se la hace derivar de su asti, fórmula de “bendición”.

Swayambhû.- El que subsiste por sí mismo, o el Logos eterno. En

Cristianismo sería el Verbo, y, en el Taoísmo, el Dragón.

Swayambhuwa.- Es el Manu de nuestro Kalpa. Swayambhuwa quiere decir,

nacido de Swayanbhu, “El que subsiste por sí mismo” o el Logos eterno”.

Swêchchhâchâri.- El que cumple su propia ley para sí mismo.

Establecido definitivamente en el Centro de todas las cosas, ese hombre es su propia
ley para sí, cumple su propia voluntad, porque su voluntad es “una” con la Voluntad
universal (la “Voluntad del Cielo”, para la Tradición Extremo-Oriental).

Tad o tat.- Pronombre neutro “eso”. Determina una cualidad.

Taijasa.- Es el estado sutil como principio animador y vivificador del ser.

Supone la segunda condición de Âtma, situada en el estado de sueño (swapna-sthâna),
que tiene el conocimiento de los objetos internos (mentales) y que tiene siete
miembros y diecinueve bocas, y cuyo dominio es el mundo de la manifestación sutil.
Taijasa significa el “Luminoso”, nombre derivado de Tejas, que es la designación del
elemento ígneo. Esta “luminosidad” es menester entenderla como la reflexión y la
difracción de la luz inteligible, en las modalidades extra-sensoriales de la
manifestación formal.
En este estado, las facultades externas, aunque subsisten potencialmente, se
reabsorben en el sentido interno (manas).
El estado sutil es llamado en el Mândukya-Upanishad, pravivikta (predistinguido),
porque es un estado de distinción que precede a la manifestación grosera.
Significa también “separado”, porque el “alma viva”, en el estado de sueño, está en
cierto modo encerrada en sí misma, contrariamente a lo que tiene lugar en el estado
de vigilia, “común a todos los hombres”.
Taijasa, en relación la monosílabo Om, estaría representado por U (A y U se
pronuncian O), segunda mâtra, porque es la elevación (utkarsha) del sonido a partir de
su modalidad primera.



Tamas.- Tercer guna. La obscuridad, asimilada a la ignorancia. Se

representa como una tendencia descendente. Su color sería el negro.

Tanmâtras.- Determinaciones elementales incorporales y no perceptibles,

que serán los principios respectivos de los cinco bhûtas o elementos corporales.
La palabra Tanmâtra significa literalmente una asignación (matra, medida,
determinación).

Tantra.- Tiene el sentido de “hilo” y de “tejido”, y designa más

especialmente la “urdimbre” de un tejido. La raíz tan expresa en primer lugar, la idea
de extensión.

Tapoloka.- Lugar don de tiene su residencia Sadâchiv, como deidad del

quinto chakra.

Tashi-Lama.- El que realiza la ciencia del Buda.

Tat.- Ver Tad.

Tathâ-gata.- «El que ha ido así».

Tattwas.- Los veinticinco principios que componen el Sânkhya.

Têjas.- El fuego. Elemento ígneo.

Tirthamkara.- El que hace un vado o pasadizo. Equivalente a “Pontífice”,

que actúa de puente entre el hombre y Dios.
Los Tirthamkaras son unos veinticuatro, como los Ancianos del Apocalipsis, que
constituyen también un Colegio Pontificial.

Traipura.- Triángulo situado en el primer chakra (mûlâdhâra), localizado en

la base de la columna vertebral, que es la sede de la Shakti (Shaktipîtha), donde está
enroscada tres veces y media alrededor del linga simbólico de Shiva, designado como
Swayambu.

Tribhuvana.- Está constituido por los tres mundos, cuyo Maestro es

Brahmatma: la Tierra (Bhu), la atmósfera (Bhuvas) y el cielo (Swar) o sea, en otras
palabras, el mundo de la manifestación corporal, el mundo de la manifestación sutil o
psíquica y el mundo principial no manifestado.

Trikâla.- Triple tiempo: pasado, presente y porvenir.



Trikona.- Triángulo. El triángulo, como yantra de la Shakti, es siempre
trazado con la bese en lo alto y la cumbre hacia abajo.

Trimûrti.- “Triple manifestación” de Îshwara, en: Brahmâ, Vishnu y Shiva. Es

la “exteriorización” de Îshwara.

Trishúla.- Tridente.

Turîya.- Es la Cuarta condición o estado de Âtma, cuya sede está en el

estado incondicionado. Vaishwânara (vigilia), Taijasa (sueño), Sushupta-sthânâ (sueño
profundo) y lo que está más allá, tales son los cuatro estados de Âtma; el más grande
(mahattara) es el Cuarto, Turîya.

Twach.- La piel o el tacto.

Twashtri.- Literalmente significa: el "Carpintero". Nombre con el que

también es designado Vishvakarma, el "Gran Arquitecto".
Así como Cristo debía aparecer como el "hijo del carpintero", Agni, en tanto que es
el Avatâra por excelencia, tiene también a Twashtri como padre adoptivo cuando toma
nacimiento en el Cosmos.

Ubhaya.- Que participa de los dos; como Taijasa participa de los dos
extremos del monosílabo Om.

Udâna.- La espiración, como parte de la respiración en que proyecta el

soplo.

Udbhijja.- Los germiníparos, que comprenden a la vez a los animales

inferiores y a los vegetales.

Udhâharana.- El ejemplo que viene en apoyo de esa razón y que, en cierto

modo, le sirve de ilustración.

Upâdis.- Condiciones particulares y limitativas.

Upadhis.- Condiciones particulares y limitativas de la existencia que

definen más especialmente a tal o cual estado o modos de manifestación.

Upamâ.- Comparación o manera de hablar destinada a facilitar la

comprensión.

Upanaya.- La aplicación al caso especial que está en cuestión, el de la

proposición enunciada en primer lugar.



Upanayana.- El rito por el que un individuo es vinculado efectivamente a

una de las tres castas superiores, a la cual, antes del cumplimiento de este rito, no
pertenecía más que de una manera que se puede decir del todo potencial.
El rito hindú del upanayana, consiste esencialmente en la investidura del cordón
brâhmánico (pavitra o upavîta), y que da regularmente acceso al estudio de las
Escrituras sagradas.
El upanayana confiere la cualidad de dwija o «dos veces nacido».

Upanishads.- Preceptos (por lo tanto brâmanas) puramente doctrinales,

que son el fundamento del Vêdânta. Son propiamente la última parte de los textos
védicos y constituyen la meta última y suprema del conocimiento tradicional al
completo. Pueden considerarse como directamente emanados de la Tradición
Primordial.
Constituyen el Vêdânta mismo en su esencia.
En caso de duda sobre la interpretación de la doctrina, es siempre a la autoridad de
las Upanishads a donde será menester remitirse en última instancia. Podríamos decir
que están destinados a destruir la ignorancia, proporcionando los medios de
aproximación al Conocimiento supremo.
Forman, como todos los demás textos védicos, parte de la Shruti.

Upâsanâ.- Meditación y sus efectos, por ejemplo del monosílabo Om.

Upastha.- Los órganos generadores.

Upavêdas.- Palabra que designa conocimientos de orden inferior, pero que

reposan sobre una base estrictamente tradicional. Se trata de conocimientos de orden
de las aplicaciones prácticas.
Hay cuatro Upavêdas, vinculados a los cuatro Vêdas:
Ayur-Vêda.- Es la medicina, referida al Rig-Vêda.
Dhanur-Vêda.- Ciencia militar remitida al Yagur-Vêda.
Gândharva-Vêda.- La música, referida al Sâma-Vêda.
Sthâpatya-Vêda.- La mecánica y la arquitectura, referidas al Atharva-Vêda.

Upavîta o pavitra.- Investidura del cordón brâhmánico (pavitra o upavîta),

y que da regularmente acceso al estudio de las Escrituras sagradas. Forma parte del
Rito hindú del upanayana.

Uri o nara.- El hombre como individuo perteneciente a la especie humana.

(Ver Nara).

Utkarsha.- Elevación. Referente al monosílabo Om, vendría a ser la

elevación del sonido.



Uttama.- Aspecto más elevado donde sólo está el Principio Supremo.

Uttara.- Es el Norte (la región más elevada).

Uttara-Mîmânsâ.- Segunda Mîmânsâ y último de los seis darshanas. Se le

llama también Brama-Mîmânsâ, porque concierne esencial y directamente al
“Conocimiento puro” (Brama-Vidyâ). Es ella la que constituye el Vêdânta, es decir, “el
fin del Vêda”; y se basa principalmente sobre la enseñanza contenida en los
Upanishads.

Uttara-paksha.- Período decreciente de la lunación. “Última parte del

mes”. También significa la “refutación” en una conversación.

Uttarâyana.- Es la marcha ascendente del Sol hacía el Norte. Comienza en

el Solsticio de Invierno, hasta el de Verano.

Uttma.- El más alto. Designa así al Purusha más elevado.

Vâch.- La voz o el órgano de la palabra. (Es idéntico al latín: vox).

Vâhana.- Vehículo simbólico que soporta el bija-mantra de cada bhûta,

pashyantî y vaikharî, que es la palabra articulada; únicamente esta última se refiere
propiamente al sonido como cualidad sensible, perteneciente al orden corporal.

Vaikharî .- Modalidad del sonido que supone la palabra articulada. Se

refiere propiamente al sonido como cualidad sensible, perteneciente al orden
corporal.

Vaikharî-shabda.- Sonido grosero.

Vaishêshika.- Deriva de la palabra vishêsa, que significa “carácter

distintivo”, y, en consecuencia, “cosa individual”. Así este darshana está constituido
por el conocimiento de las cosas individuales como tales, consideradas en modo
distintivo.
Mientras que el Nyâya considera estas cosas en relación al entendimiento humano, el
Vaishêshika las considera más directamente con lo que son en sí mismas. Pero tienen
en común que, en las cosas, el conocimiento es idéntico.

Vaishwânara.- Es la primera condición de Âtma, cuya sede está en el estado

de vigilia (entendiendo por “sede”, no un lugar, sino una modalidad de existencia).
Según la derivación etimológica de este nombre, sería lo que hemos llamado
“Hombre Universal”, pero considerado más particularmente en el desarrollo



completo de sus estados de manifestación; pareciendo estar aquí restringida a uno de

esos estados, el más exterior de todos, el de la manifestación grosera que constituye
el mundo corporal.
Bajo otro punto de vista Vaishwânara significa también “lo que es común a todos los
hombres”, es decir, la especie humana como naturaleza específica.
Los siete miembros o partes principales del cuerpo microcósmico de Vaishwânara,
son: 1º Los estados superiores del Ser, considerados aquí únicamente en sus
relaciones con el estado de que se trata; se compara a la parte de la cabeza que
contiene el cerebro, considerado como un reflejo de la Luz inteligible o de los
principios supra-individuales. 2º El Sol , la Luna o los principios representados en el
mundo sensible por estos astros, son los ojos. 3º El principio ígneo, es la boca. 4º Las
direcciones del espacio (dish), son las orejas. 5º La atmósfera, el medio cósmico que
procede del “soplo vital”, son los pulmones. 6º Región intermedia (Antarisksha) que
se extiende entre la Tierra (Bhû o Bhûmi) y las esferas luminosas o los Cielos (Swar o
Swarga); región considerada como el medio donde se elaboran las formas;
corresponde al estómago. Y 7º La Tierra, que, en sentido simbólico, es la conclusión
en acto de toda la manifestación corporal; corresponde a los pies.
Vaishwânara es representada por A, primer carácter del monosílabo Om (A y U se
pronuncian O), primera mâtra, que es emitida por los órganos de la palabra en su
posición natural (âpti), así como porque es el comienzo (âdi).

Vaishyas.- Tercera casta. Son los que llevarían el conjunto de las funciones
económicas, comprendiendo las agrícolas, industriales, comerciales y financieras.

Vaivaswata.- Manu (Legislador primordial y universal) del ciclo actual.

Nacido de Vivásvat, uno de los doce Aditya, que se consideraría como otras tantas
formas del Sol, en correspondencia con los doce signos del Zodiaco, y de los cuales
se dice que aparecerán simultáneamente al fin del ciclo.

Vajrâ y chitrâ.- Canales concéntricos y más tenues que encierra Sushumnâ

en su interior.
Se dice que sushumnâ corresponde por su carácter al fuego, vajrâ al Sol y, chitrâ, a la
Luna, y el interior de éste último, que forma el conducto más central, es llamado
Brahma-nâdi.

Vajra.- Es el término sánscrito que designa el rayo. A la vez, el vajra

simboliza el principio masculino de la manifestación universal, y así el rayo está
asociado a la idea de “paternidad divina”; asociación que se encuentra con igual
nitidez en la Antigüedad occidental, ya que el rayo es el principal atributo de Zeûs
Patèr o Iu-piter, el “padre de los dioses y de los hombres”, que fulmina, por otra
parte, a los Titanes y Gigantes, como Thor y Páraçu Râma destruyen a los equivalentes
de aquéllos con sus armas de piedra.


Vajra, además del sentido de ‘rayo’, tiene también el de ‘diamante’, lo que evoca
inmediatamente las ideas de indivisibilidad, inalterabilidad, inmutabilidad.

Vâma-mârga y Dakshina-mârga.- Vías tántricas de izquierda y de

derecha. Pudiendo esta derecha y esta izquierda, por otra parte, ser puestas en
relación con los puntos equinocciales, de igual modo en que lo alto y lo bajo lo están
con los puntos solsticiales.

Vanaprastha.- Tercer âshrama. “Anacoreta”.

Vara.- ‘Elección’ o ‘selección’.

Varâha.- El jabalí. No solo figura como el tercero de los diez avatâra de

Vishnu en el Manvántara actual, sino que además nuestro kalpa íntegro, es decir, todo
el ciclo de manifestación de nuestro mundo, se designa como, el Shveta-varâha-kalpa,
o sea el ‘ciclo del jabalí blanco’.

Vârâhi.- Este nombre se aplica a “Tierra Sagrada”, asimilada simbólicamente

a cierto aspecto de la Skakti de Vishú.
Vârâhî o ‘tierra del jabalí’.

Varna (¿o Varma?).- Significa “color”, que, por extensión, tiene el sentido
de “cualidad”, que designa la naturaleza particular de un ser; lo que podría llamarse
“esencia individual”. Y eso es, en efecto, lo que determina la casta.

Varnas.- Las Castas.

Varsha.- La lluvia.

Varuna.- Regente del reino del agua (Ap).

Váruna.- ‘Cubrir’, ‘proteger’ y ‘ocultar’. Sirve para designar el ciclo, tanto

porque cubre la tierra, como porque representa los mundos superiores, ocultos a los
sentidos.

Vâyu.- El Aire. Reino del aire. Es esencialmente, el principio “moviente”.

Deriva de la raíz verbal “vâ”, que significa “ir” o “moverse”.

Vâyus.- Las cinco funciones o acciones vitales, aunque no sean propiamente

aire o viento, tanto o más cuando se refieren al estado sutil y no al corporal. Son
modalidades del “soplo vital”, en relación con la respiración. Son: la aspiración o
respiración en modo ascendente (prâna); la inspiración, considerada en modo
descendente (apâna); la fase intermedia entre las dos primeras (vyâna); la espiración,



que proyecta el soplo (udâna); y, la digestión o asimilación substancial íntima

(samâna), por la que los elemento absorbidos devienen parte integrante de la
individualidad.

Vêda.- Principio y fundamento común a todas las ramas de la doctrina.

Representa la esencia del saber de la “Ciencia sagrada”.
Es el principio común a todas las ramas, más o menos secundarias o derivadas.

Vêdângas.- Son las seis dharshsnas, y la palabra vêdânda, en sí, significa

“miembro del Vêda.
Sus tratados fundamentales que se refieren a estas ciencias, forman la smriti.

Vêdânta.- Estamos aquí en el dominio de la metafísica pura. Es el fin del

Vêda”, entendiendo por “fin” la meta a alcanzar.
Se basa esencialmente en los Upanishads que enseñan la meta última y suprema de
conocimiento entero.

Vétasa.- Caña.

Viçvakarma.- El Principio divino en cuanto constructor y ordenador del

Universo.

Vidêha-mukti.- “Liberación fuera de la forma”. Es el estado del que, la

realización de haber alcanzado la Identidad Suprema, se produce después de la
muerte; aunque de forma inmediata, pues el Conocimiento ya es virtualmente
perfecto antes del término de la existencia terrestre.

Vidwân.- Sabio contemplativo.

Vidyut.- El relámpago. Región del relámpago.

Parece estar en relación con la raíz vid, en razón de la conexión de la luz y de la vista.
El relámpago ilumina las tinieblas, símbolo de la ignorancia (avidya) y el
conocimiento es una iluminación interior.

Vijnâna.- El conocimiento distintivo.

Vijnânamaya-kosha.- Segunda envoltura de Purusha o Âtma al

manifestarse como jîvtâmâ -donde la partícula maya significa que “está hecha de” o
“que consiste en”-, que está formada por la Luz (en el sentido ininteligible)
directamente reflejada del Conocimiento integral y universal. La partícula vi, implica
el modo distintivo.
Es la primera de las envolturas de orden formal.


Virâj.- La Inteligencia cósmica, en tanto que rige y unifica en su integridad,
el conjunto del mundo corporal.
Es el nombre de Brahma en su aspecto “No supremo”, al tomar consciencia Âtma del
mundo de la manifestación sensible.

Vîra-mârga.- “Vía del héroe”. Supone una búsqueda de algo que se ha

perdido y cuya misión es reencontralo.

Visha.- “Veneno” o “bebida de muerte”. Se considera como antónimo de

ámrta o ‘bebida de inmortalidad’.

Vishêsha.- La distinción. La particularidad o diferencia, y que es lo que

pertenece en propiedad a una substancia determinada; aquello por lo que se
diferencia de todas las otras.

Vishishta.- Lo distinguido. En el Ser, todos los seres son “uno” sin estar
confundidos, y distintos sin estar separados. Se distinguen sin confundirse, ni
separarse.

Vishnu.- Es Ishwara como principio animador y conservador de los seres.

Segunda persona de la Trimurti, es el mantenedor de la Manifestación de Brahma
(Primera persona). Es llamado Nârâyana: “El que camina sobre las aguas”.

Vishnuísmo y Shivaísmo.- Vías de realización diferentes. El Shivaísmo

está menos extendido y da menos importancia a los ritos exteriores, sin embargo es
más elevado en el sentido que conduce más directamente a la realización metafísica
pura.

Vishuddha.- Quinto chakra, correspondiente a la región de la garganta.

Vishwakarma.- Tiene el mismo sentido que Prajâpati: “principio

constructivo universal”.
El Vishwakarma de la tradición hindú, en particular, es exactamente lo mismo que el
«Gran Arquitecto del Universo».

Vivarta.- Un error. Es una modificación que no alcanza la esencia del ser al

que se atribuye y, por tanto, que afecta sólo al que se la atribuye por el efecto de una
ilusión.
Es el caso de un ser que, al imaginarse primero que él es el “alma viva” individual
(jîvâtmâ), se asusta y cree en otro ser que él mismo, como una persona que toma por
error un trozo de cuerda por una serpiente. Temor, que es alejado por la certeza de
que él no es en realidad esa “alma viva”, sino Âtma mismo, en Su universalidad
incondicionada.


Vrata.- Voto.

Vyâhritis.- Designación que se le da a los tres mundos (Bhû, Bubas y Swar).

Palabras que se pronuncian habitualmente después del monosílabo Om, en los ritos
hindúes de la sandhyâ-upâsanâ (meditación repetida por la mañana, al mediodía y por
la tarde).

Vyâkarana.- Es la gramática, pero que en lugar de presentarse como un

simple conjunto de reglas arbitrarias, se basa, al contrario, sobre concepciones y
clasificaciones que están siempre en estrecha relación con la significación lógica del
lenguaje.

Vyakta.- Lo manifestado.

Vyaktâvyakta.- «Manifestado y no manifestado», como potencialidades de

Brahma.

Vyâna.- La fase intermedia de la respiración, entre la aspiración o

respiración en modo ascendente (prâna) y la inspiración o respiración en modo
descendente (apâna).

Vyâpaka.- Equivalente del término mayor, referido al mismo punto de

vista de la extensión lógica.

Vyâpaya.- Equivalente del término menor, referido al mismo punto de

vista de la extensión lógica.

Vyâpti.- Lazo invariable que existe entre el continente y el contenido.

Vyâsa.- No debe considerarse un persona física, como un personaje

histórico o legendario, sino la “entidad colectiva” que puso en orden y fijó
definitivamente los Textos Tradicionales que constituyen el Vêda mismo.
Se trata de una verdadera “función intelectual”.
Se designa a Vyasa como a uno de los siete Chirajîvis.

Vyâvahârika.- Producción práctica, propia del estado de sueño.

Producción que posee una realidad relativa y una estabilidad suficientes como para
servir a las necesidades de la vida ordinaria y “profana”.

Yâga, yagna o medha.- Víctima animal del sacrificio.

Yagna, yâga o medha.- Víctima animal del sacrificio.



Yâna.- Deriva de la raíz verbal i, “ir” (en latín ire).

Yantras.- Figuras simbólicas.

Símbolo geométrico del bhûta correspondiente, situado en el pericarpio del loto.
Se puede asimilar, en la antigua Masonería, el trazado del «tablero de la Logia» (en
inglés tracing board, y también, quizás por corrupción, trestle board), el cual constituía
efectivamente un verdadero yantra.

Yoga.- “Unión”. Es la unión íntima y esencial del ser manifestado con el

“Principio Divino”. Desde el punto de vista humano, sería la unión efectiva del ser
humano con lo Universal.
El sentido propio de esta palabra, Yoga, es “unión” y nada más.
Aplicado a un darshana, indica que este darshana tiene como meta la realización de
esta unión, conllevando los medios para llegar a ella.
Mientras que Sânkhya es sólo un punto de vista teórico, el Yoga trata esencialmente
de realización; es decir, de tomar efectivamente consciencia de lo que es realmente y
por toda la eternidad.
El Yoga competa al Sânkhya introduciendo la concepción del Ishwara, que, siendo
idéntico al Ser, permite la unificación, primeramente de Purusha y después de
Prakriti.
Admite el desarrollo de la naturaleza o de la manifestación, pero la conduce más allá
de su naturaleza contingente, en su vía de retorno a su fin último, que es idéntico al
principio inicial.
El conocimiento teórico es indispensable.

Yoga-shâstra.- Prescribe las observancias especiales destinadas a los grados

secundarios de realización (cuando la realización se detiene en grados superiores,
pero no definitivos).

Yogî.- Es el que ha alcanzado la unión perfecta y definitiva. La Liberación.

Es idéntico al “Hombre universal”.
Es en lo que deviene un hombre al alcanzar la moksha o Identidad Suprema. No es por
tanto análogo a un estado especial cualquiera, sino que contiene todos los estados
posibles, como el Principio contiene todas las consecuencias. (Ver Jîvan-mukti).

El Yogî está en conexión inmediata con el Principio Primordial del Universo y, en

consecuencia (secundariamente), con todo el conjunto del espacio, del tiempo y de
las cosas. Por ello, el Yogî, aun estando bajo la forma, esta liberado del nombre de la
forma (nâma-rûpa), elementos constitutivos y característicos de la individualidad.

Yoni.- Matriz o raíz primordial, al mismo tiempo que principio o causa

primera.



Yonika, jîvaja o jarâyuja.- Vivíparos, como el hombre y los mamíferos.

Yudhishthira.- La Justicia.
Nombre del Hermano mayor de los Pândava, que representaba la
tranquilidad y la ecuanimidad. En su lucha interna entre el Cielo y el Infierno, llegó a
obtener el disfrute del Paraíso.

Yugas.- Son las cuatro subdivisiones de un Manvântara de carácter

cronológico.
Suponen períodos o edades de diferente duración; cada una de las cuales supone una
degradación continua de las condiciones de existencia que contienen conforme se van
desarrollando, es decir, conforme a su alejamiento relativo del estado principial.
Esta degradación es inversamente proporcional a la duración de la edad (Yuga); por
ejemplo: si la duración total del Manvantara fuera de 10, la del Krita-Yuga o Satya-
Yuga (Edad de Oro), sería de 4; la del Trêta-Yuga (Edad de Plata), sería de 3; la del
Dwâpara-Yuga (Edad de Bronce), de 2; y, la del Kali-Yuga (Edad de Hierro), de 1.
La división del Manvantara se efectúa según la fórmula: 10 = 4+3+2+1, que es, en
sentido inverso, la del Tetraktys pitagórico.
En cuanto a las cifras indicadas en diversos textos para la duración del Manvântara
queremos decir como expresando números de años que debieran tomarse al pie de la
letra; por ello precisamente, ciertas variaciones aparentes en esos datos no implican
en el fondo ninguna contradicción real. Lo que hay que considerar en esas cifras, de
una manera general, es solamente el número 4.320, por la razón que vamos a
explicar a continuación. Si la duración real del Manvântara fuese conocida, y si
además, su punto de partida estuviera determinado con exactitud, todo el mundo
podría extraer sin dificultad de ello deducciones que permitirían prever ciertos
acontecimientos futuros; ahora bien, ninguna tradición ortodoxa ha promovido
nunca aquellas investigaciones por medio de las cuales puede el hombre llegar a
conocer el porvenir en mayor o menor medida, al presentar ese conocimiento en la
práctica muchos más inconvenientes que auténticas ventajas. Por ello el punto de
partida y la duración del Manvantara, siempre han sido disimulados más o menos
cuidadosamente, ya sea añadiendo o sustrayendo un determinado número de años a
las fechas auténticas, o bien multiplicando o dividiendo las duraciones de los períodos
cíclicos de manera que solamente se conserven sus proporciones exactas; y
añadiremos que en ocasiones también el orden de ciertas correspondencias se ha
invertido por motivos similares.
Si la duración del Manvantara es 4.320, las de los cuatro Yugas serán respectivamente
1.728, 1.296, 864 y 432; pero ¿por qué número habrá que multiplicarías para
obtener en años la expresión de estas duraciones? Es fácil observar que todos los
números cíclicos están en relación directa con la división geométrica del circulo: así,
4.320 = 360 x 12; no hay por otra parte nada arbitrario o puramente convencional
en esta división, pues, por razones que proceden de la correspondencia que existe


entre la aritmética y la geometría, es normal que ella se efectúe según múltiplos de
3, 9, 12, mientras que la división decimal es la que conviene propiamente a la línea
recta. No obstante, esta observación, aunque verdaderamente fundamental, no
permitiría llegar muy lejos en la determinación de los períodos cíclicos, si no se
supiera además que la base principal de éstos, en el orden cósmico, es el período
astronómico de la precesión de los equinoccios, cuya duración es de 25.920 años, de
manera que el desplazamiento de los puntos equinocciales es de un grado en 72 años.
Este número 72 es precisamente un submúltiplo de 4.320=72 x 60, y 4.320 es a su
vez un submúltiplo de 25.920 = 4.320 x 6; el hecho de que para la precesión de los
equinoccios nos volvamos a encontrar los números relacionados con la división del
círculo es por lo demás otra prueba del carácter verdaderamente natural de esta
última; pero la pregunta que se plantea es ahora ésta: ¿qué múltiplo o submúltiplo
del período astronómico del que se trata corresponde realmente a la duración del
Manvantara?
El período que más frecuentemente aparece en diferentes tradiciones, a decir
verdad, es menos quizá el propio de la precesión de los equinoccios que su mitad: es
ésta, en efecto, la que especialmente corresponde a lo que era el "gran año" de
persas y griegos, evaluado a menudo por aproximación en 12.000 o 13.000 años,
siendo su duración exacta 12.960 años. Dada la importancia tan particular que de ese
modo se atribuye a este período, ha de presumirse que el Manvántara deberá de
comprender un número entero de estos "grandes años"; pero entonces ¿cuál será ese
número? A este respecto por lo menos, encontramos, en otro lugar distinto a la
tradición hindú, una indicación precisa, y que parece lo bastante plausible como para
poder aceptarse esta vez literalmente: entre los caldeos, la duración del reino de
Xisuthros, quien es manifiestamente idéntico a Vaiwasvata, el Manú de la era actual,
está fijada en 64.800 años, es decir exactamente en cinco "grandes años".
Observemos incidentalmente que el número 5, al ser el de los bhûtas o elementos del
mundo sensible, debe tener necesariamente una importancia especial desde el punto
de vista cosmológico, lo que tiende a confirmar la realidad de una evaluación así;
quizá incluso habría lugar a considerar cierta correlación entre los cinco bhûtas y los
cinco "grandes años" sucesivos de los que se trata, tanto más cuanto que, de hecho,
se encuentra en las tradiciones antiguas de América Central una asociación expresa
de los elementos con ciertos períodos cíclicos; pero esta es una cuestión que exigiría
ser examinada más de cerca.
Sea como fuere, si esa es en verdad la duración del Manvantara, y si se continúa
tomando como base el número 4320, que es igual al tercio del "gran año", es pues
por15 que este número deberá multiplicarse. Por otra parte, los cinco "grandes
años" se repartirán naturalmente de modo desigual, pero según proporciones
simples, en los cuatro Yugas: el Krita-Yuga contendrá 2, el Trêtâ Yuga 11/2, el
Dwâpara-Yuga 1, y el Kali-Yuga 1/2; estos números son desde luego la mitad de los
que teníamos precedentemente al representar por 10 la duración del Manvantara.
Evaluadas en años ordinarios, estas mismas duraciones de los cuatro Yugas serán
respectivamente de 25.920, 19.440, 12.960 y 6.480 años, formando el total de



64.800 años; y se reconocerá que estas cifras se mantienen por lo menos en unos
límites perfectamente verosímiles, pudiendo muy bien corresponder a la antigüedad
real de la presente humanidad terrestre.
Según la doctrina hindú, el Manvântara al que pertenecemos, se sitúa en el séptimo
lugar de los catorce que deben desarrollarse en el Kalpa humano. Asimismo, nuestro
Yuga es el cuarto y último de este séptimo Manvântara: el Kali-Yuga o Edad de Kali,
su período más obscuro en cuanto al conocimiento espiritual se refiere.
Editorial Masónica
Mas Española (EDIMAE)