IglesIa VIVa

Nº 280 octubre-diciembre 2019

pp. 77-86
© Asociación Iglesia Viva
ISSN. 0210-1114

Algunas vírgenes
nos han sobresaltado
A DEBATE

Montserrat Escribano. Consejo de Iglesia Viva. Valencia.

ivimos tiempos interesantes. En algunos números ante-

V riores esta revista reflexionaba sobre el modo actual de

describir nuestra condición humana. Me refiero al térmi-
no «aceleracionismo» que alude a cómo concebimos el pre-
sente. Así, la velocidad, la flexibilidad y la vertiginosidad del
día a día hacen que nuestra percepción de lo temporal se haya
transformado. La aceleración marca nuestras experiencias
vitales, imprime nuevos valores y hace que deseemos conti-
nuamente ganar tiempo para consumir y poseer nuevas expe-
riencias. Esta imposición de la temporalidad somete ahora
cualquier cambio social.
Pero los cambios sociales, los modos de consumo, las
estructuras económicas o las instituciones políticas no suce-
den al margen de nuestra condición espiritual. Al contrario de
lo que a veces consideramos, la condición espiritual y, si se da,
también la religiosa, incide sobre los cambios culturales. Al
mismo tiempo, lo que consideramos como trascendencia, mis-
terio, sagrado e incluso el propio deseo que mueve las bús-
quedas personales se ven también afectadas por estos modos
acelerados de vivir. Entonces, la teología, como conocimiento
reflexivo acerca de la realidad donde Dios se revela, debe

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 A DEBATE
deliberar acerca de estos cambios, ver
cómo afectan a nuestras creencias y
discernir los efectos que provocan.
Dentro del entramado teológico, la
mariología es una disciplina que, aun-
que no siempre tuvo el reconocimiento
académico necesario, puede ahora
generar diversas reflexiones críticas,
señalar y también orientar buena parte
de nuestras búsquedas espirituales
cotidianas. En estas páginas de Debate
apunto algunas de las posibilidades
que las teologías mariológicas podrían
ofrecernos. En tiempos de aceleración,
de fundamentalismo religioso, de
hipersexualización y de exposición
visual de nuestra intimidad, María de
Nazaret tiene aún la virtualidad de
sobresaltarnos como hicieron aquellas
mujeres en la mañana de la Pascua1.
María, una virgen heredada
Un lugar posible desde el que iniciar
el debate actual podría discurrir en
torno a la figura y significados de María
de Nazaret para rastrear la influencia
que ejerció en el desarrollo de la iden-
tidad y en la subjetividad humana a lo
largo de la historia. La presencia maria-
na en las mujeres creyentes ha sido
responsable de buena parte del imagi-
nario simbólico que configuró los mar-
cos de inteligibilidad en los que se
desarrolló su vida. Conviene distinguir
entre la información que aporta el Tes-
tamento cristiano sobre María de Naza-
1 Lucas 24, 22-23: “Es verdad que algunas mujeres
de nuestro grupo nos han sobresaltado, pues
yendo de madrugada al sepulcro, y al no
encontrar su cuerpo, vinieron diciendo que
habían visto una aparición de ángeles, que les
dijeron que él está vivo”.
78 IglesIa VIVa, nº 280, octubre-diciembre 2019, pp. 77-86
Algunas vírgenes nos han sobresaltado
ret de aquella otra historia mariológica
que se ha ido colmatando a lo largo del
tiempo en torno a su figura. Me gusta
la imagen de colmatar porque, a modo
de sedimentos, alrededor de la figura
mariana se han depositado elementos
venidos de la religiosidad popular, de
las devociones, de las procesiones, de
los santuarios. A estos se añaden múlti-
ples expresiones artísticas creadas a lo
largo del tiempo por cada cultura.
Aún sabiendo que no se puede tra-
zar una fina línea divisoria entre ambas
realidades, tendríamos que ser capaces
de distanciar a la María de Nazaret que
presentan los textos evangélicos, de
aquella otra construcción que hemos
ido atesorando histórica y culturalmen-
te. Cada una presenta tanto posibilida-
des de enorme valor como cuestiones
desconcertantes y poliédricas con sig-
nificados difíciles de acometer. Sin
embargo, ni las posibilidades que ofre-
cen ni las dificultades que muestran
pueden ser aplazadas, pues brotan
desde lo hondo de nuestra condición
humana e inciden en cómo somos un
cuerpo eclesial. Por ello, es crucial ela-
borar una teología sobre María, una
mariología, que tenga en consideración
las múltiples perspectivas que abre
para la vida de cualquier creyente y
que no eluda los aprietos a los que se
enfrenta2.
El objetivo al que cualquier discipli-
na teológica apunta, en último término,
2 Montserrat Escribano Cárcel (2019) María de
Nazaret y el papel de las mujeres en la iglesia de
hoy. Hacia una mariología crítica, en Cristòfol-A.
Trepat i Carbonell (coord.) ¿És Maria de Nazaret,
encara avui, un model per a la dona en l’església?
Scriptorium Populeti 28, Poblet. Barcelona, TGA,
pp. 39-74.
 A DEBATE
es aproximarnos al Dios trinitario y dar
cuenta de la razonabilidad de nuestra
dinámica de fe. De este modo, el deba-
te teológico en torno a la figura de
María debe situarse, a mi parecer, en el
ámbito del reconocimiento, de los
derechos de las mujeres y de aquellos
grupos que se sienten infravalorados o
violentados tanto dentro como fuera
de la Iglesia. Este debate, aunque cen-
trado en lo teológico y elaborado
desde claves antropológicas, ha de
referirse siempre a su dignidad en
cuanto criaturas y a los derechos huma-
nos. Siendo esto así, considero que la
mariología actual debería ser una
reflexión política que busque ser ética,
crítica y propositiva y, por lo tanto,
capaz de enfrentar la injusticia y trans-
formar la realidad. Este proyecto teoló-
gico es una oportunidad para subvertir
algunas comprensiones sobre la divini-
dad, la salvación y la corporalidad natu-
ralizadas que atosigan a las mujeres y a
los grupos no normativos eclesialmen-
te. Espero que la ambición de una
mariología política, a pesar de ser muy
vasta, no sea imposible.
Una María privilegiada y
divinizada desde una
ginecología androcéntrica
Durante el siglo XVII nació la mario-
logía como un tratado que se sumaba
al conjunto teológico existente. Esta
nueva disciplina presentaba a María, a
pesar de la diversidad de orientacio-
nes, lenguajes y atribuciones, como
aquella que había recibido el favor total
de Dios. Se trataba de la cristalización
de una idea compleja que acompañaba
IglesIa VIVa, nº 280, octubre-diciembre 2019, pp. 77-86
Monserrat Escribano
a la vida de la Iglesia desde sus inicios.
En ella, esta «María privilegiada» se
comparaba con Jesucristo y, por tanto,
se situaba por encima del resto de los
humanos. Parecía que Dios, siguiendo
un principio de conveniencia, la habría
favorecido concediéndole, de modo
análogo, atribuciones semejantes a las
de Jesucristo. Algunas de estas atribu-
ciones fueron la de concebida sin peca-
do, mediadora de todas las gracias,
asunta al cielo o el título de correden-
tora. La Iglesia pareció estimar que
esta mujer judía, al ser madre, había
pasado a ser poco menos que una
réplica del Salvador. La teóloga medie-
valista Kari Børresen evidencia que, a lo
largo de los primeros concilios de la
iglesia, se reforzó esta situación privile-
giada elaborada fruto de una “gineco-
logía androcéntrica”3.
Sin embargo, el que María haya sido
«privilegiada» no es solo una categoría
teológica otorgada, sino un intento de
divinización de su humanidad. Con ello,
se alejaba de la sobriedad y densidad
con que la presentan los textos bíbli-
cos4. Al mismo tiempo, esta mujer dio
paso al surgimiento de nuevos mode-
los religiosos, eclesiales y políticos que,
según Tina Beattie, marcaron la esci-
sión entre el simbolismo mariano y la
experiencia simbólica de las mujeres
creyentes5.
La presencia de nuevos modelos
religiosos implica siempre que el pen-
3 Kari Børresen (1983). María en la teología católica,
en Concilium, 8, pp. 258-272.
4 Bruno Forte (1993). María, la mujer icono del
misterio. Ensayo de mariología simbólico-
narrativa. Salamanca, Sígueme.
5 Tina Beattie (2002). God’s Mother, Eve’s Advocate.
Nueva York, Continuum.
79
 A DEBATE
samiento teológico, las creencias reli-
giosas y las prácticas creyentes sufran
variaciones. En el caso de María, estos
nuevos modelos religiosos permitieron
que, a lo largo de la historia, se interna-
lizaran corporalmente y se naturaliza-
ran social y religiosamente determina-
das concepciones de género atribuidas
al sexo femenino. Uno de los resulta-
dos de esta ginecología androcéntrica
fue la asunción de roles generizados
ligados a los cuidados, a la protección
o a la acogida. A ellos se unieron tam-
bién algunos valores que reforzaron
otros previos heredados de la cultura
grecolatina y que, modelaron, final-
mente, las expectativas de lo que debía
ser una «mujer católica». De ellas se
esperaba el recato, la moderación, el
silencio, la abnegación, la renuncia y
una total aceptación de las necesida-
des y deseos ajenos.
Los valores, como sabemos, se inscri-
ben en los cuerpos y engendran siem-
pre hábitos y modos de comportamien-
to social. María, desde esta concepción
androcéntrica, se presentó como tipo,
icono o figura femenina, pero subordi-
nada siempre a lo masculino, a Cristo.
María privilegiada y divinizada fue así un
modelo imposible para las mujeres,
pero una construcción conveniente
reforzó los privilegios masculinos. De
ahí que, a las creyentes que tuvieron a
María como referente y modelo religio-
so, se les señaló como valor el que guar-
daran su virginidad biológica, que se
volcaran sin límite en sus maternidades
y que cumplieran con sus obligaciones
conyugales como esposas, elaboradas
éstas casi siempre a partir de las fanta-
sías sexuales de los varones.
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Algunas vírgenes nos han sobresaltado
Hegemonía religiosa, una María
naturalizada y sumisa
María fue propuesta como modelo
de corporalidad femenina católica pero
también como símbolo cultural y reli-
gioso. Su presencia ha sido fundamen-
tal en la transmisión de la fe y en la
construcción del cuerpo eclesial. Si
recurrimos a un término utilizado por
Antonio Gramsci, podríamos hablar de
que una cierta ideología mariana ha
servido de «hegemonía»6. En este caso
fue una «hegemonía religiosa» que se
impuso a través del desarrollo de unas
determinadas comprensiones marioló-
gicas que orientaron las epistemolo-
gías de la fe y de la moral. Esta hege-
monía marcó –de un modo más acusa-
do en las culturas mediterráneas y en
América Latina– una política de la
belleza y una comprensión de la femini-
dad naturalizada y propensa a la sumi-
sión.
Según Gramsci, la hegemonía se
acompaña siempre de cierto poder
coercitivo. En el caso de la iglesia cató-
lica esta imposición se percibió en los
efectos políticos, culturales y religiosos
que trazaron el modo de construir las
relaciones sociales entre hombres y
mujeres; en las formas de concebir
cómo debía ser la Iglesia, la sacramen-
talidad, e incluso en los modos de sal-
vación para cada uno de los sexos. Una
de las consecuencias más destacables
fue que sobre las mujeres se impuso
siempre un férreo control limitante a
6 Antonio Gramsci (1974) Selections from the
Prison Notebooks, Nueva York, citado en
Mark Taylor (1994) Sobre monstruos y danzas.
Masculinidad, supremacía blanca y práctica
eclesial, en Concilium 252, pp. 283-285.
 A DEBATE
través de códigos de pureza, de decen-
cia y de recato vehiculados mediante la
defensa del matrimonio y la natalidad
y, a partir del siglo XX, también ligados
al concepto de familia heterosexual.
El debate en estos momentos debe-
ría ayudar a esclarecer esta hegemonía
impuesta, así como a clarificar los efec-
tos que alcanzan en las conciencias y en
los cuerpos de tantas mujeres. Las
mayores dificultades son que muchas
de ellas se sienten poco menos que
aprisionadas entre las ideas de virgini-
dad y de sexualidad; a la hora de tomar
decisiones acerca de los embarazos
deseados o no deseados o al decidir
sobre los métodos de regulación de la
fertilidad. Junto a estas dificultades
orbitan también términos complejos
como son matrimonio, familia, materni-
dad, derechos sexuales y reproducti-
vos, que, con urgencia, necesitan ser
resignificados. Kari Børresen expresa-
ba esta situación de este modo:
Los datos androcéntricos de los
grandes concilios ecuménicos ya no
son utilizables para verbalizar nues-
tra fe en la Trinidad y en la encarna-
ción del Hijo de Dios. Cuando la pre-
eminencia de lo divino no se exprese
mediante metáforas masculinas, y la
dependencia de lo humano no sea
ilustrada mediante la subordinación
femenina, los atributos eclesiotípicos
desaparecerán a su vez. De ese modo,
el sexo histórico de Jesús perderá la
significación androcéntrica que tenía
en la tipología de los Padres de la Igle-
sia. La figura de María dejará de ser
una construcción patriarcal: virgen,
esposa y madre asociada al hombre7.
7 Kary Børresen (1983) María en la teología católica,
en Concilium 188, p. 271.
IglesIa VIVa, nº 280, octubre-diciembre 2019, pp. 77-86
Monserrat Escribano
El Fundamentalismo religioso
pone en riesgo los derechos
humanos de las mujeres
Cada uno de los términos anterio-
res: familia, virginidad o cuerpos sexua-
dos, acompañan la vida biológica y
espiritual de cualquier mujer en este
planeta, sea creyente o no. Con fre-
cuencia, la responsabilidad en la toma
de decisiones bascula del lado de estas
y, a menudo, se torna en situaciones
discriminatorias que precarizan sus
vidas o bien las empuja a situaciones
de cronificación de sus pobrezas.
La Iglesia debe sentirse vocacionada
a atender, acompañar y denunciar las
situaciones en las que los derechos
humanos se debilitan. La postura ecle-
sial, cuando interviene públicamente
en organismos internacionales, como la
Unión Europea o la ONU, no puede
continuar siendo ambigua o estar ali-
neada con grupos de poder que inclu-
yen en su agenda el debilitamiento de
derechos adquiridos de las mujeres8.
En estos momentos parece que el
debate principal se centra en el acceso
de las mujeres al diaconado y al voto
en los Sínodos. Sin duda, son cuestio-
nes cruciales, pero no podemos perder
de vista el modo de proceder de la
Santa Sede en los foros internaciona-
les. Ambos –el eclesial y los espacios
políticos internacionales– son lugares
donde debemos reclamar que la iglesia
católica muestre con contundencia no
ya una sensibilidad hacia las mujeres a
8 Observatorio sobre la universalidad de los
derechos (2017) Informe sobre tendencias
en derechos humanos. Derechos en riesgo,
Association for Women’s Rights in Development
(AWID), Toronto y Ciudad de México, pp. 12-23.
81
 A DEBATE
través de la retórica de la complemen-
tariedad, de la defensa pro-vida o de
posiciones regresivas sobre la familia,
sino su búsqueda de la justicia y del
derecho como ejercicios de la compa-
sión liberadora de Cristo.
La propuesta de una mariología fun-
damental podría ser uno de los ámbi-
tos académicos reflexivos para abordar
teológicamente estas cuestiones. Este
modo teológico-pastoral necesita una
hermenéutica crítica que considere la
perspectiva de género e incluya episte-
mologías interseccionales. Es decir,
esta hermenéutica mariológica debería
tener en cuenta la situación geográfica,
la sexualidad, la racialización de los
cuerpos, la agencia económica o tam-
bién el acceso a la formación superior
ya que la diversidad que presentan las
mujeres es muy rica. Al mismo tiempo,
debería incluir una metodología inter-
disciplinar, es decir, atender a perspec-
tivas, lenguajes y metodologías de dis-
ciplinas distintas. La interdisciplinarie-
dad ampliaría los horizontes previos y,
a la vez, también sería una oportunidad
para proponer los conocimientos teoló-
gicos en otros ámbitos académicos que
ayuden a orientar el sentido de la con-
dición humana.
María una mujer expuesta, pero
sin cuerpo, sin deseo y sin sexo
En estos momentos, la iglesia católi-
ca no dispone de una atención pastoral
amplia y diversa con la que acompañar
ni a las mujeres ni a los grupos infrare-
conocidos en sus distintos procesos
biológicos, psicosociales y espirituales.
Por el contrario, sí existe en las parro-
quias y librerías religiosas abundante
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Algunas vírgenes nos han sobresaltado
material devocional que refuerza la
idea de María como modelo femenino
conveniente, aunque inalcanzable. Este
material devocional expone, reproduce
y refuerza una antropología heredada
en la que la corporalidad, la sexualidad
o el deseo han sido silenciados e igno-
rados.
Es cierto que los textos bíblicos
muestran poco sobre la interioridad de
María de Nazaret. Un ejemplo es el
evangelio de Lucas donde apenas se
apuntan algunas luces: “Su madre lo
guardaba todo en su interior” (Lc 2,
51b), “En cuanto a ti, una espada te
atravesará” (Lc 2, 35). Sin embargo, la
antropología teológica recurrió a estos
textos para legitimar la idea de pasivi-
dad y de valores como la invisibiliza-
ción, el recato o la sumisión recomen-
dada a las mujeres, al tiempo que pre-
servaba el cuerpo masculino como
único legítimo para representar el dolor
de Cristo.
En todo esto hubo un punto de
inflexión y fue la celebración del conci-
lio ecuménico Vaticano II. En él se resi-
tuó la mariología que, a partir de ese
momento formaría parte de la eclesio-
logía. Uno de los objetivos fue reorien-
tar el culto y la devoción mariana hacia
su única finalidad que es el Dios trinita-
rio. Por ello, la Constitución dogmática
Lumen Gentium, en su capítulo VIII,
subrayaba que María ya no debía ser
presentada como una diosa, sino como
aquella que encarnaba el modelo de
discipulado para toda la iglesia9. Sin
embargo, a pesar de los grandes cam-
bios teológicos que supuso el Vaticano
II, María se resituó teológicamente y se
9 Lumen Gentium. Constitución dogmática
aprobada el 21 de noviembre de 1964.
 A DEBATE
reorientó su culto, pero no se resignifi-
có.
La mariología conciliar, que debía
haber desarrollado nuevas comprensio-
nes del discipulado para las mujeres a
partir del siglo XX, siguió estando en
lugar de emancipada poco menos que
paralizada. El papado de Juan Pablo II
y de Benedicto XVI continuó con la
política eclesial de representar a las
mujeres como complementarias y de
reforzar la idea de familia. Esto dificul-
tó la posibilidad de desplegar modelos
críticos de discipulado y de seguimien-
to femeninos. La imagen de María,
como señaló Karl Rahner, continuaba
así sujeta a las concepciones culturales
e históricas de cada momento. Tam-
bién Kari Børresen lo expresaba de
este modo:
Tengo la impresión de que las
divergencias sobre María están más
bien determinadas por el contexto
sociocultural que por el confesional.
En esta perspectiva, parecen eviden-
tes tanto la coincidencia entre mario-
centrismo y debilidad económica de la
sociedad como la relación entre devo-
ción mariana y machismo. Sería un
tema de estudio importante lo que yo
llamo sociomariología, que, sin duda,
desbordaría los límites de demarca-
ción confesional10.
Tras el concilio Vaticano II se señaló
el espacio eclesial y devocional que
debía ocupar y se intentó, en palabras
de la teóloga Elisabeth A. Johnson,
liberar su memoria11. Al resituar la
mariología dentro de la eclesiología se
cuestionaba la hegemonía religiosa
10 Kari Børresen (1983) Ibid, p. 272.
11 Elizabeth A. Johnson (2005) Verdadera hermana
nuestra. Teología de María en la comunión de los
santos. Barcelona, Herder.
IglesIa VIVa, nº 280, octubre-diciembre 2019, pp. 77-86
Monserrat Escribano
ejercida por aquella María heredada y
elaborada a partir de patrones sexistas,
coloniales y raciales. Por ejemplo,
durante el pontificado de Pablo VI se
revisaron los cultos, las liturgias y los
elementos devocionales marianos,
pero no se modificaron los marcos de
inteligibilidad. Eso supuso que los mar-
cos y las interpretaciones acerca de la
corporalidad, la subjetividad o el deseo
de las mujeres creyentes no sufrieron
apenas cambios significativos. El cuer-
po eclesial continuaría produciendo
significados sobre la feminidad que
justificaron la asimetría sostenida.
Resignificar, supondría hoy pensar críti-
camente, por ejemplo, el acceso al
ministerio, el ejercicio de voto en los
sínodos o su plena integración en el
colegio cardenalicio.
Ampliar el debate es responder
también por qué si la centralidad maria-
na ha sido tan nuclear en la iglesia cató-
lica su influencia apenas ha determina-
do la liturgia, la comprensión eclesial,
el derecho canónico o la propia cristo-
logía. Parece que María ha sido objeto
de la teología, pero no ha desarrollado
todavía su potencial creativo en ella.
Una posibilidad quizá sería elaborar
una hermenéutica crítica que ahondara
en ella como discípula, como mujer
preñada de la palabra, capaz de inter-
pelar, de escuchar y de fiarse de la
divinidad. María de Nazaret es la mujer
del fiat, del Magnificat, de la cruz y de
Pentecostés, y esto desborda siempre
cualquier límite que pretenda fijarla
exclusivamente a su maternidad bioló-
gica (Mc 3, 31-35). Queda pues pen-
diente resignificar a María como intér-
prete de la Palabra, pero a partir de su
propia subjetividad y corporalidad.
83
 A DEBATE
Algunas “vírgenes”
nos han sobresaltado
Estas páginas de Debate comenza-
ban con una alusión al tiempo, condicio-
nado por la aceleración y por el modo
en que mostramos nuestra interioridad.
En estos momentos, la casi total digitali-
zación de nuestra vida determina las re-
laciones y ofrece sus propias lógicas de
rendimiento y de éxito. Como contras-
te, una mariología fundamental puede
ayudarnos a redescubrir la interioridad.
Términos como silenciamiento, oración
y contemplación vuelven ahora a ser in-
eludibles para vincular al sujeto consigo
mismo y no desconectar por completo
de nuestra humanidad. La cotidianei-
dad de nuestra vida es ahora extimidad
vivida en pantallas siempre conectadas
que reclaman una atención constante12.
Según Byung Chul Han nuestra per-
cepción está perdiendo capacidad de
demora, de atención concreta en algo
y vivimos de un modo serial nuestro
tiempo. Subraya también este filósofo
que la sociedad es una narración, un re-
lato. En ella, la memoria es un proceso
dinámico en el que intervienen distin-
tos niveles de tiempo13.
La intimidad y la extimidad constitu-
yen ahora la posibilidad donde elaborar
nuestra identidad, personal, colectiva y
eclesial14. En este espacio, el lenguaje
es mayoritariamente visual. A través
12 Remedios Zafra (2010) Un cuarto propio
conectado. Ciberespacio y autogestión del yo.
Madrid, Fórcola.
13 Byung-Chul Han (2014) Psicopolítica.
Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder.
Barcelona, Herder, pp. 100-101.
14 Montserrat Escribano Cárcel (2018) Intimidad
humana: ciencias de la vida, neuroteología
fundamental y ciberfeminismo. Ex æquo 37, pp.
95-109.
84 IglesIa VIVa, nº 280, octubre-diciembre 2019, pp. 77-86
Algunas vírgenes nos han sobresaltado
de imágenes volcadas en Internet va-
mos mostrando lo que sentimos y nos
sucede. Así entre imágenes, mensajes
cortos y rápidos, y lugares virtuales visi-
tados que reclaman una atención cons-
tante transcurre buena parte de nuestra
vida. En este modo de vivir y de relacio-
narnos donde se mezclan lo religioso y
lo secular se han dado algunos hechos
relacionados con la representación ma-
riana que han sacudido la opinión pú-
blica provocando un cierto escándalo.
Me referiré para finalizar este debate
a algunas de estas situaciones políticas
en las que algunos rasgos profundos de
una espiritualidad, todavía significativa
y compartida, encuentran expresiones
públicas que van más allá de los ámbi-
tos exclusivos de lo religioso.
La primera tuvo lugar en Moscú, en
la Iglesia del Salvador el 21 de febrero
de 2012. La formación rusa feminista
Pussy Riot representó Oración punk di-
rigida a María. En la catedral de la or-
todoxia rusa y muy próxima al edificio
del Kremlin el grupo cantó una oración,
compuesta a partir de las Vísperas de
Rachmaninoff, con la que denunciaba
la corrupción en la iglesia, ridiculizaba
el tren de vida del patriarca Kirill y su
cercanía a las políticas del presidente
Vladímir Putin. En la canción pedían a
María que se volviera feminista y a la
gente que se uniera para derrocar el
régimen político. A grito de: “Virgen
María, llévate a Putin” las tres com-
ponentes del grupo fueron detenidas,
juzgadas y encarceladas. Parte de la
sociedad rusa percibió su intervención
artística como una blasfemia y las tres
integrantes del grupo fueron conde-
nadas a once meses de cárcel por van-
dalismo y atentar contra la religión. Sin
 A DEBATE
embargo, con su actuación, puesta en
escena, movimientos corporales y arre-
glos musicales lograron, como señala
la teóloga Anne-Marie Korte, plantear
públicamente cuestiones teológicas de
gran calado. Las Pussy Riots consiguie-
ron despertar conciencias valiéndose
de la estética y de la simbología orto-
doxa para criticar a un régimen político
que sigue lógicas neoliberales. Con su
oración punk denunciaron la falta de
protección de los derechos humanos, la
LGTBfobia o el desprecio al feminismo.
La actuación frente al iconostasio de la
Virgen María fue, según Korte, un acto
de fe y un acto de parresia15.
Otra actuación pública que podría
servirnos para el debate fue la “Proce-
sión de la Archicofradía del Santísimo
Coño Insumiso y Santo Entierro de los
Derechos Sociolaborales” que tuvo lu-
gar el 1 de mayo de 2014 en Sevilla.
Fue una actuación en la que un grupo
de mujeres, algunas vestidas de man-
tilla y otras de nazarenas, portaron por
la ciudad una vulva de cartón en andas.
Durante la manifestación se leyó un
manifiesto que comenzaba: “Creo en
mi coño todopoderoso creador del cie-
lo y de la tierra, creo en mi orgasmo,
mi única norma […]”. La Asociación de
Abogados Cristianos (AEAC) denunció
esta actuación en los juzgados por con-
siderarla un ataque a lo símbolos de la
religión católica. Finalmente, el juez en
2019 las absolvió del delito de provo-
cación a la discriminación, al odio y a
la violencia por motivos referentes a la
religión.
15 Anne-Marie Korte (2014) Pussy Riot’s Punk
Prayer as a Case of/for Feminist Public Theology,
en Journal of the European Society of Women in
Theological Research 22, pp. 31-53.
IglesIa VIVa, nº 280, octubre-diciembre 2019, pp. 77-86
Monserrat Escribano
La actuación pública de las Pussy
Riot, la procesión del Santo Coño Insu-
miso o la infografía con que la asocia-
ción valenciana Endavant animaba en
2016 a participar en la manifestación en
defensa de la libertad sexual y en apo-
yo de la comunidad LGTB han puesto
en cuestión la sacralidad que represen-
ta María. La asociación Endavant eligió
una representación de la Virgen de los
Desamparados besándose con la Vir-
gen de Montserrat y acompañada por
el lema: “Contra las normas sagradas.
Quiere como quieras”. Estas interven-
ciones públicas fueron calificadas, por
parte de las autoridades religiosas,
como herejías, profanaciones o desa-
gravios. A estos actos hay que sumar
otros muchos que, en distintos lugares
del planeta se suceden y que tienen a
la figura de la Virgen María como cen-
tro. Uno de los últimos fue el del robo y
lanzamiento, por parte de un grupo de
varones, de las vírgenes indígenas a las
aguas del río Tíber, en Roma, durante la
celebración del Sínodo de la Amazonía.
Cada una de estas actuaciones,
hechos o respuestas religiosas y jurídi-
cas merecen un estudio teológico pro-
fundo y una disputa serena. Como he
intentado trazar son muchas las cues-
tiones que abren y las dudas que plan-
tean. Hemos de escuchar las motivacio-
nes y percepciones que acompañan
cada una de estas exposiciones públi-
cas. Lo religioso y lo sagrado han vuel-
to al espacio público para quedarse. Su
presencia no es indiferente y provoca
diversas contestaciones. En estos
momentos, las vírgenes siguen sobre-
saltándonos. Mueven conciencias, per-
sonales, colectivas y eclesiales, respon-
didas de distintos modos.
85
 A DEBATE
El debate debería abrirse a la dimen-
sión pública que tiene la representa-
ción de la Virgen María. Su presencia,
reconocimiento y significados no son
indiferentes para las mujeres ahora que
son tiempos de feminismos y de movi-
lización contra las violencias padecidas.
La pensadora Remedios Zafra lo descri-
be de este modo: “Hacer público aque-
llo que culturalmente nos enseña a
sentir íntimo e indecible mientras nos
empequeñece y daña es una cuestión
política. Porque la intimidad se alimen-
ta de cultura de dominación que se
entrena para que las violencias e intimi-
daciones avergüencen a quienes la
sufren y no a quienes las ejercen. Es
decir, para que la violencia sea pilar
estructural de muchas intimidades.16”
María de Nazaret, la maría represen-
tada, expuesta, contestada o arrojada
a las aguas del río que pasa cerca del
Estado Vaticano es ahora un espacio
16 Remedios Zafra (2019) La imposibilidad de un
mundo sin párpados. Ensayo sobre la intimidad
conectada. Isegoría. Revista de Filosofía Moral y
Política 60, pp. 51-68.
86 IglesIa VIVa, nº 280, octubre-diciembre 2019, pp. 77-86
Algunas vírgenes nos han sobresaltado
contestado. Atrás van quedando imá-
genes de una mujer callada e invisible
que soporta todo padecimiento. Es
tiempo de desvelar estos procesos de
construcción política que hicieron de
ella mujer callada, inmóvil e invisible
cuya función es soportar todo padeci-
miento. Estas nociones son percibidas
como responsables de una determina-
da producción de violencia y legitima-
doras de sistemas opresivos para las
mujeres. Quizá de la reflexión conjunta
entre la mariología fundamental y las
ciencias sociales nos permita apuntar
un proyecto de despatriarcalización
social y eclesial; de descolonización
cultural y cognitiva, y radicalmente
ecológico.
Aquella mujer joven de la que se
esperaba solo lo previsto interrumpió
el tiempo dado y fue el kairós de la
divinidad. María de Nazaret con su san-
gre, leche, cuerpo y deseo fue encarna-
ción de lo imposible, de lo incómodo y
de lo que desestabiliza. Su propuesta
vital sigue siendo hoy una invitación
para que sigamos sobresaltadas: ¡Hága-
se!