Espiritualidad para la solidaridad:

nuevas perspectivas ignacianas

 Dean Brackley

Joseph Owens y Rosa Campos-Brito

(traductores)

Espiritualidad para la solidaridad:

nuevas perspectivas ignacianas

UCA Editores

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D. ll.© 2010 Oean Brnckley
D. R.© 2010 UCA Editores
Titulo origina/
Th.e Cal/ to v;scernment in 1l·oub/ed "/fo,es: New Perspectives on tlw T>"onsfor,native
Wisdom o/J91wlius Q(Loyola. Crossroad Puhlishing Co.• Nueva York, 2004
Traductores
Joseph Owen.s y Rosa Campos-Brito

UCA Editores
Universidad Centroamericana "'.José Simeón Cañas"
Apartado postal 01-575
San Salvador. El Salvador, Centroamérica
Teléfono y fax: (503) 22 10 66 50
ucaeditores@buho.uca.edu.sv
v,a,;w.ucaeditores.com.sv

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B19-7e "Brackley, Oeau
Espiritualidad pata la s11lidaridad : nu- pel'l<pectivas
,,.,. ignacianas/ Pean Bracldey. -ta. ed.·- San Sah"ador, � satv.:
UCA Editores, 201-0-.
426 p.; 21 cm. -- {Toología latinoatnericána; 35)

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t. Loyo!.a, Ignacio-de, &ltl.t<Í, w n -1-556- CritiJ;.l ei,nterpretación.

2. Jijw:.icilJ!I �piritual�. 3. Discernimienl);) ,;!e-espíritus. 4. Espirifualldad.
5. Teología-Aspectos sociales. 6. Solidáridad. L Titulo

Derechos re.servados. Prohihida la reproducción parcial o total de esta obra,

por cualquier medio, sin !a autorización escrita de UCA Editores. ® 2010

Impreso en El Salvador por Talleres Gráficos UCA, :mw

 A mis padres, lnez y Dean,
con mucho aprecio, gratitud y afecto.
Solo de Dios he recibido m,'is.
 Índice

La conversión de la correctora de estilo:

un prólogo para los escépticos................................... ,X

LIBRES PARA AMAR

1. Una espiritualidad para la solidaridad 3

2. La libertad interior....................................................... 15
3. La realidad del mal................................. 29
4. El perdlln 41
5. La reforma de vida ...................................................... 55
6. Reglas para el Discernimiento .................................... 63

ÁI.GO POR LO QUF, VALGA LA PENA VIVIR

7. El Llamamiento........................................................... 81
8. El reinado de Dios....................................................... 97
9. La contemplación de Cristo ................ 107
10. Las Dos Banderas........................................................ 115
11. El camino descendente..................... 133
12. Humildad y solidaridad ............................................... 153
13. Expandir el alma 159

DISCERNIR Y ílFCIDIR

14. La vida en el Espíritu................................ 183

15. Más Reglas para el Discernimiento............................. 193
16. Tres maneras de tomar decisiones ...................... 209
17. El camino de la verdad y la vida................................. 231

vii
 PASIÓN Y CO�PASIÓN

18. La gracia de la compasión................... 257

19. La solidaridad de Dios ..... ............ ........... ............ ........ 265
20. Bienaventurados los perseguidos....... 275

RF.SURRECC'IÓN

21. La resurrección y el Espíritu ....................................... 287

22. Consolación, acción y liberación ................................ 299
23. Aprender a amar como Dios ....... 311

ÜRAC'IÓN

24. Introducción a la oración............... 329

25. Una escuela de oración ............................................... 345
26. La oración mundana.................... 357

Epílogo: El pingüino es real ......................................... 373

Apéndice I: ¿La meditación de El Reino?.................... 377

Apéndice II: El significado de las Dos Banderas 387

viii
La conversión de la correctora de estilo:
un prólogo para los escépticos

Ellen Calmw,

En el transcurso de mi trabajo como coffectora de estilo del

manuscrito de este libro en inglés, me pa�ó algo extraordinario.
Empecé el trabajo sin el menor interés en el tema, suponiendo
que cualquier libro de teología tendría que ser. por definición,
denso, difícil y polvoriento. Tenía sólo una noción difusa de
quién era Ignacio de Loyola, y no sabía nada de sus Ejercicios
espirituales, pero imaginaba que serían densos y polvorientos
también.
De todas formas, como había hecho ya ha5tanle trabajo edi­
torial a lo largo de muchos años de ser una escritora necesita­
da, creía que podría hacer mi acostumbrada tarea de mTeglar
y ordenar ese texto en cuanto a los problemas que surgen en
casi todo lo escrito en mi muy querido y tan a menudo mal­
tratado idioma natal, sin importar el tema. Advertí al autor que
mi lectura necesariamente reflejaría el hecho de que no era yo
"creyente" (a saber qué significaba eso) en cualquier sentido
tradicional de la palabra: mi temprana educación se había enfo­
cado en las ciencias, sobre todo en la física, y después estudié
 , R,\ LA SOLJD<\RlDAD
ESPIRJTl_lAl.lDAl) \' \

las artes; mi formación religiosa se basó en una mezcolanza de

experiencias con las iglesias de los lugares donde crecí, como
hija de padres ateos (se habían lavado las manos de cualquier
educación religiosa, pero me pennitieron acompañar a mis ami­
gos cuando asistían a iglesias protestantes en Florida, a un tem­
plo judío en Nueva York, y de vez en cuando iba con una veci­
na italo-americana de San Antonio, Texas, a una que otra misa
católica). En mi familia la religión se apreciaba principalmente
como fuente de material para bromas, o como evidencia de la
credulidad humana. Cualquier punto del texto que dependiera
de una_ educación cristiana tradicional habr(a estado fuera de
mi alcance, pero creí que tal vez pudiera servir como prueba
de ensayo para lo que proponía el autor: ofrecer el pensamiento
ignaciano de forma accesible al lector postmoderno y postreli­
gioso. Así que, aparte de mi papel acostumbrado de correctora
de estilo, serviría también como una escéptica prueba de ácido
para los propósitos del manuscrito.
Y si me interesaba tan poco el tema, ¿,por qué ofrecí hacer
este trabajo? Para explicarles la razón, tendré que contar un
poco acerca del autor, Dean Brackley, y cómo fue que lo cono­
cí. Y me temo que tendré que contarles algo de mi propia histo­
ria también.
Me presentaron a Dean Bracklcy por primera vez en San
Salvador, en la UCA (la Universidad Centroamericana "José
Simeón Cañas"), durante una vigilia celebrada en memoria de
los seis profesores jesuitas que ahí fueron asesinados durante
la guerra. Era el sexto aniversario de su muerte, pero apenas
la primera vez que pude participar en una de las vigilias. Me
aterrorizaba la idea de asistir, no tanto por el temor a que ocu­
rriera algún acto de represión (durante los años de gue1rn había
vivido muchos momentos de ese miedo, pero parecía que ha­
bían terminado aquellos días). No, lo que me aterraban eran los
recuerdos que el evento pudiera despertar para mí.

X
 LhJ PRÓLOGO PARA LOS ESCÉPl'JCUS

..
Casi no había pisado el campus de la UCA desde 1989,-==-·
', ,,.:_!
,,-,,,):, ,,,
"'

cuando asistí al funeral de los scb jesuitas -época extraña,

con guerra en las calles de San Salvador, el eco de explosiones
rebotando desde el volcán, helicópteros que sobrevolaban la
ciudad con ametralladoras apuntando desde sus puertas, el aire
en ciertos vecindarios apestoso por los cadáveres abandonados
a la intemperie calurosa durante días de combate inconcluso-.
Había estado tan sacudida que ni sentía miedo. Los recuerdos
de aquellas semanas me quedaban como una confusión calei­
doscópica de impresiones demasiado brillantes, los detalles
filosos como vidrio roto, y todos extrañamente encimacjos, di-
fíciles de reconciliar. Uno de los seis, Ignacio Martín-Baró
("Nacho" para sus amigos), el vicerrector de la UCA, un
psicólogo social entregado e innovador, había sido mi asesor y
amigo durante el año que estuve en El Salvador entrevistando
a la gente para un libro sobre la guerra que el país vivía. Había
quedado tan afectada por su muerte que caí en una depresión
profunda, incapaz de escribir.
Me sentía como un fantasma esa noche que asistí a la vigi­
lia, un fantasma entre fantasmas. Tiritando en la noche tropical,
vagaba sola y callada entre la gente que subía por la calle que
serpentea por los edificios de la UCA hacia las gradas de la
biblioteca. Una procesión con velas se acercaba, la luz alum­
brando caras que no reconocía, solitaria en mi círculo de oscu­
ridad. Miraba a la multitud, preguntándome si vería a personas
que había conocido durante esos años de guerra - tantas que
podrían estar allí- o que tal vez no hubieran sobrevivido. En­
tonces escuché que alguien me llamaba por mi nombre. Miré
alrededor y vi a un grupo de gente de Jayaque, la parroquia
rural que Nacho atendía durante la guerra. Me maravillaba que
se hubieran acordado de mí. Morena (una de las mujeres más
maternales en todo el mundo, la que fue asistente de Nacho en
la parroquia) y yo nos abrazamos fuertemente y lloramos, y me
di cuenta de que precisamente eso fue lo que me había hecho

XI
 EsrrRITUALIDAD PARA LA SOI.IDAII.JLJAO

falta desde hacía afios. Mientras me secaba los ojos, Morena

me dijo: " ¡ Tenés que conocer al padre Dean!" - indicando a un
extranjero alto, flaco y con lentes, parado allí cerca-. Me dijo
que era el sacerdote norteamericano que se había encargado
de la parroquia de Jayaque después de que Nacho falleció. Yo
estaba emocionada por el encuentro con Morena y el grupo de
Jayaque, pero francamente no tenía el menor interés en conocer
al sacerdote norteamericano que había venido a tomar el lugar
de Nacho en la parroquia - si ni siquiera era salvadoreño, y
había llegado a Jayaque después de la muerte de Nacho, así que
tampoco había conocido a mi amigo-. Entonces, ¿,para qué
hablar con él? Pero no había forma de resistir a Morena, de ma­
nera que me presentaron al padre Dean Brackley. Considerando
los muchos puntos en su contra, me pareció buena persona, a
pesar de que en aquellos tiempos oscuros no tenía yo mucho
aguante para las buenas personas.
Fue hasta que regresé a El Salvador para el décimo aniver­
sario del asesinato que empecé a apreciar cuán profunda era la
comprensión de Dean. Pasé por su oficina en el Departamento
de Teología de la UCA para saludarle, y de repente sentí con­
fianza para decirle que durante este viaje -por fin- pensaba
visitar algunos lugares de El Salvador difíciles para mí, con la
esperanza de que esto me ayudara a retomar el trabajo de mi
libro. Dean me asombró con la calidad de su apoyo moral, que
uno tal vez esperaría de familiares o de muy viejos amigos (si
es que uno tiene suerte en cuanto a familiares y viejos amigos).
Su oficina se volvió escala diaria para mí <lurante esa visita:
pasaba por ella después de una entrevlsta retadora o algún reco­
rrido por un lugar demasiado cargado de recuerdos adonde no
había vuelto desde los tiempos de la guerra. Dean me invitaba
a acompafíarle a almorzar en un pequeño restaurante mexicano
una calle arriba de la LCA, y ahí, con lágrimas salpicando mis
enchiladas, le contaba dónde había estado y qué había oído.
Con el apoyo de Dean logré, después de afias. enfrentar ese

Xll
 l)� PRÓLOGO PAR ,\ 1 ()\ léSCÉPTICOS

reencuentro inicial con los lugares salvadoreños que me habían

afectado tan profundamente, y con su aliento ya pude hablar
acerca de Ignacio Martín-Baró con alguien que parecía tener
una comprensión real de ese gran hombre que había sido mi
amigo -comprensión que creo que Dean había logrado a tra­
vés de su trabajo con los colegas, estudiantes y feligreses de
Nacho-.
Al recibir el apoyo de Dean cuando yo estaba enfrentando
lo que tenía que enfrentar, y el beneficio de su acompañamiento
precisamente cuando más lo necesitaba, al tomar esos prime­
ros pasos tentativos hacía el reencaminar mi proyecto de libro,
quedé tan profundamente agradecida que no podía imaginar
cómo podría jamás recompensar su amabfüdad. Fue esa grati­
tud la que me impulsó, cuando Dean me dijo que él también
estaba escribiendo un lihro, a ofrecerle leer el manuscrito del
ejemplar que ahora tienes en tus manos. Un libro de teología.
Como ya comenté, me imaginaba que sería una lectura densa y
polvorienta, pero estaba tan agradecida por haber empezado a
salir de aquella nube de duelo que me había tenido paralizada y
bloqueada que le dije a Dean que me daría mucho gusto servir
de lectora de su manuscrito, a la vez haciéndome la promesa
silenciosa de que, por densa que fuera la teología, pondría mis
mejores esfuerzos para desempolvada.
Mi.... (¿cómo llamar al impedimento que sufre un no cre­
yente al leer un libro sobre la religión?) mi discapacidad teo­
lógica hizo que al principio la tarea me amedrentara. Al en­
contrarme con la primera referencia a Dios, quise anotar con
tinta roja en el margen: ¡Defina sus términos! Sabía que no se
trataba de álgebra, pero toda mi educación se había basado en
la idea de que para hablar de algo tenernos que ponemos de
acuerdo sobre el significado de ese algo. Y aquí parecía que
desde la primera página estábamos zambulléndonos en lo inefa­
ble. Decidí concebir la palabra "Dios" como un tipo de variable
desconocida, la "X" cuyo valor podría emerger al �olucionarse

Xlll
 E�PIRITUAL!DAD PARA LA SOLlDARlDAD

el resto de la ecuación. ¿Suena ridículo? Fue mi manera de

suspender la incredulidad para intentar seguir una lógica que
sentía muy ajena. El salto mental que eso exigía me recordaba
la poesía, y eso me ayudó a encontrar algo así como una defini­
ción operativa: the force that through the green fuse drives the
jlower, brooding uver the bent world with ¡ah.' bright wings*.
No era precisamente Euclides, pero serviría por el momento.
Me sentía algo insegura al cmbarcanne por aguas tan descono­
cidas, pero el estilo claro y sensato de Dean me llevaba hacia
adelante, y seguí leyendo.
Desde los primeros párrafos la corriente me llevó directa­
mente a las ideas del mismo Ignacio de Loyola -las cuales,
para mi sorpresa, empezaron de inmediato a fascinarme-. Me
llamó la atención (gracias en parte al parafraseo de Dean) la
modernidad del pensamiento de este español del siglo XVI,
un soldado convertido en religioso. ¡Nada de polvo! De he­
cho, me parecía que Ignacio había logrado, siglos antes que
los psicólogos modernos, una comprensión de las dificultades
que encontramos en la vida debido a nuestros intentos fallidos
de entendemos a nosotros mismos: tomamos decisiones que
van en contra de nuestra propia identidad, y nos lanzamos en
direcciones que sabotean nuestras mejores intenciones. Quedé
impresionada por la sabiduría que encontré detrás de los ejerci­
cios meditativos que Ignacio de Loyola diseñó para ayudarnos
a tomar esas decisiones importantes en la vida para las cuales
estamos -por definición- sin preparación alguna. ¿Cómo po­
demos saber, antes de comprometernos durante muchos años
a seguir un camino incierto, qué significará casarse con cierta
persona, o elegir una carrera y no otra? Pues resulta que Ignacio
tiene unos métodos muy específicos para ayudarnos a deseo-

"La fuerza 4ue por la mecha verde impulsa a la flor, perturbándose sobre
el mundo encorvado con ¡ah! alas radiantes" (la frase se inspira en líneas
de la poc�fa de Dylan Thomas y Gerard Manlcy Hopkins).

XIV
 u¡,; PROLOGO PARA LOS F.SCÉP neos

redar tales dilemas. Me hallé pen�ando que ojalá me hubieran

dado este libro años atrás.
Emharcada en el texto, no podía evitar sentir algunos mo­
mentos de alarma por la suspensión continua de mi escepti­
cismo innato, pero me puse a estabilizar la nave con el intento
de un ejercicio esmerado de mi oficio, metiendo comas donde
hacían falta, quitándolas donde no, cerrando citas, enderezando
las cláusulas a su forma debida. Pero había más arrecifes de
pa\abrns donde encallar. Por ejemplo, la "fe". El concepto de la
fe, usado en el sentido religioso, siempre había sido uno de los
términos más problemáticos para mí. La idea de creer en algo
solo porque uno decide creerlo o, peor aún, porque se le dice
a uno que debería creerlo, me había parecido el puro germen
del autoritarismo, el primer paso hacia el abandono de lo que
con�idero el tesoro más grande de los seres humanos: nuestra
capacidad de cuestionar, de penetrar en el sentido de las co­
sas y de tomar decisiones con base en la evidencia que se nos
presenta. Pero gracias a un cambio repentino de perspectiva
ocasionado, creo, por la novedosa manera que Dean usaba para
discutir las ideas religiosas en un contexto moderno, empecé a
preguntarme si este curioso concepto que llaman la fe podría
tal vez tener un sentido mucho más interesante que el que había
aprendido de niña. ¿Podría significar algo parecido a la noción,
tan querida por nosotros los postmodernos, de la autoestima:
esa creencia en nuestra capacidad de actuar efectivamente en
el mun<lo, ese sentido de merecer ser amados (del cual muchos
de nosotros parecemos carecer)? Me dio deseos de repensar va­
rias ideas que había rechazado años atrás por pueriles, y que se
tenían que botar para convertirnos en adultos racionales. Pare­
ciera que lo que había tomado como arrecifes de palabrns eran
más bien las costas de un nuevo continente de conceptos para
explorar.
Gracias a la combinación <le! ingenio de Ignacio de Loyola
y a la exposición amplia de Dean sobre las ideas ignacianas y

XV
 EsrlRITt:AL!DAI) �AR,\ LA SOLIDARIDAD

las maneras de usarlas para tratar los problemas y las necesidades

particulares de nuestra rhuy interconectada sociedad contempo­
ránea, el texto me iba jalando hacia adelante. Seguí leyendo de
esa manera minuciosa. lupa-en-mano, de correctora de estilo.
Lo que pasó entonces -la cosa extraordinaria que ya men­
cioné- es difícil de describir. De hecho, creo que tal vez
sea imposible explicar exactamente qué ocurrió, pero puedo
intentar describir cómo ocurrió.
Regresando a casa en México, trabajé esporádicamente en el
manuscrito de Dean durante varios meses, mientras me recupe­
raba de un doloroso divorcio. Veía la proximidad de la Navidad
con cierto temor: dadas las circunstancias, lo único que quería
era estar sola. Fue impensable participar en Hestas, así que de­
cidí utilizar el tiempo de ocio para corregir lo más que pudiera
de ese montón de capítulos. Preparé una olla de sopa y coloqué
mi computadora sobre la mesa del comedor, que, aparte de una
maceta con su helecho, se encontraba vacía. Dean había cues­
tionado mi decisión de dedicar mis días feriados a la tarea de
corrección de estilo de su manuscrito, diciendo que solo conve­
nía si yo realmente quería hacerlo. "Realmente quiero hacerlo",
le dije. A los pocos amigos que preguntaron por mis planes,
les respondí sonriendo que pensaba pasar la Navidad con San
Ignacio, lo cual les parecía graciosamente original.
Las calles se vaciaron al irse las masas de residentes de la
Ciudad de México para estar con familiares en el campo o en
las playas. El ediHcio de mi departamento estaba casi desierto,
y la ciudad entera cayó en un gran silencio. El 23 de diciembre
me senté frente a mi computadora y comencé a trabajar en el
capítulo titulado ''Humildad y !Solidaridad". Trabajé duro, ape­
nas deteniéndome para tomar el ocasional plato de sopa, que
comía parada frente a mi computadora mientras seguía estu­
diando el texto. Al Jía siguiente, víspera de Navidad, me hallé,
casi sin saber cómo había llegado allí, hundida en el siguiente
capítulo, "Expandir el alma". A estas alturas y a no tenía ganas

XVI
 UN PROLOGO PAR" I.OS ESC'Él'l'll'ü�

de parar, ni siquiera por la sopa. Estaba tan absorta en el texto

que la mesa del comedor empezaba a lucir como el lugar más
agradable de toda la ciudad. Al tomar una pequeña pausa, me
di cuenta de la belleza con que un rayo de sol de la tarde ilumi­
naba el helecho y mi pequeña laptop. La misa en Si menor de
Bach sonaba en el estéreo, la música más cercana a la navideña
que tenía a mano. ¿Será que trabajó durante toda la noche?
Creo que debí haber descansado en algún momento, aunque
para entonces estaba tan envuelta en el texto -un capítulo
disolviéndose en el siguiente- que el sueño empezó a intere�
sarme tan poco como la comida. Sin que supiera yo cómo, la
Nochebuena se convirtió en la mañana de Navidad.
Ahora bien, hay un truco que juego conmigo misma cuando
estoy editando un texto. Me imagino que soy el mismo auLor o,
más precisamente, que estoy habitando la mente del autor. Esto
me es útil, porque me ayuda a sentir por dónde va el texto, y
así me resulta rnás fácil estimar cuándo el autor tiene algo en
la mente que no logra expresarse en la página. Puede parecer
una manera rara de editar, pero a mí me funciona. Sin embar­
go, nunca había editado un texto escrito por un autor con una
mente como la de Dean Bracklcy -y mucho menos como la
de Ignacio de Loyola-. La experiencia de imaginarme dentro
de estas dos mentes excepcionales empezó a producir un efecto
curioso: de repente me hallaba sentada frente a mi-computado­
ra, mirando fijamente hacia el espacio, con los pensamientos
en pleno vuelo. Sin pretenderlo para nada, estaba yo cayendo
naturalmente en el tipo de meditación que Ignacio -y Dean­
recomendaban en estos capítulos. Creo que, a la vez que mi
mente racional seguía funcionando, una inteligencia más pro­
funda empezaba a despertarse en mí.
Algo me ocurrió, y no sé cómo llamarlo. Si estuviera es­
cribiendo en un contexto normal y no teológico, no dudaría
en decir que fue un milagro (se emplea ahora esta palabra
tan libremente, como un superlativo multiusos que se aplica

xvii
 E.�PIRITLALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

a cualquier cosa, que pierde sus dimensiones, pero aquí la pa­

labra "milagro" eslá tan literalmente Indicada que parece algo
atrevido escribirla). Tal vez ni intento nombrarlo, y más bien
trataré de describir simplemente cómo se sentía -aunque eso
tampoco es fácil, y dudo qué tan factible sea comunicar con
claridad lo que sea sobre semejante experiencia-.
Lo intentaré. Fue como si tuvieran las palabras "luz" y "li­
gero" un solo significado: el mundo brillantemente iluminado
y a la ve?, como si por una correlación completamente lógica
en una geometría no euclidiana de alguna física sumamente
avanzada, toda pesadez había sido convertida en ligereza. El
sol radiaba como un sagaz guiño celestial, y la luz se tomó
en una felicidad que yo no había experimentado desde antes
de que Nacho muriera. Doce años de depresión se evaporaron,
simplemente se levantaron de mis hombros. Esa felicidad no
era ninguna euforia achampañada, nada de confusión dorada
con burbujas. Más bien era corno una maravillosa claridad, una
transparencia. Ahora que lo pienso, lo que más me recuerda ese
momento fue la vez cuando, siendo una adolescente que Luvo la
suerte de escuchar a un físico verdaderamente brillante explicar
la comprobación de la teoría de relatividad especial de Einstein,
y siguiendo al físico a través de esferas del cálculo que estira­
ron los límites de mis habilidades, de repente, dejada sin alien­
to por el asombro y el goce, comprendí la relatividad especial.

¿Qué hacer con esta tan imprevista gracia? Miré por la ventana:
todavía era Navidad; todavía estaba sola. Lo que hice -inclu­
so con mayor delectación que antes- fue simplemente seguir
adelante con mi tarea de corrección de estilo, preguntándome a
la vez cuánto tiempo podría durar esa sensación increíble. Un
poco después, habiendo estado callado durante días, el teléfono
sonó. De alguna manera, aunque era una extravagancia de larga
distancia y nunca me había llamado antes. no me sorprendió oír

XVUI
 UN PROLOGO PARA LO� ESCilPTlCOS

la voz de Dean en la línea (así como me sentía, no me habría

sorprendido si hubiera sido el mismo Ignacio quien llamaba).
Ahora bien. supongo que Dean ha de haber sentido compasión
por mí, especialmente sabiendo lo deprimida que había estado
y considerando que estaba pasando la Navidad sola, sin nada
que hacer sino editar su manuscrito: creo que su llamada fue un
acto de pura bondad de su parte. Pero en ese momento esplén­
dido, la llamada me parecía encuadrar perfectamente con ese
repentino cambio en el universo que había vivido una hora an­
tes. A Dean le escuché sorprendido al encontrarme de tan buen
humor, pero estaba fuera de mi alcance explicarle qué me había
pasado. Le dije que estaba muy bien, disfrutando el trabajo, y
nos deseamos una muy feliz Navidad.
¿Me habría sorprendido saber entonces que exactamente un
año más tarde Dean me estaría bautizando? Aunque creo que
nada me hubiera podido extrañar después de lo que pasó aque­
lla mañana, esa idea nunca había cruzado por mi mente. Sin
embargo, después de un año de hacer preguntas y hablar de
teología con Dean y varios otros pacientes amigas y amigos
religiosos, eso pasó, en una iglesia de la ciudad de México lla­
mada La Resurrección, durante una misa sencilla que incluía
una ceremonia bautismal tan conmovedora que me dejó sintién­
dome legalmente adoptada por aquella parroquia de almas bon­
dadosas, quienes siguen tratándome con el más tierno cariño.
Cada vez que voy a misa en La Resurrección, me parece que
lo que los teólogos de la liberación dicen acerca de la presencia
de Cristo en los pobres es visiblemente, palpablemente, cierto.
El verdadero milagro es que la felicidad de aquella luminosa
mañana navideña todavía está conmigo, y no parece disminuir
a pesar de que -con los ataques de las to1Tes gemelas, la sub­
siguiente guerra, las enfermedades, las tristezas familiares, las
muertes de amigos, los problemas económicos- haya sufrido
uno que otro golpe por el camino.

XlX
 Esr1kl'JVALlüAD 1-'ARA LA SOl.lrHRIOAl)

Confieso que hubo un momento que realmente sacudió mi

fe: fue cuando me pregunté qué diablos estaba haciendo una
feminista como yo al unirme a una institución tan machista y
plagada de errores y contradicciones como la Iglesia católica.
Cuando se lo expresé a mis amigos teólogos, ellos respondie­
ron con suma rapidez, arreglando entrevistas con feministas ca­
tólicas y monjas de impresionante inteligencia y fortaleza espi­
ritual. Reflexionaba (mientras continuaba editando) que incluso
nuestro católico del siglo XVI Ignacio de Loyola manifiesta
algo que se parece mucho a una sensibilidad feminista. Se me
ocunió una analogía política: ciertamente no esperaría que mis
amigos inmigrantes, al optar por hacerse ciudadanos estado­
unidenses, respaldarían la política exterior de la administración
de tumo; más bien, me alegraría por la mentalidad indagadora
que ellos aportarían a nuestra democracia en evolución. ¿No se­
ría igualmente razonable incorporarme a la Iglesia y al mismo
tiempo mantener mi convicción de que la dominación ma<;culi­
na es arcaica y anticristiana, equivocada por mil ruones, y que
tiene que desaparecer? Y quién sabe: tal vez yo misma aporta­
ría mi granito de arena para acelerar esa evolución.
Por otro lado, yo sabía que nunca podría unirme a la Iglesia
católica ni a ninguna otra Iglesia si eso me exigiera distan­
ciarme de otras Iglesias y religiones que han sido importantes
para mí: el judaísmo de mis primos y amigos neoyorquinos con
quienes he compartido cenas de Séder, la Ciencia Cristiana de
mi querida tía Annc y mis primos en Maine, las iglesias pres­
biterianas que me hicieron sentir en casa en Princeton y otras
ciudades norteamericanas. Dean me explicó que muchos ca­
tólicos tienen lazos estrechos con otras religiones; me aseguró
que la Iglesia católica no me excluiría por mis asociaciones con
otras religiones. Así que otro obstáculo se desvaneció. Aunque
anteriormente la palabra '·conversión" había tenido para mí el
significado de renunciar a una religión supuestamente inferior a
favor de otra superior -un concepto que me parecía demasiado

XX
 LJN PRÓl.0(,0 PARA I OS ESCl'.PT!COS

paternalista como para tomarlo en serio- , ahora comprcmlí el

concepto de conversión en el sentido de una transformación
espiritual. Nada paternalista, más bien sumamcnk interesante.
Mientras tanto, ese momento de alegría navidefia me acom­
pañó a través de estas y otras dudas aún más graves, y me
mamuvo en lo que fuera posiblemente un estado de buen ánimo
casi fastidioso durante varios meses agotadores de trabajo con
Catholic Relief Services en El Salvador, ayudando en el apoyo
humanitario después de los terremotos de 2001. Pero lo mejor
de todo ha sido la alegría duradera que evolucionó durante ese
año de sucesivas epifanías que siguió a aquel momento de luz
navideña. Esa felicidad me ha dado la valentía para enfrentarme
al dolor del pasado y superar mi bloqueo de escritora -y estoy
escribiendo de nuevo-.
No puedo prometerte que si lees este libro ten<lrás la misma
experiencia transformadora que tuve yo. Pero creo que hay una
buena posibilidad de que si lo lees con algo de atención y re­
flexionas en las ideas aquí presentadas, bien puede ser que se te
abran algunas puertas. Si consideras el hecho de que yo empecé
leyendo el libro sin ningún interés en el contenido, tú, habiendo
tomado el libro por tu propia cuenta, has de estar cinco pasos
más avanzado que yo cuando comencé a leer. Puede ser que
estés mucho más avanzado que yo en tu habilidad de hablar de
cosas espirituales también, pues confieso que la palabra "Dios"
todavía me es incómoda, y la variable "X"' sigue sin definirse
para mí, por lo menos en palabras. Sin embargo, tengo claro
que hts fórmulas aquí presentadas pueden .funcionar -aunque
sea. como dicen, de maneras misteriosas--- . Si ocurre que eres
escéptico, como era yo, sin experiencia adulta en la espiritua­
lidad cristiana, te invito a suspender tu incredulidad mientras
lees este libro, y a probar esto:,, F)ercicios espirituales: creo
que descubrirás que esta es una manera especialmente accesible
de llegar a entender la realidad de aquella experiencia. Lo que
Ignacio de Loyola se empeñó en difundir hace cuatro siglos, y

xxi
 ESPIRll'U,\LlDAD P<>.RJ\ LA SOLIDARIDAD

lo que Dean Brackley ha intentado al hacerlo accesible para la

gente de nuestros tiempos, es como una metodología espiritual
que nos ayuda a preparar el terreno a capacitarnos lo mejor
que podamos para tomar esas decisiones que nos lleven a vivir
fructífera y plenamente. Y aun si la lectura de este libro no re­
sulta ser una experiencia espiritual transformadora para ti, estos
t,jercicins están diseñados para ayudarte a alcanzar intuiciones
más profundas de lo que eres, de tus talentos, de tus deseos, y
de tu relación con el resto del mundo - un logro nada despre­
ciable en esta época tan fragmentada que ahora vivimos-.
Malinalco, México

xxu
 Libres para amar

Estos tiempos turbulentos descubren nuestra necesidad de una

disciplina del espíritu. Para responder al mundo de hoy, hay
que ser libre, libre para amar. Esto requiere una transformación
personal que incluye enfrentar el mal en el mundo y en noso­
tro,<, mismos, aceptar el perdón y cambiarnos.
l. Una espiritualidad para la solidaridad

Vivimos en tiempos lurbulentos. Mientras la gente hoy pue<le

comunicarse entre sí como nunca antes, el mundo parece estar
más fragmentado. Estamos anegados en información. pero nos
cuesta captar el sentido del todo. Mientras se desintegran las
familias y las comunidades, nos sentimos siempre más solos.
Los voraces monstruos de la avaricia. la violencia y las fuerzas
del mercado rondan desenfrenadas por el planeta, dejando una
estela de miseria y exclusión. El sida se extiende y la crisis del
medio ambiente se profundiza. Todo esto deja a mucha gente
desalentada y aprensiva.
Sin embargo. hay señales de esperanza. Una de estas señales
es el creciente interés en la espiritualidad. Mientras se expande
el desierto materialista, la gente busca aguas frescas. Con el
término '·espiritualidad" quiero decir una disciplina del espíritu
(lo que somos), un modo de vivir. Para los creyentes, la espiri­
tualidad es un modo de vivir "en el Espíritu", con "E" mayús­
cula: un modo de vivir en el mundo en relación con Dios. Para
los cristianos, es un modo de seguir a Cristo.

3
 ESPIRITUALIDAD PAR,\ 1.A SüLIDARID,>,D

La desorientación que tanta gente experimenta hoy en día

llegó a mí cuando estaba en la universidad. El problema empe­
zó cuando reflexionaba sobre las discrepancias que percibía entre
las ideas de los genios que leíamos en clase. Para mí. la cos­
movisión de cada uno parecía tan válida (o inválida) como la
de los otros. ¿Quién o quiénes tenían la razón? ¿Y con base en
qué? Al no poder decidir entre las distintas visiones del mundo,
entré en una crisis profunda. Me había criado como católico,
fui instruido en la fe y tuve maravillosos modelos a seguir.
Ahora me parecía como si la doctrina cristiana se cernía sobre
un abismo. Recordándolo ahora, puedo ver que me faltaba
experiencia, de aquella que nos ayuda a entender el sentido de
la vida y sus enigmas. Tenía poco conocimiento del sufrimiento
de los pobres.
Afortunadamente, mi crianza me dotó de recursos para en­
frentar esta crisis que duró cuatro años. Me aferré a la moral
básica y al sentido de la vocación (en esa época yo era jesuita
en formación). Busqué asesoría y utilicé las herramientas que
recién había adquirido, como las "Reglas del discernimiento"
de San Ignacio de Loyola. Aunque tenía dudas acerca de Dios,
las reglas de Ignacio me parecían muy sensatas. Estas me ayu­
daron a sobrellevar duras jornadas de depresión y ansiedad.
y me dieron la esperanza de poder sobrellevar esta tormenta.
Las reglas me ayudaron a darme cuenta de que, al acercarme
al sufrimiento de otras personas, sentía una sensación de so­
lidez y algo de alivio. Me ayudaba mucho, para reunir mi yo
desperdigado, el dejar que el drama de la vida y la muerte del
Bajo Manhattan, zona donde vivía y trabajaba en ese entonces,
rompiera mis defensas (me refiero al drama de gente sin traba­
jo, adictos y jóvenes en situaciones de riesgo). Me hizo mucho
bien acercarme a esta gente.
Desde entonces, ese tipo de experiencia ha seguido nutriét1-
dome. Los pueblos crucificados de hoy nos llevan hacia el cen­
tro de las cosas. Con el tiempo, estos me ayudaron a redescu-

4
 Ul\'A ESPlRlTUALlDAD PARA LA SOI.ID,\R!U,\l)

brir el cristianismo. Durante esos años difíciles y hasta el día de

hoy, el camino ignaciano, que es la espiritualidad ignaciana. ha
sido crucial en la búsqueda de mi camino.
Descubrí que yo tenía mucha compañía también. que mucha
gente más caminaba por un sendero como el mío, sobre todo
los miembros de mi propia "tribu" de clase media. Para muchos
de ellos, encontrarse con las víctimas de la historia era un punto
decisivo en sus vidas y este encuentro los dejaba '·arruinados
de por vida", como suelen decir los voluntarios jesuíticos (es
decir, arruinados en cuanto a la vida convencional a la que
antes aspiraban). Las víctimas nos ayudan a encontrar un pro�
pósito más profundo en la vida: nos ayudan a descubrir nuestra
vocación de solidaridad.
En estos tiempos de transición, el mundo reclama esta
solidaridad a gritos. Un tipo de "orden'' se está deshaciendo y
su sucesor todavía no se vislumbra. No estoy seguro de cuál
será la mejor estrategia política para convenir al mundo en un
lugar más habitable. Sí sé que el mundo necesita de un grupo
suficientemente numeroso de personas que puedan responder
al sufrimiento, que e�tén listas para un compromiso duradero y
que sepan tornar decisiones sabias a lo largo del camino. Dudo
de que. sin tales "nuevos seres humanos", alguna cantidad de
dinero, estrategias sofisticadas o hasta un cambio e�tructural sean
capaces de hacer nuestro mundo verdaderamente más humano.

Ignacio: cuidando la llama

Para mantener una vida de servicio al prójimo, hace falta una
espiritualidad y para ello hay pocos maestros como San Igna­
cio. Un genio de la vida espiritual, él vivió en Europa al alba
de la Edad Moderna y supo responder a la necesidad apremian­
te de una espiritualidad personalizada. Durante la Edad Media,
tal espiritualidad se consideraba apropiada solo para los pro­
fe�ionales eclesiásticos -monjes, religiosas y el clero-. Los

5
 EsPIRJTl: ;>.LIDAD PARA Li\ SOLID.-\RID,\D

fieles comunes tenían que contentarse con las devociones po­

pulares, como las procesiones, y el mínimo de los sacramentos.
Ahora, en retrospectiva, podemos apreciar cómo el desmoro­
namiento del mundo medieval revelaba la necesidad que tenía
la gente laica de una espiritualidad personalirnda. En el tiempo
de Ignacio, las devociones colectiva:, y oficiales se mostraban
menos efectivas para mantener un serio compromiso cristiano.
El Renacimiento, el redescubrimiento de la Biblia, la invención
de la imprenta, el nacimiento de la ciencia moderna, el descu­
brimiento de los ''nuevos mundos"... todo esto socavaba la de­
pendencia exclusiva en la antigua autoridad y en la costumbre
venerable. El comercio facilitaba los viajes: la gente podía ver
que sus costumbres eran locales, no universales. Esta situación
suscitaba preguntas similares a las que nosotros nos hacemos
en nuestros tiempos tan locamente pluralistas. ¿Cómo será
posible fundamentar nuestras convicciones y mantener nuestro
compromiso, y cómo podremos hacerlo juntos?
En las ciudades de una Europa renacentista que sufría los
espasmos de la Reforma, la gente razonable daba respuestas
siempre más diversas a las preguntas básicas de la vida. En tal
ambiente de cuestionamiento crítico y de alternativas viables,
nada podía servir como sustituto de una convicción personal
fundada no solo en la fe, sino también en la experiencia y la
razón.
Ignacio respondió a sus tiempos cambiantes con una origi­
nalidad descomunal. Como soldado vasco, Íñigo (su nombre de
pila) buscó los placeres y el prestigio de la vida cortesana hasta
los treinta años. Pero en 1521, mientras convalecía en Loyola
de una herida que sufrió en una batalla en Pamplona, tuvo una
profunda experiencia que más tarde interpretó como la acción
directa de Dios en él. Experimentó dentro de sí el nacimiento
de un gran amor y un poderoso deseo de dedicar su vida al ser­
vicio de Dios. Más tarde expresaría este sentimiento corno el
estar "encendido de Dios".

6
 Ul\A ESPIRIT1. 1 ,\I mAD PARA IA SOLlDARJD.\fJ

Al partir de Loyola, en 1522, Ignacio fue a vivir en una

cueva en Manresa. un pueblo cerca de Harcelona. donde pasó
varios meses en oración y reflexión intensas. Habiendo resuelto
imitar las hazañas de los santos, practicaba severas penitencias
y actuaba impulsivamente, sin pensar mucho en las circunstan­
cias o las consecuencias de sus acciones. Más tarde concluiría
que durante este período su pasión por servir estaba contamina­
da de egoísmo y carecía de ''discreción'". En Manresa se hundió
en una desolación tan profunda que pensó en suicidarse. Rogó
a Dios que le moi>trara un camino a seguir. Un poco después,
Ignacio dice que él estaha aprendiendo a dejar que Dios le con­
dujera y a ordenar sus amores enredados.
Este progreso era acompañado de intensas iluminaciones
acerca de la vida, el mundo y Dios. Íñigo se compenetraba más
con la gente, percibía sus propios alrededores con rnás claridad,
y comprendía mejor cómo funcionaba el mundo. Con el tiem­
po, hablaría de poder encontrar a Dios fácilmente y de comuni­
carse "familiarmente" con Dios.
Dotado de una perspicacia excepcional y un hábito de re­
flexión, Íñigo pronto descubrió que sus dones podían beneficiar
a otras personas. Él podía ayudar a que entendieran sus propias
experiencias y sobre todo a que entendieran cómo Dios obraba
en sus vidas. Su pasión se convirtió en -y así siempre per­
maneció- la de ayudar a otras personas a cuidar esa llama de
amor que Dios encendía dentro de ellas para que pudieran ser­
vir mejor al mundo que los rodeaba. La llama se propagó a !ra­
vés de las profunda� amistades que él cultivó. La espiri!ualidad
que asociamos con él se refiere al cuidado de esa llama que hay
en nosotros, mientras se purifi ca o se hincha o se sofoca -y
también al atizamiento de ese fuego en otros-.
Íí'íigo era un laico que no pensaba en hacerse sacerdote, mu­
cho menos en fundar una orden religiosa. Su deseo de ayudar
a la gente lo llevó a moldear sus nuevas ideas en una serie de

7
 ESPIRITUALIDM) PARA LA SOJ.lDARIDAD

meditaciones, o '•ejercicios espirituales", que él administraba a

otra gente. Para quienes estaban adecuadamente dispuestos, los
retiros duraban unos treinta días, organizados alrededor de cua­
tro "semanas" desiguales. Cada semana estaba dedicada a un
tema diferente. Durante unos diez años, después de su tiempo
en Manresa, retinó sus apuntes de retiro y elaboró un tipo de
manual llamado t.Jercicios espirituales con el fin de que otros
lo pudieran usar para guiar a los "ejerciwntes". (Me referiré al
retiro mismo como los Ejercicios y al manual como Ejercicios
espirituales, en letra cursiva.)
El manual de Ejercicios espirituales cristaliza la mayor par­
te de las intuiciones clave de Ignacio, pero no todas. Durante
varios años Ignacio avanzó en sus estudios y reunió a un grupo
de amigos cercanos que luego se convertirían en los primeros
jesuitas. Mientras tanto, su visión evolucionó, como l o mues­
tra su voluminosa correspondencia (¡más de siete mil cartas e
instrucciones!), su llamada Autohioxrqfía, los fragmentos de su
Diar_io espiritual. las Constituciones que escribió para la nueva
Compañía de Jesús durante sus últimos años y los teslimonios
de otras personas acerca de él. Para Ignacio en sus año.s de ma­
durez, el vivir significaba buscar y encontrar a Dios en todas
partes para poder colaborar con Dios en el servicio a los demás.
La pcr:-:pectiva de Ignacio era revolucionaria. Aun si endo un
hijo de ws tiempos, él supo trascenderlos y sigue trascendiendo
los nuestros. Según el gran teólogo Karl Rahner, la originalidad
de Ignacio se podrá rnmprender solo en el futuro. Su espiritua­
lidad "no es típica de nuestro tiempo; no es caracterfatica de la
era moderna que está llegando a su fin. Más bien, es una señal
del futuro que se acerca'"1 • La gran popularidad de Ignacio hoy
en día parece confirmar la profecía de Rahner. La espiritualidad
ignaciana se promueve y se ejerce más allá de la Iglesia católica

l. K. Rahner, "Ignatian Spirituality an<l Devotion to the Sacred Hcart"'. en

/dem. Christian in the 1'-farket Place. Nueva York. 1966, p. 126.

8
 U\A ESPIRrl l!ALIDAD PARA LA SOLlDARlD'>lJ

en donde nació; se practica entre miembros de otras iglesias

cristlanas y entre personas que ni siquiera son cristianas. Su vi­
gor contemporáneo es evidente también en la gran acogida que
ha tenido entre muchas feministas2 •

Leyendo estas páginas

Aunque la visión de Ignacio fue evolucionando, siempre estaba
fundamentada en su experiencia en Manresa y en las intuicio­
nes clave que están expuestas en el manual de retiro. Los Ejer­
cicios siempre eran su instrumento preferido para introducir a
las personas a una vida más profunda de fe, esperan.La y amor.
Cada vez que Tgnacio encontraba a alguien que estuviera abierto a
un compromiso generoso, lo invitaba a hacer los EjerclClos.
En esto intento seguir su ejemplo. Como los Ejercicios, este
libro ofrece a los lectores una oportunidad de reflexionar o r ­
denadamente sobre su experiencia y de crecer en su compro­
miso. Como el retiro de Ignacio, el libro los (re)introduce al
cristianismo como una experiencia, más que como un conjunto
de doctrinas. Para tal fm, apenas podría yo mejorar la pedago­
gía básica de Ignacio. Como dije anteriormente, los Ejercicios
completos duran alrededor de un mes, dividido en cuatro "se­
manas'" desiguales. Utilizo el mismo esquema para el anda­
miaje de este libro. Al mismo tiempo, incorporo las intuiciones
más maduras de Ignacio, dejándolas ''refluir" sobre los temas
de los Ejercicios, para que todos los elementos esenciales de su
espiritualidad estén incluidos.
Sin embargo, este libro es más que una introducción. Más
bien busca adaptar la visión ignaciana a nuet:.tros tiempos,

2. Véase la obrn pionera de K. Dyckman, M Garvin y E. Liebert. The Spi•

ritual Exerc1se.1· Rec!aimed: Possibilitin fur Women, Kueva York. 2001
En este lihro, la pri1Uera refen:ncia a una obra �e dará en forma comple­
ta. Para referencias postcriore> , indicaremos la obra en forma abreviada.
seguida por el número del capímlo y el número de la nota de la referencia
original. Porejemplo: Dyckman et di., Spirituaf llirr úes R,y{airned (c. l . n. 2).

9
 EsP JRITUAL!nAD PAR,,._ LA SOLIDARIDAD

como lo han hecho muchos otros autores, pero también intenta

llamar la atención especialmente a nuestra crisis social global.
Obviamente, hace falta presentar la sabiduría de Ignacio en un
lenguaje contemporáneo, incluyendo un lenguaje teológico más
adecuado. Pero también urge explorar las implicaciones socia­
les de su sabiduría -ese es uno de los enfoques principales de
este libro-. En los Ejercicios, la atención está centrada en el
individuo y en la acción de Dios en la vida de ese individuo,
como conviene a un retiro en el que la gente busca repensar su
vida. Pero los Ejercicios no son la totalidad de la espiritualidad
ignaciana. Es más, podemos estar seguros de que, si estuviera
vivo hoy, Ignacio desarrollaría el significado social de sus ideas
clave. Hoy en día estamos más <.:onscientes de las dimensio­
nes sociales e institucionales de nuestras vidas. Los cristianos
tienen más conciencia de las implicaciones sociales de su vo­
cación y de la misión de la Iglesia. Todos/as estamos más cons­
cientes de la envergadura de la miseria en el mundo, de los me­
cani�mos institucionales de la injusticia y de la dimensión glo­
bal de nuestro drama moral. Ser responsable frente a la ingente
injusticia, según el llamado de cada uno/a, es hoy día el precio
de ser humano y cristiano. Quienes puedan estar buscando en estas
páginas una espiritualidad privatizada que los abrigue contra un
mundo violento han llegado al lugar equivocado.
Explico mi interpretación del significado social de unos te­
mas ignacianos clave en dos apéndices al final del libro - uno
sobre el ejercicio El llamamiento (o El Reino) y otro sobre la
meditación Dos Banderas-. Los lectores que se interesen me­
nos en estos argumentos más eruditos pueden omitir los apén­
dices sin perder los principales hilos de pensamiento.
La Primera Semana de los Ejercicios (que corresponde a
la primera parte de este libro) trata del pecado y el perdón;
la Segunda Semana trata del seguimiento de Cristo y el hacer
elecciones serias acerca de nuestra vida (segunda y tercera parte);
la Tercera Semana considera la pasión y la muerte de Cristo
 Ul\A ESPJRJTU,\LID,\lJ P.- \RA LA SOLJD.\RIIHD

(cuarta parte); y la Cuarta Semana considera al Cristo resu­

citado (quinta parte). Aunque se habla de la oración en todo
el libro, los tres últimos capítulos tratan de la oración en for­
ma sistemática (sexta parte). Estos capítulos se pueden leer en
cualquier momento, ya que no dependen de los anteriores.
Como sugiere la ·'progresión" de semanas, Ignacio recono­
ció un patrón típico en los tratos de Dios para con nosotros,
es decir, un patrón típico en nuestro crecimiento en libertad y
amor. No quiere decir que todo el mundo camine a paso for­
zado por las etapas para nunca volver atrás. Más bien, como
en una sinfonía de cuatro movimientos, los temas de las cuatro
semanas recurren en diferentes maneras a lo largo de la vida de
la persona que va madurando.
Al mismo tiempo, I gnacio enfatiza que cada individuo es úni­
co y que Dios trata libremente con cada persona. Siempre adapta
sus consejos a las necesidades de cada persona, e insiste en que
otros consejeros no dirijan a todo el mundo por el mismo camino.
En estos asuntos, una sola talla no le conviene a todo el mundo.
Tampoco es el caso que toda verdad sea siempre oportu­
na. Necesitamos de diferentes tipos de alimento en diferentes
puntos de nuestro caminar. Puede ser que algunas personas no
estén listas para ciertas verdadeís vitales y especular sobre ellas
puede hacerles daño (ej. Jo 16, 1 2-1 3). Para otras personas no
habrá necesidad de repasar lo Msico y ellas más bien deberían
"dejar lo elemental de la doctrina de Cristo y ocuparse de lo
maduro", como lo dice la Carta a los Hebreos (6, 1).
Por eso los lectores deberían leer este libro con esa primor­
dial virtud ignaciana, que es la discreción. Deberían tomar de él
lo que ilumine su experiencia, lo que sane, y lo que les desafíe
a lanzarse hacia un nuevo terreno. Ignacio nos aconseja tomar
nuestro tiempo en tales cosas y saborearlas. Aun mejor que leer
este libro sería hacer los Ejercicios mismos, ya que ningún li­
bro puede suplir esa experiencia.

1I
 EsP IRl'l'U1\LIDAD PARA LA SOJ.IDARlDA.D

Estas páginas hablan el lenguaje de la fe. Sin embargo, hay

mucha gente que sin ser cristiana ha sacado gran provecho del
pensamiento ignaciano (como fue mi caso durante mis años de
duda agnó.,,tica). He intentado hacer este libro agradable para
quien está en búsqueda; trato de hablar de la Trascendencia sin
mistificación, descodificando el lenguaje teológico en cuanto
sea posible. Es por eso que introduzco el tema de la oración
solo de forma gradual. Nmmalmente, prefiero tomar la expe­
riencia humana, no la revelación, como el punto de partida para
cada tema. Al mismo tiempo, nuestras vidas son demasiado ri­
cas para ser abarcadas o por una explicación científica precisa
o por un discurso ordinario del sentido común --¡o por ambos
juntos!-. Si el santo Misterio que llamamos Dios compenetra
nuestras vidas, como yo creo es verdad, entonces necesitamos
símbolos religiosos que apunten hacia la realidad tal como esta
verdaderamente es. Sin tal lenguaje, no podemos apreciar su­
ficientemente nuestra propia experiencia. lnvito a lo� lectores,
como Ignacio invilaba a quienes él aconsejaba, a escuchar con
paciencia este lenguaje que tal vez al principio les repela (22] 1 •

Conclusión
Con nuestras principales instituciones en crisis, nos cuesta
predecir hacia dónde se dirige el mundo. Algunos creen que
esta situación global les ofrece a los grupos de personas muy
comprometidas una mejor oportunidad que la que tendrían en

3. En este libro, los número, entre corchetes, sin má., indicacione,, se refie­
ren a la numeración estánd11r de los párrafos de Ejercicios cspirituale.1· .
Para simplificar, evitaré lo, parénte�is dobles como (lj. [36]) y preferiré
lcf. 361 Se citará el texto autógrafo (en castellano) de t)ercicios e.1piritua­
/es, con leve� camhios. siguiendo con frecuencia la versión actualizada,
llevada a su término por Manuel Iglesias, S.J.: San Ignacio de Loyola.
t,jercicivs espir(tua/t'.� (léxto modernizado), 2.' ed., Madrid, 1991. Aun­
que no e, nece�ario, sería títil tener a mano un ejemplar de los Ejacicios a
la hora de leer este lihro.

12
 LJ:,.A l.:SPIRITUALID;\D P/\RA L1\ �OLIDARIDAD

circunstancias más estables y menos fluidas, para modelar el

futuro. Es, pues, una forma alentadora de pensar este estado de
incertidumbre. De todos modos, hay una urgente necesidad de
cohortes suficientemente numerosa� de personas para convertir
este siglo en un siglo de solidaridad y para contrarrestar la cre­
ciente corriente de miseria, violencia y crisis ambiental.
La buena noticia (evangelio) nos asegura que sí tiene sen­
tido el luchar contra las probabilidades adversas y el celebrar
por el camino. Personalmente creo que, como reza la canción
afroamericana de lucha We shull uvercome sume day.1, nosotros
sí triunfaremos algún día. fapero que estas reflexiones aticen el
fuego interior de los lectores generosos y les provean los recur­
sos necesarios para acercarnos más pronto a ese día.
Consideraremos ahora el Principio Fundamental, una espe­
cie de obertura de primeros principios que Ignacio proponía a
la gente para su consideración al inicio de su retiro.

13
 2. La libertad interior

Ustedes, hermanos, han sido llamados a la libertad;

pero no tomen de 'esa libertad pretexto para la carne;
antes al contrario, sír�·anse unos a otros por amor.
Pues toda la ley alcanza �-u plenitµ,d en e.ne solo precepto:
"Amarás a tu prójimo como a ti mismo" .
(Ga 5 . 13-14)

Los Beatles tenían toda la razón: lo único que hace falta es

el amor. Pero el verdadero amor no sale barato. Dorothy Day
solía citar a Dostoyevski, diciendo: "El amor en la práctica es
algo duro y terrible, comparado con el amor en los sueños" 1 .
Lo que el amor exige de nosotros no siempre es obvio. So­
bre todo, el amor requiere del sacrificio, y tardamos mucho en
aceptarlo. Y aun cuando lo hacemos, el camino del amor está
lleno de trampas y callejones sin salida que nos desvían del
camino o nos dan vuella. Nuestras flaquezas y nuestros miedos
nos obstruyen el camino hacia un auténtico compromiso. Para
responder con amor a un mundo quebrantado, un mundo que
parece andar perdido de una manera fundamental, tenemos que
llegar a ser libres para amar - tenemos que aprender a amar
mejor, a dar fruto y a perseverar-.

1. D. Day, Selected Writings: By Little and by Little. R. Ellsberg. ed., Maryknoll.

Nueva York, 1991, p. 264. Ella está citando al Padre Zossima. personaje
de la novela Lo1,· hermanos Karamazov, de Dostoyevski.

15
 ESPJRIT1/ALIDAJ) PARA LA SOLIDARIDAD

El Principio Fundamental
La sabiduría y las canciones populares nos ofrecen muchos
consejos acerca de cómo vivir y cómo amar, pero ¿hasta dónde
nos llevan esos consejos'! Este libro ofrece un camino de mayor
rigor basado en la sabiduría espiritual de Ignacio de Loyola, el
fundador de los jesuitas.
Un conjunto de proposiciones básicas llamado el Principio
FundamenlaF encabeza el libro de los Ejercicios espirituales de
Ignacio. El Principio Fundamental traza el corazón del drama
de la vida. Explica cómo llegar a ser libres para amar. Con la
adición de una enmienda aclaratoria al inicio, se lee así:
Los seres humanos son creados para amar a Dios con todo el
corazón y todo el alma, esencialmente amando y sirviendo a sus
�emejantes. De esta manera. participan en el plan de Dios de lle­
var a toda la creación a su plenitud y así alcanzar su propia reali­
zación plena (vida eterna).
Las otras cosas sobre la faz de la tierra son creadas para los seres
humanos, y para que les ayuden a conseguir el fin para que son
creados.
De donde se sigue, que el ser humano tanto ha de usar de ellas,
cuanto le ayudan para su fin. y tanto debe privarse de ellas, cuan­
to para ello le impiden.
Por lo cual es menester hacernos indiferentes a todas las cosas
creadas, en todo lo que cae bajo la libre detenninación de nuestra
libertad y no le eslá prohibido; en tal manera que no queramos,
de nuestra parte, má� salud que enfermedad, riqueza que pobreza,
honor que deshonor. vida larga que corta, y así en todo lo demás,
solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce al fin
para el que hemos sido creados [23].
He tocado el texto levemente. El original comienza: "El
hombre es creado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios
nuestro Señor y, mediante esto, salvar su ánima". Yo he traducido

2. Literalmente. "Principio y Fundamento".

16
 LI LIRERTI\D INTERIOR

"salvar su ánima'· como ·'alcanzar su realización plena": y lo que

Ignacio dejó implícito, yo lo he especificado: que esencialmente
amando a nuestro prójimo es cómo alabarnos y servimos a Dios.
El Principio Fundamental esboza una visión de vida y define
los criterios más básicos para tomar decisiones. Dice que vivi­
mos bien y alcanzamos nuestro propósito supremo al amar una
sola cosa, o más bien a Alguien, lo cual requiere una libertad
interior -la libertad de escoger, habitualmente, la práctica más
amorosa-. Según el Principio Pundamental, el servir a Dios
es lo que nos hace felices. Si eso es verdad, entonces la manera
más sensata de lidiar con todas '·]as otras cosas sobre la faz de
la tierra" es acogerla� en cuanto c!las contribuyan a esta meta y
evitarlas en cuanto no contribuyan a la misma. Debemos estar
preparados para la riqueza o la pobreza, el honor o el deshonor.
la salud o la enfermedad, una vida larga o una corta, según la
manera en que estas cosas contribuyan a esta meta. No tiene
sentido aferrarnos a cosas en la vida como intocables, o "no ne­
gociables" -por ejemplo, buscar la seguridad económica o el
prestigio social a cualquier costo, o nunca hacer algo que ponga
en peligro nuestra salud-. Más bien, dice Ignacio, ante tales
alternativas debemos ser "indiferentes". Quizás ''indiferente"
no sea la mejor palabra. Corno afirma el estudioso ignaciano
George Ganss, la "indiferencia" aquí significa
no determinado a una cosa u opción en vez de otra; imparcial;
neutral; con la decisión suspendida hasta conocer las razones
para elegir sabiamente; todavía sin decidir. De ninguna manera
significa despreocupado o sin importancia. lmplica una libertad
interior frente a inclinaciones desordenadas.'
La •'indiferencia", según San Ignacio, significa libertad m­
terior. Es la capacidad de percibir y después acoger lo mejor,
aun cuando vaya en contra de nuestras inclinaciones. La indi-

3 Los comentarios son de George Ganss en The Spiriwal Fxenise.1 oj Sr.

Ignatills, St. Luuis. 1992, p. 1 5 1 .

17
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

ferencia no es ni una impasibilidad estoica ni la extinción del

deseo por las que abogan algunas corrientes de las religiones
orientales. La indiferencia quiere decir estar comprometido con
tanta pasión y determinación, estar tan enamorado, que esta­
mos dispuestos a sacrificar cualquier cosa, hasta la propia vida,
por el fin supremo. Quiere decir una generosidad magnánima,
una entrega a las manos de Dios, disponibilidad. No es tanto
un desprendimiento de las cosas como una "desprendibilidad"4.
Quiere decir actuar como un buen arquero de fútbol, listo para
moverse hacia cualquier dirección rápidamente.
Por supuesto, no somos indiferentes al asesinato o al adulterio.
Tampoco somos indiferentes a nuestras parejas, familia, nuestra
Iglesia, o a cualquier otra co�a que sirva al fin supremo aquí y
ahora. Una vez que determinamos que X es más propicio para
ese fin que otras alternativa�, buscamos a X apasionadamente.
Nuestro único gran amor se realiza en y por medio de los amo­
res apasionados particulares hacia las personas, los proyectos y
toda la creación5 • Pero necesitamos una libertad interior radical
para "desear y elegir" lo que es más propicio para este fin. Y,
al perseguir nuestros compromisos particulares, debemos ser
libres para dejarlos y pasar a otros cuando el fin supremo nos lo
reqmera.

4. La mdiferencia "es un potencial que se activa al momento apropiado•·

(Ivens. Understunding, p. 31). (A las obras a las que referimos con mucha fre­
cuencia, las ahreviamo�, como en el caso de "Ivens, Understanding•·. Véanse
las referencias completas en la sección "Abrt;:viaturn..\" al final del libro.)
5. La indiferencia presupone el deseo y es perfectamente compatible con los
deseo� fuertes o la repugnancia. Véame Cus�on, BibTheol, pp. 1 1 8-J 3 1
(ej. la referencia completa e n "Abreviaturas"); D . Aleixandre, "El deseo y
el miedo: Reflexione� de�de la Biblia y desde la espiritualidad ignaciana".
Manr 66 (1994), pp. 121-130; E. Kinerk. "Eliciting Great Desires: Their
Place in thc Spirituality of thc Socicty of Jesus'". SSJ. vol. 16, no. 5
(noviembre 1984),pp. l-29.

18
 L\ LUJtRT/\D IN'l'ERIOR

"Indiferencia" significa vivir sin estar determinado por nin­

guna inclinación desordenada le/. 21 ¡. Las inclinaciones se re­
fieren a lo que -nos agrada y desagrada, hábitos del corazón, que
dirigen la voluntad hacia la comida, las posesiones, la gratifi­
cación sexual, o el sueño; o bien, hacia la belleza, el orden o el
conocimiento. Pueden ser ordenadas o desordenadas. El desor­
den puede tomar formas vulgares de compulsión o bien formas
más refinadas y socialmente estructuradas, corno el legalismo,
el racismo, el elitismo, o el conforrnismd' . Pablo habla de la escla­
vitud ante "la carne" (que significa para él la naturaleza humana a
todos sus niveles) y hasta ante "la ley" que viene de Dios.
La libertad int<.:rior no significa una ausencia total del deseo
desordenado. Si fuera así, nadie calificaría. Más bien, significa
el poder superar el deseo contrario, sobre todo el deseo desor­
denado. cuando se necesite. Eso requiere que ordenemos nues­
tros deseos, o más bien que dejemos que Dios nos los ordene
[16; ej. 1] (como el imán alinea las limadura!'. de hierro) y los
emplee para un servicio único. Eso es lo que pasa cuando nos
enamoramos: la persona a quien amamos se conecta con nues­
tros sentimientos y los alinea hacia una referencia única. Esto
nos libera para la acción espontánea y creativa.

6, En vez del ténnino ignaciano "afección" utilizo la palabra '•inclinación".

La� afecciones ·'son propensiones y no simplemente e1nocione�·• (Ganss,
Spirirual Exercües. p. 148), En la terminología escolá�tica del tiempo de
Ignacio. "afe<.:to" se refería a ''toda capacidad de la per�ona humana (desde
la� facultades más 'bajas' hasta las má� 'altas·) de desi:ar o disfrutar de
un objeto que es de alguna manera percibido como bueno. junto con la
capacidad correlativa de odiar o rechawr objetos que son de alguna mane­
ra percibidos como 'malos·. En su forma más alta, esta capacidad es una
calidad de la voluntad". M. Ivens, "The First Wei::k: Sorne Notes on the
Text", The Way Suppfemen/ 48 (oluiío 1983), p. 5 . La afectividad jucga un
papel central no solo para la servidumbre interior; como veremos. Ignacio
fue uno de esos genios raros que reconocía que la afectividad (en la forma
de "consolación") es también decisiva parn la liberación interior.

19
 EsnRlTCAUDAD PARA L,\_ SUl.lDARTD/\D

Si trazamos las raíces bíblicas del Principio Fundamental,

entenderemos todo esto mejor.

Alianza, miedo y fe
Asiria no nos salvard.
110 montaremo.� a rnhal/o,
y no diremos más "Dio.1 nuesrro "
a la obra de nuestras manos,
oh, tú, en quien fwlla misericordia el huérfa11v.
(Os 14, 4)

El relato central de la Biblia hebrea es el Éxodo. Yahvé, el dios

de Israel. liberó a los hebreos de la esclavitud en Egipto y los
condujo a la tierra prometida. Una vez en el desierto, Yahvé
hizo una alianza con Israel y le prometió seguridad y bienestar
(shalom). Eso es lo que se esperaba <le los dioses en las co­
munidades de aquella época, en riesgo de guerra, enfermedad,
animales salvajes y pérdida de cosechas. A cambio, Israel pro­
metió adorar únicamente a Yahvé. Esta alianza de adherencia
exclusiva era revolucionaria. Generalmente los pueblos del an­
tiguo Medio Oriente adoraban a varios dioses simultáneamente.
buscando a uno para que les concediera lluvias copiosas, a otro
para la fertilidad del rebaño, y a otro para la seguridad nacio­
nal. Yahvé rechazó esta división divina del trabajo y asumió la
responsabilidad exclusiva por el bienestar de Israel, haciéndole
una demanda inau<lita: "No tendrás otros dioses aparte de mí"
(Ex 20, 3). El Gran Mandamiento del Lihro de Deuteronomio,
el Shema, reafirma esto: "Escucha, Israel, Yahvé nuestro Dios,
es el único Yahvé. Amarás a Yahvé tu Dios, con todo tu cora­
zón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas" (Dt 6, 4-5). No
entregarás el 80 por ciento de tu corazón a Yahvé y el otro 20
por ciento a algún otro dios, porque "Yahvé es un Dios celo­
so" (Dt 6, 15). Israel debía entregarse completamente a "es­
cuchar" la palabra de Yahvé y a seguir su instrucción (torah).
Este "amor" exclusivo está constituido tanto de amor como de

20
 LA LIBERTAD IN! loRIOR

confianza. los dos juntos: f..e trata de la actitud religiosa funda­

o
mental a la cual llamamos f -'.
Con esto, la humanidad da un paso decisivo hacia adelante.
La adoración de varios dioses conduce a un pueblo, o a un indi­
viduo, en más de una dirección, como alguien que intenta lidiar
con dos esposas. El servir únicamente a Yahvé significa tener
un corazón indivisible. Una sola lealtad suprema pone en pers­
pectiva a todas las demás. Eso quiere decir no dejarse tiranizar
por ninguna cosa, ni celestial ni terrenal. Quiere decir libertad.
Esta es la raíz principal del Principio Fundamental ignaciano.
La Biblia, San Ignacio y la teología espiritual tradicional
señalan las "inclinaciones desordenadas'" como los principales
obstáculos a la libe11ad. La Biblia enfatiza los objetos de estas
inclinaciones, a los que denomina ídolos. Israel debía acoger al
Dios de la vida y rechazar a los ídolos de la muerte (lj. Dt 30,
15-20). El lenguaje que habla de ídolos revela la dimensión pú­
blica de nuestros desórdenes internos.
Aquí la Biblia apunta a una inclinación desordenada especí­
fica: el miedo. La inseguridad incita nuestro miedo -miedo de
privaciones, de rechazo o de muerte-. El miedo "desordena"
nuestros deseos; nos aferramos a ídolos que nos prometen se­
guridad, pero no nos la dan. Los ídolos esclavizan a sus devo­
tos y demandan el sacrificio humano.
Hoy en día tenemos diferentes inseguridades, y diferentes
ídolos. Aunque podemos controlar nuestros alrededores mejor
que nuestros antepasados, todavía tenemos miedo. Kos apega­
mos a los medios de control - el dinero, el poder. el rango y el
armamento-. "Indiferencia" significa la libertad de despren-

7. En el Gran Mandamiento, el "amor"' incluye la lealtad confiada para con

Yahvé. Véase W. L. Moran, "The Ancient NearEast1;:m Background ofthe
1.ove ofGod in Deuteronomy'", Catholic BibtirnlQuaner!y 25 (1963 ). pp.
77-87. Esto es la "alabanza. reverencia y servicio" de Dios del Principio
fundamental ignaciano.

21
 EsPIRITUALlD.-\0 PARA LA SOLIDARIDAD

derse de estos. Como reza la canción: "La libertad es solo otra

palabra para no tener nada que perder".
Vivo en El Salvador, donde me a<;ombro ante la gente que
parece haber perdido todo temor, como las madres y las espo­
sas de personas "desaparecidas" y masacradas durante la guerra
civil de los años ochenta. En una situación tensa durante la
guerra, una mujer me dijo: "Mire, cuando has buscado a tus hi­
jos entre montones de cadáveres, ya no tienes miedo. Ya nunca
más te pueden hacer daño".
Aunque el miedo es natural y provechoso en la presen­
cia del peligro, nos puede dominar. Pero no tiene que ser así.
Cuando el terror invadió a Jesús en el huerto, él lo superó,
colocando su destino en las manos del Padre: "Que se haga tu
voluntad, no la mía". Repetidas veces Jesús les invitaba a sus
discípulos a una confianza radical: ·'¿Por qué están con tanto
miedo? ¿Cómo no tienen fe?". " ¡ No tengan miedo!". Señalando
a los pájaros y a los lirios, les dijo que no se preocuparan por
la comida o el vestido. Su mensaje fue que Dios sabe lo que
necesitan y les cuidará. Busquen primero el reino y su justicia,
y todas sus necesidades personales serán satisfechas (el Mt 6,
25-33). La Carta a los Hebreos dice que Jesús cortó la raíz del
miedo, para "liberar a los que, por temor a la muerte, estaban
de por vida sometidos a la esclavitud" (2, 15).
La "indiferencia" a la alimentación, la vivienda, la vesti­
menta - y la muerte- puede parecer irracional, o aun peligro­
sa. Sin embargo, incluso aquellas cosas que más necesitamos, a
las cuales tenemos derecho, pueden dominamos. Y ninguna de
estas cosas, ni todas las cosas buenas juntas, pueden hacernos
felices por sí mismas�. Sí son capaces de aUviar el sufrimiento
y de dar placer, y no tenerlas puede ocasionar dolor o aun la

8. Véase A. de Mello, Awareness: A. de Mello Spirituality Conference in His

Own Words, ed. J. F. Stroud, Nueva York. 1990, Aunque tenemos mw.:ha�
necesidade& reales. solo tenemos una nece�idad absoluta.

22
 LA LIBERT"i.D IKTER!OR

muerte. Pero toda la satisfacción qu¡_; la� co�as puedan damos

no equivale a la felicidad; y todo el dolor de perder las cosas
no equivale a la infelicidad.
La felicidad es más profunda que el placer; la miseria es
más profunda que el dolor. Cuando la paL y la felicidad están
presentes, ellas fluyen como un río hondamente dentro de noso­
tros, aun cuando carecemos de cosas buenas y esenciales ((f. Jn
7, 37-39). Esa agua viva no depende decisivamente de lo que
tenemos o de donde estamos. Pablo escribió a los romanos:
¿Quién nos si:parará del amor de Cristo? ¿La tribulaóón?, ¿la an­
gustia?, ¿la persecución?, ¿el hambre?, ¡,la desnudez?, ¿los peli­
gros?, ¡)a espada? [... ] Pues estoy seguro de que ni la muerte, ni
la vida, ni los ángeles [... ] ni otra criatura alguna podrá separar­
nos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús Sefior nuestro.
(Rm 8, 35-39)
Así Pablo pudo escribir: "He aprendido a contentarme con
lo que tengo. Sé andar escaso y sobrado. Estoy acostumbrado a
todo y en todo: a la saciedad y al hambre; a la abundancia y a
la privación" (Flp 4, 11-12).
El río del agua viva no es nuestra propiedad privada, sino
un río compartido y ·•encauzado" por los amigos que cultivan
una visión y una praxis comunes (esto es lo que la Iglesia debe­
ría de ser y hacer). En este sentido, los amigos (y los esposos)
sí "nos hacen felices". Pero si uno u otro muere, a pesar de
nuestra pérdida y nuestro duelo, nuestra felicidad debe perma­
necer, ya que su fuente suprema yace en otra parte. Los paisa­
jes, una fiesta, o una victoria de la comunidad pueden aumentar
nuestra alegría, pero no la crean.
I\'acirnos para esa paz y esa alegría. Su condición necesa­
ria es la libertad para amar. Nuestra felicidad parece depender
de cómo respondamos a las inseguridades que nos asedian. Al
final, �olo hay dos maneras de lidiar con ellas: o buscamos
ídolos o vivimos por fe. Cuando buscamos ídolos, ellos nos

23
 ESP!RlTllALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

agreden dominando nuestras vidas. Vivir por fe es abandonar­

nos a la Realidad Suprema que nos rodea y nos penetra, la cual
solamente nos satisface.
El pueblo de Israel expresaba dicha fe en una canción:
Dios es nuestro refugio y fortaleza,
socorro en la angustia, siempre a punto.
Por eso no tememos si se altera la tierra
si los montes vacilan en el fondo del mar,
aunque sus aguas bramen y se agiten,
y su ímpetu sacuda los montañas. [... ]
¡Con nosotros Yahvé Scbaot,
nuestro baluarte el Dios de Jacob! (Sal 46)
Santa Teresa de Ávila rezaba con una fe similar en medio de
los conflictos y las tribulaciones:
Nada te turbe;
nada te espante; '
todo se pasa;
Dios no se muda,
la paciencia
todo lo alcanza.
Quien a Dios tiene,
nada le falta.
Solo Dios basta.
Este salmo y el rezo de Santa Teresa dan testimonio de la
conlianza radical y el compromiso total del Gran Mandamiento
y del Principio Fundamental ignaciano.

24
 ] .A 1 .TRFRTAD 1:-JTERIOR

Con todo tu corazón, tu alma y tus fuerzas

Parecería mucho pedirle a una persona que tenga una
confianza radical y un compromiso total. A fin de cuentas,
podremos entender el sentido del Gran Mandamiento y
del Principio Fundamental solo si aceptamos en la práctica
el desafío que nos presentan. Pero tal vez nos conven­
ga examinar brevemente algunos de los obstáculos que
a menudo bloquean este camino. Todos estos puntos se
merecen un tratamiento más amplio, y más adelante
volveremos a examinar algunos de ellos. La primera
dificultad, frecuentemente, es la misma fe.
La fe incluye tanto confianza como creencia: por ejemplo,
la creencia que Dios existe y que actúa a nuestro favor.
La fe no es un salto irracional a la oscuridad. Aunque
salta más allá de la evidencia inmediata, la fe salta desde
la sólida platafomia de la experiencia y en dirección hacia
donde apunta la evidencia. Ejercemos este tipo de fe en
el chofer de autobús, el dentista, el amigo o el esposo.
Confiamos en ellos con base en nuestra experiencia o
en el testimonio de otros, y arriesgamos el salto porque
es más razonable confiar que no confiar. Cuando Jesús
regañaba a sus discípulos por su poca fe, no era porque
quería que ellos actuaran irracionalmente, sino porque
"teniendo ojos, no veían, y teniendo oídos, no oían". Sus
sentidos estaban adormecidos, y su capacidad vivencial
estaba entorpecida. No podían penetrar en la realidad
(ej. Me 8, 18) y percibir el reinado de Dios en medio
de ellos. Los auténticos testimonios de fe están basados
en la experiencia. Brillan como un faro, no sobre algún
mundo imaginario, sino hacia lo profundo del corazón de
la realidad, esa realidad que solemos observar con mucha
superficialidad. La diferencia entre la fe religiosa y la fe
cotidiana (en el dentista, por ejemplo) está en el tipo de

25
 ESP!RlTUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

evidencia y el tipo de verificación posterior, los que, en

el caso de la te religiosa, casi siempre dejan espacio parn la
duda. Pero la duda acecha igualmente nuestra fe en el amor
que otra persona nos tiene. En ninguno de los casos la fe
queda invalidada por la duda. ni necesariamente debilitada.
Pero ¿cómo es posible que el compromiso total con Dios
sea compatible con la libertad y l a plena realización
humana? El Dios de la Biblia no es otra "entidad" deJ
universo. Este Dios actúa como ningún otro agente,
deseando solo la libertad y la plena humanidad y trabajando
solo para conducir toda la creación a su plenitud. Dios es
amor, reza la conocida carta de Juan; es un Dios de quien
podemos enamorarnos. Si no fuera así, el compromiso
total no tendría ningún sentido.
"Alabar, hacer reverencia y servir a Dios" [23} consiste
esencialmente en amar a nuestro prójimo como a nosotros
mismos, sobre todo a ese prójimo nuestro que es víctima
de la injusticia (ej. Le 10, 25-27). Esa es nuestra única
obligación (Mt 7, 12; etc.)9.
En vez de una carga imposible que se nos impone desde
fuera, el Nuevo Testamento entiende el amor como una
dinámica interna de libertad (St 1, 25). Con ella el Espí­
ritu divino nos ayuda a vivir con alegría y satisfacción.
Finalmente, existe el problema de cómo la lealtad exclu­
siva a un solo Dios ha servido para legitimar el autorita-

9. Ignacio no especifica esto en el Principio Fundamental . Los estudiosos

debaten tambi�n si e�t<.: texto se refiere directamente a Cristo. Además, hay
otras ambigüedades. ¿Presenta el Principio Fundamental la vida como una
mera prueba preparatoria para el cielo o el infierno'! ¿Supone que las jira­
fas y los océanos existen solo para los seres humanos y nuestra salvación?
Pese a lo que pueda sugerir la fórmula sncinta del Principio Fundamental.
la visión más amplia de Ignacio y sus otros escritos nos llevan más allá de
esta manera de pensar muy restringida.

26
 L;, L![lER1AD Jc;TI:RIOR

rismo patriarca] en las sociedades, las familias y las Igle­

sias, y además ha promovido la intolerancia fanática y la
conquista imperial. En realidad, como de cualquier cosa,
es posible abusar Lambién de la religión. Sin embargo,
eso no invalida al monoteísmo, no más que el Mein
Kampf de Hitler invalida otros libros. Pero debe servir
como una advertencia. La religión libera solo cuando es
profética, es decir, cuando denuncia los abusos, defiende
a los débiles y anuncia' una utopía creíble. Tal era l a vi­
sión que inspiraba a personas como Martín Luther King,
Dorothy Day, Óscar Romero... y Jesús de Nazaret.

Conclusión
Según el Principio Fundamental, nuestra realización depende
de nuestra liberación para amar. I .as inseguridades de la vida
suscitan nuestro� temores -a las privaciones, al rechazo, y a
la muerte-. Al crecer. el miedo "desordena" nuestros amores y
nos impele a servir a los ídolos que esclavizan y deshumanizan.
Con fe podemos entregarnos al Misterio que nos rodea, con
confianza de que el universo está en buenas manos. La fe en
esta bondad radical supera al temor y ordena nuestros amure�.
Pero para acoger esta bondad radical, es necesario confrontar
la realidad del mal. La verdad -la doble verdad, sobre el mal
radical y sobre la bondad radical- nos hará libres.

27
 3. La realidad del mal

Y la ¡;enre amó nuís fa� riniebla.1· ,¡ue la l,;z,

porque su obras eran malas.
(Jn 3, 19)

Una noche glacial, yo casi tropecé con un hombre sin hogar en

una acera de Manhattan. Envuelto en un pliego plástico para
protegerse del frío y cubierto de escarcha, el hombre parecía
de temible monstruo. Me asusté. Tardé algo en reconocer qué
o quién era lo que estaba frcnle a mí. ¿Cómo reaccionar? ¿Qué
hacer? Cuando me acerqué al hombre de escarcha, él me miró
con hostilidad. Retrocedí y me retiré, regresando a mi casa
muy perturbado. Cada pensamiento confuso conducía a otros.
¿Podrá sobrevivir por mucho tiempo? ¿Cuántos más habría
como él? ¿Debería haberlo lleva<lo a mi casa? ¿Habría venido?
¿Cómo hubieran reaccionado mis compañeros de residencia?
¿Debería haberlo llevado a un hospital?
Me había encontrado, cara a cara, con la situación de la gen­
te sin techo, en el lugar más rico del planeta, y no supe qué hacer.
Después de eso, pensaba en la gente en la calle cuando me ducha­
ba con agua caliente en las mañanas frías. Nunca me olvidaré de
ese hombre de escarcha. Él me enfrentó con el mal -la horrible
injusticia de estar sin techo- y también conmigo mismo.

29
 ESPIR[Tl1,\LID,\D PARA L>. SüLlllAR][l-\D

E� difícil tratar con el mal. Los noticieros a diario nos inun­

dan con el caos y los asesinatos y con las mentiras y la corrup­
ción. Aun así, es necesario enfrentarnos al mal y con el papel
que jugamos en él para vivir de acuerdo con nuestra dignidad.
Para enfatizar esa urgente necesidad. los evangelios comienzan
con el llamado de Juan Bautista al arrepentimiento.
Los Ejercicios también comient:an con una invitación a re­
formar nuestras vidas y aceptar el perdón. Es aquí en la Pri­
mera Semana de los Ejercicios donde Ignacio trata más am­
pliamente los asuntos del pecado y el perdón1 . Una parte de lo
que él dice choca con nuestras sensibilidades contemporáneas.
Siguiendo siglos de tradición, lgnacio presenta actos particu­
lares, incluyendo el pecado de los ángeles y el pecado de Adán
, ,· y Eva, como actos que fueron responsables por la condena de
muchos a la perdición eterna [ej. 50-52] {esta preocupación re­
trocede en los escritos posteriores de Ignacio). Aquí debemos
distinguir entre lo que es esencial e instructivo y lo que no
lo es. Cuando Ignacio habla de la reforma de vida, que es el
meollo de lo que dice acerca del pecado y el perdón, podemos
seguirlo más de cerca.
Hoy en día, si queremos una audiencia cuando discutimos
sobre el mal moral y la reforma, debemos evitar las tácticas de
espanto y culpa, la barata moralización y cualquier cosa que
enfatice las malas noticias del pecado a expensas de las bue­
nas noticias del rescate. Hay Iglesias y otras instituciones, así
como muchos padres de familia, que promueven una moral de
obediencia, una moral que sirve más para el control que para el
desarrollo humano, colando a la vez el mosquito de los pecadi-

1. La� Semana� de los Ejercicios reflejan una progresión en la vida. así como
en el retiro. No son etapas de nenmiento que las persona!> trascienden en
definitiva, sino qlle son momentos sucesivos que recurrirán más adelante,
enriquecidos por lo que sucedió antes. Después de vivir los momentos
posteriores, po<lemo� revivir los anteriores en una nueva luz.

30
 LA RL:AUD,\!J DEL .\1 ,\L

llos y tragándose el camello de las masiva� injustídas. Ignacio

enfatiza la necesidad de tratar con el maL incluso el propio,
con vistas al perdón de Dios, quien nos sana y nos libera -así
como lo hizo fosús-.

La verdad les hará libres

Cuando Jesús dijo que la verdad les hará libres, lo que el quiso
decir por verdad era las malas noticias del pecado y las bue­
nas noticias del amor divino. El conocimiento de esta realidad
no es algo que podamos alcanzar fácilmente por nosotros mis­
mos. La profundidad y la amplitud del mal nos eluden. El mal
se esconde bajo un montón de virtudes, causando estragos en
nombre de la libertad, los derechos de propiedad, la seguridad
nacional y la religión. La sociedad liberal trivializa el mal y
prácticamente niega el pecado2 . Su discurso estándar dice así:
"Ya hemos encontrado la solución para la felicidad (compran­
do y gastando, elecciones y mercados). Ya nos falta poco para
llegar al paraíso. Solo tenemos que eliminar a los terroristas y
a los narcotraficantes, sanear los sitios de desechos tóxicos, y
detener el calentamiento global. Si seguimos por este camino,
una mejor tecnología resolverá todos nuestros problemas". Este
discurso es un encubrimiento de la realidad.
El encubrimiento continúa mientras que la maldad de los
enemigos públicos irrumpe en nuestros hogares con imágenes
de violencia gratuita, desconectadas de la manera en que la so­
ciedad está organizada. La delincuencia callejera y el terroris­
mo - seguramente males reales- dominan las noticias. Mien­
tras tanto, la pobreza mata a muchísimas más víctimas. Pero si
un noticiero fuera a empezar �u programa cada noche con un

2. En este libro, '•]ihcral'" no se refiere a las políticas <ld Estado de bienestar o

a la permisividad, sino que, más ampliamente, se refiere a lo� valores bur­
gueses o de clase media. La virtud principal del liberalismo es la libertad
personal; su vicio principal es el individualismo.

31
 ESl'lRITU,\L][l'\D PARA LA SOLIDARJJ)J\D

informe acerca de las 20,000 personas que habían muerto ese

día por causa de pobreza y desnutrición, y después dedicar el
tiempo necesario para ayudarnos a entender por qué, e�e pro­
grama noticiero probablemente no duraría ni una semana'.
Ni la demonización del enemigo, ni las amenazas de cas­
tigo, ni la culpa obse.-. iva logra descubrir la verdad acerca del
mal. Para comprender esta verdad, tenemos que contemplar el
mundo real, su pecado y la parte que nosotros tenemos en eso.
Esto nos da lo que Ignacio llama el "conocimiento interno" [ej.
63, 104, 233, etc.]. Este conocimiento interior nos cambia y
nos libera. "No el mucho saber harta y satisface al alma - dice
Ignacio-, sino el sentir y gustar de las cosas internamente"
12]. El verbo "sentir" implica tanto sentimiento como entendi­
miento. El conocimiento interior es conocimiento que viene de
la experiencia, que im'olucra el intelecto, la imaginación, la vo­
luntad , los "afectos", y aun la acción. No depende especialmen­
te del cociente intelectual o de la i nstrucc ión que uno tiene. No
es un conocimiento esotérico, y raras veces es algo dramático.
A menudo llega en la forma de una nueva intuición y el desa­
rrollo de una nueva sensibilidad por las verdades importantes
acerca de la vida. El conocimiento interior significa caminar y
habitar en la verdad (2 Jn 4).
Para comprender al mal realmente, Ignacio nos hace pedir
el conocimiento interior, un "sentir" acerca de cómo funciona
el mundo y una profunda repugnancia hacia todo su desorden
[63]. Queremos una visión realista acerca de personas e insti­
tuciones -Gobiernos, ejércitos, ig lesias, empresas- y acerca
de nosotros mismos. Queremos poder olfatear el mal que se
esconde tras las sonrisas cálidas, las plataformas políticas, la
retórica piadosa y la propaganda publicitaria.

3. Véase J . L Gon?.álei Faus, Proyecro hermano: Visión creyente del hombre,

Santander. 1987, p. 274, n. 36.

32
 LA REALIDAD DEL \.!Al

El conocimiento interior y la contemplación

La ciencia empírica exige la observación sin sesgos y
algo como la razón pura, pero estas no son suficientes
para comprender la vida. Puesto que la vida es un drama
moral, comprenderla requiere de una empatía moral. Tene­
mos que entrar en el drama y dejar que el drama entre en
nosotros. De esa manera llegamos a conocer a otra persona,
otro país, un vecindario nuevo o un lugar de trabajo.
Lograr el conocimiento interior es como absorber unas
noticias importantes: o bien las buenas noticias de que
aprobé mis exámenes finales o que Maritza consintió
casarse conmigo,, o bien las malas noticias de que fui
despedido de mi trabajo o que mi papá murió. Aunque
tal vez capte los hechos rápido, absorber su significado
requiere más tiempo. No solo mi mente, sino todo mi ser
tiene que ajustarse a la nueva realidad, y tal vez superar
cierta resistencia en mí mismo. Solo de esa manera pode­
mos entender -apropiar- la injusta realidad. Primero
registramos su impacto. Después "nos sentamos con él",
trabajando los sentimientos y rumiando las ideas que la
injusticia provoca. De esa manera la experiencia transfor­
ma nuestras inclinaciones (lo que nos agrada y desagrada),
nuestra voluntad y nuestros pensamientos. Abordar esa
realidad y tratar con ella nos saca de nosotros mismos e
impulsa nuestras manos y pies a actuar.
Sentarnos con esa realidad, dejar que nos penetre y nos
mueva, sentir a fondo y rumiar - todo eso es lo que
llamamos contemplación- . La contemplación surge
naturalmente desde nuestra necesidad de estar en contac­
to con la realidad en toda su rica complejidad. La con­
templación en este sentido es lo opuesto a la huida de la
realidad. Bien entendida, la espiritualidad es lo opuesto a
un escape. de la realidad. Nos encontramos con la Realidad

33
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

Úllima, sin salir del mundo, sino sumergiéndonos en el

mismo, como lo hizo Jesús. (Un "retiro" es realmente
una retirada táctica que nos aleja de distracciones, con el
fin de avanzar más profundamente en la realidad.)
La contemplación es también comunión y comunicación
con la Realidad Última, es decir, con Dios. Es oración.
No tenemos que subir montañas lejanas ni practicar ri­
tuales extraños para contactar a Dios, como si Dios es­
tuviera lejísimo o fuera difícil de encontrar. Si fuera así,
nunca podríamos cerrar l a brecha. La buena noticia, el
evangelio del Nuevo Testamento, es que Dios ya ha ce­
rrado la brecha, sobre todo en la persona de Cristo. Dios
se ha acercado como el santo Misterio que nos rodea y
nos aprieta por todos lados, abrazándonos y llenándonos.
Dios siempre está en el mero centro de nosotros, aun
cuando nosotros frecuentemente estamos en otra parte.
Dios se nos ofrece y nos comunica activamente su propio
ser (el Espíritu).
Ignacio insiste en que Dios obra en nosotros directamen­
te, iluminándonos y guiándonos [ej. 15]. Pensando e n
eso, nos receta una oración por "lo que quiero y deseo"
[48] al inicio de cada ejercicio de oración de su retiro,
según el tema de la oración. Eso da un enfoque y una
dirección al ejercicio. Pedimos el conocimiento interior
que brota de la experiencia inmediata de Dios: conoci­
miento del sentido de la vida, de Cristo, y asi por el
estilo. En el caso actual, pedimos un conocimiento
interno del mal.

34
 L\ REALIDAD DEc.l. MAi

La crisis del frijol y el gran saqueo

Captar la verdad del mal a profundidad puede exigir esfuerzo y
paciencia, como aprendí un día al visitar a mi amiga Gabriela
Reyes en Talnique, El Salvador. Gabi es abuela y catequista, una
persona que burbujea con un humor irónico. Como ella pasaba
por una época difícil y había estado enferrna, le pregunté si había
estado comiendo bien. Ella se inclinó hacia mí, bajando la voz
para que no le escucharan los demás. y me dijo con una sonrisa:
"Es más importante que los pequeños coman. ¡,no le parece?".
Le preguntaba solo por lo que sabía acerca de las comuni­
dades rurales como la de ella. En otra ocasión, cuando Gabi
me servía desayuno, la felicité por los frijoles, y le pregunté:
"¿Ustedes están comiendo frijoles estos días?". El precio de los
frijoles había subido por las nubes. "Pues no·', me respondió.
Ella guardaba tales delicadezas solo para las ocasiones especiales
como esta. Resultó que la familia de Gabi no comía frijoles
desde hacía tiempo. Algo inquieto, rocé el suelo con los pies.
Justo en ese momento Toña, la vecina, llegó y le pregun­
té: "¿Están comiendo frijoles?". Ella respondió: "Pues no, es­
tán muy caros". "¿Cómo están pasándola, pues?", le pregunté.
"Comemos tmtillas y a veces arroz". "¿ Y algo más?", le pre­
gunté. "Mora", respondió, refiriéndose a las hojas comestibles
que la gente recoge en el bosque para hacer una sopa aguada.
Me retorcí en mi taburete de madera, ya que esto era difícil
de aceptar. Mi reacción automática como gringo fue caminar
hacia la tienda de Delia para comprar frijoles para Toña y Gabi.
Por el camino me preguntaba: "¿Cómo se las arreglan estas
familias'?".
Pero otra sorpresa me esperaba: Delia no tenía nada de fri­
joles para vender. "¿ Y por qué no?", le pregunté. "La gente no
tiene dinero para comprarlm -ella me contestó- y yo no puedo
comprarlos si ellos no pueden pagarlos". "A ver. Tal vez don
Chico tenga frijole!:,. Intente allí', sugirió Delia.

35
 ESP1RlT11ALiDAD PARA LA SOLlD',l{l[M[)

Intenté, pero don Chico tampoco vendía frijoles. La situa­

ción en Talnique empezaba a calar en mi alma, y don Chico
me abrió los ojos un poco más. "Mire --me dijo- la situación
está realmente fregada. El año pasado los campesinos por acá
tuvieron que vender sus productos a unos precios muy bajos.
Ni siquiera pudieron cuhrir sus gastos. ¡Ahora no pueden com­
prar frijoles para comer!'' (la mayoría de los campesinos alqui­
lan terrenos para cultivar, puesto que la tierra les fue robada a
sus antepasados hace mucho tiempo).
"¿Cómo es eso posible?", le pregunté a don Chico. "¿Qué
pasó entre la cosecha del año pa5ado y este año?". "Son los co­
men.:iantes", dijo Chico. "Los comerciantes ganan un montón".
Los comerciantes habían exportado una parte de la cosecha na­
cional, y el Gobierno hizo caso omiso de las leyes contra la
especulación.
En los días siguientes, la experiencia me reveló unas ricas
lecciones. Primero, aprendí que la realidad a menudo es mw:ho
peor de lo que parece a primera vista. Cuesta trabajo observar y
escuchar atentamente para descubrir qué tan mal están las co­
sas. La verdad tiene que vencer nuestra resistencia interna.
Segundo, cuanto más apreciamos a las víctimas, como Gabi
y Toña, tanto peor nos parece el mal. Las buenas pcn,onas per­
judicadas, los proyectos y los valores socavados nos revelan el
mal como verdaderamente es.
Finalmente, las condiciones en Talnique iluminaron la si­
tuación en todo el campo. Como explicó don Chico, la tragedia
local estaba relacionada con estructuras más amplias que vin­
culan a toda la comunidad local con una red de injusticia fatal.
Y esa red se extiende aún más. Mientras escribo estas líneas,
los Gobiernos de Estados Unidos y los países centroamericanos
están negociando un acuerdo de "libre comercio". El Tío Sam
quiere permitir que las empresas agrícolas norteamericanas des­
carguen todos sus productos altamente subsidiados en América
Central, una práctica que devastará a los productores locales.

36
 L\ RFf\J ll}f\l) DFI \.1AJ,

La gente de Ta\nique es solo una parte de las más de mil mi­

llones de personas en el planeta que están crónicamente desnu­
tridas, a pesar de un exceso de producción de alimentm. Cada
día más de 27,000 niños mueren en el mundo por causas que se
pueden prevenir4. Según algunos infonncs, más de dos tercios
de los pobres del mundo son mujeres5 • Incluso en los países
ricos, hay más de 100 millones de pobres, más de 5 millones de
personas sin casa, y casi 40 millones sin empleo -y la mayoría
de los sin techo y sin trabajo es gente joven-. Treinta millones
de personas en los Estados Unidos padecen hambre6.
Desde 1960, la brecha entre países ricos y pobres se ha mul­
tiplicado muchas veces7 • Es posible que la división entre ricos
y pobres sea la más grave de todas las causa� de la degradación
ambiental, debido tanto al consumo excesivo de los ricos como

4. Programa de las Naciones Uni<la_, para el Desarrollo (PNUDJ, Informe de

desarrollo humano 2005. México D. F.. 2005. p. 27. Casi '•die1 millones
de niños meno�s Je cinco año� mueren cada afio principalmente por en­
fermedades. como pulmonía y diarrea, que se pueden prevenir"' (World
Food Progrnmme, "Owrvicw", World Hun1;er Series 2007: Hunger and
llealth, Roma, 2007. p. 26. "Más de 150 millones de niños menores de
cinco años en países pobre� sufren la desnutrición. La desnmrición con­
tribuye a más de la mitad de las muertes infantiles en el mundo" (World
Heallh Organi7.at10n, "Hcalth and the Millennium Devclopment Cioab",
en www.who.int/hdp/publications/mdg_es.pdf, p. 15: consultado el 23 de
agosto de 2006).
.
5. CJ , por ejemplo, R. Robbins, Global Problems arul 1he Cu/Jure u/Cupita­
lism, Boston, 1999, p. 354.
6. United Nations Development Programme (UNDP), Human Deve!opment
Report 1997, Nueva York, 1997, p . 24; ídem, Informe sobre desarrollo
humano 1991 ( Naciones "C"nidas, Nneva York. 1 998. p. 2; Vida Nueva
(España), 19 de sept. de 1998, pp. 24-29.
7. UKDP, Human Developmtnt Repurl 1999, Nueva York, 1999, p. 3 . Tam­
bién: "[ . . . ] más de 1 ,000 millones de personas sobreviven en condiciones
de abyecta pobreza con menos de un dólar al día. [ ... ] los 2,500 millones de
personas que viven con menos de dos dólares al día -y que representan el
40% de la población mundial- obtienen �ólu t:1 5% del ingreso mundial.
El 10% más rico 1 ,.. 1 consigue el 54%" (PNUD, lnfanne 2005, pp, 3 y 5).

37
 J::SPJRJT{l¡\J.ll)A[) PARA LA SOLIIJARI!)AIJ

a los métodos desesperados que los pobres son forzados a em­

plear solo para sobrevivirx. El poder está concentrado en los
centros de finanzas mundiales, con poca responsabilidad para
con los miles de millones que no pueden cubrir las necesidades
básicas. Hemos organizado un mundo que excluye a miles de
millones de la mesa del banquete y de la mesa de la decisión. La
desigualdad no es un defecto del sistema; es el mismo sistema.
No es necesario que las cosas sean así. No es necesario que los
países ricos subsidien a sus empresas agócolas con más de 300
mil millones de dólares al año. Para ellos seóa muy fácil eliminar
las barreras a las importaciones de los países pobres. Probable­
mente no harían falta más de 150 mil millones de dólares en ayuda
bien planificada para acabar con la pobreza en los países menos
desarrollados. Solo hay que comparar eso con los 160 mil millones
de dólares que gastamos todos los años en productos cosméticos9 •

El antirreino y la idolatría
La pobreza no es, en primer lugar, un problema técnico. Sobre
todo, es un problema moral, el gran pecado de nuestros tiem­
pos. Raras veces concebimos el pecado en estos términos. Ge­
neralmente aplicamos esa etiqueta primero a las acciones per­
sonales - robo, adulterio, mentira, homicidio- y después, por
analogía, al pecado original, al pecado habitual (el vicio), y tal
vez al pecado estructural. Desde un punto de vista, esto es co­
rrecto. El pecado personal es la raíz de todo pecado. Sin embar­
go, eso solo es una parte del problema. El Nuevo Testamento
toma los pecados personales con toda seriedad, pero los coloca

8. S. Poste], "Carrying Capacity: Earth's Bottom Line·•. en L. R. Brown et

ál., State uf the ¾'Vrld 1994. A Worldwatch Institute Report on Progre.1·.1·
toward a Sustainable Sor:iety, Nueva York y Londres. 1994, p. 5 .
9. UNDP. Human Developmenl Repurl 2003, pp. 11-12; '·Pot� of Promise",
The Economist, 24-30 de mayo, 2001, pp. 69-7 1 . Para un excelente in­
forme que resume el despojo global, véase E. Chiavacci, •·una realidad
cuidadosamente escondida", Concilium 283 ( 1999/5), pp. 49-58.

38
 L_;,, Rí:ALIIVI.D DFI. \ML

en un contexto más amplio, como parte del "pecado del mun­

do"' (Jn 1, 29). El pecado es una empresa de gran escala, un
tipo de '"antineino" opuesto al reinado (o reino) de Dios (vfam­
se l Jn 5, 19; Le 4, 5-6). El pecado "reina" (véanse Rm ce. 5-7)
en los individuos y también en las relaciones y las institucio­
nes. El pecado personal es la participación en el antirreino.
Cuando lo miramos a través de un lente amplio, el despojo
sistémico de los pobres es el pecado más obvio, más masivo y más
mortífero (entiendo la palabra "pobres" en el sentido bíblico: pri­
mero, los que están económicamente privados, pero también todos
los demás grupos vulnerables y oprimidos). Es el gran pecado de
todos los tiempos, el núcleo del pecado del mundo. Es un pecado
estructural que es más que la suma de los pecados individuales.
Hoy nuestra creciente interdependencia global demuestra esta rea­
lidad aún más claramente. Si no colocamos este pecado en el cen­
tro de nuestra discusión del tema, corremo:, el riesgo de trivializar
todo pecado, incluso el pecado personal (es una de las razones por
la que empezamos aquí, y no con el pecado de Adán y Eva)io.
El lenguaje de la idolatría nos ayuda a penetrar en la lógica
del pecado. Los ídolos se nutren de la inseguridad que sentimos
en nuestros huesos. Los freudianos hablan de nuestra expulsión
traumática de la matriz materna y nuestra dependencia total en
la infancia. Los existencialistas nos denominan el animal ansio­
so porque, a diferencia de otros animales, que reaccionan solo
ante los peligros actuales, los seres humanos nos imaginamos
las amenazas futuras también. La inseguridad genera el miedo.
Hacernos frente a todo esto principalmente por intentar con­
trolar todo a nuestro alrededor, y hoy en día tenemos medios
de control sin precedentes: candados, alambre de seguridad,

10. Es una de las n1zones por la que empezarnos aquí, y no con e! pecado de
Ad,\n y Eva. Conviene ¡¡fiadir que no debería sorprendernos que Ignacio
demuestre poca conciencia del concepto moderno de pecado estructural,
aunque sí tiene un agudo sentido del pecado como un vasto empeño o un
antirreino (como veremos).

39
 ESPIRITUAi líHD PARA LA SOLIDARIDAD

cámaras de seguridad, perros de ataque, y armas nucleares.

Cuando el miedo predomina, convertimos estos medios de con­
trol en absolutos. Convertimos en ídolos al dinero, la ley, el
partido, la eficiencia, la iglesia, mi trabajo, mis derechos, el
rango. la aprobación. Los ídolos fomentan rituales compulsivos
y adicciones. Exigen el sacrificio. Sacrificamos la seguridad
real de la vivienda, la salud y la educación, para engrosar los
presupuestos militares y construir más cárceles.
Algunos ídolos son más sanguinarios que otros. Jesús hizo
hincapié en el Mamón, las riquezas (véanse también Ef 5, 5;
Col 3, 5). El Mamón exige la máxima cantidad de víctimas.
Como dice Jon Sobrino, la organización actual de la economía
es la más sagrada de la� vacas sagradas. Es intocable y autojm,­
tificante ("el negocio es negocio"). Así son también sus compo­
nentes esenciales: el mercado "libre", la propiedad privada. las
ganancias (la "línea de fondo"). El sistema económico genera
ídolos adicionales, incluyendo los intocables sistemas militares
y la lógica incontestable de la guerra11 •

Conclusión
En resumen, el mal es un vasto empeño que sigue la lógica de
los ídolos. Sobre todo, es el saqueo de los pobre& y los débiles.
Tenemos que enfrentar el mal para llegar a ser más plenamente
humanos. El conocimiento del mal que ayuda a liberarnos es
aquel conocimiento interior que involucra a la persona entera.
Tal conocimiento entra lentamente y, a veces, con dificultad.
El mal al que cada uno de nosotros más tiene que enfrentar,
sin embargo, es el propio. Cuando sabemos que estamos aco­
gidos y perdonados, este desafío inquietante es más fácil -de
hecho, es liberador y dador de vida-. Nos dedicaremos ahora
a considerar ese mensaje.

1 1 . Cj. 1. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico teológica de Jesús

de Nazaret, San Salvador, 1991, pp. 346-350.

40
 4. El perdón
El pudrt' diju a sus sienus: "Dense prisa, trair:an el me;ar
vestidn y v��tan/o, pánganle un anillo en la mano y unas
sandalia.\ en los pies. Trai1;an el novillo crhado, máten!a.
y comamos y afehremos una fiesta, purqm' es/e hijo mío había
muerta y ha nwltu a la vida: se había perdido y ha sido ha/fado".
(Le 15, 22-24)

El testigo número treinta y nueve'

En las horas antes del amanecer del 12 de mat7o de 1964, Kitty
Genovese fue asaltada y asesinada en hi ciudad de Nueva York.
Sus gritos despertaron por lo meno� a treinta y ocho vecinos,
que oyeron y vieron cómo, por más de media hora, el atraca­
dor la acechó, apuñaló, violó y finalmente la asesinó. El hecho
de que nadie quisiera involucrarse, ni siquiera para llamar a la
policía, atrajo atención internacional. Más allá de que muchas
personas se identificaran con la víctima, imaginándose que algo
parecido pudiera ocurrirles, ¿ cómo explicar la intensa fascina­
ción del público ante este crimen? ¿Qué distingue este caso?
Muchos de los que lo han estudiado atribuyen la exagerada fas­
cinación al hecho de que muchas personas temían que si hubie­
ran estado allí, habrían si<lo el testigo número treinta y nueve,
es decir. habrían visto sin hacer nada. Ante las circunstancias

l. Ignacio no desarrolla los temas de la culpa y el perdón en grao detalle. Este

capítulo busca remediar esto, de cara a las sensibilidades contempon\neas.

41
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

de este horrible crimen, muchas personas reconocieron espon­

táneamente el "mal samaritano" que vive en ellas.
La historia de Kitty Genovese estimula esa sensación que
tenemos de ser espectadores culpables en un mundo cruel. So­
mos más conscientes que nuestros antepasados del gran alcance
de la injusticia. Reconoc1:mos que todo<; somos, si no sus agen­
tes, al menos sus beneficiarios. Sabemos bien que no debemos
asaltar ni explotar a otros, pero eso no basta. No hay ningún
terreno neutral en la guerra entre el bien y el mal. Lo único que
hace falta para que el mal triunfe es que la gente buena no haga
nada. A Martín Luther King le preocupaba más el silencio de la
gente decente y pa!:>iva que los racistas que lanzaban piedras?..
Como ya sabemos, si no eres parte de la solución, entonces...
Aun cuando intentamos ser parte de la solución, ¿podemos de­
cir que hemos hecho lo suficiente? y ¿no será que motivos poco
nobles contaminan nuestras nobles acciones? No se trata de
darnos latigazos a nosotros mismos, sino de despertamos de
una solitaria hipocresía que de!:>humaniza. Pues todos estamos
juntos en esto y vale más sentir nuestra solidaridad en el pe­
cado y en la necesidad de perdón que aferramos a una rectitud
ilusoria. Si queremos ser libres para amar, tenemos que enfren­
tar nuestra participación en el pecado del mundo.

Primero la aceptación
Entonces, ¿en dónde estamos? ¿Podemos enfrentar nuestro pe­
cado? ¿Podemos vencer esos antiguos hábitos? ¿Cómo vamos a
responder al sufrimiento del mundo?

2. "Quien acepta el mal pasivamt:nte e�tá tan involucrado en él como quien

ayuda a perpetrarlo. Quien acepta el mal sin protestar contra él está de
hecho cooperando con (:]". M. L. King, Stride Tm�w'lf Freedom, 1958; en
,1 Testament of Hope. The Esse111ia/ Writings uf Martín Luther King, Jr.,
ed. J. M. Washington, San Francisco. 1986, p. 429.

42
 hL l'l,RDÓN

Pero, espérese. ¡, Puede que hablar de "responder al sufri­

miento del mundo" nos suene agobiador? ¿Nos sentimos capa­
ces de responder? ¡,Podremos dedicar nuestra vida a esla causa?
A veces aun las demandas más legítimas pueden desalentamos
más que motivarnos a actuar.
¿Estamos empezando aquí con el pie equivocado? Los evan­
gelios parecen sugerirlo. Ellos le dan la vuelta al asunto. En
ellos encontramos que Dios toma la iniciativa en la conver­
sión, como ese huen pm, tor que busca a la oveja descarriada.
Jesús les da la bienvenida a los pecadores aun antes de que se
arrepientan: "Este acoge a los pecadores y come con ellos"
(Le 15, 2). Jesús departe con ellos en comidas festivas que ce­
lebran la acogida de Dios. A los pecadores públicos les ofrece
el respeto que la sociedad les niega3 • Esa acogida de parte de
Jesús es un reconocimiento de la dignidad de estos e incluye el
ofrecimiento del perdón antes de que ellos lo pidan (Le 5, 20;
Jn 8, 1 I). A las personas como Zaqueo y la mujer pecadora les
empodera para que reconozcan su pecado. Sus vidas cambian
porque ellos han sido sorprendidos primero por la acogida de
Jesús (Le 19, 1-10; 7, 41-43).
El perdón tiene dos lados: debe ser ofrecido y aceptado tam­
bién. Aceptarlo implica tanto admitir que lo necesitamos como
asumir la responsabilidad por nuestras acciones. Sin embargo,
el perdón ofrecido por Jesús de ninguna manera depende de
nuestros "méritos" pasados. Es gratuito: es gracia. Jesús está
diciendo que Dios le ofrece el perdón a todo el mundo. no im­
porta lo que hayan hecho. El ofrecimiento es primero; está ahí
siempre, en toda hora, en todo momento, para que nosotros lo
recibamos. El arrepentimiento es la respuesta a ese ofrecimiento.
El reconocer nuestras fallas y reformar nuestras vidas no
es principalmente un asunto de fuerza de voluntad y esfuerzo.
Aunque jugamos un papel, no es el papel más importante.

3. Véase Sobrino. Jesucristo liberador (e 3. n. 1 1 ) . pp. 170-175.

43
 Esr1run.:AUDAD PARA LA Vll,lll,\RIIJAIJ

Desde un punlo de vista evangélico, es más importante apreciar

la misericordia sanadora de Dios que angustiamm, con nuestros
defectos. Lo que nos libera es el reconocer que somos acep­
tables y aceptados, no como un premio por ser buenos, sino a
pesar de no serlo. De otra manera es casi imposible hacer frente
a nuestra pecaminosidad y mucho menos enfrentar el hambre
del mundo.
Para apreciar esto mejor, debemos clarificar alguna'> cosas
acerca del espinoso tema de la culpabilidad.

La culpa y el perdón
Usredn no están br�io la 11'),,
sirw bajo fa gracia.
(Rm 6, 14)
Un día, cuando Marta Dimas me visitó, la invité a almorzar.
Marta tenía como veinte años. Hacía tiempo, ella y su fami­
lia, extremadamente pobre, habían sido forzadas por el Ejército
salvadoreño a salir de su aldea. Cuando puse un plato de pollo
dehmtc de Marta, ella se paró sin pensarlo, inclinó la cabeza y
dio las gracias. Cuando te1minó de comer, le ofrecí otra porción
y ella respondió cortésmente: "No, gracias". "Vamos -dije
yo-, ¿quién sabe cuándo podrás comer así otra vez?". "De
veras, eso basta", dijo ella con una sonrisa y añadió: "No puedo
acostumbrarme a lo que no puedo tener".
Marta había aprendido a administrar su hambre y sabía que
el comer mucho hoy solo agrava las cosas mañana. Estaba con­
fundido, y después un poco avergonzado, cuando me di cuenta
de la verdadera situación de Marta. No era que tuviera que sen­
tirme mal por tener comida. Mát. bien debía sentir dolor porque
Marta no comía bien - y además sentirme motivado a hacer
algo al respecto-.
Tal vez usted ha sentido algo parecido cuando se encuentra
con gente sin hogar o sin atención médica. En las mañanas

44
heladas de 1937, Dorothy Day se sentía así cuando pasaba por
las lllas d<.: gente buscando comida en el Ilajo Manhattan. Ella
escribe:
Cada mañana como cuatrocientos hombres llegan a la calle Mott
para ser alimentados. Es difícil decirles, con akgría y franqueza,
''Buenos días" cuando pasamos por allí para ir a misa. [ . . . J Más
bien, uno tiene gana� de tomarles las manos y decirles: ·' ¡ Per­
dónennos, perdonémonos! Todos lm 4ue estamos más cómodos,
que tenemos un lugar donde dormir. tres comidas al día, trabajo
remunerado, nosotros �omos responsables por la condición de us­
tedes. Somos culpables de pecados propios y ajeno�. ¡ Perdónen­
nos y que Dios nos perdone a todos 1 "."
Dorothy expresa !a "vergüenza y confusión de sí mismo"
que Ignacio nos exhorta a pedir [cf. 48, 50, 74]. Estos no son
esos amargos sentimientos de culpa que nos afligen cuando
ofendemos a la autoridad o cuando no cumplimos con nuestros
propios ideales. Esta vergüenza y esta confusión son sentimien­
tos que nos humanizan, que brotan desde nuestra tristeza por
la dignidad pisoteada y nuestro sentido de solidaridad con las
víctimas. A diferencia del remordimiento amargo, estos senti­
mientos nos mueven hacia adelante. hacia la reconciliación.
La sociedad moderna produce personalidades frágiles. El
consumismo nos hace sentirnos inadecuados por nuestro as­
pecto, nuestro peso o nuestra edad, ya que no alcanzamos los
ideales promocionados por la publicidad y multiplicados por
la presión de nuestros pares. En este contexto, la expectati­
va de enfrentar nuestros fracasos mondes nos puede parecer
otra humillación más, esta vez a manos de un fiscal divino.
¿Cómo podemos superar eso? Tenemos que reemplazar estas
malas noticias falsas por las buenas noticias: ¡somos aceptables
y ya somos aceptados, y eso no depende de méritos o de llenar
expectativa alguna! Si no estamos bien, pues eso está bien. Así

4. SPlr>rrl'd Writings (c. 2. n 1 ,1 . p. 80.

45
 EsrmJTU¡\LIDAD PARA LA SOUDARlD,\ll

quedamos liberados para enfrentar nuestros fracasos y dejarlos

en el pasado, lo cual nos da una manera de lidiar con la culpa.
Los sentimientos de culpa surgen espontáneamente cuando
violamos una ley o desobedecemos a una autoridad. El supere­
go descrito por Freud es un mecanismo reflexivo inconsciente
que se desarrolla tempranamente durante la niñez. El superego
encarna los criterios de autoridades que hace tiempo interio­
rizamos y que ahora constituyen un tipo de yo ideal que sub­
conscientemente anhelamos ser. Si no llegamos a la excelen­
cia deseada, sentimos un aguijón de remordimiento. Para evitar
esto, algunas personas se lanzan a la rebelión, y otras buscan
la mejor manera de aplacar la autoridad. Ambas estrategias son
callejones sin salida. La primera, echar la moral por la borda
puede bajar un poco el volumen de un superego hiperactivo,
pero también puede deshumanizamos y causar daño a otros.
Escribiendo a los romanos, Pablo describe la estrategia
opuesta, la de intentar hacemos aceptables a los ojos de otros, a
los ojos de Dios y finalmente a los propios ojos, a través de la
observancia estricta de las reglas morales. Cuanto más nos es­
forzamos por observar la ley, dice Pablo, tanto más percibimos
que sus demandas van aumentando. Mientras tanto, la misma
prohibición estimula el deseo por el ·'frnto prohibido". Este cír­
culo vicioso produce una angustia intensa ((/. Rm 7, 17-25):;.
El proyecto se derrumba. Además, dice Pablo, cuando busca­
mos la justificación (es decir, el perdón) a través de las propias
obras buenas, entonces rechazamos la justificación que Dios
nos ofrece independientemente de nuestros méritos. Es como si
estuviéramos intentando comprar el amor de alguien que nos lo
ofrece gratuitamente. Si Cristo murió por su amor por nosotros,
no hace falta ninguna otra obra para "comprar" el perdón.

.'i. "Mientras vivíamos bajo el inslinlo, las pasiones pecaminosas, estimuladas

por la ley, actuaban en nuestros miembros y dábamos fruto para la muerte.
1 . I Oonde no hay ley, el poder del pecado está muerto" (Rm 7, 5-8).

46
 EL Pf<.RDÓN

Lo que el evangelio dice acerca de nuestra situación es que

el santo Misterio (Dios) nos asedia desde afuera y desde aden­
tro con un ofrecimiento permanente de perdón, pese a todo lo
que hayamos hecho. Si creernos eso y aceptamos la oferta, nos
encontraremos en paz con Dios y con nosotros mismos (c.f. Rm
5, 1-2). Además, se nos quita el amargo aguijón de la culpabilidad.
Después de eso, siempre podemos fracasar; y cuando fra­
casamos, bien podemos sentir remordimiento y la "tristeza que
viene de Dios" (2 Co 7, 11). Después de todo, esos sentimien­
tos son señales de una sana autoestima que indican que hemos
hecho algo que no es digno de nosotros. Sin embargo, si ofen­
demos a alguien que amamos, y si sabemos que esa perso­
na está dispuesta a perdonarnos, eso hace mucho más facil la
reconciliación. El remordimiento se desvanece en la fiesta de
bienvenida que el Padre celebra para su hijo pródigo. Siempre
tendremos que admitir nuestra ofensa, clarifi car los malos en­
tendidos y reparar el daño que hemos hecho, pero la confianza
y el amor nos propulsarán a la fresca lu7 de la reconciliación6 •

En otras palabras...
La Carta a los Hebreos dice que, como Cristo murió de
una vez para todas, todos estamos perdonados de una vez
por todas7 • Antes de Cristo, los sacrificios eran ofrecidos
repetidas veces para expiar los pecados. Pero el amor­
hasta-la-muerte de Cristo fue como un "sacrificio" todo­
suficiente que logró el perdón definitivo. Ahora, solo te­
nemos que aceptar ese perdón y reaceptarlo cuando falle­
mos. Ya no hay más necesidad de sacrificios expiatorios,

6. Ignacio recuerda la experiencia de una "grande confusión y dulor" por

�us pecados, pero no sintió ningún "miedo de �us pecados ni de ser
condenado" por ellos, puesto que estaba seguro del amor y el perdón de
Dios (lj. Autobiof! 33).
7. Hh 7, 23·29; 9, 12.25·28: lO, 1-18.

47
 ESP!RITl'ALIDAD PARA l \
. SOI.IDARln-\[l

sean estos cultuales o morales. La práctica eclesial de

la confesión y la Eucaristía no siempre ha reflejado esta
verdad revolucionaria.
Otra manera de expresar esta realidad, tal vez la manera
más radical de todas, es decir que Dios ha decidido can­
celar nuestra deuda moral (ej. Mt 18, 27).

"Con sus heridas nos hemos sanado"

Estas noticias revolucionarias, aunque son buenísimas, no pe­
netran al interior de la mayoría de nosotros como nos gustaría.
Seguimos luchando con la culpa. Algunas personas experimen­
tan sentimientos de culpa 4ue no están ajustados al daño real
que han hecho. Su superego insiste no solo en que "has he­
cho algo malo·' (que puede ser verdad). sino cn que ";no vales
nada!" (que es un disparate) o en que '·todavía eres culpable, a
pesar de todo". Estas personas (y todos nosotros) tienen que re­
chazar esas voces interiores. Deben confiar en que estas voces
no vienen de Dios, quien ·'está por encima de nuestra concien­
cia" (] Jn 3, 20). Como dice Pablo, '•ninguna condenación pesa
ya sobre los que están en Cristo Jesús" (Rm 8, 1).
Pero, como digo. para la mayoría de nosotros, es rara la vez
que la buena noticia acerca del perdón radical se apodera de
nuestras vidas. Aunque mucha gente dice con razón que debe­
mos aceptarnos y perdonamos, son pocos los que son capaces
de administrarse este medicamento en la dosis requerida. El
perdón que sana y libera es un regalo que no podemos forzar.
En última instancia el perdón viene de Dios, pero normalmente
viene a través de otras personas. Es encauzado por personas
quienes nos aceptan y nos perdonan muy humanamente.
Jesús les mediaba el perdón radical a sus discípu]os y a los
pecadores públicos. Después, eran los mismos seguidores, con­
fesándose sus pecados y perdonándose unos a otrns, quienes

48
 EL PERDON

mediaban el perdón divino (lj. St 5, 15; Jn 20, 21). La comu­

nidad eclesial sigue haciendo eso para mí y parn muchos otros,
aunque no para todos. Creo 4uc el sacramento de reconciliación
es muy provechoso, pero no ha bastado para que cale hondo en
mí esa aceptación radical que nos sana y nos libera. ¿Quién o
qué puede hacer eso? Propongo a gente como mi amiga Marta
Dimas. Mi propio país envió las bombas que cayeron sohre su
aldea. La gracia con que Ma11a y otros de su pueblo me aceptan
nos coloca ante una w:cptación que es m,is radical que la de
ellos mismos. Parece que Dios ha elegido a gente como ellos
para ser embajadores de gracia para gente como yo.
Cada año, montones de delegaciones extranjeras vi�itan El
Salvador. La mayoría de los viajeros bajan del avión un poco
nerviosos. Después de oír informes acerca de la pobreza, las
masacres y los terremotos, ellos sienten un vago temor sobre
lo que les espera. Se preguntan: "¿Robará esta gente mi bille­
tera?", "¿sufriré un gran ataque de culpabilidad cuando llegue­
mos a la primera comunidad pobre?".
En realidad. los peregrino� pa�an gran parte de su visita
preguntándose por qué la gente pobre sonríe tanto y por qué
insiste en compartir sus tortillas con extraños. Si los visitantes
escuchan las historias de infortunios indecibles, sus anfitriones
les partirán e! corazón -y eso será el acontecimiento más im­
portante de su viaje-. Si los peregrino� dejan que eso pase.
puede 5er una experiencia que les cambie sus vidas.
Las víctimas les paran en seco. " ¡ Dio� mío! Sus hijos mue­
ren de desnutrición. Los poderosos les roban con impunidad.
Todo es tan injusto. ¿Y qué ha hecho mi propio Gobierno aquí?".
Los visitantes se sobresaltan, no porque los pobres son santos, sino
porque es obvio que no se merecen todo lo que sufren.
Cuando la humanidad de la gente pobre penetra las defensas
de los visitantes, estos vislumbran su propio reflejo en los ojos
de sus anfitriones ("¡esta gente e<; igual a nosotro5!"). Se sienten

49
 EsPIR!TllAL!DAD PARA LA SOLIDARIDAD

tiernamente invitados a dejar caer la carga de superioridad de

la que estaban apenas conscientes. Son rozados por una ligera
vergüenza y confusión, y creen que están perdiendo control. De
hecho, es el mismo mundo que está perdiendo su control sobre
ellos, es decir, ese mundo divido entre gente importante como
ellos mismos y gente pobre de poca importancia. Ese mundo
empieza a disgregarse. La experiencia amenaza con arrastrar­
los fuera de control, como un riachuelo en primavera. Es algo
como la desorientación que uno siente al enamorarse. De hecho,
eso es lo que está pasando: es una especie de enamoramiento.
La tierra tiembla y el horizonte se abre. Los visitantes están
entrando en un mundo más dadivoso.
No hace falta que viajemos a Centroamérica para vivir esto.
Muchas personas sufren terribles injusticias en otras partes, in­
cluyendo en países más ricos: mujeres y niños abusados, mino­
rías oprimidas, gente sin techo, inmigrantes. Ocuparse de estas
personas nos pone en contacto con el mundo real, con nosotros
mismos y con la misericordia divina.
Nos pone en contacto con el mundo. Las víctimas nos con­
ducen hacia el drama central de la vida. Nos demuestran que
el mundo es un lugar mucho más cruel de lo que suponíamos,
pero señalan también que hay algo que está ocurriendo que es
mucho más maravilloso de lo que nos hubiéramos atrevido a
imaginar. Cuando los pobres insisten en celebrar la vida a pesar
de todos sus infortunios, y en compartir lo poco que tienen,
ellos comunican una gran esperanza. ¿Cómo se explic<m esas
sonrisas con tan poco fundamento en los hechos? Hay algo más
aquí de lo que se ve a primera vista. El pecado abunda, pero la
gracia abunda aún más (Rm 5, 20)8.

8. Algunos ¡_:onsideran que ya no !.:Onviene hablar de víctimas. Una !.:Osa es

evitar el síndrome de víctima que promueve una autocompasión pasiva,
pero es otra cosa -inaceptable negar la realidad objetiva de las vícti­
ma� de an;Íunes. políticas e ifütÍluciones que son objetivamente injustas.

50
 Tratar con la gente rechazada nos pone en contacto con no­
sotros mismos. La persona marginada evoca desde dentro par­
tes de nosotros que hemos marginado, que hemos desterrado
a un exilio inconsciente, y así nos sana. (El hecho de que este
encuentro nos pueda sanar me sugiere que nuestro sufrimiento
psíquico tiene profundas ra(ccs en el tipo de sociedad en que
vivimos. ¿No será que el tormento psicológico de las colonias
opulentas sea la otra cara de la decadencia de los barrios mar­
ginados? Si es así, entonces la curación de nuestras divisiones
internas depende de lo que hagamos para sanar nuestras divi­
siones sociales.)
Finalmente, las víctimas nos colocan ante la misericordia
divina. Muchas personas que visitan a Centroamérica experi­
mentan una paz profunda al ser acogidas tan cordialmente por
los pobres -aun ante5 de haber superado la complicidad que
puedan tener con las injusticias sufridas por estos y miles de
millones de otros como ellos-. En tales encuentros, las masas
pobres del mundo emergen del anonimato y se convierten en
seres de carne y hueso tridimensionales. De hecho, hay más
de tres dimensiones aquí. Los ojos de las víctimas nos llaman
como pozos insondables. La persona marginada es como una
puerta que se abre hacia el Misterio divino.
lsaías relató la historia de un Siervo de Yahvé cuya aparien­
cia era repulsiva y quien sufrió horriblemente, pero resultó ser
la fuente de curación y vida para los demás:
Despreciado, marginado.
hombre doliente y enfermizo
como Je taparle el rostro por no verlo.
Despreciable, un Don Nadie.
j Y con todo, eran nuestras dolencias las que él llevaba
y nuestros dolores los que soportaba!
No�otros lo tuvimos por azotado,
herido de Dios y humillado.
Él ha sido herido por nuestras rebeldías,

51
 f-,.SPIRITl l,\]J[),\D PAR,\ L,\. SOl.11)-\l{l[J.\D

molido por nuestras rnlpas.

El soportó el castigo que nos trae la pa7
y con sus cardenales hemos sido curados. (Is 53, 3-5)
Hoy, como en los tiempos de Isaías, comprometerse con las
personas afligidas es una experiencia que se abre a intinitas posi­
bilidades, como el inicio de un partido de ajedrez. Es.as personas
suscitan en nosotros el asombro y la fascinación que apunta a lo
Santo. Ellas nos remueven la vergüenza humanizadora que clama:
" ¡ Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador!" (Le 5, 8)9.
Las víctimas de un mundo dividido son las personas más
calificadas para perdonar. No todas están inclinadas a hacerlo;
pero cuando lo hacen, son capaces de comunicar una acepta­
ción aún más grande que la de ellas mismas. Las víctimas nos
capacitan para reconocer nuestra participación en el pecado del
mundo y pararnos ante el santo Misterio que se les acerca a
ellas, identificándose con su sufrimiento y haciéndose nuestro
amigo también. Dios sigue apareciendo hoy en día tanto en los
establos helados como en las celdas de los condenados a muerte.

Mi '"tribu'' de clase media

Las sociedades de clase media están recién llegadas a la his­
toria; han exi�tido solo por unos doscientos años. Mi propia
"tribu" de clase media es un grupo peculiar. Por supuesto que
no todos somos mala gente, sino somos solo una minoría que
sufre de la ilusión, compartida por muchas minorías, de ser el
centro de gravedad del universo. Gracias a Dios, los pobres son
capaces de liberarnos de esa fantasía.
No me entiendan mal. Las culturas de clase media del Nor­
te han logrado unos avances extraordinarios de civilización,

9. Cf Is 6. 5. Sobre la tascinación y el temor evocado por lo Santo, véa�e !a

obra clá�icn Je Rudolf Otto, La idea de fo sugrado (Das Heifige), publicada
en el año !917.

52
 EL PEJWON

extendiéndolos incluso a algunos seetores de países pobres Si

bien es cierto que muchos de estos logros se obtu\'ieron a ex­
pensas de naciones y razas despojadas, sin embargo son bene­
ficios históricos notables. Incluyo aun el progreso tecnológico
ambiguo, pero señalo sobre todo los descubrimientos espiri­
tuales, culturales y políticos: !as oportunidades inauditas, las
libertades políticas, la democracia, la ciencia moderna, la con­
ciencia crítica de la Ilustración. J\o hay por qué menospreciar
estos logros. Sin embargo, pagamos un precio demasiado alto
por las libertades y la seguridad económica que tenemos. Aun­
que estos avances nos ayudan a constrnir nuestros proyectos de
vida personales, generan también un espíritu de individualismo
solitario. !\'os separan unos de otros; lo que es más grave, nos
distancian de lm, pobres y su lucha diaria por la vida. La gran
mayoría de todos los seres humanos que han existido ha tenido
que luchar todos los días para mantener a sus familias vivas
contra las amenazas del hambre, la enfermedad, los accidentes
y la violencia. Al alejarnos de la amenaza diaria de la mue1te,
los beneficios de la modernidad inducen una confusión crónica
de carácter leve (como si de una calentura leve se tratara) sobre
lo que es realmente importante en la vida: la vida misma y el
amor. Si eso no fuera poco, nuestra tecnología y los medios de
comunicación nos hacen creer que nuestra propia perspectiva
respecto a la vida es la correcta y que, cfcelivamcntc, es la
norma para la humanidad. Las víctimas nos paran en seco ; no�
demuestran que ellas, la gente marginada, están en el centro
del drama histórico. Los que nos entretenemos en los cafés de
Washington y Pmís -y en los de Lima y Bueno:-. Aires también­
estamos en los márgenes. Claramente necesitarnos más a esta
gente de lo que ellos nos necesitan a nosotros.
Sin embargo, ellos también nos necesitan. Hágase este exa­
men. ¿Qué tienen en común las siguiente" personas: la Madre
Teresa, Nelson Mandela, Mohandas Gandhi, Dorothy Day,
Che Guevara, Martín Luther King, Simone Weil, Carlos Marx?

53
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLJD'I.RlDAD

La respuesta: todos tenían buena educación y procedían de

familias acomodadas o de clase media. Aun cuando no estemos
de acuerdo con todo lo que representaban, ellos sí dedicaron
sus talentos y su entrenamiento al servicio de la gente necesi­
tada. Parece que todavía hay esperanza p�a mi tribu, y bastante
trabajo también.

Conclusión
La experiencia de aceptación y perdón hace posible que en­
frentemos nuestra participación en el mal del mundo. El Nuevo
Testamento dice que Dios ofrece este perdón, no importa lo que
hayamos hecho -no porque seamos buenos, sino porque Dios
es bueno- . Con frecuencia es a través de las personas que
hemos ofendido, u otras víctimas, por las que recibimos estas
noticias liberadoras que nos sanan.
Por supuesto, hacen falta dos para reconciliarse. Por nuestra
parte, tenemos que admitir nuestras fallas y cambiarnos. Ahora
examinemos ese reto.

54
 5. La reforma de vida

Guardaba silencio y se consumia mi cuerpo. .

Me dije, "Confesaré a Yahvé mis rebeld{as ".
Y tú absolviste mi culpa, perdonaste mi pecado.
(Sal 32, 3.5)

En la obra de Arthur Miller La muerte de un viajante, la vida

de Willy Loman es un infierno terrenal. Willy no puede enca­
rar la verdad de su vida. Ha creado una identidad y un mundo
falsos para escudarse contra sus fracasos. Su intento de man­
tener estas ficciones causa estragos para todos aquellos que lo
rodean. Su presente ilusorio depende de su capacidad de imagi­
narse un pasado falso y de soñar un futuro imposible.
Hay un poco de Willy en todos nosotros. Los pecados del
pasado y las debilidades del presente se asientan en nuestras
vidas como huéspedes inoportunos. ¿Qué haremos con ellos?
Seguramente es mejor examinarlos y apropiárnoslos que eva­
dirlos o revolcamos en nuestra culpa. Posiblemente hace mu­
cho tiempo que no nos portamos muy irresponsablemente. Tal
vez no haya grandes esqueletos en nuestro armario. Aun así, las
sombras del pasado pueden oscurecer nuestro presente si no las
hemos enfrentado, si nuestras heridas están todavía sangrando.
Los miembros de Alcohólicos Anónimos (AA) y otros pro­
gramas que utilizan la técnica de los doce pasos resaltan la

55
 ESPIRll'\ 1ALJDAD PAR.\ LA \ULILJ,\RIUAD

importancia de enfrentar nuestro� errores. Después, ellos em­

prenden un inventario del pasado, tratando de enknder por qué
sucedieron las cosas, y reparando el daño donde puedan 1 En •

ese mismo espíritu, Ignacio nos invita a examinar nuestras fa­

llas actuales y a revisar nuestro pasado. Todo eso nos remueve
la pena, la vergüenza, la confusión y la repugnancia [e/. 45,
50, 55, 63]: "¡_Ese fui yo? ¡No puedo creer que haya hecho
eso!''. Pero esta es una pena redentora y una confusión �anta
que conducen a una nueva libertad y a una paz interior, Exami­
nar y apropiar el pasado ayuda a liberamos de sus garras. Esto
lo confirma la reciente experiencia de las sociedades que van
emergiendo de la guerra civil y las atrocidades. Al iluminar los
horrores ocurridos en África del Sur, América Latirrn y Europa
del Este, las comisiones de la verdad han ayudado a que los
países devastados por la guerra avancen hacia la curación y la
reconciliación.
Como saben bien los miembros de AA, hacer e�tc inventario
revela también la manera en que nuestras amistades y el Poder
Superior nos cuidaron y ayudaron en el pasado, aun cuando
causábamos daño. Ignacio, también, nos invita a recordar cómo
Dios y muchas criaturas nos dieron vida y sostén cuando actuá­
bamos egoístamente. fate ejercicio produce gratitud y entusias­
mo por el futuro 11..f. 60, 611. También nos da una apreciación
mús madura del pecado como ingratitud y traición (como Igna­
cio destaca en sus escritos posteriores).
Podemos hacer este examen de diferentes maneras. Por
ejemplo, podemo� apartar tiempo cada día por varios días. Es­
cribir en un diario les ayuda a algunos. Se empieza con el pre­
sente, haciendo preguntas como ¿Hacia dónde voy? ¡, Tiene mi
vida una meta? ¿Es digna esa meta? ¿Cuán coherentes son mis

l. Alcohólico� Anónimos y otros programas de los doce pasos siguen de ter­

ta la dinámica de la Primera Scmam1 de lo� Ejercicios y lo que la teologfa
ascética tradicional ha llarnado la '•vía purgativa'".

56
 LA R�HlRMA DF VIDA

decisiones? ¿Quiero ser este tipo de per�ona? ¡, Será esta mi vo­

cación en la vida?!
Para e�te lipo de rellexi{m necesitamos algo de tranquilidad.
Ignacio recomienda imaginarnos que estamos en la presencia
benévola de Dios y, también, sugiere que visualicemos a Cris­
to en la cruz y que nos preguntemos: ¿Qué he hecho por él?
¿Qué estoy haciendo por él'! ¿Qué debo hacer por él? [53]. De
la misma manera, Ignacio Ellacuría (jesuita asesinado por los
militares siendo rector de la Universidad Centroamericana en
El Salvador) solía proponer que nos colocáramos delante de las
víctimas crucificadas de hoy y preguntáramos: ¿He ayudado yo
a cmcificarlos? ¿Qué estoy haciendo para bajarlos de sus cm­
ces? ¿Qué debo hacer para que resuciten de nuevo?J
Otras preguntas más específicas pueden ayudamos al revisar
nuestra vida: ¿Qué idolatrías me detienen? ¿Cuido bien a mi cón­
yuge, a mis hijos y a mis padres? ¡,Contribuyo lo suficiente en
los quehaceres de la casa? ¡, Cumplo bien con mis responsabilida­
des en el trabajo? ¿Domino o manipulo a los demás? ¿Les he he­
cho daño a otras personas'? ¿Manifiesto una preocupación por los
pobres y otra gente ncce:-.itada? ¿Comparto lo que tengo o acapa­
ro las cosas? ¿Me pronuncio a favor de la verdad y en dcfe1Nl de
los débiles? ¡,Tengo prejuicios? ¡,Miento para salir de un apuro?
¿Soy perezoso o cobarde? ¿Me excedo en cuestiones de comida
y bebida? ¿Soy moderado en mi uso de la televisión u otras for­
mas de entretenimiento? ¿Hay desorden en mi vida sexual? ¿Soy
cuidadoso del medio ambiente? ¿Descuido la oración? ¿Dc'ican­
so lo suficiente y cuido en forma razonable mi salud?
Después de examinar d pre�enle, podemos hacer un inven­
tario del pasado. revisando nuestras vidas año por año, lugar
por lugar. trabajo por trabajo, sopesando no �olo nuestros erro-

2. Véase [32-43] para la� formulaciuncs t.le Ignacio en el lcngu.ije del siglo XVI.
3. l. Ellacuría, "Las iglc:sias latinoamericanas interpelan a la Iglesia de
fapaña". Sal Terral' 3 ( 1982), p. 230.

57
 ESPIRIRALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

res, sino también las bendiciones recibidas [56, 60]. En estos

ejercicios, pedimos un profundo sentido (conocimiento inter­
no) del desorden de nuestras vidas; pedimos pena, vergüenza y
confusión apropiadas; una repugnancia hacia el mal; una since­
ra gratitud hacia Dios quien nos perdona, no importa lo que ha­
yamos hecho; y gratitud por las muchas bendiciones que hemos
recibido 148, 55, 631. Estas "gracias" solicitada:,, son apropiadas
para las épocas de reforma y conversión. Pedirlas es parte de
nuestra colaboración con el Dios que nos sana y nos libera.
Podemos colaborar también practicando la penitencia, es
decir, haciendo algo dirigido a nuestras propias debilidades
[ej. 82-87]. La mejor penitencia es simplemente responder al
prójimo que tenga necesidad. Tal vez también nos haría bien
pasar un día entero sin ver la televisión, o ayunar "no solo de
comida, sino también de la actividad frenética, los estimulantes,
los entretenimientos tóxicos y las posesiones superfluas"4 •

La transformación personal
Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte
a la vida porque amamos los hermanos.
( 1 Jn 3 , 14)

En la perspectiva de la fe cristiana, la reforma es más que un

cambio de comportamiento. Implica también la transformación
personal o "conversión".
El libro de los Hechos narra la conversión de Pablo en el cami­
no a Damasco. Agustín e Ignacio de Loyola ofrecieron relatos clá­
sicos de sus conversiones. Más recientemente, C. S. Lewis, Domthy
Day, Thomas Merton y Etty Hillesum han hecho lo mismo5 •

4. Dy¡;kman et ál., Spiritual Exercise.1· Redaimed (c. l . n. 2), pp. 74-75.

5. Además d e las Confesiones de Agustín y la Autobiagrafía de Ignacio de
Loyola, véan�1;: T. M1;:rlun, La montaña de los úete círculos. Barcelona
(Edhasa). 2008 (edn. orig., 1 948); D. Day, The hmg l.oneliness, Nueva
York, 1952; C. S . Lewis, Surprised by Joy: The Shape of My Early Lije,

58
 LA RI:FORMA DE VIDA

El cambio crucial en la vida es el vuelco del egoísmo ha­

cia el amor. Para algunas personas esto ocurre temprano en la
vida, para otras más tarde; hay algunas que lo evitan hasta el
final. Algunas personas hacen el giro y después retroceden. .El
cambio fundamental puede ser dramático o apenas perceptible;
para la mayoría, parece ocurrir en etapas. Siempre implica una
lucha, lo cual debe sorprender poco, ya que, de�pués de todo,
un ser falso muere y un "nuevo ser humano" nace. Uno '•nace
de nuevo" (Jn 3, 3). El giro básico inicia una constante aven­
tura que incluirá miniconversiones y reincidencias. La reforma
nunca dejará de ser necesaria. Monseñor Óscar Romero ya era
un hombre santo cuando la represión violenta del puehlo y el
asesinato de su amigo Rutilio Grande le oca�ionó una conver­
sión más que lo transformó en profeta y mártir.
La conversión es un proceso de autotrascendencia. En vez de
estar vertidos sobre nosotros mismos, nos abrimos al prójimo.
Ahora buscamos lo verdadero y lo bueno cuando antes habíamos
buscado lo que era meramente autogratificante y confortable6 •
La conversión es religiosa y también moral. Nos abre hacia
la Realidad Última. Agustín, Ignacio y Etty Ilillesum nos ase­
guran que la conversión es más la obra de Dios que de nosotros.
El primer impulso viene desde más allá de nosotros, y lo que
ocurre en nosotros no se explica por nuestros pobres esfuerzos.
Los santos describen la conversión como un enamoramiento.
Vn amor nuevo y poderoso se enciende e invade a la persona

London, 1955: E, Hillesum, Una vida conmocionada. Diario 1\141- 1943,

J. G. Gaarlandt, ed., Barcelona, 2007.
6. B. Lonergan, Método en teología, Salamanca, 1988. pp. 233-234. Respecto a
la conversión, véanse pp. 105-109. 231-238. Lonergan distingue tres conver­
sione�: intelectual, moral y religio�a. La conversión moral "eleva" a la con­
versión intelectual, y la conversión religiosa "eleva·· a las dos olras. Se trata
del concepto de Aiifhebunx, pero más en el sentido que Je da K. Rahner que en
el de Hegel (p. 235). Lo que "eleva" no anula lo elevado, sino que lo coloca
sobre un cimiento m,i� �ólido. lo enriquece y lo lleva hacia su perfección.

59
 ESPIRITUALIDAD P,\RA LA SOi .lDARJDAlJ

entera. Este amor impone orden a los amores menores, como

un imán que alinea las limaduras de hierro. Estar enamorado le
da a la vida un profundo sentido de propósito. Nos saca de la
cama en las mañanas heladas para enfrentar duros retos.
Enmnorarsc implica dejarse llevar, abandonarse. Un amigo.
quien es alcohólico en recuperación, en confianza una vez me
dijo: "Todo empezó a cambiar cuando renuncié a mi puesto
como jefe del universo".
La conversión produce un conocimiento interior. Aun cuan­
do no tengamos visiones ni destellos de comprensión, nuestro
horizonte se va expandiendo; vcmo.'> el mundo con nuevos ojos.

La conversión
El teólogo Bernard Lonergan escribe lo siguiente:
El ser humano "realiza su autenticidad en la auto-tras­
cendencia. [... ] Nuestra capacidad de auto�tn1sccndencia
[. . . ! llega a ser actualidad cuando uno se enamora. Nues­
tro ser se transforma entonces en un estar- e namorado.
[... ] Una vez que ha florecido, y en tanto en cuanto per­
dura, leste enamoramiento] se constituye en el primer
principio. De él fluyen nuestros de.seos y temores, nues­
tras alegrías y tristezas, nuestro discernimiento de los va­
lores, nuestras decisiones y nuestras realizaciones".
"[ ... l El estar enamorados de Dios es la realización bási­
ca de nuestra intencionalidad consciente. Esta realización
trae consigo una felicidad tan profundamente arraigada
que puede permanecer a pesar de la humillación, del fra�
caso, de la privación, del dolor, de la traición, de la de­
serción. Esta realización trae una paz radical, la paz que
el mundo no puede dar"7 •

7. Ibid.,pp. 105-107.

60
 LA REFOR\1,\ DC VIDA

La suprema tragedia
Jesús /rs dijo. "¡Más le i-11/dríu a ese hombre
110 haber nacido!" .
(Me 14, 2 1 )
Con la conversión, cambiamos nuestra dirección moral. Al frn
de cuentas, nuestras vidas se mueven hacia una de dos direc­
ciones. O vivimos básicamente para satisfacernos a nosotros
mismos, o nos abrimos para responder a las necesidades rea­
les a nuestro alrededor. Digo "básicamente'', porque nadie es
completamente egoísta ni perfectamente amoroso. Aun cuando
seamos fundamentalmente generosos, todavía tenemos nuestros
vicios menores. Aun cuando seamos fundamentalmente egoís­
tas, podríamos hacer cosas bondadosas.
En el lenguaje de las escrituras, servimos o al reinado de
Dios o al proyecto mortal del pecado, El reinado sigue la lógica
de la luz (verdad) - libertad - amor ----a. vida. En cambio, el
antirreino siguc,Ia dinámica de la oscuridad (mentiras) - es­
clavitud ----a. indiferencia/odio - muerte.
Una persona es capaz de rendirse a esta lógica de la muerte,
haciéndose un asesino en serie, un torturador, un dictador de
los grandes o bien de los pequeños. Somos capaces de conver­
tir la vida en un infierno en la tierra. O bien podemos hacemos
colaboradores del mal en virtud de nuestra apatía glacial. Para
el último ejercicio de la Primera Semana, Ignacio nos invita a
fijarnos seriamente en el camino del antirreino, viendo lejos,
hasta sus últimas consecuencias !cf 65-71J. ¿Qué significaría
entregarnos completamente a esa lógica? ¿A dónde nos condu­
ciría? Ignacio recomienda que sintamos la amarga tragedia de
la muerte moral y e!:>pirituaL Aquí podemos visitar en nuestra
imaginación algunos de los ejemplos trágicos del infierno que
hemos visto en la misma tierra.
Huy en día se nos aconseja tomar las cosas "lite", a la ligera
- no tomar nada muy en serio, ni el nacimiento ni la muerte-.

61
 ESPJRITLALlfJAD l'ARA LA SOLIDARIDAD

Podemos "cambiar el canal" para no ver nada de guerra, de

peste (sida) ni de hambruna. Igualmente podernos desperdiciar
nuestras vidas en pasatiempos triviales. En eslc clima social, creo
que es saludable recordar que algunas vidas -las de Hitler, Stalin,
Idi Amín y otras menos dramáticas- han sido desastres. y ningu­
no de nosotros escapa cornpletamenle del peligro de la desintegra­
ción personal y de una vida sumamente trágica.
Según mi comprensión del Nuevo Testamento, nunca pode­
mos atribuir eso (la "condena") a Dios, quien trabaja exclusiva
y persistentemente para que tengamos vida en abundancia�.

Conclusión
La reforma de vida implica enfrentarnos al pecado. También
implica el perdón, la curación y la liberación del desorden de
nuestro pasado. Implica lucha. pues. Todo esto remueve profun­
dos sentimientos en nosotros. Cuando nos comprometemos con
el cambio, experimentamos dos tipos de sentimientos a un nivel
profundo: por un lado, desánimo y fuertes deseos de retroceder;
por otro lado, entusiasmo, esperanza y alegría por la expectativa
de una nueva manera de vivir. ¿Qué significan estos sentimientos?
¿Qué pasa con los pensamientos y las inclinaciones-a-actuar
que brotan de ellos? ¿ Cómo debemos interpretarlos? Ignacio
trata todo esto en la primera serie de sus "Reglas para el discer­
nimiento", que vamos a examinar seguidamente.

8. Cf . por ejemplo . J R. Sachs, "Escatología actual: La salvación universal

y el problema del infit:mu'', Selecciunes de Teología, no. 124 (oct.-dic.
1992). pp. 339,353.

62
 6. Reglas para el Discernimiento

Fortalé;:;canse en el Seiíor y en lafuerza poderos,1

Revístanse de las armas de Dios para poder
resistir a las asechanzas dr::! diablo.
(Ef6,IO- l l )

Movimientos interiores
Reformar nuestra vida provoca tristeza y miedo, pero también
entusiasmo por el futuro. La anticipación de un compromiso
serio (como el matrimonio) causa movimientos interiores pare­
cidos. Estos merecen mucha atención, sobre todo el miedo y el
desánimo que pueden obstaculizar dicha reforma. ¿,Cómo son
los movimientos interiores de los cuales hablamos?
Puede que me encuentre sintiéndome desalentado o agotado
por haber decidido cortar una relación dañina o superar un mal
hábito. O tal vez, habiendo roto la relación, yo anhele tener lo
que he dejado atrás y tiemble por el futuro. ¿Habré hecho un
compromiso que no puedo cumplir? ¿Podré manlener este esti­
lo de vida? ¿Querré hacerlo?
Además de la conversión y los grandes compromisos, los
retos cotidianos también pueden provocar miedo y desánimo
que de5carrícn nuestras sabias decisiones. La necesidad de en­
frentarnos con una persona difícil puede dejamos abatidos. El

63
 FSP!RlT\/,\UDAIJ PAR"- L>\ SOLIDARIDAD

grotesco mal -violencia, avaricia, mendacidad, violencia in­

tratable- puede abrumarnos. El fracaso puede llevarnos a que­
rer abandonar la batalla. Después de seis meses de vida matri­
monial, una esposa puede sentirse decepcionada y empezar a
preguntarse ¿en qué me he metido?
En casos como estos, ¿hasta qué punto son nuestros senti­
mientos un reflejo adecuado de nuestra situación? ¿Podemos
fiamos de ellos como un guía confiable para la toma de decisiones,
sobre todo cuando las ideas-para-la-acción surgen a menudo de
tales estados emocionales?
Por otro lado, la reforma de vida también despierta la ale­
gría, el entusiasmo y un sentido de libertad. Por ejemplo, una
persona enmarañada en unos tratos comerciales deshonestos,
o en una relación perjudicial, ahora ve una salida, y eso le le­
vanta el ánimo. Una película como Gandhi o una celebración
religiosa puede provocar un profundo deseo de dedicar nuestras
vidas al servicio. Una conversación con una persona de oración
puede motivar a alguien a aprender a rezar. o a rezar mejor. Si
yo no me valoro a mí mismo, por senti1me culpable por alguna
acción del pa�ado, puede ser que otra persona me afirme y me
recuerde el perdón de Dios, dejándome con la sensación de
haberme despertado de una pesadilla. Kuestro corazón tal vez
se abra a una persona sin hogar, enfocando nuestra atención y
nuestros sentimientos hacia una ferviente experiencia de her­
mandad. Un acto de bondad alealürio es capaz de inspirar un
intenso de�eo de ser más generoso. O puede ser que, en una
noche de verano tranquila, sin preocupaciones por el mañana,
yo me sienta extrañamente unido con todo lo que me rodea.
Estos estado::. de alma positivos causan menos problemas,
pero, de nuevo, ¿serán un reflejo adecuado de nuestra situa­
ción?, ¿serán una guía confiable para la acción?
Estas son las preguntas que Ignacio de Loyola intenta
contestar en sus Reglas para Discernir los Movimientos

64
lnteriorcs 1 • Ignacio presenta la:. Rcglas en dos ¡nirtes. Aquí exa­
minaremos la primera serie de Reglas, que son especialmente
útiles durante los tiempos de reforma. Más adelante, explica­
remos la segunda »erie'. Las Reglas están basadas en la propia
experiencia de Ignacio y también en lo que él aprendió ayu­
dando a otros. Son criterios para entender y responder a los
estados emocionales como los que acabamos de describir
-Ignacio los denomina ·'consolación" y "desolación"- . Estas
no son emociones cualesquiera en la periferia de la experien­
cia, como el dolor durante una enfermedad o el placer que uno
siente al oír una gran pieza de música. Más bien son conmo­
ciones y humores, estados y corrientes afectivas que nos afec­
tan globalmente, dotando a nuestras emociones ordinarias de un
tono distintivo. Y eso es porque aquellos estados surgen desde
nuestras profundidades de tal manera que, paradójicamente,
parecen proceder de más allá de nosotros [i:f 3 21.
Como los escritores del Nuevo Testamento, Ignacio presu­
pone que vi vimos en algo parecido a un campo de fuerzas do­
ble. Los seres humanos, sus relaciones y sus instituciones ma­
nifiestan dos tipos de tendencias: un movimiento hacia la luz
(la verdad). la libertad, el amor y la vida; y otro movimiento en
dirección opuesta, hacia la oscuridad (la mentira), la esclavitud,
el egoísmo y la muerte. Detrás de estos últimos están Satán y
sus demonios; detrás de los primeros están el Espíritu de Dios
y sus ángeles buenos.
Etiquetar al poder del mal de manera precisa es menos im­
portante que nuestra capacidad de reconocerlo en operación.
Puede ser que consideremos que los antiguos estaban engaña­
dos por su manera de personificar el mal. Ese no es el problema

Literalmente. "Reglas para en alguna manera sentir y conocer las varia�

mociones que en la ánima se cau�an: las huena� para recihir y la� malas
parn lanzar" [313].
2. Véa�e e! capítulo 1 5 .

65
'
Ewrn.lTUALIDAD PAR/\ ]_,\ SOLIDAR!DAI)

más importante. Lo que sería mucho más peligroso es perder el

sentido de lo que los antiguos comprendían bien: que nuestras
mentes y nuestras fuerzas morales no se pueden equiparar con
el "misterio de la iniquidad" (2 Ts 2, 7). No comprender eso
nos convertiría en unos necios e ingenuos posmodernos. El mal
no solo sabe disfrazarse, sino que tiene la extraña capacidad,
tipo jiu-jitsu, para volcar al mejor intencionado de nuestros
proyectos en contra de nosotros. A lo largo de la historia y con
consecuencias desastrosas, "los mejores y los más brillantes"
han desfilado por los callejones sin salida, en nombre de la ley
y el orden, la patria, la libe1tad, la religión verdadera, la revolución
y un sinnúmero de otras causas menos nobles. Los moderno<; no
somos en absoluto ni más sabios ni menos culpables. Después de
dos siglos de tragedias indecibles, seguimos jactándonos de nues­
tro poder cerebrál y nuestros juguetes de alta tecnología.
Pese a todo eso, no estamos condenados a sucumbir al mal.
Podemos entender algo de su lógica. y, lo que es más importan­
te, contamos con el apoyo de un poder mucho más fuerte. Por
eso debemos aprender a reconocer estas diversas tendencias su­
tiles, hacia la vida y hacia la muerte, e n la vida cotidiana y en
nosotros mismos. Y debemos saber cómo responder a ellas.

Las Reglas del Discernimiento, primera serie

La primera serie de Reglas se dirige principalmente a la gente
que está luchando por reformar su vida. Por eso la mayoría
de las Reglas tiene que ver con la desolación que acompaña
aquella lucha. Las cuatro primeras, sin embargo, son principios
generales introductorios. Los números a continuación siguen
aproximadamente los Ejercicios espirituales [313-327].
] . Las personas que están moviéndose de mal en peor ex­
perimentan la influencia del "enemigo" como algo congénito
que confirma sus caminos. Puesto que están dominadas por el
miedo al dolor y el amor al confort, el enemigo las mueve a

66
 REGLAS PARA E!, fJISCERNJ.\IJENTO

imaginar los placeres de los afanes egoístas. En cambio, el Es­

píritu divino trabaja en la dirección opuesta, ·•punzándoles y
remordiéndoles la conciencia" [3141.1_
2. Las personas que están avanzando en la madure;,; espiritual
y moral experimentan las dos fuerzas de una manera inversa.
Cuando alguien busca reformarse, "entonces es propio del mal
espíritu morder (con escrúpulos), entristecer y poner obstácu­
los, inquietando con falsas razones para que no pase adelante"
[3151. El enemigo desanima., provocando miedo y tristeza por
el costo de la perseverancia (desolación). En cambio, el Espíritu
divino los anima, quitando obstáculos y dándoles paz, fortaleza
y alegría (consolación).
Todas fas demás Reglas del Discernimiento se aplican a las
personas que están avanzando en la madurez. Aunque puedan
sufrir unas tentaciones fuertes y a veces fracasar, están com­
prometidas con la lucha por avanzar. Las Reglas les ayudarán
a entender sus movimientos interiores y a responder apropia­
damente. Primero deben reconocer que el enemigo desanima,
sembrando desolacilln, mientras que el Espíritu de Dios. anima,

3 La situación de este grupo no es obvia. Algunos creen que la Regla 1 se

refiere solo a los egoístas empedernidos (p. ej., Daniel Gil en su Di.l'cer­
nimiento según San Tflnacio, 2:' ed., Roma, 1983, p. 99). Otro� piensan
que incluye también a la.� personas convertidas que van reincidiendo (p. cJ . ,
Jules Toner en CnmmRufes, pp. 52-54), seüalandu que la expresión '·pecado
mortal", empleado por Ignacio aquí, puede significar �implemente "vicio
capital" y no "pecado mortal" en el sentido moderno. De modo paralelo,
los comentaristas debaten el sentido de la Regla 2. Cj. D. Gil y M.
A. Fiorito, '·La primera regla de discernimiento de S. Ignacio. ¿A quién se
refiere . .?", Strumata 33 (1977), pp. 341-360. Puesto que Ignacio piensa
habitualmente en términos prácticos y pastoralcs,creo que la Regla 1 se refiere
a las personas que, aun cuando no sean egoísta� empedernidos (que a veces
parecen incapaces de sentir un amargo remordimiento), están de todos mo­
dos entrampados en problemas morales serios (infidelidad marital, rohn ,
encubrimiento, problemas con juegos de azar. y así por el estilo). La Regla 2
se refiere a los que están comprometidos con una reforma de vida seria.

67
 ESPIRIT\JALID,\l) PAR/\ L", SOLIDAR!D>,D

dando consolación. Deben resistir la desolación y las ideas que

de ella brotan, y deben acoger la consolación y dejarse llevar
por ella kf 3 1 3 1 .
3. La "consolación espiritual" se refiere a la paz y a l a ale­
gría que brotan de nuestro mero centro y que afectan nuestro
estado interior en su conjunto. Para Ignacio (y la tradición bí­
blica que lo inspira), la consolación significa mucho más que el
consuelo para los entristecidos, que es el sentido ordinario del
término. La consolación libera nuevas energías, amplía nuestra
visión y nos dirige hacia más allá de nosotros mismos. Doro­
thy Day describe su experiencia de consolación cuando ella, de
niña, escuchó la vida de un santo. Dorothy sintió un "entusias­
mo sublime'·:
. . 1 mi corazón parecía estar reventando con el deseo de partici­
par en un empeño de tanta altura. [ . . . ] Y de adulta, esa emoción
y alegría que me revolvían el corazón ca<la vez que encontraba
la verdad y la belleza espirituales nunca me abandonaron. La
bondad y la belleza naturales traen alegría y un levantamiento
del espíritu, pero eso no basta, no es lo mismo. Las emociones
especiales <le las cuales hablo procedían solo de oír la palabra de
Dios. Parecía que cada vez que yo oía hablar de nuestro Señor,
me llenaba un caluro�o sentimiento de alcgría.4
¡ Una descripción maravillosa de la consolación!
Aunque sí eí. placentera, la consolación es diferente del pla­
cer. Mientras que el placer se desvanece cuando no hay estímu­
lo, la consolación produce una paz y alegría duraderas. Es com­
patible con el placer, pero también con el dolor y la ansiedad.
El placer, como el dolor, toca una parte de nosotros. En cambio,
la consolación, puesto que surge desde ese centro unificador

4. Day. Selected W/'itings (c. 2, n. 1), p. 12. Las "emociones especiales [ ...]
wcedieron solo al oír la palabra de Dio�". Sin embargo, la consolación no
se asocia siempre con la palabra de Dios explícita ni con el simbolismo
religioso manitie.,to.

68
 Rl,GL,\S PARA FL DISCER'-IJ\1TEJ\TO

donde nos abrirnos al mundo y a Dios, afecta la totalidad de

nuestros temperamentos, perspectivas, y horizontes emocionales e
intelectuales. En la consolación, el río subtcnáneo dentro de
nosotros se desborda en la vida consciente, dotando a los
sentimientos ordinarios de un tono y una plenitud elevados.
En la consolación, sentimos a Dios atrayéndor¡.os (lj. Jn 6, 44)
y tocándonos. Nos sentimos atraídos a la oración y a la verdad
revelada. El sacrificio generoso nos parece fácil. ''Et que ca­
mina con este fervor. calor y consolación interior, no hay tan
grande carga que no le parezca ligera; ni penitencia, ni otro
trabajo tan grande, que no sea muy dulce"'. Pero la consolaClón
también puede ser suave, así como intensa.
La consolación puede tomar la forma de un pesar redentor
que sana y nos une a otros; por ejemplo, cuando lamentamos
la muerte de un amigo y deseamos estar solo allí. con la fami­
lia, compartiendo su duelo. También experimentamos la con­
solación cuando nos scntírnm, afligidos por los sufrimientos de
Cristo, o por los crucificados de hoy, y cuando nos sentimos
acongojados por nuestros pecados.
4. Lo opuesto a la consolación es la desolación espiritual.
La desolación es tristeza y tumulto interior. No es un desánimo
cualquiera, sino un disturbio que surge desde muy profundo, y
por eso nos toca globalmente. Como su opuet:.to, la desolación
puede ser oca�ionada por eventos fuera de nosotros, así como por
nuestro propio estado emocional y físico: una tragedia personal,
noticias deprimentes, fracaso, persecución, frustración o fatiga.
Dorothy Day describe su desolación cuando regresa a Nue-
va York después de un viaje:
En la ciudad las acostumbradas cruces: Camey llamándono� es­
tafadore�; L. . . J E. con sus acusaciones viles; la avaricia de M. y
P.; la enfennedad de Kate; la posible demanda contra no�otros; las

5. Carta de Ignacio a Teresa RejadelL 18 de junio 1536. Obras. p. 732.

69
 ESPIRITllALlDAD PARA LA SOLIDARIDAD

facturas amontonándo&e -todas estas cosas, además de la incom­

prensión de la idea personalista de parte de aquellos de quienes uno
espera más, me dejan abatida-. De�de que regresé de Pittshurg,
me he sentido completamente sola. Es una tentación del diablo, sin
duda, y sucwnbir a ella es una falta de fe y esperanza. No se puede
hacer más que aguantarlo, pero mi corazón está tan pesado como el
plomo, y mi mente está embotada. Es un tiempo cuando la memoria
y el entendimiento le fallan a uno completamente y solo queda la
voluntad, de manera que me siento dura y rígida. y al mismo tiem­
po con ganas de sentarme como una débil tonta y llorar.6
La desolación nos quita energía. Nos sentimos atraídos al
evangelio de la autosatisfacción. Somos retraídos dentro de no­
sotros mismos7 • La vida nos parece gravosa; la idea del servi­
cio generoso, repugnante; las prácticas de devoción, aburridas
y desabridas. Dios parece estar ausente, irreal el amor de Dios.
Aunque puede ser que el sol esté brillando encima de las nubes,
aquí abajo todo está gris.
La de�olación genera un pensamiento negativo. Nos es­
trecha la vista. Es capaz de golpeamos con tanta fuerza que
oblitera toda memoria de la consolación o aun de una calma
normal. La desolación redujo a Jesús al miedo y la angustia
en Getsemaní. El gritó desde su desolación en la cruz. En la
desolación solo podemos pensar: "Esto nunca se acabará", "las
cosas solo van a empeorar". Y el enemigo no& hace preguntar­
nos: " ' ¿Cómo has de vivir toda tu vida en tanta penitencia [y
privaciones]?' [... ] No nos dando [el enemigo] a entender los
solaces y consolaciones tantas que el Señor acostumbra dar" a
los que se dedican a su servicio8 •

6. Day, Selected Writings, p. 75.

7. "La desolación [ . . . ] señala las áreas irredentas de nuestras vidas. Indica
el próximo punto para el crecimiento". W. Broderick, ·'First Wet:k: Rules
for Discernment", en Presenting the Fint Week, The Way Supplement 48
(otofio 1983), p. 35. En desolación, experimentamos el tirón de la ¡_;um:u­
piscencia, es decir, la debilidad.
8. Carta de Ignacio a Teresa Rejadell, 1 8 de junio 1536, Obras, p . 730.

70
 REGLAS PARA El D!SCERNlMJloN"!O

La consolación es una pequefia Transfiguración, una mues­

tra de lo que Pedro, Santiago y Juan vivieron al contemplar a
Jesfü, glorificado en la montaña. La desolación es un pequeño
Getsemanf, donde también estuvieron presentes estos mismos
discípulos. Pasarnos la mayor parte de nuestras vidas en los lla­
nos entre la cima de aquella experiencia y las profundidades de
esta. Cuando experimentamos la conversión, sin embargo, po­
demos contar con las tonnentas de la desolación alternando con
las alegrías de la consolación, separadas por períodos de calma
(este patrón puede ocurrir también cuando enfrentamos un reto
serio, como el matrimonio, o cuando arriesgamos nuestra segu­
ridad, etc.). En tiempos de conversión, cuando se va muriendo
lo egoísta en nosotros, sentimos la desolación. Pero, también
experimentamos la consolación, porque está naciendo una per­
sona nueva. La consolación nos anima a seguir adelante; en la
desolación sentimos los dolores del síndrome de abstinencia
que nos tiran hacia atrás.
En tiempos de reforma, la consolación nos causa pocos pro­
blemas, pero la desolación es un gran obstáculo. Por eso las
demás reglas de la primera serie tratan de la desolación.
5. Como la consolación, la desolación estimula en nosotros
unos pensamientos espontáneos acerca de la acción, y nos in­
clina a favor (o en contra) de ciertas acciones. Para uno que
está en desolación la primera regla es ¡ no haga cambios im­
portantes! ¿Por qué? Cuando estamos ·'por los suelos", surgen
en nosotros pensamientos acerca de hacer cambios en nuestra
manera de vivir. Cuando estamos agitados, bajo la influencia
del "enemigo", carecemos de la tranquilidad mental que nece­
sitamos para evaluar adecuadamente las alternativas. Debemos
adherimos firmemente a las decisiones que tomamos cuando
sentíamos la consolación (o por lo menos la calma). "Porque
así como en la consolación nos guía y aconseja más el buen
espíritu, así en la desolación el malo, con cuyos consejos no
podemos tomar camino para acertar" [3181.

71
 ESPIRln' ALIDAD PARA LA sor TíJ,>,Rll)All

6. En tiempo de desolación no es la hora para "ir con la co­

rriente", porque la corriente deshumaniza. Tampoco podemos
darnos el lujo de esperar hasta que la tormenta se calme. Tene­
mos que resistir activamente. porque la desolación es corrosiva.
El "enemigo" actúa como un pleitista belicoso le/. 325r i. Si
usted cede o intenta negociar, los pleitistas se lo comerán vivo.
Como otros depredadores, ellos olfatean el miedo en su presa.
Pero detrás de la fanfarronada, ellos son cobardes inseguros y
se escabullen ante una resistencia firme. Resistirse a la desola­
ción puede consistir en prestar ayuda a una persona necesitada.
mantenerse bien ocupado o simplemente rezar -o aun pedir lo
opuesto a lo que la desolación nos indina a hacer [cf 16, 157]-.
Animarse y animar a otros. Hacer alguna penitencia.
Moverse en contra de la corriente es contracultura! en una
sociedad supertolerante. Pero no podemos darnos el lujo de to­
lerar el vcnc'no. Cualquiera que sea la etiqueta que le pongamos
al poder del mal, no no� estamos enfrentando con un adversa­
rio pragmático, que tal vez acepte un arreglo a término medio.
Ignacio habla del "enemigo de la naturaleza humana", quien
busca nuestra destrucción y libra una guerra hasta la muerte.
Cuando Jesús dice que el diablo es un ase!:>inu. está hablando
en serio. En los evangelios, .Jesús no dialoga con los demonios.
Ante ellos la firmeza y la determinación son esenciales. ·'Resis­
tan al diablo y él huirá de ustedes" (St 4, 7; cf 1 Pe 5, 7-9) 10 •
I\o es que debamos ser violentos para con nosotros mit:,mos;
más bien debemos estar tranquilamente resueltos a ser ese tipo
de persona que realmente queremos ser. En la práctica, tenemos
que encontrar un buen equilibrio entre lo que algunos jungianos
llaman el "abrazar nuestra sombra" y la firme negativa a dejar
que esa sombra nos domine.

9. Ignacio utiliza el ejemplo �exista de una mujer que regaña a un hombre.

10. CJ. D. Gíl, Dfacemimienro, pp. 238-239. La lucha permanente con el enemigo
e� un existencial. e� decir, una estructura constinniva de la condición humana.

72
 7. Podemos bend!Ciarnos mucho de !a desolación. La re­
sistencia firrrn.: nos fortalece. La vida no es un lecho de rosas.
Hay que sonreír y aguantar. La gente pohre y los ancianos nos
pueden enseñar mucho al respecto. La desolación nos ayuda
también a apreciar qué tan débiles somos cuando dependemos
solo de los propios recursos. T:lmbién nos descubre si hacemos
las cosas coITectas solo cuando nos producen un sentimiento
agradable. finalmente, la desolación puede ser una advertencia
que nos despierte al hecho de que estamos flaqueando.
8. Cuando estamos en desolación, hay que recordar que la
consolación está a la vuelta. Esto requiere esfuerzo cuando la
desolación paraliza la memoria y la imaginación. Igualmente,
cuando estamos en consolación, no hay que inflarnos demasiado,
porque ¡la desolación seguramente vendrá! (véase Jn 16, 20-22).
9. Dos criterios finales de la primera serie de Reglas apun­
tan a la segunda serie. Primero, el enemigo trabaja como un
seductor que está tratando de cautivarnos en una aventura ilí­
cita. Para que su plan tenga éxito, los avances ambiguos del
seductor tienen que quedar ocultos. Cuando la persona que e5
el blanco de la seducción habla del asunto en confianza con un
amigo o un consejero, entonces el plan ya fracasó. La lección
para nosotros es que las tentaciones pierden su poder cuando
las revelamos a un sabio confidcnle. Nos aprovecha mucho de­
sarrollar ese hábito.
Segundo. los ataques del enemigo están personalizados.
Como un comandante inteligente que está evaluando un obje­
tivo militar, el enemigo nos evalúa y nos ataca por los puntos
débiles. Por eso tenemos que conocer nuestras debilidades y
fortalecernos contra el ataque.
La gran utilidad de estas Regl::1s, para evitar trampas y avan­
zar en la libertad-para-amar, solo se aprecia en la práctica y,
normalmente, con e! acompañamiento de personas sabia!-. que nos
ayuden a diagnosticar las mociones interiores y responder a ellas.

73
 EsPJRITl!ALIDAD PARA LA SOL!DARJLJAD

Ahora. antes de concluir esta reflexión sobre la primera se­

rie de Reglas, exploramos, brevemente, alguna:, de sus implica­
ciones sociales y su relación con la psicología empírica.

La desolación en los grupos sociales

Los ejemplos de consolación y desolación citados al inicio de
este capítulo sugieren que los eventos externos a nosotros -un
encuentro hostil, una palabra de ánimo, una obra de arte, las
noticias vespertinas, una liturgia- pueden oca<;ionar estos mo­
vimientos interiores. Un ejemplo principal de provocación des­
de fuera es la manera en que la consolación y la desolación son
contagiosas. Además, si son contagiosas, entonces son reali­
dades tanto colectivas como personales. Puesto que las Reglas
de la primera serie se refieren principalmente a la desolación,
quiero considerar su dimensión social aquí. dejando para más
adelante la cuestión de la consolación colectiva.
La desolación es contagiosa. Podemos propagarla hacién­
donos piedras de tropiezo o socavando la fe y el idealismo de
otros 1 1 • " ¡ Vamos, usted no puede creer seriamente todo eso!".
"Sea realista. Este mundo es salvaje. Cada uno tiene que buscar
su propio beneficio y cuidar al Número Uno".
Esto demuestra que los miembros de diferentes gmpos -familia<;,
sindicatos, parroquias- comparten la desolación (así como la
consolación). Los recientes escándalos de abuso sexual pro­
dujeron una desolación colectiva en la Iglesia católica. Ante
los grandes obstáculos y los mismos fracasos, los grupos que
luchan por los derechos humanos, grupos de pobladores, de
mujeres, sindicatos, etc., experimentan con frecuencia la tle­
solación colectiva. Así que la primera serie de Reglas se pue­
de aplicar también a gmpos. Al experimentar una desolación

1 1 . "El qut;: ponga una piedra de tropiezo [o: c�candalice] a uno de esto�
pequeños f... ]" (Mt 1 8:7).

74
 REGLA� �ARA El 0JSCERl\'!MIEKTO

colectiva, un grupo que está llevando una causa justa no debe

cambiar sus compromisos y estrategias básicas [3181. Más
bien, el grupo debe combatir el desánimo [319. 325]. La de­
solación es una oportunidad para purificar y fortalecer al gru­
po [320, 322]. Los miembros del grupo deben recordar que la
desolación pasará; tiempos mejores vendrán, cuando será más
fácil esperar, cantar y luchar [3211. Finalmente, el grupo debe
comunicar sus dificultades a otros que puedan ayudar a clari­
ficar las tentaciones peligrosas [326] y señalar y corregir las
debilidades del grupo [32T[.

Los movimientos interiores y la psicología

En la perspectiva de fe de estas Reglas de Ignacio, la psico­
logía empírica no puede explicar plenamente la consolación y
la desolación. Su calidad distintiva apunta hacia unos orígenes
trascendentes. Es por eso que ellas afectan nuestros humor y
actitud generales. en vez de solo una parte de nosotros, como
un dolor de muelas o un vigoroso ejercicio físico. Entonces,
¿qué relación tienen la consolación y la desolación con nues­
tras emociones cotidianas? Una opinión extrema, un tipo de
•'imperialismo espiritual", confundiría todo regocijo con la con­
solación, atribuyendo orígenes trascendentes a fenómenos que
son bien explicables por la psicología empírica. En cambio, el
extremo opuesto explicaría l a consolación y la desolación como
milagrosas, radicalmente disímiles a los estados emotivos ordi­
narios y completamente independientes de la psicología empíri­
ca. Ninguno de los dos extremos es adecuado a la experiencia y
un entendimiento correcto de la trascendencia12 •

12. q: 132]. "Orígenes trascemlentcs" no significa "de algün otro mundo". Sig­
nifica orígenes que nn son objetos ordinarios <le la cxperienci<1, o activi­
dad en el "nivel más profundo" de la realid<1d. Véase D. Brackley, Diví,ie
Revulution: 5alvation and Liberation in Catholic Thought, Maryknoll,
Nueva York. 1996. capítulo 3 sobre Rahner y pp. 100-102 sobre la trascen­
dem:Í¡¡ en el pensamiento de Xavier Zubiri e lgn<1cio Ellacuría.

75
 ESPIR! l'UALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

Los seres humanos somos sistemas sumamente complejos

que integran subsistemas biológicos, psicológicos e intelectua­
les dentro de nosotros. Como otros subsistema:-., nuestra vida
emocional funciona según sus propios patrones, en este caso,
principios psicológicos (sean estos freudianos, jungianos u
otros). Sin embargo, nuestra psique también siente el impacto
de la actividad de Dios (gracia), así como la resistencia de la
naturaleza humana y el pecado a esa influencia.
¿Cómo pueden la consolación y la desolación afectar nue<;tra
manera de sentimos, sin violar los principios de la psicodinámica
empírica? La respuesta es que ellas dotan a las emociones ordina­
rias de un tono distintivo que es cualitativo y, en última instancia,
ambiguo. Precisamente por sus orígenes trascendentes, es difícil
definir límites claros para ese cambio cualitativo que se produce
en nosotros11. Aunque la consolación y la desolación, vistas de
cerca, parecen estar desproporcionadas (en calidad y a veces en
intensidad) a sus causas aparentes, esto no es medible; y poca
gente parece reconocerlo por lo que realmente es. Con más fre­
cuencia la consolación y la desolación parecen completamente
naturales y nonnales. La desolación tiene mucho en común con
la depresión ordinaria (es un tipo de depresión) que a menudo la
acompaña14 • La consolación tiene mucho en común con el bienes­
tar emotivo, y el bienestar frecuentemente la acompaña.
La experiencia de consolación confirma el principio tradi­
cional de que la acción salvadora de Dios construye sobre la

l 3 . Por eso, los sentimientos natuniles de depresión o alegría ..pueden incluir­

se !también] dentro del alcance de las reglas [de Ignacio] . puesto que los
espíritus malos y buenos pueden tomar esas emociones y trabajar �obre ellas
para sus fines res�ctivos·'. Ganss. Spirirual txercises (c. 2, n. 3), p. 191 .
14. B. V. Aufauvre, "Depression and Spiritual Desolation", The \Vay, vol. 42.
n." 3 (Julio 2003), pp. 47-56, da unas indicacionc� útiles sobre la diferen­
,;,·ía entre la depresión común y la desolación espiritual. A mi modo de ver,
la depresión tiene una tonalidad más "física'· y concreta que la desolación,
que es más global en carácter.

76
 RtGLA� PARA loL D1sn.RNIMIFI\TO

naturaleza humana y l¡¡ perfecciona. Empezando con ese mate­

rial crudo que somos, el buen Espíritu nos humaniza (de hecho,
nos diviniza). El Espíritu nos sana psicológica y aun físicamen­
te, y nos ilumina intelectualmente. En camhio, el "enemigo"
ataca nuestras debilidades morales y nuestras neurosis, para
deshumanizar y destruir.
Puesto que estas fuerzas sutiles trabajan a través de quienes
somos y sobre todo a través de nuestras emociones, nuestra
constitución psicológica condiciona su operación. Es más, ya
que la personalidad se forma -y siempre funciona- en inte­
racción social, el entorno social también condiciona la expe­
riencia de la consolación y la desolación. "Lo somático y lo
síquico, así como lo social y económico, etc. actúan ¡; iempre,
a lo largo de toda la vida consciente" de la persona, escribe
Daniel Gil. La "historia sexual [de la persona], la clase social a
que pertenece, las ideas y símbolos de su condición económica,
su militancia política, etc., etc., colorean siempre con tonos ca­
racterísticos sus mocione5 espirituales" 1 5 •

Conclusión
Es difícil sobreestimar la importancia de la consolación y la de­
solación. Volveremos a ellas más adelante, cuando examinemos
la segunda serie de Reglas.
Hasta aquí hemos reflexionado sobre el mal y sobre cómo
llegar a ser libres de nuestras faltas pasadas y presentes. Pero
¿libres para qué? ¿Reformarnos para qué? ¿Hacia dónde nos
dirige la conversión? La conversión nos abre a la realidad. No
nos lleva al destino final, sino que nos orienta por un camino.
¿Cómo reconocemos el camino? ¿ Cómo avanzamos por ese ca­
mino? Eso es lo que vamos a tratar a continuación, empezando
con un lema ignaciano central: el llamado de Cristo.

15. Gi!, Disr:ernimiPnto,p. 304.

77
r
 Algo por lo que valga la pena vivir

Al llegar a ser libres, nos encontramos en un camino nuevo. La

segunda parte presenta la idea de la vocación, el proyecto de
Dios para el mundo, y la manera de vivir (el camino) que Jesús
nos abrió, con sus implicaciones para hoy.
 7. El Llamamiento

Y percibí /a FOZ del Señor que decía:

"¿A quién enviaré." ¿y quién irá de parte nuestra? "
Dij(; "¡Heme aquí: envíame/".
(Is 6, 8)

Durante la crisis de mis años universitarios que describí en

el primer capítulo, siempre me impresionaba cómo aquellos
genios -Aristóteles, Descartes y los demás- estaban tan en
desacuerdo acerca de lo que es reaL lo que es justo y lo que
da sentido a la vida. Si ellos eran tan inteligentes y no podían
ponerse de acuerdo, ¿qué posibilidad tenía yo de comprender
tales cosas? Viendo sus desacuerdos, concluí que las distintas
cosmovisiones estaban en última instancia basadas sobre pri­
meros principios no estrictamente comprobables; eran princi­
pios que debían ser aceptados con base en algún tipo de fe. Esa
intuición (que sigo creyendo correcta) me sacudió profunda­
mente y me ocasionó una crisis total. ¿En qué creía yo? ¿Con
base en qué? Yo era incapaz de dar razones sólidas por las
cosas que me habían enseñado de joven y 4ue había aceptado
hasta ese momento.
Aunque no lo sabía entonces, yo había entrado en el mundo
posmodemo. Ahora me doy cuenta de que tengo muchos com­
pañeros. Tarde o temprano, una crisis de autoridades y de cos-

81
 ESPlRJ'!L\LJIJAIJ PARA LA SOUD/\R][)i\[)

movisiones heredadas sacude a casi todos los miembros de mi

tribu de clase media.
Tardé mucho tiempo en comprender que en este tipo de cri­
sis no se Lrala solo de entender el mundo que nos rodea. Se tra­
ta de encontrar un camino en la vida, una identidad. Se trata de
descubrir una vocación.

La idea de una vocación

¿Qué queremos decir con "vocación"? Es un concepto que no
se entiende fácilmente en la sociedad contemporánea. El capi­
talismo tardío tal vez nos ofrezca un trabajo, o hasta una profe­
sión, pero la única vocación que conoce y ofrece es la de obte­
ner. gastar, y divertirse1 • Eso nos despoja de nuestra dignidad.
Los adultos les preguntan a los niños qué quieren ser cuan­
do sean grandes, y los niños contestan: un astronauta o una
médic<1. Más adelante, los sueños se hacen más realistas. Las
presiones económicas se amontonan. L a llama de la aventura
parpadea, y los sueños pueden morir, tal vez porque sean im­
prácticos o nos falte la valentía o la oportunidad, o tal vez porque
no haya quien aliente al soñador en nosotros. En el proceso mu­
chas personas, tal vez la mayoría, nunca descubren su vocación.
Mi vocación podría ser criar niños, descubrir nuevos pla­
netas. conducir un cami6n o dirigir un movimiento social. No
será algo que yo decida de repente, sin pensarlo, como tal vez
escoger una camisa en la tienda. Mi vocación es algo que des­
cubro. Más que algo que hacer, se trata de quien soy o de
quien podría ser. Para la mayoría de personas, la música es un
pasatiempo o una diversión, pero para Pablo Casals era su des­
tino: algo que le dio rienda suelta a sus más creativas energías.

1. La paradoja e s que Max Weber veía la noción de vocación como crucial para
el nacimiento del mismo capitalismo. Véase su obra dá.\ica La ética protes­
tante y el espíritu dPl capitalismo, México D. F., 2003; edn. orig., 1904.

82
 EL LLAMA!,1IENTO

Cuando descubrimos nuestra vocación, hay algo que nos suena.

Hallamos aquello para lo que nacimos.
Después de graduarse de la universidad, mi amigo Marcos
consiguió un trabajo en un hotel; pronto se dedicó a ayudar a
organizar un sindicato. Él tenía talento para eso, y le gustaba;
siguió trabajando con el sindicato, aunque en otros tipos de
trabajo le habrían pagado más. Con el tiempo, Marcos viajó a
Centroamérica, donde colaboró con los sindicalistas sitiados en
condiciones de guerra civil. Una vez casí muere cuando bom­
bardearon las oficinas sindicales donde trabajaba. Después de
recuperarse de sus lesiones, regresó a Centroamérica. Más re­
cientemente, unos asesinos intentaron secuestrarlo y matarlo
por el apoyo que daba a unos dirigentes sindicales despedidos.
Nada de esto ha düsminuido el entusiasmo de Marcos por los
obreros y sus derechos. Actualmente está haciendo estudios de
postgrado en relaciones industriales. Marcos sí ha descubierto
su vocación.
Es posible que una persona tenga varias vocaciones. Yo pue­
do ser un mecánico, un atleta y un esposo, todos al mismo
tiempo. Sin embargo, no nos identificamos completamente con
estas actividades. Yo siempre tendría una misión en la vida, si
dejara de reparar carros o si muriera mi esposa.
¿Existirá una vocación más profunda, una vocación que in­
tegre a las otras? Si es así, entonces tendría que ser esa manera
de vivir que me perfeccione como ser humano. ¡,Qué logrará
eso? Para responder, ayuda a preguntarse, ¿quiénes son las p e r ­
sonas a las que realmente admiramos y que merecen ser imita­
das? O bien, consideremos a Forrest Gump. el personaje de la
película con ese título. Forrest es un joven con rctra�o mental,
y la gente siempre le dice que es tonto y que no sirve para
nada. En un momento él replica: "Yo sí sé qué es el amor", y
Forrest tiene razón. Él puede amar; él sirve para ayudar a otros.
Lo hace muy bien. Eso no depende de talentos especiales, que

83
 ESPIRITUALIDAD PARA I A SOLIDARIDAD

él apenas tiene. Forrest se manifiesta como la persona más hu­

mana de la película. Caso cerrado, digo yo. Los seres humanos
estamos hechos para amar, para ayudar a los dem{ts. Esa es
nuestra vocación más profunda.
Una vida de servicio, sin embargo, no es algo que la gente
escoja por pura fuerza de voluntad. Más bien es literalmente un
llamado que "se escucha", una "voz suave y delicada" que, en
momentos privilegiados, se oye clara y directamente.
En sus memorias, Marcas en el camino, Dag H ammars­
kjüld, antiguo secretario general de las Naciones "Cuidas, des­
cribe cómo respondió a una invitación que le transformó la
vida: "No sé quién -o qué- planteó la pregunta", escribe.
"No sé cuándo se formuló. No recuerdo qué contestara. Pero
una vez dije sí a alguien, o a algo. De aquel momento proviene
la certeza de que la existencia está llena de sentido y de que,
por tanto, mi vida tiene un objetivo en la sumisión". Responder
a ese llamado le costó caro: "Alcancé el momento y el lugar en
que supe que... el premio de la dedicación de toda una vida era
la calumnia y que la única exaltación posible para el ser huma­
no se encontraba en el abismo de la humillación. Después, la
palabra valor había perdido todo significado, puesto que no se
me podía despojar de nada"2 • La vocación de Hammarskjüld le
condujo a su muerte, trabajando por la paL en una África Cen­
tral devastada por la guerra.
La hermana de Maryknoll Ita Ford pagó un precio similar
en El Salvador en 1980. Las fuerzas armadas tildaron de sub­
versivas a Ita y a sus compañeras por su trabajo con los refu­
giados. Un poco antes de que ella y sus tres compañeras fueran
violadas y asesinadas, Ita escribió a una sobrina joven, Jennifer,
en los Estados Unidos: "Espero que llegues a encontrar aquello

2. D. HammarskJi'lld, Marca.\ en el camino, Lrad. M. Hernández Cuspinera,

Barcelona, 1965, p. 179; traducción levemente modificada.

84
 EL LLIIMIIMTF>-:TO

que dé a tu vida un sentido profundo. Algo por lo que valga la

pena vivir -y tal vez aun morir-, algo que te energice, que te
entusiasme, que te dé fuerza para moverte hacia adelante. Yo
no puedo decirte qué pueda ser. Eso es para que tú lo descu­
bras, lo escojas, lo ames".\_ Tta invitaba a Jennifer a descubrir su
llamado más profundo.
La vida es corta; tenemos una sola oportunidad para vivir.
Somos capaces de vivir adormecidos, entregados a faenas tri­
viales. El llamado que no� despierta al servicio resuena con
nuestra propia necesidad de tener algo para qué vivir, con nues­
tra necesidad de encontrarnos perdiéndonos4 •

Comadronas y mediadores
Por la noche, Pah/o tuvo un.a visión: Un macedonio
: pficáridule: ""Pasa a Macedonia y aylidano.1· "'.
estaba de pie m
(Hch 16, 9)

Como el mismo término sugiere, las vocaciones son evocadas

desde dentro de nosotros. A menudo las descubrimos a través
de modelos a seguir -gente como la tía Sonia o ese profe­
sor especial, el señor Hcrnández, a quien admirábamos tanto-.
Reconocemos en ellos, como en un espejo. una parte de lo que
somos o lo que podríamos ser. Crecemos guiados y apoyados
por una identificación emotiva con los modelos, mientras va­
mos descubriendo y moldeando nuestra identidad.
Los mentores también evocan nuestras vocaciones. Son per­
sonas con experiencia, que señalan nuestros talentos y no� ayu-

3. Carta de Ita Ford a Jennifer Sullivan, 1 6 de agosto de 1980. en J. Evans,

ed., "Here I Am, Lord": The útters and Writings ofIta Ford, Maryknoll,
:'-Ju<'.va York, 2005, pp. 195-196.
4. "El que pierda su vida por mi. la enconlraní:'' (Mt 10, 39; 16. 25; Me 8,
35; Le 9, 24; 1 7, 33; Jn 1 2 , 25; ej. Hch 20. 35). '"Encontrar'' aquí significa
"ganar, obtener". "Vida·• es nephesh (hcb.) = p.�yche (gr.). que significa
vida. alma, yo, es decir, la persona como un todo.

85
 ESPIRITUALIDAD P,\RA LA SOLIDARWAD

dan a desarrollarlos. Una de las mejores bendiciones de la vida

es la oportunidad de hacer un aprendizaje con un buen mentor.
Los modelos a seguir y mentores son casos especiales de
una regla general: descubrimos nuestras vocaciones al respon­
der al mundo. Las madres y los padres descubren la suya al
responder a su� hijos. Las parejas evocan, entre los dos, su
vocación de esposos y amantes. Martín Luther King descubrió
su llamado profético durante el boicot de autobuses en Mont­
gomcry. Dorothy Day en la Nueva York de la gran depresión y
Óscar Romero en un El Salvador convulsionado se amoldaron
a sus vocaciones al responder a sus ambientes. Lo que nos ro­
dea nos sacude, nos cierne. y nos extrae nuestra vocación.
Mucho depende del lugar donde nos coloquemos. Si King
hubiera pasado su juventud haraganeando por la piscina, ¿lo
recordaríamos hoy'! Los pueblos crucificados son un lugar pri­
vilegiado para escuchar el llamado al servicio. Ellos provocan
la pregunta crucial: ¡,qué haremos para bajarlos de sus cruces?
La fe reconoce el llamado a amar y servir como la voz de
Cristo (decimos que este llamado es una dimensión constitutiva
de la condición humana, un "existencial"). Cristo invita a gente de
todos los tiempos y lugares a participar en el reinado de Dios.

El Llamamiento de Cristo
Jesús les dijo: "Vengan conmigo. y le� haré llegar
.,
a ser pescadores de humbrb . Al instante.
dejando las redes, lo siguirron.
(Me J , 17-18)

Entre la Primera y Segunda Semanas de los Ejercicios, Ignacio

inserta el ejercicio que tradicionalmente se ha llamado la Me­
ditación de El Reino. Yo prefiero el título ·'El Llamamiento" (por
razones que explicaré). En este ejercicio, los participantes consi­
deran el llamamiento que Cristo hace a toda persona para cola­
borar con la obra de Dios en el mundo. El ejercicio les prepara

86
 EL LLAMAVIIEITTO

para escuchar ese llamamiento en el futuro, y les ayuda a con­

siderar ahora, de antemano, cuál sería una respuesta apropiada5 •
El Llamamiento. Ignacio presenta una parábola sobre un líder
magnánimo y carismático (un rey) que lucha por una causa que
es noble y difícil. El líder invita; no ordena. Él comparte las
privaciones de sus soldados en el campo, y les promete que, si
laboran con él, ellos tendrán parte en su victoria. Ignacio com­
para el llamamiento de Cristo al de este atractivo líder.
En nuestros tiempos los reyes no están de moda6 , y somos
algo escépticos en seguir a un líder, aunque sea humilde y ge­
neroso. A veces esa renuencia refleja una actitud que es salu­
dable y prudente. Otras veces refleja un individualismo que se
niega a colaborar en algo más amplio que nuestros proyectos
personales. Hoy en día podríamos imaginarnos a un líder creí­
ble y generoso que está movilizando a otros para combatir la
pobreza, la guerra, la discriminación o la destrucción ambien­
tal. Podríamos considerar una solicitud personal de parte de al­
guien como Dorothy Day u Óscar Romero, el tipo de invitación
que solo una persona mezquina rehusaría [94]. Cristo personal­
mente llama a cada uno de nosotros, con palabras como estas:
Mi voluntad es de ganar todo el mundo. de vencer el mal con el
bien, de desviar el odio con el amor, de conquistar todas las fuer­
zas de la muerte, y cualesquier ob�táculos que haya 4ue estorben
la comunicación de la vida entre Dios y la humanidad. Quien

5 Ignacio impartía la Primera Semana de los Ejercicios a muchas personas.

pero insi�tía en que el resto de los Ejercicios debían presentarse solo a per­
sonas que estaban abicnas en principio (''indiferentes") a todo lo que Dios les
pidierJ. Sin esa actitud magnánima [5. 23], po!.:o podrían responder al llamado
que Jesús hace a un compromiso total (si es que ¡xxlían aun escucharlo) y no
se heneficiarían de los ejercicios subsiguientes.
6. De he!.:ho, la palabra ·'rey'" aparece solamente aquí en el texto autógrafo de
los Ejercicios espirituales. El título "El Reino·· no procede de Ignacio. y la
palabra no aparece en el autógrafo. Véa�e abajo Apéndice I: " ¡,La medita­
ción de El Reino?"

87
 ESPIRITUALIDAD PAR.\ LA SOLIDARIDAD

4uisierc venir conmigo en esta misión, dehc estar dispuesto a tra­

bajar conmigo, porque siguiéndome en la lucha y el �ufrimienlo
también compartirá conmigo en la gloria [95].7
Cristo invita a todos a participar en el proyecto de Dios,
el "reinado", ofreciéndose a sí mismo como mentor y modelo
para quienes respondan.
El llamamiento es algo que las personas experimentan en
la vida real. Toma la forma de la consolación, que las indu­
ce a una manera de vivir más libre y más generosa. En los
Ejercicios, el llamamiento normalmente se percibe como una
consolación que atrae a las personas a Cristo (a quien están
contemplando) y a su causa, el reino. Es una invitación perso­
nal - "Mis ovejas escuchan mi voz: yo las conozco y ellas me
siguen" (Jn 10, 27)- a reunirse con otras personas para traba­
jar en comunidad y para construir comunidad.
La respuesta. El objetivo de este ejercicio no es experimentar la
invitación durante el ejercicio mismo, sino prepararse para ella. La
petición al inicio Clo que quiero") indica el propósito del ejercicio.
Pido no ser "sordo a su llamamiento, sino presto y diligente"
cuando este llegue en la vida real [911. El llamamiento es un don
que no podemos programar o conjurar, pero sí podemm, preparar~
nos para él y reflexionar sobre cómo responder mejor�.

7. Parafraseamos. siguiendo a D. L. Flcming. Draw Me ifllo four Friend­

ship: A Litaa/ Translutiun urul a Co11temporary RPadin¡: of 1/Je Spiritual
Exercises, St. Louis, p. 85.
8. Ignacio supone que las personas que hacen !os Ejercicio� sentirán este lla­
mado mientras contemplan la vida de Cristo durante la Segunda Semana,
que ya empieza. Cristo está ausente de la composición imaginaria a! ini­
cio de El Llamamiento. Ignacio pide que nos imagincmo!> las "sinagogas,
villas y caqillos·• donde Cri�to predicaba [91]. Pero Jesús toda�ía no ha
llegado al escenario. En este ejercicio. uno ·\::onsidcra" su llamado [94-96]
un poco ahs1racta y lejanamentc, por decirlo así. para escucharlo mejor y
re,pumlerle con generosidad después, cuando el llamado de hecho llegue.
Véase Apéndice 1, más adelante.

88
 EL LLA!,,!A.\11ENTO

Ignacio dice que cualquier persona decente responderá a la

invitación de Cristo sin reserva [cf 96]. Todos diremos: " ¡ Por
supuesto, cuenta conmigo!". Sin embargo, la perseverancia en
esto es otro asunto. Cuando el llamamiento llega en realidad,
la avaricia y la sensualidad pueden evitar que lo atendamos;
el miedo ante las privaciones y el rechazo pueden impedir que
perseveremos. Para neutralizar este peligro, las personas con
"más'' deseo de ·'señalar[se] en ludo servicio" [97] apelarán a
Cristo anticipadamente, en términos como estos:
Eterno Señor, con tu ayuda y gracia me ofrezco a tu servicio. Yo
quiero y deseo acompañarte en aceptar toda injuria, todo nx:ha1.o
y toda pobreza, tanto actual como espiritual· esra es mi determi­
nación deliberada. si es para tu mayor servicio y alabanza. Sí tú
quieres llamarme y escogerme. entonces tómame y rccíbi:mc en
tal vida y estado [98 ] .9

Los que seriamente quieren algo por lo cual valga la pena

vivir, y tal vez aun morir, pedirán tener parte en el rechazo y
la pobreza junto con Cristo (la "pobreza espiritual" de la cual
habla la oración significa desprendimiento de posesiones). La
oración nos ayuda a neutralizar el miedo a las privaciones y el
rechazo; nos mantiene alertas. para que el llamamiento de Cristo

9. Parnfrnscamos; ej. Fleming, Draw Me, p. 87. Según Gilles Cusson (quien
sigue a 1. C\émence), la primera repuesta. ]a de cualquier persona digna
(ba�ada en "juicio y razón·· J96]). compromece a los que responden a la
causa (trabajo) de Cristo. Las mi:diúas adicionales, para los que tienen
más deseos [97 1 , los \·1nculan más íntimamente con la persona de Cristo.
Véase Cusson. BibTheol. pp. 197-204. Al tomar en cuenta la resisten­
cia al llamado, Ignacio sigue la lógica de la Parábola del Sembrador
(Me 4, 1-9). La '·semilla'· de la Palabra de Dios se siembra entre una va­
riedad de amenazas. Puede caer en sucio pedregoso y no echar raíces (sin
una base s()lida. d oyente sucumbe a las pruebas). ],a semilla que germina
puede todavía ser ahogada por los espinos (el deseo tle riquezas y otras
preocupacione� del mundo ). Es por e�o que las huenas intenciones de un
"compromiso total" frecuentemente no "dan fnno al lreinla o sesenta o
ciento por uno" (cf. Me 4. 13-20; también. Le 14, 28-33).

89
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

no nos tome por sorpresa (cf. Mt 25, 5; 26, 41). La oración

también refleja la lógica del compañerismo: Cristo nos llama a
ser sus compañeros y a compartir su suerte (f95J; ej. Me 3, 14).
Volveremos sobre estos temas sugestivos más adelante.

Dios de nuestro lado o, más bien, viceversa

Cristo nos invita a todos a colaborar con Dios. Si esto signifi­
ca atribuirle una sanción divina a nuestras actividades, algunas
personas lo tomarán como algo pintoresco a lo mejor, o como
algo pernicioso a lo peor. Por otro lado, consideremos a Tessie,
una niña negra de seis años, quien ayudó a integrar el siste­
ma de escuelas públicas de Nueva Orleáns alrededor de 1960.
Cada día por un año entero, los policías federales escoltaban a
Tessie y a dos compañeras a pasar a través de una turba de hos­
tiles segregacionistas blancos, solo para llevarlas a la escuela.
Algunos de los protestantes se quedaban después, para mofarse
y amenazar a las niñas cuando salían de la escuela en la tarde.
El joven psiquiatra Robert Coles acompañaba a Tessie y a
sus amigas durante la tribulación. Una mañana, Coles y su gra­
badora estaban a la mano en la casa de Tessie cuando la niña,
recuperándose de la gripe, estaba renuente a enfrentarse de nue­
vo con la muchedumbre hostil. Su abuela Martha le recordó
su misión: "No soy yo la persona que deba decirte que vayas,
porque aquí me quedo, y estaré mirando la televisión, comien­
do o limpiando la casa mientras tú estás caminando frente a esa
gente. Pero yo sí te digo que estás haciéndoles a ellos un gran
favor; estás haciéndoles un servicio, un gran servicio".
Martha alcanzó y aplastó una abeja. " ¡ Ves, hija mía. tienes
que ayudar al buen Señor con su mundo! Él nos puso aquí, y
Él nos llama a echarle una mano. Esa abeja no debe estar aquí;
debe estar afuera. Tú debes estar en la Escuela McDonogh, y el
día vendrá cuando todo el mundo sepa eso, aun esa pobre gente
- ¡ Señor, rezo por ellos! - , esa pobre, pobre gente que está

90
allá, gritando a todo pulmón. Tú eres una de las elegidas del
Señor; Él ha puesto su mano sobre ti. Él te ha hecho un llama­
do. un llamado al servicio, ¡en su nombre!".
Unas semanas más tarde, Tessie le explicó a Coles lo que su
abuela (y mentora) quería decir aquella mañana: "Si solo man­
tienes tus ojos fijos en lo que debes estar haciendo, entonces
llegarás allá, a donde quieres llegar". "Los policías dicen: 'No
los mires; solo camina con ta· cabeza en alto y con la mirada
hacia adelante'. Mi abuelita dice que Dios está allí, y Él está
mirando también, y que yo debo recordar que lo que estoy ha­
ciendo es una ayuda para Él; y si lo sirves, entonces eso es lo
importante. Así que sigo intentando'".
Cuando por lin la integración fue lograda y las turbas hos­
tiles desaparecieron, Tessie le confió a Coles: ''A nosotros nos
tocaba persuadidos de no enojarse tanto; entonces ellos se tran­
quilizarían, y tendríamos la integración, y ahora está pasando.
Así que hicimos el servicio que nos tocaba hacer para Nueva
Orleáns, y mi abuelita dice: 'Luego, habrá alguna otra cosa que
hacer', porque deberías estar siempre intentando echarle una
mano a Dios" 1 º.
Tessie era más que una _joven víctima atrapada en una con­
frontación racial. Ella se veía como delegada de Dios para ayu­
dar en la integración de Nueva Orleáns y para convencer a los
segregacionistas amargados en el proceso. Esto le dio el sentido
de propósito que ella necesitaba para perseverar.

El compromiso a largo plazo

Una vocación al servicio es un compromiso de toda la vida,
que se plasma en compromisos concretos que se proyectan ha­
cia el futuro. Puede ser que la sociedad liberal sea un suelo ycr-

1 0 . R . Coles, The Cal/ ofService: A Witness to ldea!ism, Boston. 1993, pp. 3-7.

91
 ESPJRITFAUDAD PARA LA SOLIDARIDAD

mo para que se enraíce este tipo de compromiso11 • La tentación

principal de la cultura liberal es la corrupción de su valor su­
premo, la libertad. Es una cultura que promueve una especie de
libertad de "puertas abie1tas". Es decir, la libertad t-.e entiende
como un estado en que estoy en un cuarto con muchas puertas
y soy libre para pasar por cualquiera de ellas. Después de pasar
por una puerta, sin embargo, estoy renuente a cerrarla tras de nú,
porque cerrarla excluirla la posibilidad de regresar al cuarto origi­
nal y pasar por aquellas otras puertas. Entonces, la libertad sig­
nifica ser libre para deshacer mañana lo que decido hacer hoy.
Muchas personas evitan comprometerse al futuro por más
de dos años porque no pueden prever las circunstancias de ese
futuro. ¿ Y cuál es la lógica que obliga a una pareja a comprome­
terse "hasta que la muerte los separe", maniatándose así? Después
de todo, las cosas cambian, sobre todo en una sociedad liberal.
' Las personas también evitan los compromisos serios por no
tener información o por sentirse presionadas. No puedo estar
seguro de que estoy tomando una decisión libre y responsable.
Si me caso con Beatriz - o si estudio medicina o si entro en el
ministerio eclesial- puede ser que solo esté respondiendo a la
presión de las circunstancias. ¿Me arrepentiré de mi decisión
en cinco años? ¿Me preguntaré si realmente escogí a mi esposa
(o mi carrera) libremente? ¿Tenía yo suficiente madurez? Si yo
tuviera que hacerlo de nuevo, ¿escogería de la misma manera?
Tenemos que cuestionar esta libertad de "puertas abiertas".
Puede ser que tengamos cien sueños, pero más de noventa ten­
drán que morir para que uno o dos se hagan realidad. Consi­
deremos a Gladys y a Jaime, quienes han estado casados por
cuarenta años (y más o menos prosperando). Ellos han sufrido
dudas y crisis, pero al buscar soluciones para ellas, su relación
se ha profundizado. Las razones para quedarse juntos ahora

1 1 . Estas reflexiones son inspiradas por É. Pousset. LFF. capítulo 1 : "Freedom".

92
 EL LLA\1A\.1lElüO

no son precisamente las mismas que al principio los unieron.

Cuando se ca�aron, pasaron por una puerta y la cerraron tras
ellos. Pero al entrar en el nuevo espacio, se les abrieron otras
puertas, posibilidades nuevas y no previstas, que han enriqueci­
do sus vidas cualitativamente.
Su proyecto de vida se desarrolló en el curso de los años, el
presente construyendo sobre el pasado: hijos, enfermedad, cam­
bios de trabajo, tragedias y triunfos. Juntos crearon una historia
que no hubieran podido crear solos. Eran capaces de obtener
�us logros porque cada uno podía contar con el apoyo del otro,
como se habían prometido al inicio.
Jaime y Gladys nos demuestran cómo la caricatura de
"puertas abiertas" distorsiona la libertad, concibiéndola como
la propiedad privada de individuos aislados. Yo puedo deshacer
mañana lo que decido hoy solamente porque tomo mi decisión
individualmente, porque no estoy unido a ningún esfuerzo co­
mún, porque nadie tiene que contar con mi apoyo mañana, por­
que no tengo que responderle a nadie. En este concepto de una
libertad individualista, cada instante del tiempo es un momento
aislado. Comienzo cada día como si yo no tuviera ni pasado ni
futuro en común con otras personas. Pero ¿eso es libertad o es
una permanente niñez?
El individualismo liberal no acaba de apreciar el drama de
la libertad interior que nos ayuda a madurar. Equivocadamen­
te, toma esta libertad como algo dado. En realidad, la libertad
interior es una conquista difícil. Nuestras elecciones nos mol­
dean. Algunas amplían nuestra libertad, mientras que otras la
disminuyen. A través de nuestras decisiones forjamos nuestra
identidad. La libertad crece y se desairnlla mientras vayamos
asumiendo nuestra vocación, haciendo compromisos que cie­
rran algunas puertas y abren otras.
Nuestras vocaciones nos motivan a colaborar con otros,
y eso presupone que podemos depender unos de otros en el

93
 EsrIRfTTJ,>,LlD",D PARA LA SOL!DARlflAD

futuro. Si no fuera así, nunca habría ninguna clínica. nmgún

sindicato, ningún esfuerzo científico serio. Cuando se trata de
un proyecto de vida compartida que entraña un apoyo primario,
como el matrimonio o la vida religiosa en comunidad, el com­
promiso permanente es esencial. Cuan<lo prometemos caminar
con otros hacia un futuro desconocido, debemos asegurarles que
podrán contar con nosotros.
Si tal compromiso se ha hecho responsablemente, tenemos
que poner la mano al arado y no mirar hacia atrás. La relación
entre personas como Gladys y Jaime quedaría muy debilitada si
siempre estuvieran mirando hacia atrás y preguntándose: "Pero
¿cómo hubiera sido si... ?". Si el camino escogido resulta no
ser nuestra verdadera vocación, eso se verá claramente en la
práctica, sin la necesidad de afligirnos con mil dudas y un cora­
zón dividido.
La vida real implica riesgos. La libertad y la claridad totales
son una fantasía, y por eso el compromiso exige solo la libertad
y la información suficientes. La vida a veces fuerza las de­
cisiones -estudios, carrera, trabajo, esposo/a, pareja, socio/a,
etc.- antes de que tengamos todos los datos. Cuando el tren
está partiendo, tenemos que montarnos o quedarnos atrás.
Cuando tenemos la razón suficiente para tomar una decisión
vocacional, no es razonable dejar de tomarla. En la meditación
de El Llamamiento, rogamos estar listos para responder a la
invitación de Cristo fc:f. 911. Una vez Cristo le dijo a un can­
didato: '"Sígueme'. Pero él respondió: 'Déjame ir primero a
enterrar a mi padre'. Le respondió Jesús: 'Deja que los muertos
entierren a sus muertos; tú vete a anunciar el reino de Dios "'
(Le 9, 59-60). El llamado de Cristo, el llamado al servicio, es un
don que a menudo viene con fuerza cuando la gente está joven y
sin compromisos. La ventana de oportunidad puede cerrarse. Si
vacilamos, la semilla sembrada puede morir sin dar fruto.

94
 EL LLAMA'l,llENTO

Conclusión

Abraham y Sara, Moü,és, Débora, los profetas, María y los

apóstoles, todos escucharon cuando Dios los llamó. Dijeron
"sí" a un futuro incontrolable, y Dios creó su historia a través
de ellos. Así respondieron también Simona Weil, Juan XXIII,
Martín Luther King, Alberto Hurtado, la Madre Teresa de Cal­
cuta e incontables héroes más prosaicos -amas de casa y cho­
feres de autobús- que vivieron más recientemente. Esa misma
historia sigue hoy.
¿Cuál es la causa por la cual Cristo nos llama? ¿,Y quién es
Cristo, el que llama? En su tiempo Ignacio podía suponer un
entendimiento común de la causa, es decir, la obra salvadora de
Dios y la misión de la Iglesia. Hoy no podemos suponer eso. Ade­
más, mucha gente es escéptica a los salvadores, sobre todo cuando
los salvadores piden un compromiso total, como en este caso.
En los siguientes capítulos vamos a considerar, primero, la
causa de Cristo, el "reinado" de Dios; y, luego, a quien llama. a
Cristo mismo.

95
 8. El reinado de Dios

El tiempo se ha rnmplido
y el reino de Dios está cerca:
conriértanse y crean en la Buena Nueva.
(Me 1 , 15)

En años recientes, en las ciudades de Porto Alegre, Brasil. y en

Mumbai, India, decenas de miles de personas de todas partes del
mundo se han reunido en el Foro Social Mundial, para celebrar su
convicción de que "otro mundo es posible", un mundo liberado
de la pobreza masiva y la degradación ambiental; se reúnen para
explorar las maneras en que esa gran meta se pueda lograr1 . ¿Están
engañados? ¿Realmente seremos capaces de superar la pobreza, la
violencia y la crisis ambiental antes de que ellas nos venzan?
Cada día miles de padres de familia, profesionales de la
salud y otras personas comprometidas pasan incontables horas
trabajando para que las personas gravemente discapacitadas vi­
van dignamente. ¿Está su tiempo bien invertido? ¿ Vale la pena
dedicar la vida al servicio de personas "no productivas'"?
¿Qué tienen que ver esfuerzos como estos con el llamado
y la causa de Cristo? y ¿qué dice el mensaje de Cristo acerca

1. Véase http://www.forumsocialmundiaLorg.br/.

97
 EsrIRITIJALIDAD PARA L'\ SOLIDARlDAD

del valor de tales esfuerzos y lo que se puede esperar de ellos?

Según el Nuevo Testamento, Cristo invita a todo el mundo a
laborar con él a favor del reinado de justicia, verdad y paz
(e/. l Co 15, 24-35; Ap 11. 15; 12, 10; y [95]). Esto puede pa­
recemos a la vez consolador y utópico. Aunque muchas perso­
nas tal vez estén abiertas a una vida de servicio, seguramente,
antes de apuntarse para la versión cristiana, van a querer escu­
char más acerca del "reinado de Dios'".
En los Ejercicios espirituales, la Contemplación sobre la
Encamación 1101-109] sigue inmediatamente después del
Llamamiento y da comienzo a la Segunda Semana. Al describir
cómo Cristo mismo recibió su misión, este ejercicio arroja luz
sobre esa causa a la que llama a sus seguidores. Ignacio primero
nos invita a observar a toda la humanidad a través de los ojos
de la Trinidad: a observar toda la extensión de la tierra, con la
multitud de pueblos y razas, en sus diversas vestiduras y cos­
tumbres. Algunos están en paz y otros en guerra; algunos están
llorando y otros riendo; algunos están enfermos y otros sanos;
algunos están naciendo y otros muriendo [106]. Pero la Trinidad
ve que todo el mundo se va perdiendo, y, como respuesta mise­
ricordiosa a esta tragedia, manda al Hijo a hacerse humano y
salvarnos a todos y todas. Esta es la misión a la que Cristo nos
invita, para que la compartamos con él.
La inquietud de Dios por los seres humanos e<; llamativa.
Pero ¿qué significa eso de "salvar" a la humanidad? ¿Es un
proyecto ya en camino o más bien una fantasía soñadora? Si
es real, ¿vale la pena? ¿Merece un compromiso total? Tenemos
que enfrentar estas preguntas hoy. Mucha gente concibe al Dios
de los cri<;tianos fundamentalmente como un juez dispuesto a
perdonar pecados y conceder salvación en la ultratumba. En
esta concepción, Dios está relativamente despreocupado del su­
fomiento causado por la guerra y la injusticia. Algunos creyen­
tes conspiran con la cultura secular para excluir a Dios de los
asuntos terrenales.

98
 EL REl!\ADO DE ÜJ05

Durante mucho tiempo a mí me fue difícil creer en Dios. No

podía entender cuál era el lugar que ocupaban las víctimas del
mundo en los planes de Dios. Me parecía que mi propia for­
mación crlstiana era incapaz de tratar este asunto. ¿Promete el
Dios cristiano el cielo a los virtuosos solo después de la muer­
te? u ¿ofrece Dios algo a los que sufren aquí y ahora? Empecé
a encontrar respuestas solo después de años de lucha con estas
preguntas, incluyendo el estudio de las escrituras. Una mejor
comprensión del mensaje de Cristo me facilitó la creencia.

Bienaventurados los pobres

Bienaventurados lo., pobres, porque suyo
es el reino de Dios. Bienaventurados los que tienen
hambre uhora, porque serán saciados.
Bienaventurados los q11e lloran, porque reirán.
(Le 6, 20-21)

¿Dé que trataba el mensaje y el ministerio de Jesús? En el

Evangelio de Lucas, el "discurso inaugural" de Jesús en Naza­
ret es una declaración programática. Él anuncia buenas noticias
a los pobres: Dios ya va a liberar a los oprimidos y a los presos
(ej. Le 4, 16-21). En las bícnavcnturan.t:as, Jesús elabora en
su visión algo más. Dios está llegando como un rey miseri­
cordioso que se pone de parte de los pobres, de los que están
hambrientos y afligidos (Le 6, 21-26)2 . '"Bienaventurados los
pobres", no porque sean pobres, sino porque serán saciados y
reirán. Dios rechaza la injusticia que ellos sufren a manos de
los ricos, quienes están satisfechos y se ríen ("Pero, ¡ay de us­
tedes, los ricos, [... J los que están llenos, [... ] los que ríen aho­
ra [Le 6, 24-25]). No hay nada malo en estar saciados y reírse.
El punto es que el "rico epulón" está satisfecho y riéndose

2. Aquí sigo la interpretación. ampliamente aceptada, de las bienaventuran­

zas del estudioso belga Jacques Dupont. Véase J. Dupont. Les Beatitudes.
La bonne nouvelle, París, 1969.

99
 l::51'TRITL'>\LIIJAD PARA LA SOLIDARIDAD

mientras Lázaro, su vecino pobre, languidece de hambre frente

a su portón (ej. Le 16, 19-31). Dios. que ama a ambos, se pone
de parte de este en contra de aquel. Según Jesús, Dios es como
una madre que ve a su hijo mayor abusando de su hijo menor.
Ella se pone de parte de la víctima (¡aun si la víctima es mal­
criadal). La madre ama a todos sus hijos, pero corre a defender
al que necesita ayuda.
Ser pobre no tiene nada de meritorio que pueda ganar el
amor de Dios. La opción de Dios por los que sufren es inmere­
cida; es gracia. Dios se pone de su parte, no porque sean bue­
nos, sino porque Dios es bueno. Las bienaventuranzas de Lucas
no tratan de las disposiciones virtuosas de los pobres·'. Más
bien, tratan de las disposiciones y las acciones de Dios. A Dios
le perturba mucho el abuso de la gente humilde.
La sociedad del tiempo de Jesús estaba dividida no solo
entre ricos y pobres, sino también entre "justos" y pecadores.
La gente que se dedicaba a observar la ley, y añadía prácticas
piadosas adicionales. despreciaba a los pecadores. En los evan­
gelios, Jesús ejerce una opción preferencial por estos. así como
por los pobres, y por la misma razón. En el reinado de Dios
que va brotando, Dios llega para restaurar la dignidad de los y
las pobres, los pecadores rechazados, los samaritanos y toda la
gente despreciada.
Dios irrumpe en la historia rechazando las relaciones so­
ciales injustas y ofreciendo una nueva manera de vivir juntos.
El ofrecimiento de hermandad es inmerecido y puede ser re­
chazado. Si el obrero fabril oprimido regresa a casa y golpea a
su esposa, entonces Dios, que estaba de su parte en la fábrica,
ahora se pone de parte de su esposa en la casa. El obrero ha
rechazado el ofrecimiento de Dios en la práctica. El reinado

:,_ Se tralll, sin embargo, de las disposiciones (y el comportamiento) del dis­

cípulo en la� bienaventuranzas de Mateo (5, 1-12).

100

L
 EL RFl)\";>.[_J(J Ulc Dios

de Dios tiene que ser aceptado -por ricos, pobres, mujeres,

hombres-. Todas y todos son pecadores; todos deben arrepen­
tirse y aceptar el perdón. En la práctica, esto significa aceptar el
ofrecimiento de nuevas relaciones sociales. En e! ministerio de
Jesús, Dios reúne a los pobres, los pecadores marginados, las
mujeres, los enfermos y los leprosos, los niños, los samaritanos
y con el tiempo a los gentiles -toda la gente rechazada e "in­
significante"- en una comunidad nueva, donde ellos y ellas se
servirán unos a otros y nadie dominará a nadie (Me 10, 42-45).
Jesús invita a los ricos a arrepentirse, a compartir lo que tienen
y a ser "salvados'', como !o fue Zaqueo (cf. Le 19, 1-10).
El reinado de Dios es un banquete, una fiesta, a la que todos
están invitados (Mt 8, 11; 22, 2; Le 15 , 23). Sin embargo, por
la falta de fe, la revolución de Dios, que nos reúne para ese
banquete, es lenta, dolorosa, sitiada. Jesús afirmó que el rei­
nado de Dios estaba llegando ya en su ministerio (véanse Mt
12, 28; Le 17, 21). El reinado ya es una realidad presente, pero
triunfará solo en el futuro, aun sobre la tumba. ''Esperamos,
según nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en
los que habite la justicia" (2 Pe 3, 13). Toda la creación anhela
tener paite en esa liberación y comunión (Rm 8, 19-21). El rei­
nado de Dios consiste en nuevos seres humanos, nuevas comu­
nidades, un mundo nuevo y transfigurado (Ap 21. 5). Esa es la
causa a la que nos llama Jesús4 •

4. El '"reinado de Dios" no se refiere principalmente a un lugar. La expresión

se refiere a la actividad de Dios como rey. específicamente a un rey que
rescata a los déhile� y a los oprimidos de toda clase. ·'Entrar" en el reinado
de Dios (Mt 5 , 19; etc.) significa vivir bajo el régimen que el reinado de
Dios constituye. El reinado de Dios es por e�o un proyecto "político"; pero
"no proviene de e5te mundo". porque la política de Dios-rey no es la de la vio­
lencia y el egocentrismo, sino la "política·· de la verdad y el servicio humilde
(Jn 18, 36; Mt 20, 25-28). Para una presentación más deta!lada de la procla­
mación del reinado de Dios por Jesús, véase el capítulo 6 de mi Divine
Revulution (c. 6. n. 12) del presente texto. "Jcsus and the Reign of God·'

101
 ESPIRJTUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

Las personas participan en ella aceptando la buena nueva

con fe y respondiendo al mundo con amor. El amor cumple con
los requisitos del "reino", sobre todo ese amor por la víctima
que no es parte de nuestro círculo, nuestra familia, nuestra re­
ligióri o nación (cf. Le 10, 25-37). Los criterios del juicio final
nos juzgan en términos muy concretos, comida para los ham­
brientos, vivienda para los extranjeros, ropa para los desnudos,
visitas a los enfermos y a los presos (Mt 25, 31-46).

La revolución de Dios
Yu he venido para que rengan vida, y la tengan en abundancia.
(Jn 10, 10)

Esto suena maravilloso, pero ¿podemos tomarlo en serio?

Aparte del problema de la fe en sí, a mucha gente le parece un
poco tarde para estar hablando de un gran proyecto en la histo­
ria. ¿No es que la historia sea un cuento que no tiene una gran
trama? Las constantes guerras, la pobreza sobrcextendida y la
crisis ambiental han desmitificado la noción de que el caminar
humano es una marcha lenta y progresiva hacia el bienestar, a
través de la razón y la ciencia, la educación universal, la de­
mocracia, el capitalismo o el socialismo. Hoy en día ninguno
de estos trenes parece estar dirigido hacia la tierra prometida.
Entonces, ¿es la historia simplemente una colección de cuentos
cortos desconectados? ¿Estamos reducidos a emprender solo
unos proyectos efímeros y minúsculos? ¿Es todavía posible el
amor? Y si lo es, ¿puede ser algo más que ese cariño íntimo que
siento hacia unas cuantas personas que me rodean? ¡,Es que debe­
mos olvidamos de las masas sufridas y el proyecto de cambiar el
mundo, y solo preocupamos por nosotros mismos y esas siete u
ocho personas a quienes podamos realmente intentar amar?
¿Pero es en realidad la historia apenas una camándula de
anécdotas sin conexión interna? Por cierto, no se divisa ningu­
na utopía en el horizonte; los seres humanos son constitucio-

102
 EL RlclN/\DO DE Dios

nalmcnte débiles y egocéntricos y siempre necesitan de con­

versión. De hecho, el mal crece y "se desarrolla"... pero, espé­
rense. La bondad moral también crece y se desarrolla. Hemos
mejorado nuestras normas. y a veces aun nuestro comporta­
miento, en los tiempos modernos. Piénsese en la Ilustración, el
movimiento sindical, la abolición de la esclavitud. la democra­
cia, la descolonización, el movimiento feminista, el despertar
de los desvalidos y las minorías, la renovación de las Iglesias,
el movimiento ambiental, el rechazo de la pena de muerte, el
progreso internacional en los derechos humanos y, en general,
la afirmación de la dignidad humana. ¿Habrá tenido Dios una
mano en todo esto?
La fe afirma que el reinado de Dios irrumpe en este mundo
y avann dentro del corazón de la historia, en estos a menudo
ambiguos movimientos y más allá de ellos. Al final, la fe no se
basa en tales movimientos, sino en una experiencia más pro­
funda, un sentido compartido de que, a pesar del egoísmo, el
sufrimiento y la muerte, la vida todavía vale la pena. La fe bro­
ta de la convicción interior de que el sacriücio. el amor al pró­
jimo y la celebración sí tienen sentido, no tanto por la realidad
aparente, sino a pesar de ella. Se trata de una convicción que
se mantiene en comunidad y se contagia entre compañeras y
compañeros de camino, cuando la cruda realidad la anula en la
desolación. Es la convicción de que la sonrisa pronta de los po­
bres o los severamente discapacitados y su alacridad para cele­
brar tienen una base en la realidad. Aunque estas personas nos
muestran que la vida es más cruel y que el mal es más tenaz de
lo que ordinariamente admitimos, también nos ayudan a reco­
nocer que algo extraordinario está pasando en el mundo, algo
que es mucho más maravilloso de lo que nos habíamos imagi­
nado. La experiencia de esta convicción serena -de que sí hay
sentido en la lucha y la celebración- es una base sólida para
la esperanza. No podernos explicar plenamente las experiencias
de esta clase (la consolación). Sin embargo, estas nos proveen

103
r ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

de suficiente razón para creer en el reinado de Di.os, y también

dan suficiente razón para dar mate a la evi<lencia contraria. Aun
cuando no siempre puedo explicar el porqué o el cómo, yo sí
creo, en el fondo de mi corazón, que algún día nosotros vence­
remos. Los profetas y los mártires no estaban engañados. Los
miles que se reúnen anualmente en el Foro Social Mundial han
descubierto algo, así como también los que cuidan a la gente
"no productiva" y a los niños con enfermedades incurables. El
amor y la comunidad son posibles, y no simplemente en esos
excepcionales rincones de un mundo desprovisto del amor. Y si
la vida y la verdad y el amor tendrán la dltima palabra, enton­
ces la historia tiene dirección, aun cuando esta tenga menos que
ver con las medidas convencionales del progreso que con las
cruces y las resurrecciones. Los padres de familia y los obreros,
y no solo las figuras públicas, hacen la historia y contribuyen a
un proyecto cuyas profundidad y extensión sobrepasan nuestra
capacidad de comprensión.
El repetir hoy las palabras de Jesús de que "el reinado de
Dios. está cerca" y aun ·'entre ustedes" es afirmar que el poder
de Dios irrumpe en nuestras vidas. La llegada del reinado de
Dios es la llegada de un Dios que nos ofrece la posibilidad de
una nueva manera de vivir. En realidad, es el autoofrecimiento
de Dios mismo. Dios nos presiona por todos lados, dentro y
a través de los eventos de la vida diaria, capacitándonos para
vivir de un modo diferente. El reinado de Dios ocurre cuando
aceptamos este ofrecimiento, cuando hacemos realidad el amor,
la justicia y la paz.
Otro mundo no solo es posible; ya comenzó, y la resurrec­
ción de Jesús es la señal que asegura su triunfo.

104
 EL R[IN1\DO DE Dios

Conclusión
Aunque el simbolismo del reinado de Dios procede de un pa­
sado lejano, su significado general está claro todavía hoy en
día. Significa buenas noticias en un mundo repleto de malas
noticias. Es un proyecto de liberación del pecado, la pobreza, la
injusticia y la violencia. Significa una nueva comuni<lad <londe
la dignidad de todos y todas sea respetada. Significa la armonía
con el medio ambiente. Significa un nuevo mundo.
¿Cuál es nuestro lugar en todo esto? La fe cristiana respon­
de que hallaremos nuestro lugar en este proyecto conociendo
y siguiendo a Jesucristo. Por eso vamos ahora a considerar a
Cristo, quien llama. Él se ofrece a sí mismo como el modelo
a seguir y como mentor para una vida de amor y servicio. Al
contemplar y reproducir su manera de vivir, sus seguidore� des­
cubren su lugar en el drama del reinado de Dios.

105
r
 9. La contemplación de Cristo

A u1·tedes los he llamado amigos porque lodo

lo que he nido a mi Padre se lo he dado a conocer.
No me hun elegido ustedes a mi, sino que yo los he elegido
a usrede5 y los he destinado para que vayan
y denfruto. y que su fruto prrmanezca.
(Jn 15, 15-16)

Una obra de arte inspirada -una pinlura o un poema- nos

atrae y nos penetra, para cuestionar. iluminar e inspirar. Una
historia bien contada nos sumerge en ella y nos descubre el
drama más profundo de la vida1 • Las historias nos moldean
cuando reconocemos en ellas una paite de nuestra propia histo­
ria. Eso pasa, para bien o para mal, cuando los niños se identifi­
can con personajes como Harry Potter o con estrellas de la tele­
visión o del mundo de lo� deportes. Aun como adultos, las his­
torias dejan sus huellas en nuestras vidas. Un primer encuentro
con figuras como Nelson Mandela, Dorothy Day, Simona Weil,
Gandhi o Juana de Arco puede encender en nosotros un deseo
de saber más, de entender lo que les motivaba. Ciertas perso­
nas, cuando personajes como Teresa de Ávila y Francisco de
Asís les inspiran y causan consolación, profesan tener una "de­
voción especial" hacia ellos.

l. Esto es lo que pasa con las obra.� maestras, o '·clásicas" Véa�e O. Tracy,
The Analogical Jma�irwtion, Nueva York. 1981, sobre todo el capúulo 3.

107
 ESPIRITLALIDAD !'ARA LJ\ SüUD,\RlD '\D

Jesús de Nazaret ocupa un lugar especial en e5te sentido.

Probablemente no hay ninguna historia que haya tenido tanto
impacto como la de él. Cualesquiera que sean nuestras pre­
concepc:ioncs. si le escuchamos con seriedad, encontramos que
Jesús remueve nuestros sentimientos e invita a una respuesta.
Las personas que han ponderado los evangelios durante déca­
das continúan hallando muchas sorpresas en ellos. En los evan­
gelios, Jesús llama a unos amigos a trabajar con él. Él será para
ellos modelo y mentor (c.f. Mt 23, 8-1O).
Hoy, los creyentes siguen respondiendo a su llamado. Su
amistad con él crece mientras ellos hacen su aprendizaje con
él. Esto no es algo imaginario. pero sí exige que nos engrane­
mos con su historia con imaginación. Anteriormente describí
la contemplación como un "sentarse con" la realidad, dejando
que esta nos penetre y procer,,ando su impacto en nosotros. La
contemplación de la vida de Cristo de esta manera nos ayuda
a conocerlo (por el conocimiento interior), a amarlo mejor y
a vivir más como él mismo vivió [ej. 104-1051. Ignacio puede
enseñamos cómo hacerlo.

Contemplación de la vida de Jesús

Lo:, dos disdpulos lo oyeron hablar así y siguieron a Jes1L\.
Jesús se vvh-ió y, al ver que lo seiu(an , les dice:
'·¿Qué buscan:·• Ellos fe respondiemn: "Rabbí, �dónde. vive,?".
Le.1· respondió: "Vengan y lo verán". Fufron, pues,
vieron d611de vivia y .\e quedaron con él aquel dín.
(Jn l , 37-39)

Podemos contemplar la vida de Cristo recreando una historia del

evangelio en nuestra imaginación y aun entrando en la historia
como un actor secundario. Inténtelo. Tome la narrativa del naci­
miento de Jesús en el segundo capítulo del Evangelio de Lucas2•
Imagínese el camino que va desde Nazaret a Belén, "considerando

2. En lo� Ejercicios npirituales. véanse [ 1 10- ! 17].

108
 L'I. CONn.\1PT ,\CION ll�. CRISTO

su longitud y amplitud. y si es llano o si pasa por valles o cuestas"

[ 1 1 2]. Imagínese a José y a María, fatigados por el largo viaje,
buscando un lugar en donde al�jarsc. Pinte la escena del establo
o la cueva donde nació Jesús, un poco polvorienta, iluminada por
una sola lámpara. Dibuje a los ¡xiston:s, totalmente maravillados.
Mientras la historia se desdobla en la imaginación, fíjese
en tres cosas: la gente, lo que la gente dice y lo que hace.
Reflexione según se sienta movido, sac,mdo de la escena cual­
quier a�pccto que le llame la atención. Haga una pausa donde
encuentre fruto o devoción. Si se siente movido, exprese a Dios
(o Cristo, etc.) lo que usted piensa o siente. Un "coloquio" o
conversación en oración se hace '·como [cuando] un amigo ha­
bla a otro, o un siervo a f..u señor'' [54].
Este tipo de recreación. reflexión y conversación 1 magma­
tivas son el corazón de este tipo de oración. Ignacio recomien­
da unos bre\· es pasos preliminares antes de meterno) de lleno:
primero, mantenerse en silencio antes de empezar la oración,
recordando cómo Dios nos mira con amor. Después, pedir que
toda la oración sea dirigida a la meta última de la vida humana,
el �ervicio del proyecto de Dios. Luego, anclar la imaginación
visualizando la escena, como ya se dijo. Al final, hacer nuestra
petición (Ignacio dice pensar acerca de "lo que quiero"): conocer
a este hombre JeslÍs mch íntimamente para amarlo más honda­
mente y se:;;:uirlo más ficlmeme-1 •
fate ejercicio es un poco como filmar una película en nues­
tra imaginación�. Un ejercicio de este tipo puede ayudamos a

3. Véase la oración de San Richard de Chichcstcr, parafra�eada en la ohra

musical Godspe/1: "Día por día, rezo ponre� cm,a�: conocerte miÍs íntima­
mente, amarte más claramente, scguÍl1e más Ue cerca". Citado en lwns.
Understanding. p. 9 1 .
4. "Una contemplación es una pdírnla que yo creo con mi imaginación. Yo
muevo a lo� personaje�, !es dirijo, le� hago ir y venir, le� escribo el libreto,
les marco lo� diálogos. cte. Es. por otra parle. una película en !a que yo

109
 ESPlRlTUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

comprender a cualquier personaje histórico (o hasta a un co­

nocido actual). Una biografía nos provee solo unos datos frag­
mentados. Tenemos que conectar los puntos, revestir el esque­
leto de la narrativa con carne viva, imaginamos cómo la per­
sona lucía, sonaba, y se relacionaba con otros. Inventamos un
poco, espontáneamente, ejerciendo una licencia artística, así
como lo hace un cineasta o un novelista histórico. Al contem­
plar la vida de Cristo, tomamos otro paso más, dejando que
los personajes y la historia vuelvan a la vida. Nos imaginamos
a Cristo haciendo o diciendo cosas, por ejemplo, hablando a
otros ( ¡ o a nosotros!) más allá de lo que dice el texto del evan­
gelio. De esta manera, componemos en nuestra imaginación el
"Evangelio ,según Sara", o Guillermo, o Margarita, para hoy.
Naturalmente, hay límites para tal creatividad, como para cual­
quier creatividad artística. Las contribuciones subjetivas no de­
berían contradecir el mensaje evangélico'.
La reflexión de Dietrich Bonhoeffcr sobre el nacimiento de
Jesús revela una valoración de este tipo de oración:
Si queremos tomar parte en este evento de Adviento o Navidad,
entonce� no podemos ser simplemente espectadores o asistentes,

me hago presente. Como esas películas en las que el director o el guionista

interviene también". J. R. Busto, "Exégesb y contemplación", Manr 64
( 1992).pp. 1 5-23.cn lap. 2 1 .
5. Uno con�idera l o que las personas "hahlan o pueden hablar" [123]. "Igna­
cio estaba interesado en realizar un encuentro íntimo y personal entre la
realidad evangélica y la realidad contemporánea de la propia experiencia
e historia del ejercitante. ¿De qué otra manera podía Cristo encamarse
en el mundo. en tiempos y culturas tan diferentes, en la fe y la vida de la
comunidad creyente?" (J. Veale, "Manifold Gifts", The Way Supp/ement
82 [primavera 1995]. p. 46). Véa.�e también E. C. Ferlita, "The Road to
Bethlehem - !� it Leve] or Winding? The Cse uf the lmagination in the
Spiritual Exercises•·. SS], vol. 29. n.º 5 (nov. 1997), pp. 11-13. Para ejem­
plos de lo que "pasa•· en la contemplación ignai:iana, vt:anse M . Kennedy.
Eyes on Je:,us: A Guide fur Contemplation, Nueva York, 1999, e {dem,Los
ojos en la cruz: Una f;UÍa para la contemplación, Nueva York, 2005.

1 10
 LA C'ONTEMPLACION DE CRISTO

como si estuviéramos en el teatro,

disfrutando de las imágenes alegres.
No, somos nosotro� mi�mos enganchados en la acción allí,
en la conversión de todas las cosas.
Tenemos que representar nuestro papel en el escenario también.
Porque el espectador
ya es un actor.
No puede retirarse.
[ . . l no podemos acercarnos a su pe�ehre
como si fuera la cuna de cualquier otro niño.
Quienes desean llegar a su pesebre
dcscuhrcn que algo está
pasando dentro de ellos."
La mayoría de los ejercicios del retiro ignaciano de un mes
consiste en este tipo de contemplación. Todos son impubados
por esta misma solicitud: conocer, amar y seguir a Cristo mejor.
Por supuesto, esta forma de oración es muy apropiada también
en la vida cotidiana, no solo en un retiro.

¿Es Jesús para todo el mundo?

No es fácil para todo el mundo aceptar a Cristo como
modelo. Él fue un judío que vivió hace dos mil años. Fue
un hombre. Hoy, sin embargo, Cristo ya no queda confi­
nado a tales categorias. Como dice Pablo, "si conocimos a
Cristo según la carne, ya no le conocemos asf' (2 Co 5, 16).
Sandra Schneidcrs nos recuerda que el Cristo resucitado
está presente en sus seguidores. La Iglesia (de hecho,
cada iglesia local) constituye su cuerpo, el cual, en tér­
minos bíblicos, significa su persona (ej. Rm 12, 4-5; 1
Co 12, 13-31; Ef 4, 14-16). No podemos considerar al
Cristo resucitado como exclusivamente masculino, como

6. D. Bonhoeffer. The Mystery ofHoly NiJ;ht.ed. M. Weber. trad. P. Heinegg,

Kucva York. 1997, pp. 14-15.

111
r
'· ESPIRJTUALIDAD PARA LA SOLLDARIDAD

obviamente lo fue Jesús de Nazaret. Todos sus segui­

dores participan igualmente en su identidad. Hoy pode­
mos imaginarlo como negro, viejo, femenino o chino. En
Cristo, dice Pablo, "ya no hay judío ni griego; ni esclavo
ni Ubre¡ ni hombre ni mujer, ya que todos ustedes son
uno en Cristo Jesús" (Ga 3, 28)7 •
La masculinidad de Jesús complica el asunto para algu­
nas mujeres, pero no es su masculinidad la que hace a
Jesús la medida para la humanidad. El hecho de que él se
llame el hijo de Dios tampoco signifrca que Dios se refle­
je más en la masculinidad. Dios no es ni. masculino ni fe­
menino; y "la segunda persona de la Trinjdad llegó a ser
llamado 'hijo' porque Jesús fue masculino, no al revés"8.
Hast� se podría decir que la. masculinidaa de Jesús ayudó
a socavar, desde dentro, el patriarcado y el androcentris­
mo, puesto que Jesús claramente repudió las cualidades
patriarcales de la competición, la dominación y la violen­
cia. Al rechazar la superioridad masculina, Jesús acogió
ese servicio humilde que se considera estereotípicamente
"femenino';: la búsqueda de la paz, la sufrida paciencia y
un cuidado cálido para todos, especialmente los débiles y
los. opnmidos. Si_ Jesús hubfora ,gido mujer, todo esto tal vez
· no habría parecido tan revolucionario9• Al fin y al cabo, lo
esencial no es su masculinidad ni su raza, sino el hecho de
que es cosufridor, igualizante y liberador10•

7. Cf. S . M . Schneiders, Women and the Word: The Gender oJGod in the New
Testament and the Spirituality of Women, Nueva York, 1986, pp. 52-53.
8. lbíd., p . 5 1 .
9. Cj. ibíd., pp. 58-61.
1 0 . Cf. Dyckman et ál., Spiritual Exercises Reclaimed (c. 1 , n. 2), p. 187. Las
autoras ofrecen una buena sfntesis de una gama de escritoras feministas
sobre el tema.

112
 LA CONTEMPLACION DE CR1STO

Compañeros de Cristo
La contemplación de la vida de Jesús es un ejerc1c10 imagi­
nativo, pero no una fantasía. Para los creyentes, Cristo está
presente de la manera que no lo están Mozart y Juana de Arco.
Él vive entre nosotros a través de su Espíritu. El EspÍiitu, traba­
jando a través de nuestra imaginación, nos comunica un cono­
cimiento interior de Cristo e inspira un amor por él y su manera
de vivir. Esta es una forma de consolación en la que experi­
mentamos su llamado. La causa de Cristo nos aty.e y produce
la amistad. Esa amistad sostendrá a los compañeros en medio
de las privaciones y los rechazos que les esperan por el camino.
La vocación de ellos es vivir como Jesús vivió y continuar
su trabajo. Es el seguimiento. Eso no significa reproducir los
detalles de su vida, sino sus actitudes y su manera de actuar.
Empleando sus talentos, los compañeros de Jesús responden
creativamente al mundo como él respondió al suyo 1 1 • Como
modelo y mentor12, Jesús les revela tanto su persona como su
causa. El Nuevo Testamento deja ver cuáles eran los contornos
básicos de esa causa en un lugar y una era distantes. Hoy, en la
práctica del seguimiento, compartido en comunidad, en acción
y contemplación, el Espíritu de Cristo revela a sus seguidores
lo que significa el reinado de Dios concretamente para ellos,
en su propio tiempo y lugar (ej. Me 4, 10-11), y cuál es la
mejor manera para que cada quien participe en esa causa. A
través de la consolación, el Espíritu nos guía y nos impulsa a
concretar nuestras vocaciones.

1 1 . Cf. J. Sobrino, Jesús en América Latina. Su sign(ficado para la fe y la

cristolog{a, Sau Salvador, J 982, pp. J 53-162, 188-190.
12. W. C. Spohn, Go and Do Likewise: Jesus and Etliics, Nueva York, 1999,
describe muy bien cómo la historia de Jesús moldea las disposiciones y la
percepción moral de los seguidores hoy. Estos usan la imaginación para
reinterpretar creativamente su mensaje y reencarnar sus actitudes y praxis
para hoy' en día.

113
 EsPIRJT!IAUfMD PARA LA SOLIDARID,Ul

Esto es un asunto de práctica más que de discurso, así que

baste lo dicho.

Conclusión
Cristo se hace "modelo y regla" [344] para quienes respondan
a su llamado. Su Espíritu los guía (vía la consolación) a repro­
ducir sus actitudes y su manera de actuar. Sin embargo, abun­
dan también los espíritus falsos y los desvíos equivocados a lo
largo del cámino. que puedan apartarnos de una vida de com­
promiso. Tenemos que reconocer estos peligros. Sobre todo,
Ignacio hace hincapié en la necesidad de entender el camino
de Cristo, por el cual el compromiso se profundiza, madura y
fructifica. De esto trata la meditación que consideraremos en el
próximo capítulo. Dos Banderas es la me<lita<.:ión clave en los
Ejercicios ignacianos; es central para la espiritualidad ignaciana
en su conjunto.
1

l l4
 10. Las Dos Banderas

Cerca de la ciudad de Cesarca de Filipo, Jesús pregunta a sus

discípulos quién dice la gente que él es. Recibe varias respues­
tas; Algunos dicen que es Juan el Bautista, y otros que es uno
de los profetas de antaño, que ha resucitado. Entonces Jesús
pregunta a los discípulos quién piensan ellos que él es. Simón
Pedro responde: "Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo". Esta
afirmación es un punto decisivo en los evangelios.
Jesús se regocija por la confesión de Pedro: "Bienaventura­
do eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto la
carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos"'. Los
seres humanos de carne y sangre no piensan así. Solo el Padre
de Jesús podía revelar a Pedro que este carpintero, ahora maes­
tro y curandero itinerante, era el salvador tan largamente espe­
rado. Esto anima a Jesús a llevar al grupo un paso más adelante
en el camino: "Desde entonces comenzó Jesús a manifestar a
sus discípulos que él debía ir a Jerusalén y sufr ir mucho de
parte de los ancianos, los sumos sacerdotes y escribas, y ser
matado y resucitar al tercer día". Él no sería un salvador de tipo

115
 E5PJR!TU>.Llfl,\l) PAR.>. LA SOLIDARIDAD

guerrero conquistador. que la gente de toda época desea y elige.

Su rol será diferente. Como el siervo de Yahvé, él se enfrentaría
al mal con el arma desnuda de la verdad, y sufrirá las terribles
consecuencias.
Esto es demasiado para Pedro, "Tornándolo aparte, Pedro se
puso a reprenderle diciendo: " ¡ Lejos de Li, Señor! ¡ De ningún
modo te sucedení e'>ol "'. Aparentemente, Pedro no había enten­
dido muy bien, después de todo. "Pero Jesús, volviéndose, dijo
a Pedro: ' ¡ Quítate de mi vista, Satanás! ¡ Escándalo eres para mí,
porque Lus pensamientos no son los de Dios, sino son pensamien­
tos humanos!"". Pedro está pensando como carne y sangre, o peor.
Jesús después se dirige a los discípulos y les explica las cosas
claramente. Que no se equivoquen: "'Si alguno quiere venir detrás
de mí, niéguese a sí mismo, tome su cmz y sígame. Porque quien
quiera salvar su vida, la perderá, pero quien pierda su vida por mí,
la encontrará". Jesús triunfará, pero no de la manera que supone el
l.
1 pensamiento de carne y sangre. Y quienes quieran participar en la
'I victoria de Jesús tendrán que adoptar su misma estrategia y pagar
el alto precio en privaciones y rechazo. Sin embargo, preparar
a los discípulos para esto requiere también que Jesfü, les anime.
Ya que Pedro, Santiago y Juan están por lo menos empezando
a comprender, unos pocos días después de esta triste actuación,
Jesús los lleva a una montaña y allí ven su gloria. Esta expe­
riencia les fortalecerá para lo que queda por delante 1 •
Al inicio, los discípulos aceptaban el reto de Jesús a cam­
biar y creer en la buena nueva. Ellos tenían nobles intenciones,
pero adolecían de pensar con "sentido común". Sus mentes to­
davía no habían sido transformadas (metanoia: una nueva men­
talidad [Me l . 15]).
Al igual que los discípulos, nosotros queremos que nuestras
vidas tengan valor, que sirvan para algo. Esperamos poder. en

Mateo 16, 18; 17.8.

116
años futuros, reevaluar nucstrns vidas y concluir que valieron
!a pena. Ahora bien, ¿,perseveraremos en el compromiso? El
viaje será agitado. Muchos se atascarán por el camino, o aun
retrocederán. Todo alcohólico en recuperación sabe cuán fácil
es recaer. La generosidad no nos es algo natural. Si no estamo�
alertas, el amor puede revertirse antes de que no� demos cuen­
ta. La llama parpadea, las brnsas se cnfrúm. Piénsese en todos
esos telccvangdistas, políticos, prelados, activistas comunita­
rios, revolucionarios -comunidades religiosas y organizacio­
nes sociales enteras- que arrancaron con las mejores intencio­
nes, pero terminaron solo en recuerdos de proezas desteñidas, o
hundidos en escándalos.
La posibilidad de malograrnos, quemarnos o simplemente
esfumarnos nos obliga a preguntarnos hasta qué punto podemos
mantener nuestro compromiso y evitar 105 escollos en el cami­
no por andar. Para que las buenas intenciones produzcan fruto,
necesitamos un conocimiento interior de la lógica del pensa­
miento de carne y sangre, y cómo superarlo. Ese es el objetivo
de lo que posiblemente sea la contribución más ingeniosa de
Ignacio a nuestro entendimiento de la realidad: la meditación
sobre las Dos Banderas í l 36-147J. Es la meditación central de
los Ejercicios espiritualesl.

La meditación sobre las Dos Banderas

Esta meditación quita el velo del drama central de l a historia, la
lucha entre el bien y el mal. C1isto conduce a las fuerzas de la
luz bajo su bandera (en el antiguo sentido de la bandera, o en­
seña, que un rey utiliza para llevar a su ejército a la batalla), y
el enemigo conduce a las fuerzas de la oscuridad. ''Cristo llama
y quiere a todos ba_jo su bandera, y Lucifer, al contrario, bajo la

2. Literalmente. "Meditación de <lo� bandera�, la una de Cristo, sumo capitán

y señor nuestro; la otra de Lucifer. mortal enemigo de nuestra humana
naturnlern" [136].

117
 ESP!RITUALIDAD �ARA LA SOLlD",RIDAD

suya" [137]. Vivimos y nos movemos dentro de dos campos de

fuerza opuestos. Los poderes del egoísmo nos jalan para atrás,
hacia la esclavitud y la muerte, mientras que el Espíritu divino
nos lleva hacia adelante, hacia la libertad y la vida.
El imaginario de Dos Banderas nos recuerda las fantasías
contemporáneas, como La f{Uerra de las galaxias y El señor
de los anillos, pero también choca con las modernas sensibili­
dades. Mientras que la sociedad secular se mofa de los poderes
trascendentes, el liberalismo supertolerante supone que pode­
mos estar a favor de la vida sin estar en contra de la muerte. En
cambio, en la extraña visión apocalíptica del Nuevo Testamento
(y las Dos Banderas), Jesús y el reinado de Dios chocan en
combate mortal con el príncipe de este mundo y sus demonios.
!'"' '
Las banderas en la meditación de Ignacio son las que convocan
a las fuerzas del bien y del mal, y las reaniman en la batalla.
Simbolizan las estrategias de Cristo y Satanás.
Los seres humanos de carne y sangre fácilmente pierden de
vista esta gran lucha que se libra en la vida real. Sería mucho
más sencillo un escenario en que la "gente buena" con sombre­
ros blancos se enfrentara con la "gente mala" con sombreros
negros. Pero, en realidad, el asunto no es tan sencillo. El ene­
migo ha sembrado malas hierbas por todo el campo de trigo
que es el mundo, mala hierba que se parece a los granos de tri­
go. Cada persona, acción e institución, cada proyecto del mun­
do real es moralmente ambiguo y propenso a la corrupción. Las
crnzadas y cacerías de brnjas (pasadas y actuales), Al Qaeda,
los suicidios de culto, y todo el mal que se hace en nombre del
bien, dan un elocuente testimonio de cómo las cosas buenas
pueden convertin,e en demoníacas.
En esta meditación nuestra meta (el "'lo que quiero" de Ig­
nacio) es aprender los engaños del enemigo y también apren­
der efectivas contramedidas que sirvan para contrarrestarlos. Yo
pido "conocimiento de los engaños del mal caudillo, y ayuda

118
 LAS Dos BANDER'-S

para guardarme de ellos, y conocimiento de la vida verdadera,

que nos muestra el sumo y verdadero capitán, y gracia para
imitarle'' [1391, ¿Cuáles son estas dos estrategias opuestas?
Primero, el enemigo "hace llamamiento de innumerables de­
monios, [... ] los esparce l... ] por todo el mundo r ... 1 y los
exhorta a echar redes y cadenas" [141-142]. El enemigo trabaja
en todas partes, poniendo trampas. En cambio, Cristo "escoge
tantas personas, apóstoles, discípulos, etc., y los envía por todo
el mundo, a esparcir su sagrada doctrina por todos estados y
condiciones de personas" [1451. ¡Suena algo como una guerra
de guerrillas o espía contra espía!
Satanás dirige a sus agentes a "primero [... ] tentar de codi­
cia de riquezas, como suele ser comúnmente, para que más fá­
cilmente lleguen al vano honor del mundo, y después a crecida
soberbia: de manera que el primer escalón sea de riquezas, el
segundo de honor, el tercero de soberbia, y de estos tres escalo­
nes induce a todos los otros vicios" [142].
La e1,trategia es conducir a la gente a desear riquezas. Después
siguen los honores. Pero el objetivo real de Satanás es la "crecida
soberbia". Y de allí, los conduce a "todos los otros vicios".
De manera paralela, Cristo se dirige a sus colaboradores,
"encomendándoles que a todos quieran ayudar para traerlos,
primero, a suma pohreza espiritual, y si su divina majestad fue­
re servida y los quisiere elegir, no menos a la pobreza actual;
segundo, a deseo de oprobios y menosprecios, porque de estas
dos cosas se sigue la humildad; de manera que sean tres esca­
lones: el primero, pobreza frente a riqueza; el segundo, oprobio
o menosprecio frente al honor mundano; el tercero, humildad
frente a soberbia; y de estos tres escalones induzcan a todas las
otras virtudes" [146].
Cristo contrapone el camino de pobreza, insultos y humil­
dad - y de ahí a todas las demás virtudes-. Este es el camino
del mismo Jesús, como los evangelios lo presentan, el camino

1 19
 ESPlRJTlJ,\LlDAD PARA LA SOLJllARTll,\D
'
'
de servicio humilde que conduce a la cruz. En esta meditación,
sus seguidores encaran las preguntas que Cristo encaró al es­
tar tentado en el desierto al comienzo de su ministerio (Mt 4,
1-11). ¿Buscaría ganar a la gente solo ofreciéndole pan o ha­
ciendo proezas o conquistando poder como un Mesía\ guerre­
ro'? ¿O bien se despojaría a sí mismo, como el siervo de todos,
en ohediencia hasta la muerte (Mt 20, 28; Flp 2, 8-9)?
En las Dos Banderas. reflexionamos sobre la contradicción
entre el seguimiento de Jesús y la codicia de riquezas, jun­
to con el prestigio y poder que estas traen. Esta contradicción
práctica recuerda la reprimenda que Jesús hace a Pedro: '' ¡ Quí­
tate de mi vbta, Satanás!". ¿Somos capaces de reconocer el vía
crucis como el camino hacia la vida?

La visión apocalíptica
Las escrituras apocalípticas florecieron en círculos judíos
justo antes y después del tiempo de Cristo. Los libros
de Daniel y Apocalipsis (Revelación) y el décimo tercer
capítulo de Marcos son ejemplos clásicos del género. Los
visionarios apocalípticos escribieron para suscitar espe­
ranza en los fieles que eran perseguidos. Solían emplear
imágenes exóticas (enemigos monstruosos y héroes so­
brenaturales como el "Hijo del Hombre") para transmitir
el significado trascendente de los acontecimientos actuales.
En la cosmovisión apocalíptica, Dios tiene un diseño
para la historia en su conjunto, y nuestras propias luchas
son parte de ese drama cósmico, en el que chocan entre
sí legiones de espíritus bueno� y malos. Se trata nada
menos que del desenlace final de la historia. Cuando ese
momento llega. Dios triunfará y creará un nuevo mun­
do de justicia y paz. Mientras tanto, los fieles deberán
descifrar cómo, en los acontecimientos diarios, tanto las
fuerzas de la muerte como las de la vida están operando.

120
 LAS Dos lJ,U>l)LR,\S

Utilizando tales aparatos núticos, el pensamiento apoca­

líptico inventó lo que fue el primer esquema para enten­
der la historia en su conjunto,
Aunque Jesús asumió mucho de este esquema, rechazó
varios de sus elementos propios: por ejemplo, la idea de
que Dios destruiría a los pecadores públicos y a los ene­
migos gentiles, y la idea de que podemos saber la hora
y la manera precisas de la intervención decisiva de Dios
(véanse Me 2, 27 y 13, 32). Cuatro siglos más tarde,
Agustín de Hipona reformuló la visión apocalíptica en su
Ciudad de Dios. Mil cien años después de él, Ignacio la
retomó en sus Dos Banderas. La perspectiva apocalíptica
tiene mucho que enseñamos acerca de la realidad. No
hay que tomar los símbolos a pie de la letra para tomar
en serio su mensaje esencial.

Riquezas, honores y soberbia; pobreza, rechazo y humildad

En esta meditación, Ignacio, el genio práctico, comparte lo que
sahe acerca de cómo los compromisos se deshacen y, por otro
lado, cómo maduran. La avaricia, los honores y la soberbia
allanan el camino a la ruina, mientras que la pobreza, el rechazo y
la humildad conducen a la perseverancia y al fruto abundante.
Consideremos esto en más detalle.
Por lo general (ut in pluribus, dice Ignacio), el enemigo
primero nos tienta a las riquezas. ¿Entonces, la avaricia es el
primer paso al declive rnornl? ¿Tal vez usted hubü:ra dicho el
,
sexo? El sexo también puede ser un "bien peligroso, . Sin
embargo, a diferencia de bastantes moralistas, la Biblia consi­
dera que la riqueza lo es mucho más aún.
"Riqueza" aquí significa fortuna material. "Codicia'' no sig­
nifica un "deseo desordenado" por cualquier cosa, como una
vida larga, salud, honor, carrera, y así por el estilo (como en el

121
 ESP!IUTllALIDAD PAR.i, LA SOLillARlDAD

Principio Fundamental 1231). Tampoco es una opción genérica por

la criatura encima del Creador. Se trata del Mamón, el único
ídolo que Jesús menciona en los evangelios. '·La raíz de todos
los males -dice Pablo- es el afán de dinero" (1 Tm 6, 10).
El primer paso para socavar el compromiso - o el primer obstá­
culo a su profundización- es el de codiciar posesiones.
Las riquezas traen "honores" aun cuando no los busquemos3 •
No hay nada malo con las riquezas ni en el reconocimiento,
¿verdad? Coffecto. Son cosas buenas que pueden apoyar la causa.
(" ¡ Piense usted en lo que yo podría hacer por los pobres con
mil millones de dólares!".) El punto, sin embargo, es que el
progresivo deseo de estas cosas nos enreda y nos conduce a la
soberbia. Una vez que esta se instala, la batalla está perdida.
"Soberbia" aquí no significa la autoestima saludable. Tam­
poco es la negativa genérica de la criatura a someterse al Crea­
dor, ese orgullo (como el de Adán y Eva) que la teología cris­
tiana tradicionalmente considera la base de todo pecado. Aquí
Ignacio está pensando concretamente. "Crecida soberbia" se
refiere a la arrogancia, al desprecio, a la ambición egoísta, a la
voluntad de poder.
Es precisamente de esta manera que la hybris ante Dios se
manifiesta en la vida diaria. Al otorgamos honores, la sociedad
nos dice que somos importantes. "Soberbia" significa creer no
solo que somos importantes (lo somos, pues), sino creer que
somos más importantes que otras personas. Una vez que nos
contagiamos con este virus, estamos deslizándonos hacia ''todos
los otros vicios" [142]4 •

3. No tenemos que buscar honores de hecho; nonnalmente son una conse­

cuencia natural de las riquezas. Véase Peten, SpEx..p. 95.
4. Véase Eclesiástico 10. 15 (Vulgata latina) , "La soberhia es el comienzo del
pecado", el texto clásico para esta tesis hasta el día de Ignacio. El contexto de
este versículo clarifica que la ··�oberbia'' es la arrogancia de los poderosos. Sin
embargo, Eclesiástico 10, 1 5 parece contradecir J Tm 6. JO, "La raíz de todos

122
 LAS Dos BANDERA�

En breve, el em:migo a veces nos tienta por otros medios,

pero su estrategia ordinaria (ut in pluribus) es la de condu­
cirnos a la soberbia arrogante mediante la riqueza material y
el prestigio. Siguiendo el sentido común u el pensamiento de
"carne y sangre" , mucha gente bien intencionada se somete a
esta estrategia hoy, y como re�ultado nunca produce el bien que
pudiera producir. Solo hay que leer el periódico o ver alrededor
de uno, para confirmar que es la verdad. Recuérdense de lo� te­
leevangelistas, los políticos, los prelados, los activistas, las comu­
nidades y los movimientos que empezaron bien pero terminaron
mal: codiciosos, an-ogantes, estancados en un atolladero.
El �olo reconocer esta dinámica no basta para protegemos
contra ella. A pesar de lo que dicen Sócrates. los gnósticos y
los modernos, la liberación exige más que estar conscientes de
las cosas. En el campo de la batalla moral, se impone el con­
traataque prácticoº. Cristo "atrae" a los seguidores (ni coerce

los males es el amur al dinero", ya citado. Tomás de Aquino reconcilia los

dos versículo., de una manera que concuerda con las Dos Banderas. Él imi�te
también en que la codicia en l Tm 6, 10 se refiere a la riqueza material y que
la soberh,a en Eclesiástico 10. 1 5 se refiere a la arrogancia. Véase Apéndice II:
"El significado tk las Dos Bandera<", al tina] de este libro.
5. Mientras que la transformación personal es el trabajo de Dios. nosotros
cooperamo� al resistir activamente (agere contrn, en latín) nuestra� fal­
tas de libertad. Según el Directorio Ofü.:ial de 1599, "la vara curva debe
doblaVie en sentido contrario parn que luego, al quedar en medio, resulte
recta", Directorio Oficial de 1599, n." 2 l 7, en Lo.\ directorios de Ejercicios
1 540 1599, Bilbao y Santander, 2000, p. 373. (En adelante, abreviaremos
"Directorios". seguido por las páginas indicadas o por el autor del direc­
torio y el número del párrafo. Por ejemplo. ·'Directorws, p. 32" o ·'Direc­
torios, Polanco 21 ".) La imagen de la vara proviene de Aristóteles. Éticu
nicomaquea, ii, 9. Los primeros directorios, escrito� i;:n el siglo XVI, eran
manuales escritos por jesuitas para directores de los Ejercicios. Las versio­
nes originales se encuentran en Monumentu Ignaciana, Serie 2, Directoria
Exen-1tiurum Espiritualium ( 1540-1599 ), ed. Ignatius lpanaguirre. Roma.
:vrr 151. 1955 Para el principio de agere rnnrra en los f.jercicios espiritua­
les, véanse especialmente 1 1 6. 157] y también [ 1 3, 97. 146-147, 167, 3 1 9,
124-325. 350-35 1 j.

123
 E�PIRJ 1 UALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

ni intimida) a una contrapraxis. Primero. en lugar de la rlque­

za, él propone a toda pernona "la suma pobreza espiritual", y
a algunas la "pobreza actual" (Nk 10. 17-31; Le 14, 33: etc.).
La ''suma pobreza espiritual" significa el desprendimiento in­
terior de las riquezas materiales, y por eso significa también
una disponibilidad a la carencia material ("pobreza actual"),
si Dios nos escogiera para eso. No todo el mundo es llamado
a compartir el mismo grado de pobreza material o a trabajar
entre los más pobres. La solidaridad con los pobres siempre es
un criterio objetivo para nuestro estilo de vida, pero los detalles
dependen de nuestro llamado particular.
Segundo, Cristo invita a sus seguidores a desear "insultos
y desprecio" en lugar de 'ºhonores" -pero, otra vez, solo si
esto sirve los propósitos de Dios-. Debemos entender esto en
º
términos de la persecución que se sufre por el "reino '6 y de la
libertad necesaria para aguantar el rechazo.
Ni la pobreza ni la persecución son deseables en sí mismas;
tampoco son medios infalibles para servir a Dios y al próji­
mo. Alguna vez podríamos ser llamados a servir en un trabajo
prestigioso, que involucra el ejercicio de poder. Pero esa no es
la manera ordinaria del Espíritu, y tenemos que ser libres para
acoger la pobre.La y e l desprecio que el seguimiento de Cristo
normalmente entraña.
La libertad para la pobreza y la persecución conduce, fi­
nalmente, a la humildad, el arma principal contra el enemigo.
Desde allí el Espíritu conduce a "todas las demás virtudes".
Otra vez, la humildad aquí no es una subordinación genérica al
Creador, que fundamenta todas las otras virtudes. La humildad
implica la sumisión a Dios, pero básicamente significa el reco­
nocer que yo no tengo una mayor dignidad que cualquier otra

6. E n las cartas paulinas véans� 2 Co 4. 7-12; 6 , 3-10; 1 1 , 21-33; 1 Co 4,

9-!3; Flp 3. IO·- l l .

1 24
 L'\� Dos BANDERAS

persona. incluyendo al borracho en la calle. Así que no exijo

nada de privilegios. La humildad significa una identihcación
con los que el mundo estima como insigniheantes. Significa
solidaridad.
Pobreza contra riqueza, desprecio contra honores, y humil­
dad contra la soberbia: estos son más que asuntos privados en­
tre Dios y yo. Pohreza contra riqueza es un asunto de mi rela­
ción con los pobres. Honores contra desprecio e� una cuestión
de rango social: ¿a quiénes defiendo? ¿A los que la sociedad
valora. o a los que la sociedad menosprecia'? La soberhia es un
desdeño hacia los demás; la humildad significa una identifica­
ción con los marginados.
Así como el camino del mundo consiste en una movilidad
social hacia affiba e individualista, el camino de Cristo es una
movilidad hacia ahajo que conduce a la solidaridad. La movili­
dad arribista socava el compromiso; la movilidad hacia abajo lo
profundiza, para que dé fruto a lo largo de la vida.

Caminar con él: el triple coloquio

La meditación Dos Banderas es el inicio de la preparación para
la elección, que culmina la Segunda Semana de los Ejercicios
y es la cúspide del retiro. Al hablar de ·'elección'', Ignacio pro­
pone al ejercitante escoger toda una manera de vivir o una seria
reforma de vida, en respuesta al llamado de Cristo.
Cristo llama a todo el mundo a la humildad vía "la suma po­
breza espiritual" (la libertad de compartir y regalar posesiones);
algunos, no todos, son llamados a la pobreza material actual.
Sin embargo, puesto que el miedo a la pobreza y el rechazo
pueden impedir que escuchemos y respondamos bien, las Dos
Banderas cierra con un solemne "triple coloquio", una conver­
�aeión -primero con María, después con Jesús, finalmente con
el Padre- en la que rogamos ser elegidos a caminar con Cristo
en pobreza y humillación. En este coloquio, pido

125
 EsPlRITUALJÜAÜ PARA LA SOLIDARIDAD

que yo sea recibido bajo su bandera, y primero en suma pobren

espiritual, y si su divilia majestad fuere servido y me quisiere
elegir y recibir, no menos en la pohrcza actual; segundo. en pasar
oprobios e injurias, por imitarle más en ellas [147].
Podemos calibrar la importancia de esta petición por el he­
cho de que es repetida tres veces en cada uno de los cinco ejer­
cicios diarios durante el resto de la Segunda Semana, es decir,
¡desde el Día Cuatro hasta tal vez el Día Doce!
El triple coloquio ayuda a desbaratar nuestra resistencia a la
pobreza y el rechazo. Su motivación más profunda. sin embargo,
es el amor. Aun cuando ninguna persona cuerda acogería las pri­
vaciones y el desprecio para sí mismos, la persona que se ha ena­
morado de Cristo y de los pobres bien podría escoger compartir
la pobreza y el desprecio que ellos sufren, desde la solidaridad.
Algunos comentaristas proponen una lectura "más rica" de
las Dos Banderas. Ellos creen que los términos "riquezas" y
"honores" pueden tener una aplicación más amplia, y no solo
literal: "En el sentido más amplio, riquezas y honores pueden
ser cualquier cosa que satisfaga la innata necesidad humana
de tener identidad, seguridad, estima, amor''. Es decir, "rique­
zas" podrían ser cualquier cosa que yo quisiera poseer indebi­
damente, como mi tiempo o mis amigos. De igual manera, la
"pobreza actual", la ''humillación" y el "oprobio" "deberían ser
entendidos en un sentido más amplio. no solo literal"7 •
No estoy de acuerdo. Todas estas palabras pueden tener un
sentido más amplio, pero no en esta meditación crucial. El sen­
tido de "riquezas, honores y soberbia" y ''pobreza, oprobios y
humildad" determina lo que significa ser recibido bajo la ban­
dera de Cristo, o "ser puesto con el Hijo". Aquí se encuentra el

7. lvens, Undel".ltandin¡:, pp. 109, 1 1 1 . El comentario magistral de Miehael

Ivens, al que estoy endeudado es probablemente el mejor en inglés. Pero
ii ' aquí creo que se equivoca.

126
 LAS Dos BANDERAS

corazón de la espiritualidad ignaciana8 • Sin embargo, rn i insis­

tencia en el significado concreto (y social) de los términos cla­
ve en las Dos Banderas no se debe a un "fundamentalismo ig­
naciano'". El punto más bien es que Ignacio está comunicando
aquí, con una fidelidad creativa, el mismo mensaje del evange­
lio, las buenas noticias, y lo hace de una manera eficaz que vale
para hoy en díaQ. Ser puesto con el Hijo es ser puesto donde el
Hijo mismo dijo que él se encontraría -entre los hambrientos,
los desnudos, los enfermos y los presos (Mt 25, 3 1 -46)-. Es
optar por los pobres. Solo de esta manera ·'vendrá tu reino", el
reinado de vida en abundancia, el reinado de nuevas relaciones
sociales, libre de pobreza, hambre y lágrimas (ej. Le 6, 20-26).
Creo que hay una sana intuición en el deseo de los comen­
taristas de ampliar los conceptos clave de las Dos Banderas,
a saber, el reconocimiento de que no debemm, aplicar las dos
estrategias universal e incautamente. De hecho, la codicia, el
prestigio y la arrogancia hacen girar el mundo; son las cosas
que sabotean el compromiso. Pero ¿son ellas las tentaciones
principales para todo el mundo, sin excepción? ¿Son las tenta­
ciones de los aplastados, a<.;í como de los poderosos? ¿Debemos
proponerles a los pobres y a las personas ab usadas acoger la
pobreza y el desprecio? Durante mucho tiempo la humildad y
la obediencia han sido manipuladas para mantener a los ciuda­
danos de segunda clase "en su lugar". Las feministas arguyen
que la soberbia arrogante es el vicio capital de los hombres más
que de las mujeres y de otras víctimasw _ Algunas creen que a
menudo la acedia, o timidez excesiva ("pereza"), es el vicio

8. Cj. d relato de Ignacio acerca de la notoria visión en La Storta, cerca de

Roma, donde "Dios Padre le ponía con su hijo'' (AutobioR 96).
9. Acerca del peligro d e las riquezas y l a importancia d e renunciarlas, véan­
se, solo en el Evangelio de Lucas: Le J , 10-14: 6, 24: 12. 15.33: !4. 33;
16, 9-13.1 9-30; 18, 22-30: 19, 8-9: etc. Para interpretar a Ignacio sobre
este punto, véase e! Apémlice II.
10. Véanse las reflexiones en Dyckman et dl., Spirimaf Exercises Redaimed
(c. 1 , 11. 2). especialmente pp. 196-199.

127
 ESPIRITU \I.ID,\U PARA LA SOLIDARIDAD

capital de las mujeres y de otros grupos oprimidos. y, como an­

tídotos, estas recetan la autoestima y la firmeza aseverativa.
Ignacio, también, reconocía que otras tentaciones acechan a
las personas propensas a la inseguridad. Volveremos sobre es­
tos importantes temas más adelante,
De todos modos. el mensaje de las Dos Banderas no ha per­
dido hoy en día ninguna relevancia. La codicia juega un papel
central en la sociedad consumista. La ·'soberbia'' de las Dos
Banderas es precisamente la arrogancia, el desprecio y la am­
bición "patriarcales". El trío riquezas-honores-soberbia descri­
be hien cómo nuestro mundo capitalista y patriarcal de hecho
funciona. La estrategia enemiga se traduce en la movilidad so­
cial ascendente e individualista que atrapa a tantos de nuestros
contemporáneos, tanto a mujeres como a hombres, tanto a los
perdedores sociales como a los ganadores.
Las Dos Banderas atañen a nuestra sociedad, y a mi "tribu"
de clase media, en particular. Aunque en los evangelios se ha­
bla mucho de los ricos y los pobres, que eran las clases sociales
más importantes en los tiempos de Jesús, poco se dice directa­
mente acerca de quienes están en el medio. Las Dos Banderas
interpretan de modo inspirado el mensaje de los evangelios,
para arrojar una luz brillante sobre el pedregoso terreno moral
de las grandes clases medias de hoy. Revelan la ambigüedad y
el peligro de nuestra situación y ofrecen una solución: Cri�to
nos llama a la humildad y a la solidaridad por la vía de una do­
ble libertad: la prontitud para renunciarlo todo, y hasta acoger
la pobreza material, y la libertad ante el miedo al rechazo, al
que son tan vulnerables los miembros de la solitaria muche­
dumbre de las clases medias de hoy.

Conclusión
La meditación de Dos Banderas esboza dos estrategias que no
son solamente para individuos. Como lm, imágenes apocalípticas
sugieren, se refieren también a proyectos sociales. Satanás tiene

128
r L.\S Dos 8.\NDERAS

su trono en Babilonia, "el mundo construido desde el pecado y

por el pecado" 11 (cf Ap 18, 2.9-17). Cristo habita en el lugar
alrededor de Jerusalén, "la ciudad santa [... ] la morada de Dios
entre los seres humanos" (Ap 21, 2-3) [lj. 138]. En el Libro del
Apocalipsis, "Babilonia" es un código para el Imperio Romano,
que se resiste al proyecto de Dios. y Jerusalén representa el
reinado de Dios. Así como el Apocalipsis presenta el proyecto
babilónico y el reinado de Dios para el mundo mediterráneo del
primer siglo, nos toca hacer lo mismo para nuestro propio mun­
do. ¿Qué rasgos tienen el proyecto de Babilonia y el proyecto
de Jerusalén en nuestros tiempos?

Tres Tipos de Persona

La meditación de los "Tres Tipos de Persona" [149-156]
sigue a la meditación de Dos Banderas, en el mismo día del
retiro, y se enfoca agudamente en la cuestión de la riqueza
contra la pobreza. Los tres "tipos" son realmente tres grupos
(probablemente parejas, binarios en el texto) de empresarios,
cada uno de los cuales ha adquirido la suma fabulosa de
diez mil ducados. Aunque no han adquirido el dinero de
manera deshonesta (lo que les obligaría a renunciar a él),
tampoco lo adquirieron por motivos enteramente puros.
Ahora se dan cuenta de que están indebidamente apega­
dos a su riqueza y que esto les impide descubrir y hacer la
voluntad de Dios. Turbados, ellos quieren liberarse de su
apego a la riqueza [ej. 150, 153-155]. ¿Qué deben hacer?

1 1 . J . J .o�ada, "El contenido teológ1co de la meditación de dos banderas, com­

bate espiritual y combate escatológico··. Manr 58 ( 1986). p. 50: mi énfasis.
"El símbolo de las dos ciudades 1 . ] evita el rie�go de un planteamiento
privatizado e individualista de !a meditación y del proceso de elección.
[ ...] Este horizonte comunitario, eclesial, planteado ya en los preámbulos
inícialc�, no debe perderse a lo largo de la meditación'' (ihíd.).

129
 EsPJRITL'ALlDAD PARA LA SOLlLJARlDAD

La parábola presenta las tres maneras en que las personas

suelen responder a tal situación. El primer grupo quiere
arreglar su situación, pero nunca logra hacerlo. Demoran, y
por fin mueren antes de tomar una acción efectiva [153].
El segundo grupo avanza más, Ellos también quieren
superar su apego excesivo al dínero. Hasta están disPuestos
a dar unos pasos prácticos. Pero se aferran a una con­
dición no negociable: tomarán las medidas con tal de
que no tengan que soltar el dinero realmente [154]. Ellos
quieren "hacer un arreglo" con Dios, tal como el patrón
que contribuye a la Iglesia en vez de pagar un sueldo
justo a sus trabajadores. Solo el tercer grupo llega al co­
razón del asunto. No es que necesariamente tengan que
regalar el dinero. Todavía no está completamente claro
que deberían hacer eso. Pero lo que ellos realmente de­
berían hacer, no lo sabrán hasta que se hagan interna­
mente libres para escuchar el llamado de Dios y para
responderle. Por eso, los de este grupo se esfuerzan por
ser indiferentes a la riqueza que poseen. Esa es la lec­
ción clave de la parábola de los Tres Tipos de Persona.
Los del tercer grupo ponen su riqueza en un depósito
que es psicológicamente "a plazo fijo", intocable hasta
que el apego indebido ceda a favor de suficiente libertad
interior para elegir lo mejor. Se ponen a sí mismos en las
manos de Dios, e intentan comportarse con una comple­
ta libertad interior con respecto a esta riqueza. Entonces
podrán discernir lo que deberían hacer con el dinero para
lograr el mayor bien general.
¿Qué significa buscar así la indiferencia, ni deseando ni
repudiando, sin más, la riqueza [155)? La respuesta se d a
implícitamente e n el coloquio de l a meditación de Dos
1 Banderas, explicada aquí, que se repite para los Tres Ti­
pos de Persona [156]. Se encuentra explícitamente en una

130
 LAS Dos BANDERAS

nota añadida a la meditación, que dice: "Cuando nosotros

sentimos afecto a las riquezas o repugnancia contra la
pobreza actual, cuando no estamos indiferentes a pobre�
za o riqueza, ayuda mucho [, .. ) pedir [... ] que el Señor
[nos] elija en pobreza actual, y querer, pedir y suplicar
esto, con tal de que sea servicio y alabanza de la divina
bondad" [ 157].
En la parábola de los Tres Tipo� no se trata de la indi�
ferencia en general (como dicen muchos comentarios),
sino específicamente de la libertad de deshacerse de las
riquezas. La nota de Ignacio dice que desear y pedir la
pobreza actual es una gran ayuda hacia esta libertad. (Esto
confirma, a propósito, que "las riquezas" de la bandera' del
enemigo son riquezas materiales.)

131
I', '
 11. El camino descendente

Si }O, el Se/Jor y el Maesrm, fes he /m·ado /m pie.l'.

ustedes también deben lai:arse !vs pie5 unos a otros
(Jn 1 3 , 14)

La meditación de Dos Banderas esboza las líneas principales

de la lucha entre aquella "antigua persona" que hemos sido y la
" pe rsona nueva" que queremos llegar a ser. La tentadora lógica
de riquezas-prestigío-atrogancia frustra la transformación per­
sonal, o incluso la revierte. En cambio, el trinomio pobreza­
desprecio-humildad profundiza el proceso y conduce a frutos
abundantes.
Este drama personal es parte de un conflicto más amplio
entre el "Proyecto de Babilonia" (el antirrcino) y el "Proyecto de
Jerusalén'" (el reinado de Dios). Aunque sus contornos dependen
de las condiciones sociales, las cuales varían de época en época
y de lugar a lugar, en et.tos tiempos de globalización podemos
señalar unos rasgos generales que prevalecen casi por doquier.

El camino del mundo: la movilidad social ascendente

El Proyecto de Babilonia es el rnmino del mundo. Mientras
que el mundo es algo bueno y '·tanto amó Dios al mundo que
dio a su Hijo unigénito" para salvarlo (Jn 3, 16), aquí me refie-

133
 ESPIRITCALIDAD PARA LA SOLJDARIDAD

ro a ese mundo que se resiste a la salvación (1j. Jn l , 11). Aun­

que su lógica generalmente queda camuflada, a veces el disfraz
es de papel, como muestra la siguiente carta que una empresa
de tarjetas de crédito mandó a mi amigo:
Estimado
Recientemente Jo invité a aplicar por una Tarjeta ****. [... J Creo
que usted se ha ganado esta invitación. Usted ha trabajado muy
duro y ha sido reconocido por sus esfuerzos. Y nada satisface
más que lograr nuestras metas.
Ahora es el momento para que usted tenga la tarjeta que simboli­
za su superación: la Tarjeta ****.
Solo un grupo selecto podrá tener la Tarjeta ****, que le iden­
tificará a usted instantáneamente como alguien especial -una
persona que se merece mayor cortesía y atención personal-. Y
con la Tarjeta ***'"', usted disfrutará un grado impresionante de
r ,: facilidades, flexibilidad financiera y servicio. f... ]
; La Tarjeta **** le identifica más que cualquier cosa que usted
pueda comprar con ella. Creo que es hora de que usted se una al
grupo �electo que la tiene.
Sinceramente,
¡La carta sugiere que quienes posean la Tarjeta **** son
superiores a los mortales de menor rango! Para sostener esta
noción chiflada, hace falla todo un mundo de apoyo institucio­
nal y cultural. Para comprender la lógica de ese mundo, comen­
cemos, de nuevo, con la inseguridad.
Somos inseguros por constitución. Tememos el dolor y el
rechazo. Tememos el colapso del sentido. En última instancia,
tememos la muerte. La sociedad contemporánea agrava nuestro
miedo e inseguridad. Nos preocupamos por el crimen, el desas­
tre ambiental y los accidentes nucleares e industriales1 • El 11 de

1. Según el soci6logo británico Anthony Giddens, l a globalización del riesgo

ha dotado al mundo de un "aspecto amenazante". "La posibilidad de una

134
 EL CAMINO DESCENDENTE

septiembre de 200 l marcó la globalización de la inseguridad:

desde entonces, una sensación de inseguridad física se ha ex­
tendido a muchas personas que antes se sentían seguras.
Seamos ricos, pobres o de clase media. todos estamos suje­
tos a los caprichos de los mercados. El capitalismo debilita los
]azos tradicionales, de manera que nos sentimos también más
solos que nuestro<. antepasados, quienes vivían en comunidades
rurales estables y en vecindarios más unidos. El individualismo
reina. No me refiero al egoísmo, sino más bien al hecho de que las
personas tienden a enfrentar sus necesidades como individuos, es­
tableciendo metas y proyectos para sí mismas y sus dependientes
inmediatos. Luego, cuando falta un apoyo social más amplio,
tanto los individuos como las familias entran en crisis2 .
La inseguridad alcanza hasta nuestro sentido de identidad.
Puesto que todos somos socialmente móviles (hacia arriba. ha­
cia abajo o hacia los lados), ya no nos identificamos con los
roles tradicionales, o con nuestros trabajos. Mi rol social o mi
empleo puede cambiar de un año para otro: mientras que el año
pasado yo era costurera, ahora soy mesera. Mientras tanto, el
pluralismo desacredita las fuentes tradicionales del sentido: las

guerra nuclear, una calamidad ecológica, una explosión poblacional incon­

tenible. un colapso del intcn:ambio económico global. y otras potenciales
catástrofes globales presentan un horizonte enervante para todo el mundo'·
(The Consequences ofModernily. Stanford. California, l 990, p. 125).
2. ''El individualismo está en el corazón de la cultura norteamericana". es­
cribió Bcllah et á!. (Habirs oj the Heart: lndiv1dualüm and Commitmenr
in American Lije, �ueva York. 1985), p. 142, cultura que se exporta y
se promueve por todas partes. Como la movilidad �ocia] a�cendente, el
individuali�mo también es ambivalente. En un sentido positivo, es una
"creencia en la inherente dignidad de la persona humana". Sin embargo,
en un sentido negativo. el individualismo e� la cn:encia en "4ue el indivi­
duo tiene una realidad primaria, mientras que la sociedad es una estructura
derivada o artificial Je �egumlo orden'" (ibíd., p. 334), Bclhth et ál. temían
que el mdividualismo, en el sentido aberrante, se había tornado "canceroso"
en los Estados Unidos (ib(d,, p. vii).

135
 fSPJRITUALIDAD P.\RA LA SOL!DARIIMD

costumbres, la religión y las ideologías. Las dudas nos asedian.

Tardamos mucho en decidir quiénes somos y en qué creemos'.
Nuestras respuestas a tales inseguridades están repletas de
ambigüedad. Una ciudadana de tercera edad compra una póli­
za de seguros; un agricultor lucha por la solvencia; una joven
estudiante parte para la universidad; un empresario pelea por el
poder máximo; un buscador fatigado tira la toalla, uniéndose a
una religión fundamentalista.
En las sociedades tradicionales, donde había poca movilidad
social. la típica estrategia de seguridad era mantener un perfil
bajo y cobijar�e bajo un protector poderoso, nn "padrino"
(o ser uno mismo un tal padrino). En las sociedades modernas,
la estrategia más común es la movilidad social ascendente. La
'·movilidad hacia arriba'' es un símbolo vigoroso que evoca una
gama de imágenes, sentimientos y valores. Hoy, aun en los paí­
l .. ses más pobres, las imágenes en los medios de comunicación,
� ,,,,

�-> -
los cuentos narrados por los familiares migrantes y turistas, y
los productos exhibidos en la vitrinas de las tiendas... todos
'·'1 seducen a la gente con la esperanza de que ese ascenso social
algún día vaya a convertir su weño en realidad4.
En los Estados Unidos, que promueve su "sueño americano"
por todo el mundo, la movilidad social ascendente es el camino
al éxito; es el sueño de una educación universitaria, un hogar
en las zonas residenciales de clase media y un garaje de dos
carros. Entraña iniciativa y trabajo duro, pero también impli­
ca el individualismo crudo, el frenesí competitivo de "sálvese

3. Véase M. Castcl\s, L a era de la infurmación. economía, sociedad y

cultura, vol. 2: El poder de la identidad, 2' edn., Madrid. 2003.
4. En los dltimos cincuenta años. las mayorías de algunos países se han
escapado de la pobreza. Véase E. J. Hobsbawrn . The Axe of Extremes:
A llistm)' of the Short 1\ventieth Cent11ry, 1914-1991. Nueva York y Lon­
t.lres. 1994. especialmente el capítulo 9, 'The Golden Years" Millone� más
siguen e�capándose de la pobreza en el Asia dd Esle. sobre todo en China,

136
quien pueda'" -cuando quienes no pueden y se pierden suelen
competir con desventajas, por falta de oponunidades y por la
discriminación-.
La movilidad ascendente puede ser un bien real o una falsa
deidad. La burguesía consumista le rinde culto en el templo de
esla última. Pero más que el arribismo social egoísta, aquí nos
interesa apreciar cómo la búsqueda de algo bueno, la seguridad,
se corrompe con el tiempo, a pesar de los motivos <lecentes
iniciales, y termina causando estragos no deseados. Este es el
tema de la novela La perla, de John Steinbeck: una familia po­
bre cae en la mina después de descubrir una perla valiosa. Por
un lado, la movilidad ascendente puede significar la seguridad
económica para una familia de migrantes; y escaparse de la
pobreza es bueno. Pero, por otro lado, puede convertirse en un
escaparse de los mismos pobres. ¿De cuál de los dos tipos se
trata? ¿Cuál será a la larga? Podemos tener pan sin justicia; el
apego a las posesiones nos aparta unos de los otros.
Hoy las riquezas, los honores y la soberbia de las Dos Ban­
deras se traducen en la movilidad social ascendente e indivi­
dualista. El drama personal de esta carrera a su vez está incrus­
tado en procesos sociales más amplios. Es parte de un proyec­
to social cuyos rasgos generales, descritos abajo, caracterizan
cada vez más la vida social en todas partes, incluso en los paí­
ses más pobres'. Desde un comienzo veremos que las "rique­
zas" y los "honores" son más que tentaciones personales: estas
desempeñan también unas funciones sociales vitales.
Los elementos siguientes caracterizan el Proyecto de Babi­
lonia hoy en día.

5. Describo el camino del mundo y dcspu�� el camino de Cristo como tipos

ideales, es decir, como modelos internamente coherentes que arrojan luz sobre
la realidad. sin que ellos ocurran en una forma pura en la vida real. Véa�e
From Ma.x Weba: Essays in Sociology. trad., ed. y con una introducción por
H. H. Gerth y C. W. Milis, Nueva York. 1958. pp. 59-60. 294, 323-324.

137
 ESPJRITUAUDA!J PA-RA LA SOLIDARIDAD

La codicia. El camino más directo a la seguridad es la búsque­

da de riquezas. El capitalismo agrava el deseo universal de po­
seer bienes materiales y premia la codicia con más generosidad
que las sociedades anteriores, en las cuales la posición social de
uno dependía más de la cuna u origen.
René Girard arguye que nuestros deseos son estimulados y
moldeados por la rivalidad social (mimesis)6: primero, yo de­
seo, más o menos conscientemente, parecerme a cierta persona
X. Cuanto más percibo que X desea una cosa, tanto más yo
deseo la misma para mí. Eso puede hacer que X la desee aún
más, alimentando así un deseo mutuo que fácilmente conduce a
la violencia, sobre todo cuando X se convierte en un obstáculo
para alcanzar lo que quiero. Girard nos ayuda a entender cómo
el deseo de dos rivales por el petróleo, o aun por una pelota,
conduce a la violencia; cómo los estrategas de mercadeo nos
proponen modelos o estrellas (personajes como X) para que los
emulemos, creando necesidades artificiales y haciéndonos sentir
inadecuados; cómo la publicidad convierte los artículos en "obje­
tos sagrados" que prometen alivio... y hasta la felicidad misma.
Símbolos de ranxo. Tenemos una necesidad profunda de perte­
necer, de sentir que valemos algo y que nuestras vidas valen la
pena7 • Hoy en día no podemos dar nada de esto por sentado.

6. Cf R. Girard, The Girard Reader, J. G. Williams, ed.. Nueva York, 1996.

"Part I: Overvit;:w uf the Mimetie Theory" y passim. Véa�e también el
estudio girardiano de G. Bailie, Violence Unveifrd: Humanity ut the Cross­
roads , Nueva York, 1995.
7. K. L. Becker, "Beyond Survival: The Two Standar<ls an<l thc Way of
Love", The Way, vol. 42, n.º 3 (julio 2003), pp. 125-136, relaciona las dos
banderas a la jerarquía de necesidades <ld p�icúlogo Abraham Maslow.
Las dos primeras necesidades de Y!as\ow son lo que yo llamo "seguridad"
(están relacionadas a riqueza/pobreza); la ten.:era y cuarta necesidades,
aceptación y reconocimiento, están relacionadas a honor/desprecio. Bec­
ker vincula la quinta y última necesidad de Maslow, la autorrealización, al
amor, siguiendo la psicología de C. Jung.

138
 EL CAMINO DESC'F"IDfNTF

La sociedad brinda los elementos del significado de la vida

y la misma identidad. l\'os dice quiénes somos y dónde cabe­
rnos. Desde nuestros primeros años, interiorizarnos los criterios
de la sociedad como el precio de la pertenencia. Los padres de
familia, la escuela. la iglesia, los medios, etc. comunican lo que
significa ser una niña buena, un niño bueno y un adulto acep­
table (así como también una niña mala, etc.). La sociedad nos
asigna roles, roles que representan las instituciones y sus requi­
sitos. La sociedad nos reconoce, con aprobación o con desapro­
bación (''honores" o "dcshonra"). Este proceso de socialización
moldea nuestras personalidades y nos inculca valores. Aun­
que ejercemos algo de libertad en todo esto, la sociedad tolera
solo cierto grado de disentimiento, y no más. En breve, nuestra
identidad, nuestra autoestima y nuestros valores dependen del1-
nitivamente de las relaciones soeiale� y de las instituciones8 •
Nuestro valor personal es registrado por símbolos de rango.
Estas credenciales pueden ser innatas y duraderas (raza, sexo,
clase social) o adquiridas y por lo general transitorias (auto de
lujo, buen trabajo, educación, tarjetas de crédito).
La escalera social. En la lógica del mundo, la sociedad está es­
tructurada como una jerarquía, como peldaños en una escalera.
Algunas personas son más importantes que otras. No es sola­
mente que algunas (digamos, cirujanos) desempeñen funciones
más importantes que otras, o que algunas ejerzan autoridad.
Más bien, algunas �un consideradas más humanas que otras
(más valiosas como personas9).
Según la regla dominante, la� personas importantes son las
que se visten con trajes elegantes y conducen carro� de último

8. Véase, por ejemplo, P. L. Bcrgcr y T. Luckmann. ú1 construcción .1ocial

de /u realidad, Buenos Aires. !976.
9. Para una cx!.:clcntc exposición de la naturaleza y las implicaciones del mo­
delo de sociedad de tipo escalera, véa�e T. Paulus, Eáperanza paru las
flores. trad. R. YI. Landness y D. J. Prucha, Ramsey. l\ueva Jersey, 1992.

139
 ESPIRITCAI.IDAO P,\RA LA SOLIDARJIJAIJ

modelo: tienen títulos universitarios, cuentas bancarias y tra­

bajos lucrativos. Las personas que no cuentan son los jóvenes
del barrio pobre, los desempleados del campo, los severamente
discapacitados y las masas anónimas de los países pobres.
La soberbia arrogante. En la escalera social, miramos a algu­
nos hacia arriba y a otros hacia abajo. El modelo de escalera
fomenta la soberbia arrogante y el desdeño hacia la gente "infe­
rior": extranjeros, adictos, o personas sin educación. Esto va de
la mano con el desprecio y con el resentimiento hacia quienes
son '·mejores" que nosotros. El dolor de estar en un rango infe­
rior lleva a los "perdedores'' a construir pilares totémicos alter­
nativos, redefiniendo así lo que es el éxito y la virtud.
La idea de que algunas personas son importantes mientras
��:'{ ;, :, otras no cuentan explica cómo funcionan las políticas e insti­
;:;i
tuciones públicas. Las personas que "no valen" son anónimas
y bidimensionales para las personas "importante:-:", quienes no
se identifican con aquellas. Estas no se sienten para nada obli­
gadas a tratar a la gente que no cuenta como les gustaría ser
tratadas ellas mismas. En las relaciones sexuales, las relaciones
industriales o las relaciones exteriores, la gente importante trata
a la gente que no cuenta más como medios que como personas
reales que pesan con un reclamo moral. Tanto la discriminación
como el privilegio parecen completamente naturales. Así como la
soberbia conduce a los individuos a "todos los otros vicios" [142],
la lógica de la escalera social conduce a la sociedad hacia todo tipo
de injusticia. Si algunas personas son má.<. impo1tm1tes que otras,
entonces, al fin y al cabo, cualquier cosa puede justificarse.
El rechazado y el ejemplar exitoso. Cuanta más gente queda
debajo de nosotros en la escalera social (y menos arriba de
nosotros), tanto más valor tenemos nosotros. Y, así como toda
escalera tiene un peldaño más bajo, la escalera social exige que
algunos se tilden de rechazados o parias. El rechazado es la
me<li<la de la inhumanidad: el enfermo mental, el homosexual,

l40
la prostituta fea, el enfermo de sida, el alcohólico sin hogar, De
manera paralela. el ejemplar exitoso en la cima es visto como
la medida de lo humano: la estrella de cine. el presidente, el
jefe de un negocio, el papa, según el esquema de prioridades.
La movilidad social ascendente. La principal estrategia de la
vida es la movilidad social ascendente hacia el "éxito" como
meta. Mientras algunas personas nunca pueden subir lo sufi­
cientemente alto en la escalera resbaladiza, otras parecen que­
dar�e contentos con una cuota módica de seguridad. Pero nin­
gún individuo puede cambiar las reglas del juego. Aun cuando
actúan con buena voluntad, los individuos que se esfuerzan a
ascender socialmente participan en proce�os más amplios, y
moralmente ambiguos.
La competencia. La lógica de la e�calera alimenta un tipo de
competencia que mina la confianza y a la comunidad. Desde
mi peldaño resbaladizo, yo percibo al escalador debajo de mí
corno una amenaza.
La pirámide. Esta lógica produce instituciones y sociedades en
forma de pirámide. (La escalera. una metáfora de las relacio­
ne� sociales, sube por la pirámide. una metáfora política.) Con
la palabra "pirámide" me refiero a las instituciones y socie­
dades donde uno:, pocos en la cima deciden por la mayoría,
sin que tengan que rendirle cuentas. Las pirámides excluyen a
muchas per5onas de la participación en decisiones que les afec­
tan vitalmente. En la pirámide, l a autoridad y el poder, que son
necesarios en la vida social, son ejercidos como dominación,
para contener a los grupos más débiles y mantenerlos como
dependientes, ignorantes y divididos. La lógica de la pirámide
caractcriLa la mayor parte de las relaciones locales, nacionales
e internacionales.
Rl miedo, la desconfianza y la coación. La lógica piramidal
engendra corrupción y provoca reacciones hostiles, pero, so­
bre todo, un clima de miedo, desconfianza y coerción. Hoy las

141
 ESPlRll'UALIIJAIJ PARA L.-', SOLIIJ,-',Rll)AIJ

élites se esconden tras sofisticados sistemas de seguridad en

comunidades encerradas. Los gobiernos aumentan la vigilancia
y los presupuestos de la policía y las fuerzas armadas: provocan
cafferas armamentistas y libran guerras por el control hegemónico.

La institucionalización de la desigualdad
Los Estados Unidos es la más desigual entre las socie­
dades industrializadas. El uno por ciento más rico de los
norteamericanos posee el 40% de la riqueza de la nación,
lo cual es más de lo que posee el 95% de quienes están
más abajow.
El sociólogo Immanuel Wallerstein explica cómo la in­
justicia puede reinar en medio de la prosperidad de un
país democrático como los Estados Unidos:
Concebimos un sistema despótico como uno en el que un
solo hombre, o unos pocos en la cima, pueden dominar
y explotar a todos los demás. Pero de hecho, unos pocos
en la cima están limitados en su capacidad política de
extraer mucho de los que están en la base y, en realidad,
no necesitan mucho para sostenerse muy cómodamente.
Sin embargo, al expandirse el tamaño del grupo de los
que están en la cima, y al igualarse sus derechos polí­
ticos entre sí, se aumenta la posibjJidad de extraer más
de la base; y de hecho, hace falta extraer más solo para
satisfacer las necesidades de los que están en la cima.
Una estructura política que otorga la libertad completa a
la mitad superior puede ser la forma más opresiva conce­
bible para la mitad inferior. Y de muchas maneras, puede

10. C. Collins, B. L\:on<lar-Wright y H. Skhtr, Shifting Fortunes: The Perils of

the Growing America11 Wealth Gap, Boston, 1999,p. 5. Las cifras son para
1997 y se basan en los análisis hechos por Edwartl Wolf <le los datos de la
Reserva Federal de los Estados Unidos.

142
 EL CAJ\11KO DESCCNDl,NTb

ser también la fonna más estable. Puede ser que un país mi­
tad libre y mitad. esclavo sí pueda perdurnr mucho tiempo.
La mera posibilidad de la movilidad socioeconómica as­
cendente para el individuo, que los Estados Unidos como
país siempre ha protagonizado e institucionalizado, y una
idea que el resto del mundo ha tomado prestada, es uno
de los instrumentos más eficaces para que una sociedad
se mantenga mitad esclava, mitad libre. La movilidad
social ascendente justifica la realidad de la polarización
social. Minimiza la agitación al remover de la mitad in­
ferior a muchos líderes potenciales de protesta, y al ofrecer
a los que quedan atrás el espejismo de una promoción futu­
ra. Transfomia la búsqueda de mejoría en una competencia
con otros. Y en cuanto una capa sube un poquito la esca­
lera, siempre hay otra más mísera que entra en la base. 1 1
En una sociedad liberal, la educación es crucial para el
ascenso. Sin embargo, la educación pública en los Esta­
dos Unidos es financiada a base de los impuestos locales
sobre Ja propiedad, cuyo valor en las comunidades po­
bres es abismal comparado con su valor en comunidades
más prósperas,

El encubrimiento. La inequidad y la corrupción sistémicas re­

quieren de un encubrimiento sistemático, el que por un lado
es gestionado y por otro es dado por sentado, como "sentido
común". Sin embargo, se hace más difícil sostener las mentiras
públicas en la Era de la Información, como hemos vi�to, por ejem­
plo, en la conducta del gobierno de Bush en la "guerra contra el
terrorismo". Puede ser que en el futuro la fuerza superior tenga
que afirmarse con mayor cinismo.

11 l. Wallerstein, Afrer liberalism, Nueva York. 1995, p, ] 98.

143
 ESf'IKI l'L.Al.llJ.- \1) PARA l.,\ SüUJlll.11.ll)AIJ

Los límilcs contemponíneos al crecimiento económico le

han aumentado la temperatura moral a la movilidad social as­
cendente. La bonanza económica del período después de la
Segunda Guerra Mundial ya terminó hace tiempo. Desde los
setenta, la economía mundial ha crecido lentamente en el Nor­
te rico y se ha estancado en la mayoría de los países del Sur
pobre (con excepciones importantes en el Asia dd Este). Este
patrón probablemente continuará 1�. La nueva economía infor­
mativa y las políticas extremas del "libre" mercado se juntan
para enriquecer a unos pocos relativamente y para abrir nuevas
oportunidades para muchos. Sin embargo, a muchísimos más
-cientos de millones- los excluyen del empleo respetable y
de condiciones de vida dignas. Hay regiones enteras, como la
mayor parte del África subsahariana, que quedan segregadas de
la economía global y atrapadas en crisis, como quedan también
las mayorías en otros países pobres y en los guetos de los Esta­
dos Unidos. Durante tres décadas la pobreza ha venido aumen­
tando en todas las regiones, y las tasas de pobreza extrema se
han incrementado aun más rápidamente.
La hrecha entre ricos y pobres continúa agrandándose, tanto
dentro de los países como entre las naciones, produciendo una
clase inferior que es estigmatizada y a veces criminalizada. El
estado de bienestar y el gasto social se van encogiendo, a la vez
que todas las naciones compiten en los mercados globales, sin
la estructura institucional que sería necesaria para salvaguardar
a los débiles y asegurar un bien común global. Se hace cada veL
más difícil ocultar estas realidades, de manera que la civilidad va
en declive, el uso de la fuerza aumenta, y la violencia, la crimina­
lidad y la barbarie se extienden en una escala mundial 1
'.

12. Véase L. C. Thurow, 'J"he Ftaure of' Capita/ism: How Today's Economic
Forces Shape Tomorrow 's World. Nucv¡¡ York, 1996. pp. 1-2. Los Estados
Unidos en la década de los noventa foe una excepción.
1 3 . M. Castelb. La era de la información , vol. 3 , Fin de milenio. 2'' edn.,
Madrid. 2001 , caps. 2 y 3.

144
r EL Ci\Ml'\0 LJf:.SCEi\DE:-ITt.

Mientras que los caminos para el ascenso social se van es­

trechando, la movilidad ascendente se va convirtiendo en un
juego más despiadado. Al mismo tiempo los sistemas de pro­
ducción y consumo actuales amenazan los ecosistemas del pla­
neta. Nos estamos despe1tando ante el hecho alarmante de que
no es posible que todo el mundo, ni siquiera una mayoría de los
seres humanos, disfrute del estilo de vida de las clases medias
consumistas. La búsqueda de tal estilo de vida, por lo menos
como un proyecto colectivo, viola el imperativo categórico de
Kant, a saber, que los criterios para el comportamiento deben
ser aplicables en principio a todo el mundo 14 •
Tiene que haber un camino mejor.

El camino de Cristo: la movilidad social descendente

Tengan entre ustedes los nusmo.1 Ientimiemos que Cristo:
el cuul, siendo de condición divina, no codició el so- igiwl
a Dio.1, sino que �e despojó de s( mismo tomando condición
de e:icfavo. Asumie11do semejanza humana y apareciendo
en su porte rnmo hombre, se rebajó a s( mismo, haciéndose
obediente hasw la muerte y una muerte de cruz.
Por eso Dios Lo exaltó } le otorgó el Nombre
t¡ue está sobre todo nombre.
(Flp 2, 5-9).

En 1994, Janine Geske fue elegida como magistrada de la Corte

Suprema de Wisconsin para un período de diez años. Después
de cuatro años, el periódico Milwaukee Journal-Sentinel reportó
que la "bien conocida, muy respetada magistrada" había deci­
dido renunciar a su puesto. Esposa y madre de dos hijos, Geske
tenía cuarenta y nueve años y ganaba más de 100,000 dólares al
año. Ella dijo que su decisión no le había sido fácil, y que "sería
difícil de entender para algunos abogados y jueces'". Pero "el

14. Véase I. Ellacuría, "Utopía y profetismo•·, Mystaium Liherationis.

Concepto1·fúndamentales de la teulvi:;ía de la liberaciún, eds. l. Ellacuría
y J. Sobrino. San Salvador, 1991, tomo 1 , pp. 393-442, en pp. 406-407.

145
 FSPIRITL1ALJDAD P.\RA LA SOLIDARIDAD

prestigio y la influencia y el dinero no son lo que me motiva.

Quiero hacer algo más. r...
1 Después de diecisiete años como
jueza, ya es hora de que yo cambie de dirección".
La familia de Geske recién había vivido por una semana
entre los pobres de la República Dominicana. La hospitalidad
de los anfitriones de Janine le conmovió profundamente. "Yo
podía ver la luz del día a través de las tablas que constituían
sus paredes", dijo ella. ''Pensé en mis armarios y gavetas ati­
borrados, el desván. el sótano y el garaje de mi casa. ¿Por qué
necesito tantas cosas? ¿Por qué mi vida está tan complicada,
atareada y ruidosa?". Geske se preguntó: "¿Es que mis hijos es­
tán siendo criados en un ambiente que es realmente mejor que
este lugar tan tranquilo, sencillo y lleno de fe? ¿Sería yo tan
generosa y amable con una persona extraña como esta familia
empobrecida ha sido conmigo?".
Durante un retiro que hizo después de volver a su hogar,
Geske hi.m un listado de las razones para permanecer en la
Corte Suprema. El listado incluía el dinero y el poder. "Estas
cosas no son a lo que quiero dedicar mi vida", se decidió15 • Geske
optó por la movilidad socioeconómica descendente, la traducción
contemporánea de la bandera de Cristo: pobreza, desprecio, hu­
mildad. Esta estrategia personal es también parte de un proyec­
to social más amplio con los siguientes rasgos generales.
Lafe. Buscar la seguridad a través del control de nuestro con­
torno nos deshumaniza a nosotros y destruye el medio ambien­
te. La estrategia alternativa es la fe, por la cual nos entregamos
al cuidado de Dios. La fe nos permite abandonar las cosas ma­
teriales y compartir lo que tenemos.
La indiferencia a lo.� honores. La dignidad humana depende
del simple hecho de ser humanos, no de nuestro rango social.
Desde una perspectiva de fe, la vida misma y todos nuestros

15. Mif-waukee Journal-Sentinel, 15 de febrero de 1998,

146
 EL CAMIKO DESCESLJE.NTr

talentos son dones inmerecidos. Nuestra dignidad y nuestra

posición ante Dios no dependen de nuestros méritos, sino de
la bondad de Dios. La buena noticia de la aceptación divina
provee un senti<lo de seguridad sólido (Rm 8, 38-39). Nos per­
mite ser indiferentes a los "honores" 123], los cuales Pablo
consideraba "basura·' (Flp 3, 8), así como también a los insul­
tos. Desenmascara la lógica falaz de la escalera social. Si
somos aceptados por Dios, quien preside el universo, ¿ valdre­
mos menos por ser negros o minusválidos o por no usar ropa
de marca?
El reconocimiento de la humanidad ajena. Un sentido de ser
aceptados nosotros mismos nos capacita para reconocer la hu­
manidad del prójimo, sobre todo del rechazado. Eso sacude los
cimientos de un mundo dividido entre la gente importante y la
gente que no cuenta.
Cristo nos habla a través de los rechazados, animándonos a
compartir la pobreza y la exclusión de estos [cf. 146] y a reconocer
a estos crucificados (no a los ejemplares exitosos célebres) como
la verdadera medida de la humanidad: ¡Ecce horno! (Jn 19, 5).
En los evangelios, los discípulos de Jesús no comprenden
nada. Discuten quién será el más importante cuando Jesús lle­
gue al poder. Él les asegura que el ser importante significa ha­
cerse tan insignificante como un niño (Mt 18, 1-4). Sus segui­
dores no son los grandes, sino los "pequeños" (Mt 10, 42; 18,
3,10-14), a quienes el mundo mira con desdén (1 Co l , 26-27).
Son los pobres de espíritu, los afligidos (Mt 5, 3-4), los últimos
quienes serán los primeros (Mt 19, 30), los humildes quienes
serán exallado!:l (Mt 23, 11-12; ej. Le l , 48,52). Ellos "tienen la
mente de Cristo", el servidor de todos (Flp 2, 6-7; cf. 2 Co 8, 9).
La humildad como solidaridad. La solidaridad es e l sentido
social de la humildad [ej. 167]. Así como la humildad conduce
a los individuos a todas las otras virtudes [146J, la humildad
como solidaridad es el fundamento de una sociedad justa.

147
r
i
ESPTRTTl: ,\UD·\D PJ\Rt\. LA SOLILJARTDAD

En breve, la bandera de Cristo hoy es la ''movilidad social

,,
descendente . Eso significa entrar en el mundo de los pohres, asu­
miendo su causa, y, en alguna medida, también su condición.
La sencillez y el compartir. La solidaridad moldea nuestro esti­
lo de vida, que dependerá de la vocación de cada quien. La so­
lidaridad no significa necesariamente la penuria. No tiene nada
que ver con la negación de nuestro entrenamiento o el descuido
de nuestros talentos. Las obligaciones especiales. por ejemplo,
a la familia y a los bienhechores, tienen su debido peso en
nuestras deliberaciones acerca del estilo de vida. Debemos evi­
tar los absolutismos respecto a la posesión de un carro o una
computadora, el dinero que hay que ahorrar para la vejez o el
lugar para la mejor educación de los hijos. Aunque estos son
asuntos legítimos para el discernimiento, no hay fórmulas idea­
les para todos los casos.
"' Al mismo tiempo, el criterio objetivo de nuestra ·'pobreza"
es la solidaridad con lo& pobres. Nos sentiremos incómodos
disfrutando de cosas superfluas cuando nuestros amigos. y ami­
gas pobres carecen de las esenciales. Nuestro apego a estos
amigos nos desprenderá de los lujos, e incluso de las nece­
sidades. Como nos dicen el Nuevo Testamento y la tradición
cristiana, las posesiones son recursos confiados a nosotros, para
ser administrados para el bien de todos, especialmente de los
necesitados. Esta lógica se extiende también a otros recursos.
¿Cómo debemos evaluar la oportunidad de una educación su­
perior -costosa- en un mundo plagado de hambre? En estas
condiciones, los estudios deben entenderse como la acumula­
ción de capital cultural para ser administrado después en favor
de quienes no tienen esta oportunidad y nos necesitan.
¿Cuánto debemos tener? Tal vez sea mejor reformular la
pregunta: ¿_nos sentimos cómodos cuando estamos entre las
personas pobres? ¿Y ellas se sienten cómodas en nuestros ho­
gares? ¿_O es que nuestros muebles y posesiones les hacen sen­
tirse como inferiores?

148
 EL C,\Mll\O DESCTJ\DE'-!TE

La solidaridad nos lleva a compaitir la oscuridad, los malo�

entendidos y el desprecio que los pobres soportan. Asumir su
cauf..a probablemente traerá sobre nuestras cabezas la irrisión y
la rabia del mundo. Incluso pueda que nos sintamos incómodos
y poco solidarios si nuestros amigos pobres sufren estas cosas y
nosotros no.
Las cumunúüules de iguales. La solución para la crisis social
global no es que los pobres se hagan ricos, lo cual no es ni
factible ni deseable, sino que los ricos se unan a los pobres.
La única solución es la creación de comunidades de iguales
y el rechazo a las pirámides de desigualdad (véase Lucas 22,
25-26). Aunque algunas diferencias económicas puedan ser le­
gítimas, no lo son la discriminación y la miseria. En las comu­
nidades de iguales, los talentos personales, lejos de promover
a algunas personas a costa de otras, son administrados para el
beneficio de todas. Se ejerce !a autoridad como un servicio para
el bien común.
La cooperación. La cooperación reemplaza la competencia sal­
vaje. Una vez, visitando una escuela primaria en un barrio po­
bre en las afueras de Lima, yo estaba confundido al ver que
los pequeñm pupitres estaban todos unidos y ¡los profesores
estaban animando a los estudiantes a copiarse! La directora de
la escuela explicó pacientemente al gringo tonto que ¡ los niños
estaban ayudándose entre sí a buscar las respuestas! ''Queremos
superar la pobreza - dijo ella-, pero si vamos a escalar, que­
remos escalar todos junto�".
Las comunidades de "personas nuevas" y de relaciones más
humanas deben ejercer un testimonio profético para desenmas­
carar el gran encubrimiento. Deben ser lugares desde los que se
pueda trabajar a favor de un mundo más hospitalario; a favor
de una sociedad donde, como dicen los zapatistas, "todos que­
pan" y donde, como solía decir Peter Maurin, "sea más fácil
que la gente sea buena".

149
 EsPIR!TIJALIDAD PARA LA SüllllARIDAD

Conclusión
Estos son tiempos de clisis social global, en los que mucha
gente se siente insegura y solitaria. Kuestras reflexlones nos
llevan a la conclusión de que encontramos la segulidad en la
comunidad. Si buscamos primero el reinado de Dios y su jus­
ticia, entonces nuestras necesidades de seguridad serán satis­
fechas (c.f. Mt 6, 33). Tanto la seguridad como la comunidad
surgen de la fe y de la praxis de la solidaridad que sustituye
las relaciones e instituciones injustas con las justas. Para ser
auténtica y evitar la condescendencia, la solidaridad debe ser
humildad-en-la-práctica. Como el evangelio, Ignacio asigna a
la humildad un papel central en nuestras vídas. Pues solo en
su suelo es posible que el amor eche raíces, crezca y produzca
frutos. Para ser auténtica, sin embargo, la humildad ticrn: que
ser solidaridad. Procedamos ahora a reflexionar más sobre eso,
y después a desenmascarar las versiones falsas de la humildad.

El siglo de la solidaridad
Hoy no tenemos una hoja de mta hacia una sociedad más
humana, y tampoco tenemos un plan detallado para ella.
Eso es probablemente una bendición. Pero ¿cómo pode­
mos avanzar hacia ella? Mientras la política siga siendo
importante, en estos días poca gente espera que los go­
biernos, los partidos políticos o aun los movimientos de
liberación vayan a resolver el problema de la pobreza o
a salvar al medio ambiente. Al mismo tiempo, en muchas
partes del mundo estamos constatando el surgimiento de
grupos ciudadanos que impulsan el cambio desde abajo y
en direcciones horizontales en la base de las sociedades.
Las semillas de u n nuevo orden social están siendo sem­
bradas por grupos de vecinos luchadores, pueblos indíge­
nas, mujeres, minorías étnicas y sexuales, consumidores
e inmigrantes, grupos ambientalístas, organizaciones de

150
 EL CAMINO DESCEJ\DE:ffE

derechos humanos, sindicatos, medianas y pequeñas em�

presas, cooperativas y bancos comunales. Muchos de estos
grupos enfatizan la participación democrática, la transparen�
cia y la plena responsabilidad en su organización interna.
Esta efervescencia en la sociedad civil es un signo vital
de la esperanza. En todas partes, sin embargo, sea en
Belo Horizonte o en Lusaka, tales microiniciativas es­
tán enfrentadas con macroobstáculos. En América Cen­
tral, donde vivo, si uno reta abiertamente a las empresas
que están contaminando el río, uno bien podría encon­
trarse flotando en el río la mañana siguiente. Lo mismo
se puede decir en cuanto a las denuncias del crimen y la
conupción oficiales. Por eso, los activistas de derechos
humanos hacen amistad con Amnistía Tnternacional. Los
activistas ambientalistas se alían con Greenpeace. Forza­
das a competir con los grandes negocios, las cooperati­
vas se unen local e internacionalmente. De igual manera
hacen las mujeres, los pueblos indígenas y los sindica­
tos. Las comunidades fmjan lazos con las comunidades
y parroquias. hermanas en Estados Unidos y Europa para
trabajar a favor del desarrollo local. Sin tales alianzas,
los grupos locales tienen poca fuerza frente a quienes
controlan el mercado y los medios de violencia.
Incluso con aliados, estos grupos nadan como sardinas
en una laguna de tiburones. Los competidores titánicos
dominan la escena internacional: el capital transnacio­
nal, los gobiernos del G7, las instituciones financieras y
comerciales internacionales (como el Fondo Monetario
Internacional y la Organización Mundial del Comercio)
-todos con su poder político y económico, y el respal­
do último de la fuerza militar-. Sin embargo, hay tam­
bién potentes signos de esperanza a escala internacional.
Para mencionar solo dos ejemplos: una coalición de más

151
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIPARIDM)

de mil trescientas ONG logró la aprobación del tratado

internacional contra minas antipersonales en tiempo ré­
cord, y por eso ganó el Premio Nobel de la Paz en el año
1997. La coalición Jubileo 2000 presionó a los países
del G7 a conceder un alivio de deuda a los países pobres
más endeudados. La sociedad civil internacional va cre­
ciendo y desafiando al poder global.
Las implicaciones son claras. Para combatir la pobreza
mundial y la degradación ambiental, tenemos t¡ue hacer de
este el Siglo de la Solidaridad, sobre todo de la solidaridad
internacional. Mientras que las élites extienden su poder a
través de los mercados, las finanzas y las comunicaciones
globalizados, la única respuesta posible es la globalización
de la práctica del amor, Tenemos que emplear el Internet,
el correo electrónico y los boletos aéreos descontados
,,,,,:'
,·- , '
para promover la causa. Pero más que nada, necesitamos
1,' ,,;_;i de "nuevo!. seres humanos", quienes se identifiquen con la
mayoría pobre del planeta. Hacen falta las personas, inclu­
so de los países ricos, que saben mucho del comercio, las
finanzas y de los derechos humanos, y que pueden ayudar
a resolver las complejas causas de la miseria. Mucha gente
de este tipo está dando un paso al frente, especialmente des­
de las universidades y las Iglesias. Estas últimas tienen un
potencial único para unir a las pen.onas más allá de las
fronteras y con una abundancia de experiencia local.
Hay bastantes razones para la esperanza. Y hay bastante
trabajo por hacer.

152
 12. Humildad y solidaridad

Elfo.\ marcharon de la pre�encia del Sanedrín contentos

por haber .l'ido considl'rados d1gno.'i de sufrir ulrrajes por el Nombre.'
(Hch 5. 41 l

Desde la humildad, dice Ignacio, el Espíritu nos conduce "a

todas las otras virtudes". Cuando la humiklad brota y madura,
se convierte en aquella solidaridad que se identifica con otros y
otras, hasta compartir su sufrimiento.
• Cuando el Arzobispo Óscar Romero recibió amenazas a
muerte, el gobierno salvadoreño le ofreció protección. Él la
rechazó porque los pobres no disfrutaban de la misma pro­
tección2. Le parecía mejor caminar con ellos.
• Duranle meses mi colega Margarita sufrió a causa de la en­
fermedad de su bebé. Ella hacía vigilia ante la cuna, incapaz
de soportar la idea de que él sufriera solito. ;\lfargarita me
dijo que ella con gusto se cambiaría de lugar con su bebé, y
yo le creo.

1. "El nombre" aquí �igmfica la persona de Cristo.

2. Homilía, 14 de enero de 1979, e-n Ó. A. Romero, Mun:, . Ó.1n.ir A. Romero.
Su pensumientu, vol. 6, San Salvador. 2000, p. 120.

153
 EsPIRJTlJALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

• Dos veces por semana una estudiante traía sándwiches a la

gente sin hogar en el centro de la ciudad, y gradualmente
se ganó la confianza de un hombre, David, que vivía en
la calle. David le contó la historia de su vida que ninguna
otra persona había tenido la paciencia de oír. Ella se asom­
bró al descubrir a la persona real. igual que ella, bajo la
ropa mugrienta y el cabello despeinado. Cuando se duchaba
con agua caliente y se imaginaba a David allí afuera, en el
frío, ella sentía una punzada incómoda por la distancia entre
ellos, y un deseo de compartir su viaje más de cerca.
• Unos amigos míos viajaron a Nueva York inmediatamente
después de los ataques del 11 de septiembre, para acompañar a
los neoyorquinos quienes estaban sufriendo. Otros amigos más
tarde fueron a Bagdad y arriesgaron sus vidas para acompa­
ñar a los iraquíes durante la invasión estadounidense.
Esta es la lógica del amor. Nuestro corazón se extiende ha­
cia los que sufren -así como Jesús se conmovía por el leproso,
la muchedumbre y la viuda de Naín- y anhelamos unirnos a
ellos. La comodidad y la respetabilidad son cosas buenas; pero
es mejor caminar con los pobres que sin ellos. Compartir sus
privaciones y su rechazo ayuda a liberarnos del miedo.

Tres maneras de humildad

Ignacio describe tres etapas de la madurez en ténninos de "Tres
.
Maneras de Humildad' [165-1671, aunque fácilmente podríamos
hablar también de tres etapas del amor3. Ignacio dice que la prime­
ra es "necesaria para la salvación": "me abajo y me humillo" de
tal suerte que, ni por todo el mundo, ni para salvar mi vida, nunca
violaría mi conciencia deliberadamente en un asunto serio [165].

3. El diplomático español Pedro Oniz (a quien Ignacio dio los Ejercicios) y

su hermano Francisco. un fraile franciscano. c�cribicron un tratado en el
4ue se refirieron a las "maneras de humildad" como tres maneras de amor.
Véase Cu��on, RihTheol, pp. 264-267.

154
 HUMILDAD Y �OLID,\RlDAD

La segunda manera de humildad está en la disponibilidad

resoluta del Principio Fundamental: "No quiero ni me siento
fuertemente apegado a tener riqueza más que pobreza, honor
más que deshonor, o vida larga más que corta" [166; ,j. 23].
Así que ni por todo el mundo ni para salvar mi vida, violaría
deliberadamente mi conciencia de manera alguna. Más allá de
evitar el mal, yo deseo generalmente hacer lo que es mejor.
Más que la mera obediencia. lm, <los primeras maneras de hu­
mildad son grados de amistad con Dios.
La tercera clase de humildad presupone las dos primeras.
Ignacio escribe:
Siendo igual la alahanza y gloria de Dios, por imitar y parecer
más actualmente a Cristo nuestro Señor. quiero y dijo pohreza
con Cristo pobre más que riquc.i:a, oprobios con Cristo lleno de
ellos más que honores; y deseo �er estimado por vano y loco por
Cristo que primero fue tenido por tal, más que por �ahio ni pru­
dente en este mundo [ 1671.4
fata tercera manera de humildad coincide con la bandera de
Cristo (146] en desear la "pobreza actual" y el rechazo. La se­
gunda manera, igualmente, incluye la indiferencia a la riqueza
("pobreza espiritual" [146]) y a los honores de la bandera de
Cristo. El amor llega a su plenitud en la tercera manera: uno
tiene la mentalidad de Cristo y desea caminar con él (ej. Flp 2, 5).
Francisco de Asís llamaba esto la "alegría perfecta".
La tercera manera de humildad se inclina hacia la movilidad
social descendente. Carlos de Foucauld, quien vivill y murió
entre los pueblos nómadas del Sabara norteño, expresó esto de
modo poético hace un siglo:
Nuestro �ac�tro ha sido despreciado; el siervo no debe ser honrado.
El maestro ha sido pobre; el 5Íervo no debe ser rico.

4. Para desnibir las dos primeras maneras sigo a J. A. Tetlow, Chuusin¡;

Christ in the W(!rld: Dirccling the Spiritual Exercises Accordin¡; ro Anno­
tations Ei¡;hreen and Ninnan. A Handbook. S1. Loui�. 1989. p. 163.

155
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARTl)AD

El maestro ha vivido con el trabajo de sus manos;

el siervo no debe vivir de rentas propias.
El Maestro ha andado a pie; d siervo no debería andar a caballo.
El Maestro se rodeaba de la compañía de los pequeños, de los
pobres, de los obreros; el siervo no debe codearse con los gran­
des señores.
El Maestro fue calumniado; el siervo no debe ser alabado.
El Maestro estuvo mal vestido, mal alimentado, mal albergado;
el siervo no debe andar bien vestido, bien comido y bien instalado.
El Maestro trabajó y se fatigó; el siervo no debe darse reposo.
El Maestro quiso aparecer pequeño; el �icrvo no debe pretender
aparecer grande. 5
Ignacio no encomienda la pobreza y los insultos por sí mis­
mos, sino que encomienda una preferencia por ellos, para con­
trarrestar el aliciente de las riquezas y los honores que condu­
cen al "crecida soberbia". Puesto que el servicio a Dios y al
prójimo trae las privaciones y el rechazo, dehemos estar libres
para acogerlos. Pedirlos nos ayuda a escapamos del campo gra­
vitacional del narcisismo6•
Al mismo tiempo, aunque no tengan valor por sí mismos, la
pobreza y el rechazo pueden dar fruto, pues son "lugares" pri­
vilegiados para la acción de Dios.
Pero llevamo5 este tesoro en recipientes de barro para que apa­
rezca que una fuerza tan extraordinaria es de Dios y no de no­
1 sotros. f . . . 1 Pues, aunque vivimos, nos vemos continuamente
entregados a la muerte por causa de Jesús, a fin de que la vida
de Jesús se manifieste en nuestra carne mortal. De modo que la
muerte actúa en nosotros, mas en ustedes la vida. [ . . . ] Nos tratan
. . J como tristes aunque estamos siempre alegres, como pobres,
aunque hemos enriquecido a muchos. (2 Co 4, 7-12; 6, 8-10)

5. Citado en J. M. Guerrero. 'Tres maneras de humildad [=ami�ta<l]", Manr

38 (1982),p. 267.
6. Véa;;e C. Donúnguez, "Las tre- maneras de humildad: Una rclci:tura desde
la teología y el p�irnanálisis", Manr 68 ( 1996), p. 293.

156
 HUMll.D/\D Y SOI.TllllRlll,11)

Cristo le dijo a Pablo: "Mi gracia te basta: que mi fuerza se

realiza en la flaqueza". '·Por tanto --- dice Pablo-, con sumo
gusto seguiré gloriándome sobre todo en mis flaquezas, para
que habite en mí la fuerza de Cristo; [... ] pues, cuando soy dé­
bil. entonces e1> cuando soy fuerte" (2 Co 12, 8-10).
Aun así, la pobreza y el desprecio no son ni universalmente
fructíferos, ni ideales para todo el mundo. Los recursos a los
que los pobres tienen poco acceso pueden servir al reinado de
Dios, como lo puede también hacer el reconocimiento social.
Pablo indw,o tuvo que "gloriarse" como un tonto para defen­
der la misión (c.f. 2 Co 11-12). Al final, sin embargo, la razón
fundamental es el amor, el parecerse a Cristo. La lógica del
amor implica pensarlo dos veces antes de desviamos del ca­
mino del descenso social. La humildad como solidaridad es
una tendencia inercial desde la cual debemos desviamos solo
cuando interviene la fuerza exterior del bien mayor: "El peso
de la prueba, por así decirlo, estará sobre el Espíritu Santo, para
mostranne que la vía meno!. pobre, menos oscura, menos hu­
milde es de hecho la vía que Dios está llamándome a seguir''7 •

Conclusión
Las Dos Banderas, los Tres Tipos de Persona, y las Tres Mane­
ra� de Humildad son todos preparatorios para la elección en el
retiro ignaciano. La elección consiste en optar por un estado o
forma de vida, o una reforma seria de la vida, en respuesta al
llamado de Cristo. Solo una persona que está preparada para la
privación y la persecución puede "oír" tal llamado y responder

7. íl. E. Daley. "'To Be More like Christ' : The Background and Implica­
lions oí ·Thrcc Kmds of Humility''". SS.!, vol. 27. n.º 1 (enero 1995).
p. 30. Véanse los comentarios sugerentes en DirAMog 9. La tercera manera
<le humildad es una dispo�ición afectiva más que una norma práctica. CJ.
J. M. Castillo, ''La ·tercera manera de humildad· en los Ejncícios Espi­
rituales de S Ignacio" . Pm}ección l lJnivers1dad de Granada, España] 46
(abril-junio 1999).pp. 123-136.

157
 ESPIR!Tl!AUDAD P,\RA L,\ SOLlDI\RIDAD

generosamente. Por eso, Ignacio considera que la indiferencia

de la segunda manera de humildad es la condición mínima para
proceder a la elección, mientras que la tercera manera es la dis­
posición ideal.
La tercera manera de humildad va más allá de la "indife­
rencia": ¡ llega a ser una verdadera preferencia por la pobreza
y el rechazo! Ignacio recomendaba las humillaciones a muchos
de sus contemporáneos como un medio de ayuda a la humil­
dad. Hoy en día esto nos suena raro. Tal vez podamos extender­
nos para apreciar la pobreza como expresión de la solidaridad,
pero el acoger las humillaciones nos es mucho más problemá­
tico. ¿Qué tipo de humildad podría resultar de las humillacio­
nes? Haríamos bien en considerar la humildad, tanto verdadera
como falsa, más cuidadosamente.

158
 13. Expandir el alma

No se enciende una lámpara y la ponen bajo del celemín,

sino sobre el candelero para que alumbre a todos que están en la casa.
(Mt 5, 15)

Es verdad que las riquezas, los honores y la soberbia arrogante

parecen hacer girar al mundo. Pero ¿es la soberbia la principal
némesis de todo el mundo? ¿Qué pasa con las persona� de baja
autoestima? ¿No será que otras tentaciones. como la falta de
confianza, les molestan más?, y ¿vamos a recomendar la po­
breza y las humillaciones a la gente ya humillada? ¡, Necesitan
ellos exhortaciones a la humildad?
Los grandes desafíos de nuestro tiempo -la pobreza, el
medio ambiente, la guetTa- deberían inspirar en nosotros la
humildad, pero también la creatividad y la acción audaz. Ta­
les desafíos claman por una amplia generosidad, es decir, una
magnanimidad que brota de una sana autoestima. Sin humildad,
damos codazos a los que nos rodean. Pero sin magnanimidad,
enterramos nuestro talento en una servilleta.
Muchos han cuestionado el énfasis central que el cristianis­
mo siempre ha otorgado a la humildad y al autosacrificio. En
un aitículo muy citado, Valcric Saiving desarrolla el argumento
por las mujeres. Ella analiza la antigua tradición que identifica

159
I"

ESPIR!TllALIDAIJ PARA LA SOLIDARIDI\D

al pecado con la soberbia autoafirmativa y al amor con el auto­

sacrificio 1 . Saiving arguye que, aunque la soberbia es la princi­
pal tentación de los hombres, la némesis de las mujeres es un
"subdesairnllo o la negación del yo". Al medirse por criterios
ajenos, muchas mujeres no logran desarrollarse en los indivi­
duos bien definidos que podrían ser. Al sacrificar sus propios
planes y deseos por los ajenos, ellas mantienen embotellado
dentro de sí al genio del "descontento divino" (Saiving). Con
frecuencia ''aman demasiado", respondiendo a las necesidades
inmediatas, hasta el punto de vivir sin un enfoque claro y per­
derse en trivialidades. Tales personas no parecieran beneficiarse
de exhortaciones a la humildad. Por el contrario, ellas deberían
honrar más su autoridad interior -amando, ciertamente, pero

�:-' :r?·.· de maneras más sabias y más fructíferas- .

Saiving arguye que las diferencias biológicas y la interac­
ción temprana intensifican el impulso creativo de los hombres
más que el de las mujeres2 • Sin disputar eso, me llama la aten­
ción cómo el malestar que ella describe caracieriza también
a mucha gente oprimida y humillada -tanto hombres como
mujeres- que yo he conocido a lo largo de los años. Gran par­
te de lo que Saiving apunta en su artículo es aplicable a gente
pobre en general, víctimas de la discriminación, personas dis­
capacitadas, y otras quienes han interiorizado los prejuicios de
la sociedad. No es que toda esta gente ''ame demasiado'' o que

l. V. Saiving, "The Human Situation: A Feminine View", en Womanspirit

R1sing: A Feminist Reading in Religion, J. P. Christ y J. Plaskow, eds., San
Francisco, 1979, pp. 25-42. Este ensayo fue publirndD primero en 1960.
Para un desarrollo más amplio de l a tesis de Saiving y su relevancia para
la espiritualidad, véase Dyckman et ál., Spiritual E:xercises Reclaimed
(e 1 , n. 2),pp. 163-166.
2. Saiving argumenta que, a diferencia de las nifías. lo� niños lienen que lu­
char para tfütinguir�e de sus madres, quienes son las que se encargan de
cuidar de los hijos en la infancia: y que lo� niños y los hombres expcrimen·
tan la necesidad de realiLar y afim1ar su identidad p�icosexual como no lo
tienen que hacer las niñas y las mujeres.

160
 EXPANDIR EL I\L'.1A

sumerjan sus identidades, como camaleones, en las agendas

ajenas. Pero muchas s( se dejan convencer de que no cuentan
para nada, que no tienen mucho que decir y que tampoco
tienen una misión real en la vida, y menos aún en la vida
pública. Sofocan su voz interior, absteniéndose de hablar y
actuar cuando deberían hacerlo.
Algunos miembros de los grupos privilegiados también su­
fren versiones de esta enfermedad. Muchos hombres nos re­
cortamos las alas, o dejamos que otros nos las recorten. Nos
quedamos callados e inertes cuando más hace falta que alcemos
la voz y actuemos con audacia. No�otros también somos ca­
paces de terminar como el Prufrock del poema de T. S. Eliot,
"midiendo nuestras vidas con cucharaditas de café"'. Todo tipo
de gente se apoltrona en la vida, dejando que los más decididos
les conduzcan a donde no desean ir. La propia duda impide
que muchos asumamos nuevos desafíos. Evitamos riesgos por
miedo al fracaso. La debilidad nos conduce a resentir y menos­
preciar los valores de los fuertes, a quejamos de las autoridades
en vez de enfrentarnos a ellas constructivamente. A veces
retrocedemos ante la sucia ambigüedad de las instituciones,
prefiriendo lanzar granadas desde afuera.

Una humildad temerosa

Señor, sf que eres un homhre duro . . Por ew me dio miedo,
y.fui y escondí en tierra tu talento.
(Mt 25, 24-25)

Ignacio reconocía que las personas pueden ahogar su llama inte­

rior. El enemigo ordinariamente nos tienta a las riquezas, los
honores y la soberbia, pero no �iempre. Escribiendo a su amiga
Teresa Rejadell. Ignacio describió una dinámica diferente.

3. Véase T. S. Eliot. 'The Love Song of J. Alfred Prutrock" en ídem, Com­

plete Poem1 ami Plays. 1909-/950, Nueva York, 1962.

161
 ESPIRITLAI.ID,\D PARA LA SOLIDAfl.llJ,\D

El enemigo a veces conduce a la gente generosa. como la mis­

ma Teresa, a una falsa humildad y a una tal fijación en su po­
breza moral que se siente abandonada por Dios4• Ignacio le dijo
a Teresa que las personas �uelen experimentar este asalto sutil
después de rechazar dos tentaciones más directas: cuando al­
guien está reformando su víJa o enfrentando un costoso sacrificio, el
enemigo siembra la desolación, al recordarle cuánto significa tanta
privación (y lo conduce a ignorar las consolaciones de Dios).
Esta es una situación típica para la primera serie de Reglas
para el Discernimiento. Si esa táctica falla, el enemigo entonces
tienta a la persona a una vanagloria santurrona. Si fallan ambas
tentaciones directas, el enemigo a menudo recurre a la más sutil

�;---·r·.·
estrategia, que consiste en dos etapas, la cual, como veremos,
conduce a un estado parecido al que describe Valerie Saiving.
Esta tentación funciona de la siguiente manera. Primero, el
enemigo nos lleva a negar el bien que Dios nos hace -en
lenguaje secular, negar algo bueno en nosotros-. Por ejemplo,
cuando realizamos un acto generoso o pensamos en un valioso
proyecto, suponemos que sería presuntuoso atribuirlo a la obra
de Dios en nosotros. Esto significaría hablar de lo bueno en
nosotros mismos. Como resultado, nos negamos a dar crédito
a nuestras obras buenas o a tomar en serio nuestras ideas y
nuestros deseos. Esta es una "falsa humildad, es, a saber, una
extrema y viciada humildad", lo cual es en realidad "un temor
con una sombra de humildad, la cual es falsa"-'.
Desde allí, el enemigo fácilmente nos conduce a una siguiente
etapa: al miedo, ya que, como somos malos, Dios nos ha aban­
donado. Al construir sobre nuestra sensible conciencia moral (tal
vez una conciencia de postconversión), el enemigo nos induce
a imaginar, falsamente, que hemos obrado mal, y así provoca la

4. Carta del 1 8 de junio de 1536, en Obras, pp. 729-734.

5. Ibíd., p. 731; con énfasis añadido. Ignacio da por sentado que ''a quien debe­
mos atribuir todo lo bueno que en las ctiamras parece" es a Dio� (ibíd., p. 729).

162
 EXPANDlR El Al MI\

desolación. ·'Mirando en aquel tiempo demasiadamente nuestras

miserias", como dice Ignacio, llegamos a creer "que en todo esta­
mos apartados del Señor nuestro; y cuanto hemos hecho, y cuanto
queóamos hacer, que ninguna cosa vale"''. De esta manera el ene­
migo socava nuestra confianza en Dios y nuestra autoestima.
El miedo y el desánimo delatan la presencia del enemigo y
la falsa naturaleza de esta "humildad". La humildad auténtica
es amorosa, no temerosa, mientras que la falsa humildad enco­
ge al alma7, conduciéndonos a pensar en pequeño y a perdernos
en asuntos triviales.
¿Cómo deberíamos responder a tales inLrigas cuando las
desenmascaramos? El consejo de Ignacio es revelador: el hu­
millarnos es la cosa que menos necesitarnos. Cuando somos
tentados a la soberbia arrogante, debemos humillamos: pero
al ser tentados de esta manera tramposa, debemos levantamos,
recordando el bien que Dios ha obrado en nosotros�.
Estas dinámicas interiores impiden que las personas buenas
actúen desde su autoridad interior, que a menudo coincide con
el movimiento del Espíritu divino. No debe extrañarnos que en
la misma cana a Sor Teresa Ignacio menciona el problema de
la propia duda excesiva en asuntos morales. El enemigo inten­
ta hacer que alguna gente vea defectos donde no los hay, para
hostigarla y aun empujarla a la de'.esperación.
En los Ejercicios, Ignacio trata el asunto con mayor detalle9
y dice que mientras algunas personas tienen conciencias laxas
y son insensibles al mal, otras son supersensibles. Y así como

6. Jhíd., p. 732.
7. Cj. las reflexiones de Ignacio sobre la ·'humildad amorosa" contra la humil­
dad temerosa en su Diarin r>spiritual. nn. 178-187 (Obras. pp. 408-411).
8 "Así debcmo5 mirar mucho. y si el enemigo nos alza, bajamos, contando
nuestros pecados y miserias; si nos abaja y deprime , alzarnos en verdadera
fe y esperanLa en el Scfior'" (Obras. p. 731 ).
9. Las llamadas "Reglas para los e�crúpulo�" [345-351].

163
r
ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLJD>,RIDAD

el espíritu malo intenta hacer aún más floja a la conciencia

laxa, a aquellas personas de conciencia "delicada" el maligno
las empuja hacia un miedo exagerado a pecar. Esto las impele a
la angustia y les impide hacer el bien. Mientras que Dios a me­
nudo inspira a la gente buena a emprender iniciativas audaces,
las personas supersensibles tienen dudas paralizantes, que les
impiden traducir sus inspiraciones en acción. Espontáneamente
se hacen preguntas como: "¿Estaré buscando realmente mi pro­
pia gloria?". '·¿Causará esto escándalo?". "¿Sería más seguro
replegarse, o por lo menos esperar?". "¿Será posible que X, Y o Z
- consecuencias negativas- resulte?

�;r- :--::··
Las tentaciones y sus tiempos
La tentación nos golpea donde somos vulnerables, pero no
('r'' todos somos vulnerables en los mismos lugares [cf 327].
í
:
1
,.., .,
,,,J,,,
Lo que para mí cuenta como una tentación seria depen­
,,¡:;:: derá de mi temperamento y mi madurez. Además, la ló­
�: gica de la tentación depende de las condiciones socia­
les - más de lo que se suponía en el pasado-.
N uestras personalidades se forman en interacción con
la sociedad, de manera que los valores y los antivalo­
res de la sociedad se plasman en nosotros como virtudes
y vicíos10 • Debido a que nuestras debil idades internas
-morales y psicológicas- son, en parte, el producto de
nuestra socialización, la lógica de la tentación depen­
de, en parte, de las cambiantes condiciones sociales y
culturales.
Ignacio se formó en una sociedad feudal tardía, donde el
rango al nacer era la clave para la riqueza y la seguridad.

10. Ver D, Brack.ley. ''Hacia un ethos radical", Revista Latínoamericana de

Teología 44 (mayo-ago�to 1998), pp. 189-215; D. Micth y J . Pohicr, cds.,
La virtud ante el cambio de valores. Concilium 2 1 1 (may-o 1987).

164
 EXPANDIR EL AL\/,\

El honor era un valor supremo y una tentación pdmaria.

"En el mundo ignaciano, [... ] en su concepción del ideal
humano del caballero medieval, esta identidad social se
identifica con la vida por antonomasia del hombre. El
honor equivale a la vida y perder el honor era perder
la vida" 11 • Sin embargo, las condiciones eran cambiantes
en la Europa occidental de esa época y, con ellas, las
costumbres y las motivaciones. La obra clásica española
del siglo XV La Celestina presenta las siguientes obser­
vaciones; "Pleberio no dice que con honra se hizo rico,
sino que, con sus holgados medios, adquirió honras. [... ]
Sempronio sabe que la ambición de Celestina en sus ne­
gocios no es otra que la de 'ser dca' y se da cuenta de
que tendrá que contender con ella, impulsado de una
ambición igual" 12•
Una nueva sociedad se desarrollaba alrededor de las ciu­
dades portuarias que Ignacio frecuentaba (Barcelona, Gé­
nova, Amheres, Venecia). En este ambiente mercantil, l a
riqueza estaba desplazando los derechos de nacimiento
como l a clave primaria al rango y al poder. Las rique­
zas eran una tentación poderosa en el camino hacia la
"crecida soberbia" í l42l También, en la sociedad capita­
lista de hoy, aunque el honor es un menor problema mo­
ral que en las sociedades tradicionales, la codicia resulta
más problemática que nunca.

Como siempre, Ignacio prescribe actuar en contra de la ''in­

clinación desordenada". Mientras que la persona laxa debería
hacerse más sensible al maL la persona escrupulosa debería

1 1 . S. Arzubialdc. '"Raíces de la teología cspintual en Dos Banderas"', Manr

56 ( 1 984), p. 297.
12. Citado en R. García Mateo. "El ·Rey eternal': Ética política y espirituali­
dad·', Manr 60 (1988), p. 143-144.

165
r ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLILV,RIDl\l1

hacerse más "laxa", pero de una manera muy particular. Al en­

frentarse con lo que parece ser un dilema moral. la persona
debería tomar una decisión razonable y después mantenerse fir­
me, rechazando las dudas y quedándo�e en paz. A menos que
haya una clara razón para cuestionar los planes originales, las
personas supersensibles deberían resistir.se a las dudas y los
temores y continuar con la primera inspiración [c:f. 351]. Es­
tas inspiraciones deben considerarse buenas mientras no se de­
muestre lo contrario, sobre todo cuando provienen directamente
de la consolación 13 . El dudar de uno mismo en forma exagerada
y el temor a actuar mal no proceden del Espíritu bueno. A me­
nos que sean controlados, estos impulsos negativos �ocavan la
paz y reprimen la acción benefactora.
" . .' ·
�-·• Las notlcias confirman que la avaricia, el prestigio y la so­
,,.,.:, berbia arrogante no han perdido hoy en día nada de su poder
destructivo. Pero esa no es la única amenaza a la vida generosa.
La falsa humildad y la cautela excesiva fomentan pecados de
omisión y obstruyen la acción creativa. Trágicamente, los hijos
de la luL persiguen SU1:i metas con menos empeño que los hijos
de esta era (c.f. Le 16, 8).
Las tentaciones dependen en parte de las dinámicas sociales
(véase el recuadro "Las tentaciones y sus tiempos"). Las fuer­
zas sociales que nos moldean y amenazan no son las mismas
hoy que en los tiempos premodernos o aun hace treinta años.
Un malestar contemporáneo que tiene afinidades con la falsa
humildad y el síndrome Saiving merece más atención de nues­
tra parte. Quiero decir el ressentiment, que sigllifica. más o menos,
el resentimiento.

13. Véase Obras. p. 733.

166
 EXPA�DJR EL ALM,\

Ressentiment
¿Cun quién cvmpararé, pues, a fu gente de esta generación.1
¿ Y a quién se parece? Se parecen a los chiquillos
que están sentados en la pla::a y se f(ritan unos a otros diciendo:
"les hemo.1 tocado !aflauta y 1w han bailado,
fes hemos entonado canciones tristes _v no han llorado" .
(Lc 7 . 3 1-32)

Friedrich Nietzsche (1844-1900), y Max Scheler (1874-1928)

después de él, utilizaron la palabra francesa ressentiment para
identificar al malestar del espíritu humano que, según ellos,
había proliferado en la sociedad modema14 • Aunque creo que
los dos exageraron su caso, el ressentiment que ellos diagnosti­
caron está claramente prosperando y extendiéndose en nuestros
tiempos ultramodemos. El ressentiment es la típica tentación
de la víctima, el vencido y la izquierda polílica. Sin embargo,
nadie se escapa completamente. Después de todo, ¿quién no es,
en algún sentido, un vencido o una víctima hoy en día?
Todos hemos sentido el aguijón mórbido del ressentiment.
Como la mayoría de los adolescentes, usted puede haber anda­
do por los pasillos de su colegio. sintiéndose decaído por no ser
el más simpático y popular de los estudiantes. En reacción, us­
ted tal vez haya llegado a concluir que la buena presencia y el
encanto fácil son impertinentes y que el vestirse para impresio­
nar a otros es estúpido. O posiblemente la historia que estudiaba le
parecía un enjambre de batallas y fechas tan incoherente que con
el tiempo concluyó que la historia era simplemente "inútil",
Consideremos un par de ejemplos más adultos. Tal vez
usted alguna vez aceptó una invitación a la ópera, aunque la
ópera no le atrajera. Mientras la función progresaba, cuanto
más encantada quedaba la audiencia, tanto más incómodo,

14. Véase el primer ensayo <le Fric<lrich Nietzsche en su la genea!o¡;la de la

moral, Madrid, 2003 (publicación orig .. 1887), secciones 10 y 1 1 : también
M. Scheler. El resentimiento en la moral (1912),que comento más adelante.

167
 E�PlRIT11ALID/\D PARA l"A SOLJlJARJLJAIJ

solitario y enajenado se sentía usted. Usted se prcgunlaba qué

veían ellos en ella. Usted vacilaba entre considerarse a sí mis­
mo como un inculto incurable, o considerar la ópera como algo
muy cacareado y a los aficionados de ella una banda de esnobs
pretenciosos. Usted anhelaba regresar a su casa y relajarse con
una cerveza y una buena película en la televisión.
Por otro lado, si usted es un aficionado a la ópera, puede
que alguna vez se haya encontrado en una fiesta rodeado d1
entusiastas de la cacería, los motores de doble carburador, y es
trellas de fútbol que para usted fueran desconocidos. Mientras
progresaba la fiesta, usted empezó a ver a los otros invitados
como vestidos en pieles de animales y armados con garrotes.
Usted habría deseado estar en casa con una copa de vino y un
buen libro.
"Ressentiment" significa resentimiento, sí, pero con matices.
Más precisamente, el ressentiment es el espíritu de venganza
sublimado, el deseo enmascarado y callado de prevalecer so­
bre un rival superior. Mientras que la envidia, los celos y la
rivalidad pueden contribuir al ressentiment, no son exactamen­
te iguales. E l tessentiment es una reacción. En el ressentiment
-literalmente, "re-sentimiento'' - uno siente la impotencia de
los encuentros frustrantes con rivales más fuertes. Según Sche­
ler, uno experimenta una mórbida atracción a seguir regresando
una y otra vez a las derrotas dolorosas. Al alimentarse del sen­
timienlo revisitado, el ressentiment crece y se desarrolla, pro­
duciendo una tensión aguda que con el tiempo encuentra alivio
en Uenigrar los valores del rival y en la exaltación de sus con­
trarios. El ressentiment conduce a la gente frustra<la, con me­
nos posibilidades, a trastornar todo lo que es valioso para sus
competidores más fuertes, más atractivos, más capaces, más
exitosos o moralmente superiore5. Conduce a los débiles a de­
nigrar la fortaleza, a los iletrados a despreciar la educación, y
a los pobres a menospreciar la riqueza y el poder. El ressen­
timent conduce a los pecadores a burlarse de la virtud y a los

168
 EXPANL llR EL ALMA

perdedores a redefinir lo que significa ganar. Este no afecta so­

lamente el pensamiento de l a gente resentida, sino, sobre todo,
modifica su reacción espontánea (atracción, repugnancia) ante
las personas, las prácticas y las instituciones que las humillan.
A veces la de1rnta conduce a la gente a reaccionar lúcida­
mente: a desenmascarar valores falsos y prioridades fuera de
lugar. El ressentiment es diferente: denigra los valore� auténticos.
distorsionando la percepción moral y el juicio. El frustrado
deseo de la venganza recae sobre los resentidos, envenenando
su vida moral.
Aunque presente en toda época, el ressentiment alcanzó su
mayoría de edad en los tiempos modernos, como afirmaron
Nietzsche y Scheler. En la sociedad tradicional, rivales solo po­
dían ser los semejantes de uno, en una escala social que era ex­
tremadamente estable. Poquísimas personas en Francia podían
realmente envidiar al rey de Francia, en el sentido de resentirse
por no estar en su lugar. puesto que ellas jamás tendrían la
oportunidad de ser rey. En una sociedad socialmente móvil, en
cambio, todo el mundo tiene rivales potenciales. En principio,
los pobres pueden esperar que su suerte cambie. Un joven del
barrio pobre puede aspirar a convertirne en la próxima leyenda
del mundo futbolístico, una estrella de rock o en el próximo
Bill Gates. En este dima, estamos mucho más conscientes, y
también más resentidos, de los competidores exitosos, sobre
todo porque, como Scheler señaló, el resffnlimen! es altamente
contagioso. Se extiende rápidamente por las familias y las co­
munidades, y puede infectar a naciones y generaciones enteras.
Nietzsche creía que el ressentiment había producido el cris­
tianismo y que el cristianismo explicaba la predominancia del
ressentíment. Él consideraba que el cristianismo representaba
el triunfo de la ·'moral de esclavos", que celebra la derrota, la
debilidad, el fracaso y la muerte y que desprecia la fortaleza,
la vida, la creatividad y el éxito. El cristianismo exalta lo que

169
 EsPJRITLIAUDAD P",RA LA SOLlD",RIDAD

Nietzsche consideraba las falsas virtudes de la humildad, el al­

truismo, la compasión, la autodisciplina y la paciencia sufrida.
Scheler reconocía la brillantez de la intuición de Nietzsche y
consideraba que el re:ü·entiment era el manantial de los juicios
de valor de la suciedad burguesa15 • Sin embargo, rechazó las
tesis de Nietzsche de que el ressentiment explica el cristianismo
y que el amor y la humildad son virtudes postizas. Pero Scheler
sí consideraba que el ressentiment era una tentación mayor para
los cristianos. Aunque el amor y la humildad son las joyas de la
corona moral cristiana, la corrupción de lo mejor es la peor de
todas, como dice el viejo adagio. En las palabras incisivas de
René Girard: "El ressentiment es la manera en que el espíritu
<le la venganza sobrevive el impacto del cristianismo y se apro­
vecha de los evangelios para sus propios fines'' 16 •
Nietzsche echó un balde de agua fría sobre los románticos
burgueses que creían que, al actuar a raíz de sus deseos espon­
táneos, harían de sus vidas una obra de arte creativa. Él con­
sideró que estos deseos no eran ni espontáneos ni auténticos,
sino expresiones de una voluntad frustrada de poder. Desde su
tiempo, el ressentiment ha continuado prosperando, como se ve
en las, a veces, tontas controversias acerca de lo que es "po­
líticamente correcto". Prospera incluso en los países pobres,
donde el ethos de clase media se extiende a toda clase social

15. Cf M. Schder, El resentimiento en la moral, Bueno� Aire�, 1938. p. 80.

Aunque no tanto como Nietzsche, Scheler también exageró el akance del
ressentiment, por ejemplo, atribuyendo a él casi por completo el liberalis­
mo humanitario moderno (c.f. Resentimiento, cap. 4). Posteriormente se
retractó de ese juicio global.
16. R. Girard, The Girard Remler (c. 1 1 . n. 6), p. 252. Girard cree que la riva­
lidad mimética (imitativa), sobre todo con los modelos ideales de uno, es
la miz del r('ssemimenl. "La admiración apasionada y el deseo de emular
se tropiezan con el obstáculo injusto que el modelo parece poner en el
camino del discípulo, y luego esas pasiones recaen sobre el discípulo en la
forma de un odio impotente" (ib(d.,p. 40).

1 70
 EXPAT\Dffi EL AL',,1,\.

con la ayuda de los medios masivos. El ressentiment acecha a

las víctimas de todo tipo, así como a �us aliados de la iz4uierda
política quienes rechazan la desigualdad y la discriminación.
Por supuesto, el privilegio y la injusticia también provocan
una genuina indignación moral, no solo ressentiment. Cuando
las constituciones políticas proclaman que "todos los hombres
(y mujeres) fueron creados iguales", la gente se resiente, y con
razón, por la negación de sus derechos. Durante los últimos
250 años, sucesivas generaciones de la humanidad han des­
pertado a su dignidad como personas que tienen el derecho de
pensar, hablar y actuar por sí mismas. Los philosophes de la
Ilustración fueron seguidos por los obreros, y luego las muje­
res, los pueblos colonizados, las naciones pobres en general,
las minorías raciales y sexuales, y los laicos y laicas en las
Iglesias. Ahora, incluso expresamos reclamos morales por el
medio ambiente. El ressentiment tiene una parte en todo esto,
pero no la mayor parte. Nietzsche y Scheler, como muchos de
sus seguidores hoy, reconocieron el despertar al ressentiment,
pero no lograron apreciar el despertar a la dignidad. A menudo
confundieron la justificada indignación con el ressentiment.
Es puro cinismo utilizar la etiqueta de ressentiment para
callar el clamor de los pueblos oprimidos. Eso es simplemente
el ressentiment de parte de los privilegiados, porque las masas
se han atrevido a demandar un lugar en la mesa. Mientras que
Nietzsche y Scheler exageraron el resentimiento de los débiles,
desconocieron, y en general ignoraron, el ressentiment de los fuer­
tes (inclusive el propio: Nietzsche se resentía amargamente con
los débiles, y suena más resentido que ellos). Nietzsche y Scheler
no lograron colocar la injusticia real y extendida de su tiempo en
el centro del lienm en que pintaron su retrato del mundo. Ambos
celebraban las virtudes de la antigüedad clásica, que concedía a
los hombres poderosos y talentosos un rango de privilegio, así
relegando a las mujeres y los obreros a un rango inferior. Esto.
también, es la voluntad al poder y la negativa de compartirlo.

171
 ESPIRlT\IAUDA!J P,\RA LA SOLILJARIDAD

Del mismo modo, algunos hoy en día ondean l a bandera

del ressentiment para suprimir la protesta legítima. fatos aban­
derados son, paradójicamente, resentidos. Se resienten por los
discapacitados que consiguen mejores lugares para estacionar
sus carros. Se resienten por la acción afirmativa para remediar
la discriminación; en el Norte se resienten por la gente de color
que cruza las fronteras en busca de empleo; se resienten por las
mujeres altivas en la Iglesia y la vida pública; se resienten por
las personas mayores que tardan tanto en morir; se resienten
por los gays y las lesbianas quienes abiertamente declaran su
orientación sexual; se resienten por los hambrientos y los sin
techo quienes demandan comida, trabajo y vivienda. A diferen­
cia de las víctimas, la gente "importante" no se resiente por la
fortaleza de los fuertes, sino por la dignidad de los débiles.
Sin embargo, más a menudo atribuimos el res.Ienliment a las
mismas víctimas. Tal vez 5ea por eso que la palabra "víctima"
vaya perdiendo terreno. El asignar esa etiqueta puede ser con­
descendiente, y el apropiársela puede fomentar l a autolástima.
Eso no ayuda a nadie. Pero mucho peor es simplemente negar
la realidad de las víctimas. Y, aunque todos somos víctimas en
cierto grado (y victimarios), los grados varían decisivamente.
Las reglas del juego económico y político están fuertemente
sesgadas para favorecer a los poderosos. Esta situación clama
por la protesta y la acción vigorosas, aun cuando algunos no
las consideren políticamente correctas. Tampoco el ser víctima
excluye la acción responsable y autodirigida, o viceversa.
Al mismo tiempo, el ressentiment sí acecha a la víctima.
Se le adhiere como un parásito a la protesta legítima en la
forma del prejuicio inverso y la negación de valores reales.
El ressentíment hace que los individuos respondan con pasiva
agresión, ya que se sienten amedrentados por los individuos y
las instituciones poderosas. Se asoma en la fomia de un sesgo
antiintelectual o antitecnológico. El ressentiment no divisa nin­
guna esperanza por la redención del "gringo". Es operante en la

172
 EXPANDIR LL ,\L�l,\

convicción de que las mujeres por naturaleLa son moralmente

superiores a los hombres. El ressentiment está presente en esa
opción por los pobres que niega la humanidad de los ricos y
excluye la posibfüdad de su conversión. El ressentiment tam­
bién está presente cuando el gobiemo de un país pobre recha­
za la asistencia extranjera a la hora de un desastre natural. Se
manifiesta en el rcchaLO de toda idea que se origina en el Nor­
te rico, simplemente por su origen. El ressentimenr prefiere la
crítica inútil y la protesta permanente más que a las propuestas
positivas. Evita el enfrentamiento constructivo con los adversa­
rios. Se manifiesta en el temor del anarquista a las Instituciones
-empresas, iglesias, universidades, 0KG y Gobiernos- y en
la incapacidad de bregar con su ambigüedad moral. El ressenti­
ment quisiera arrancar la mala hierba y arriesgar destruir el trigo,
en vez de vadear por un campo que está sembrado con ambos.
Resistir a las Instituciones, o retirarse de ellas, no siempre
expresa ressentiment. El compromiso serio puede conducir al
abandono de la competencia feroz en nuestra sociedad actual;
puede conducir a la educación alternativa, la convivencia co­
munal, la desobediencia civil, la persecución. la vida clandes­
tina y la cárcel. La historia de la vida religiosa y el monacato,
el ala radical de la Reforma protestante, y muchos ejemplos
parecidos confirman el valor de retirarse de las instituciones
dominantes. Sin embargo, la falta de cooperación también pue­
de enmascarar una resentida negativa a entrar en las canchas de
juego fuera de nuestra zona de competencia. La negativa prema­
tura a enfrentarse a los individuo:;. y a las instituciones poderosas,
cuando posiblemente podrían beneficiar a mi comunidad o a nú
mismo, disfraza un sentimiento de carencia personal y la acepta­
ción inconsciente de los valores que abiertamente se desdeñan.
Finalmente, el ressentiment se manifiesta especialmente en
la negación de la nuestra bondad -la bondad de nuestros cuer­
pos, los valores del descanso, la sexualidad, la diversión y la
celebración de los placereís de la vida-. Más radical aún es el

173
 ESPTRlTUAI.TDAíl PARA LA SOi IDARIDAD

re ¡;sentiment que se encuentra en esa falsa humildad que niega

nuestra autoridad interior y nos lleva a enterrar nuestros talen­
tos. El ressentiment arde lenta y subtetTáneamente en los opri­
midos, quienes más fácilmente dudan de sí mismos que en los
profesionales de habla sofislicada. Les conduce a suprimir sus
impulsos a actuar cuando llega la hora de sacudirse sus cadenas.
El ressentiment se traslapa con el síndrome Saiving: el rechazo de
los valores reales de los rivales: seguridad y firmeza del individuo,
y la enfocada búsqueda de objetivos en la arena pública.

Peligros diferentes
¿Cómo se relacionan la falsa humildad, la autonegación y el
ressentiment con la bandera de riquezas-honores-soberbia que
ondea el enemigo?
Parece claro que esta lógica todavía hace girar al mundo y
que siempre lo seguirá haciendo de este lado del paraíso. Sin
embargo, esa no es la única amenaza para la vida comprometi­
da. La fuerza del mal es como el agua que cae en cascada por
la montaña. Si logramos bloquear el torrente en el canal princi­
pal de la bajada (que es de riquezas-honores-soberbia), el agua
buscará rutas alternativas, sobre todo por los canales subterrá­
neos, que son más difíciles de detectar. El ressentiment es una
alternativa principal cuesta abajo. En las sociedades patriarca­
les, moldeadas por la avaricia, el prestigio y la arrogante pelea
por dominar (la bandera clásica del enemigo), hay trampas más
sutiles que les esperan a las personas decentes que logran es­
quivar las obvias tentaciones. En el nombre de la "humildad"
y la "igualdad", ellas pueden enterrar sus talentos, apagar sus
iniciativas y/o recurrir a la crítica inútil desde los márgenes.
Las diversas dinámicas de la tentación no se excluyen mu­
tuamente. Pueden coexistir e interactuar. Las riquezas y el pres---""
tigio tal vez me dominen a mí, y yo domine a gente "menos
importante"; pero al mismo tiempo yo puedo resentirme amar-

174
 EXPANDIR EL ALM,.;

gamente por los rivales más fuertes. Las mujeres que sufren del
complejo de Saivlng pueden ceder a la avaricia y a la soberbia
arrogante tan fácilmente como los hombres. Una persona como
Teresa Rejadell tal vez sucumba a la falsa humildad con sus
"iguales" y "superiores'', pero luego ella puede darse vuelta y
sofocar la iniciativa de sus empleados, su esposo o sus hijos.
En diferentes etapas de nuestras vidas. podemos caer presa
de una dinámica más que de otras. Pero ¿quién se escapa com­
pletamente del estímulo de la avaricia? ¿Quién está seguramen­
te vacunado contra la soberbia arrogante en todas sus formas
disfrazadas'!

La magnanimidad: la otra cara de la moneda

Que Él les conceda, por la riquna de su gloria,
fortalecerlos intrriormente, mediante la acción de su Espíritu.
(Ef 3 , 16)
La escalera social y la dominación política (la "pirámide")
describen el perfil de las sociedades contemporáneas, y el trino­
mio riquezas-honores-soberbia no ha perdido nada de su fuerza
perniciosa. Así que el llamado evangélico a la renunciación de
los bienes y a la humildad permanece tan válido como siem­
pre. Sin embargo, el poder corrosivo del ressentiment y de la
falsa humildad plantea estas preguntas: ¿es la pobreza-humi­
llaciones-humildad una estrategia viable hoy en día? ¡,Debería­
mos recomendar la humildad a las personas que sufren de una
baja autoestima? y ¿qué pasa con los insultos? Ignacio anima a
sus contemporáneos a abrazar la humillación como un medio
privilegiado hacia la humildad. ¿Deberíamos hoy recomendar
las humillaciones? Si no, ¿qué medicamento es apropiado para
nuestros temblorosos yos postmodernos?
Ignacio se crio en una cultura en la cual el honor era un
valor supremo. Era una tentación primaria sobre todo para los
hombres, pero también para las mujeres de rango social. Muchos

175
 f..�PTRl1L\LIDAIJ PARA LA SOLIDARID,_D

de los socios de Ignacio procedían de círculos aristocráticos o

pmfesionales. Se habían socializado con un sentido de su propia
importancia en comparación con la gente común. Ignacio sabía
por propia experiencia cómo las humillaciones podían servir como
ocasiones para liberar a tales personas de sus engreimientos y con­
ducirlas a un sentido más realista de identidad y solidaridad con la
"gente pequeña". es decir, a la auténtica humildad.
Nuestra situación es diferente. En las sociedades más mo­
dernas, donde la gente no deriva su identidad a base de fijos
roles sociales, su estructura psicológica a menudo es menos es­
table (o tal vez menos rígida), y su sentido de dignidad más frá­
gil. Es verdad que la mayoría de las personas de clases medias
y altas, aunque solo de forma medio consciente, se consideran
superiores a la gente pobre, a los que tienen poca educación
formal y a los extranjeros. Si son blancos, tienden a sentirse
superiores a la gente de color, y si son hombres, se sienten
superiores a las mujeres. Al mismo tiempo. el individualismo
y el pluralismo modernos, la desintegración familiar, el consu­
mismo, y la competencia salvaje generan dudas en el individuo
mismo e inseguridad 1 1 . Las ojeras de los personajes de algunas
caricaturas contemporáneas reflejan la ansiedad de nuestra tribu
de clase media. En este contexto, las humillaciones producen
más problemas que soluciones.
No es que mi tribu de clase media desdeñe el reconocimiento
social. Tal vez seamos menos adictos a los honores que los
hidalgos del tiempo de Ignacio, pero somos más apegados a la
aceptación. Tenemos temor de decepcionar; tenemos demasiada
necesidad de complacer. Las inseguridades de clase media pro­
vocan, en miembros de la muchedumbre urbana solitaria, un
exagerado temor al rechazo, el cual nos nubla la visión y nos
ata las manos. Retrocedemos ante la posibilidad de enfrentarnos
con una personalidad más fuerte. Limitamos nuestras acciones

17. Ver capítulo 1 1 y mi artículo "Hacia un ethos radical", pp. 197-204.

176
 ExrA:-;DIR EL ALMA

por el temor al "qué dirán". Los peinados, atuendo:-. y comporta­

mientos bohemios son la rebelión que confirma la regla. Tal vez
unos pocos necesitamos de humillaciones, pero fa mayoría nece­
sitamos de liberarnos del temor paralizante al rechazo.
Aun hoy, a vece.,,, la humillación puede fomentar la vcrcla­
dera humildad. La Iglesia católica ha sido humillada pública­
mente por las revelaciones del abuso sexual del clero y el encu­
brimiento. Ojalá esta penosa experiencia conduzca a importan­
les refo1mas en la Iglesia. El fundador de Alcohólicos Anónimos,
Bill W., valoraba la enseñann de San Ignacio acerca de las hu­
millaciones. Él sabía cómo estas podían rescatar a los <1lcohólicos
de sus ilusiones tenaces y ayudarles a "tocar fondo" p<1ra volver a
sus cabales. Sin embargo, aunque algunas adicciones puedan exi­
gir tales medicamentos fuertes, la mayoría de nuestras obsesiones
probablemente re:-.ponderá a remedios más suaves. De todos
modos, ya que no podemos curarnos a nosotros mismos, Igna­
cio recomienda que le pidamos a Dios no solo quitar nuestros
temores al rechazo, sino incluso enviarnos lo que más tema­
mos. Esta oración puede ayudar a liberarnos de tales miedos.
Para expresar el asunto positivamente: nuestros frágiles egos
modernos necesitan lo que los antiguos llamaban magnanimi­
dad (en griego, megalopsychía). La persona magnánima es, li­
teralmente, un individuo de gran cora7ón, un espíritu expan­
sivo. Con una autoestima apropiada y un sentido realista de
sus talentos, los individuos magnánimos piensan en grande. Se
niegan a empantanarse en cosas triviales. Imperturbados por los
agravios menores, indiferentes a las "baralijas" de la riqueza
y el rango, son espontáneamente generosos, aun pródigos, lo
opuesto al alma mezquina y encogitla 1�.

18. Véase Daley, "To Be More like Chrisf' (c. 12, n. 7). pp. 6-7, 36-39. fatoy
modificando, ha�ta cristianinmdo, el retrato elitista que Aristóteles esboza del
individuo magnánimo. Véase laÉ1ica nicomaquea 1099a32-b5. 1 1 22al8-
1 1 25al5.

177
 E.'iPIR!TUI\LlDAD PARA LA SOUDAR!DAD

La magnanimidad es la otra cara de la moneda de la humil­

dad, el antídoto contra la falsa humildad y el ressentiment. Jun­
tas, la humildad y la magnanimidad construyen los cimientos
del amor. con su indispensable opción por los pobres. El amor
a los excluidos no es un amor a l a pobreza o a la enfermedad,
la cual enmascara una resentida denigración de la salud y el
bienestar. Según Scheler, el amor genuino
tiene su punto interno de partida y por fuerza motriz un poderoso
sentimiento de la seguridad, firmc,,;a, íntima salud e invcncihle
plenitud de la propia existencia y vida; y de todo esto surge en­
tonces la clara conciencia de poder dar algo del propio ser y de
la propia abundancia. Aquí, el amor, el sacrificio, el auxilio, el
inclinarse hacia el más humilde y más débil es un espontáneo
desbordamiento de las fuerzas, que va acompañado de felicidad y
reposo ínlimo.
El amor genuino y la protesta social brotan, no de la amarga
impotencia, sino de su opuesto. El sacrificio por los demás es
auténtico cuando es una "libre dádiva de la propia riqueza vi­
tal" (Scheler). Jesús derrochó su riqueza interior sobre todos de
esta manera. Recomendaba una "indiferencia" despreocupada
a la comida, la ropa y la vivienda (ej. Le 12, 22-34), no porque
negara su valor, sino porque la preocupación por ellas paraliza
la acción y eclipsa la presencia de Dios trabajando para crear la
vida abundante 19 .
Ignacio era un modelo de la magnanimidad. Según su prin­
cipio magis, debemos siempre elegir lo que más conduce al
reinado de Dios [c:f. 23], lo que es más divino y universaFº. Su
reflexión sobre el llamado del Rey contrasta la magnanimidad
con la mezquindad de alma l94-98J.

19. Scheler, Resentimiento, pp. 90-93; énfasis en el original. Se ha modificado

la trnducción del primer párrafo levemente.
20. Const 622. Se podrían citar muchos otros ejemplos. Entre ellos, ej. [5] y la
oración "Tomad, Señor, y recibid... " [234].

178
 EXP.",.\JIJJ!I. LL AL\1A

Tenemos muchos ejemplos de la magnanimidad para inspi­

rarnos. Recurriendo a su propia fortaleza interior, Catalina de
Siena suplicó al papa regresar de Aviñón a Roma e hizo pública
su protesta. La serena autocontianza de Gandhi le hizo capaz de
apreciar la humanidad de sus adversarios británicos, por mucho
que detcslara la injusticia del dominio colonial. Con un espíritu
similar, desde la cárcel, Nelson Mandela trataba con el régimen
de apartheid del África del Sur. La magnanimidad him posible
que la pequeña Tessie ayudara a Dios a desegregar las escuelas
públicas de Nueva Orleáns. El normalmente modesto Monse­
ñor Romero proclamaba la verdad cada domingo en la catedral
de San Salvador, plenamente consciente de que estaba provo­
cando a unos mortales enemigos.
Cada uno de nosotros, también, es llamado a hacer historia de
nuestra propia manera, a hablar y actuar con audacia (parresía),
igual que los primeros cristianos. "Porque el Espíritu que Dios
nos ha dado no es un espíritu de cobardía'' (2 Tm 1, 7). Res­
ponder a la realidad como se debe requiere tomar iniciativas,
y al mismo tiempo tomar en cuenta las iniciativas ajenas, sin
intimidar a los débiles ni acobardamos ante los fuertes. Muchos
necesitan ser animados a hablar y actuar. Tal ánimo a veces im­
plica afirmar el enojo apropiado y desafiar el temeroso silencio,
la inacción y la sumisión cuando la situación reclama lo contrario.
Si hay un buen cultivo de la magnanimidad, habrá menos
espectadores culpables en las gradas de la historia. La actual
propagación de la pobreza, la violencia y el cinismo son más
que suficientes para inducir la desolación y encoger nuestras
almas. Los desafíos que confrontamos seguramente deberían
inspirar la humildad, pero la humildad auténtica, que nos
conduzca a la acción audaz y creativa.

179
r Esrmrrc ",L]D,l,D PARA LA SOL !DARlD;,D

Conclusión
Si bien las riquezas, los honores y la soberbia arrogante siguen
siendo el peligro más común para la vida comprometida, pode­
rnos estancamos también en la falsa humildad, la autonegación
y el ressentiment. Aunque la pobreza, el desprecio y la humildad
siguen siendo el camino seguro hacia el compromiso maduro, ne­
cesitamos la magnanimidad para que la humildad sea genuina.
La magnanimidad nos ayuda a apreciar las ironías de la
vida. Cuando las decepciones y las injurias pierden su poder de
aplastar nuestra autoestima, o aun arruinar nuestro día, puede
crecer un robusto sentido del humor. fao, también, es una ayu­
da saludable para a la larga poder perseverar.
Si es así, la vida del servicio persistenlc combinará tres for­
talezas:
• la humildad: un sentido de nuestras limitaciones y de la dig­
nidad de los excluidos;
• la magnanimidad: una apreciación de la propia dignidad y
un sentido de plenitud interior;
• un sentido del humor: una apreciación de las ironías de la
vida, sobre todo la propia.

Hemos venido reflexionando sobre la vocación a una vida de

servicio, especialmente según el modelo de Cristo. Ahora de­
bemos considerar más detalladamente cómo elegir sabiamente
en el día a día de una vida comprometida. El primer desafío es
pensar en el discernimiento más allá de mínimos morales. Por­
que, como hemos visto, los hijos de esta época persiguen sus
metas con más celo que los hijos de la luz (ej. Le 16, 8). Los
desafíos del siglo XXT exigen más. Es indispensable trascender
la moral Ue la obediencia a la ley, para vivir la plena libertad de
esos hijos de la luz.

180
 Discernir y decidir

En la práctica, una vocación al servicio consiste básicamente en

tomar buenas decisiones y ponerlas a actuar con base en ellas.
Los temas que hemos venido considerando -en el Llamamiento,
las Dos Banderas, y otras reflexiones- están diseñados para
fomentar nuestra capacidad de elegir sabiamente, sobre todo
en cuanto a las importantes alternativas vocacionales. Esta ca­
pacidad de hacer sabias decisiones no es principalmente una
cuestión de obedecer reglas o perseguir ideales abstractos; más
bien, se trata de seguir la iniciativa del Espíritu (capítulo 14).
El Espíritu nos guía principalmente por medio de la consola­
ción (capítulo 15). Sin embargo, la consolación no es infalible,
y tampoco es el único factor decisivo para el discernimiento.
Para tener un cuadro más completo, estudiaremos los tres pro­
cedimientm, para la loma de decisiones que Ignacio presenta en
los Ejercicios espirituales (capítulo 16). Finalmente, el discer­
nimiento en la vida diaria requiere un conjunto de criterios aun
más amplio, los cuales juntos constituyen un modo de proceder
que puede alimentar un progresivo crecimiento en la sabiduría
práctica (capítulo 17).
 14. La vida en el Espíritu

Lo que pido en mi oración es que .1·u amor crezra

cada vez más en cnnnrimi,mto y toda experiencia,
con que puedan aquilatar lo mejor.
(Flp 1 , 9-10)

¿Cuánto tiempo y dinero deberían los Pércz contribuir a la

Coalición en pro de la Vivienda Mínima? ¿Debería Carmen
casarse con Benito? ¡, Cuáles serían las expresiones de afecto
apropiadas en esta etapa de su relación? ¿Debería Cristóbal en­
trar en el seminario o en el noviciado? ¿Debería nuestro grupo
practicar la desobediencia civil para protestar contra la corrup­
ción del sistema judicial?
La toma de decisiones sabias es la habilidad más importante
en la vida. Requiere que estudiemos bien las situaciones para
determinar el mejor curso de acción. En esto consiste el discer­
nimiento, un sello distintivo de la espiritualidad ignaciana. En
el transcurso de nuestras vidas o aprendemos bien este a1te o
lo aprendemos mal. Según el Principio Fundamental de Ignacio
[23], todos nuestros pensamiento�, palabras y acciones deberían
ser dirigidos hacia la meta exclusiva que es el reinado de Dios.
En el mejor de los casos, luchamos durante toda la vida para
integrar nuestros complejos yos al servicio de un solo propósi­
to. El Espíritu nos transforma, resolviendo las contradicciones

1 83
r LSPIRITIJAL!DAD PAR,\ LA sor mARIDAIJ

interiores y afinando nuestra percepción moral. Al final, más

allá de técnicas y criterios, el discernimiento es un asunto de
carácter y sensibilidad, así como de convertimos en las perso­
nas que deberíamos ser.

La exuberante vida moral

El tfo,cemimicnto no es cuestión de escoger entre el bien y el
mal. No discernimos acerca de matar a gente inocente, o de­
fraudar a otra persona, sino que discernimos solo entre alterna­
tivas que son moralmente legítimas [véase 170]. Sin embargo,
cuando las personas sinceras están dudando acerca de cuestio­
nes morales, como ocurre hoy en día a menudo, entonces sí
tienen que discernir entre el bien y el mal. Tal vez para usted
no esté claro, por ejemplo, si es correcto fumar, entablar una
demanda, engañar a una persona en una situación determinada,
o unirse a la huelga en el hospital. Puede ser que usted tenga
dudas acerca de usar la fuerza para defender a la familia o a la
comunidad o acerca de trabajar para una empresa que contami­
na el medio ambiente. Tal vez w,ted esté dudoso sohre la moral
en lo que se refiere al uso de contraceptivos, la esterilización
terapéutica o el divorcio y el volverse a casar.
Las Iglesias y las tradiciones éticas ofrecen normas claras
sobres estos asuntos. Sin embargo, si usted no se identifica con
esas Iglesias y no puede ahora en buena conciencia acatar al­
gunas de estas normas, entonces usted debe discernir, seria y
honestamente.
Aun cuando uno acoja alguna tradición moral, sea esta re­
ligiosa o secular. ningún conjunto de principios, por complejo
que sea, puede determinar el bien y el mal en toda situación.
Hay áreas enteras de nuestra vida moral que son inevitable­
mente ambiguas, sobre todo en situaciones donde las normas
(y los valores) chocan entre sí. Las normas morales no pueden
sustituir la sabiduría práctica (phronesü: "prudencia") o liberar-

184
 LA VIDA E'.>/ EL J:::SPlRITU

nos de la responsabilidad de discernir 1 • La vida es demasiado

exuberante para eso.
La mayoría de nosotros simplificamos las cosas demasiado,
pensando que la moral es como un corral de ovejas, rodeado
por la cerca de los mandamientos, que nos protegen de la os­
curidad exterior del error y del pecado. Concebimos las normas
morales como prohibiciones principalmente negativas -¡ No te
saldrás de la cerca! - mientras que dentro de la cerca podemos
hacer más o menos lo que nos da la gana.
Hay cierta verdad en esto. Cuando el joven rico preguntó
qué tenía que hacer para heredar la vida eterna, Jesús le res­
pondió citando los mandamientos que prohíben hacer daño al
prójimo. Pero cuando el joven rico replicó que él siempre había
observado estas prohibiciones, Jesús le retó a dar un paso hacia
adelante. Mirándolo con amor, Jesús le dijo: "Una cosa te fal­
ta", y le invitó a que renunciara a sus posesiones y a seguirle
(ej. Me IO, 21). La vida eterna exige más que la observación de
las prohibiciones normales.
Cuando pensamos en términos de corrales de ovejas. sub­
estimamos las demandas positivas, como las de alimentar a los
hambrientos, vestir a los desnudos, defender a los débiles, ofre­
cer la otra mejilla, caminar un kilómetro extra y prestar libre­
mente a los pobres (ef Mt 25, 31-46; 5, 38-48). Estas deman­
das son vistas por la mayoría de la gente como unos "consejos"
del heroísmo moral que no se le pueden exigir a todo el mundo.
En cambio, Jesús desafía al joven rico a seguirle en hacer del
amor la medida de la moral. El amor, agápe en griego, signi­
fica tratar al prójimo como uno mismo quiere ser tratado. En
esto consiste toda la ley moral (Mt 7, 12). Mientras que pode­
mos definir el ·•suelo" (el mínimo) por debajo del cual el amor

Véase Aristóteles, Ética nicomaquea, Libro VI, cap. 7, y Tomás de

Aquino, Summa Theoloxica. la 2ac, q. 94, a. 4; 2a 2ae, q. 47, a. 2.

185
r
ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

nunca puede caer -no matarás, no cometerás adulterio. etc.-,

el amor no tiene ningún máximo, ningún "techo"2 • Según el
Principio Fundamental. nuestra vocación consiste en escoger
"lo que más nos conduce al fin para el que hemos sido creados"
1231 3. Cuando el amor se convierte en la medida de la moral, el
cielo se abre sobre nosotros de par en par como un espacio de
un sinnúmero de acciones posibles.
Pero una vez que nos lanzamos más allá del nunnno mo­
ral, nos ocurre una cosa extraña. Las demandas del amor se
multiplican, hasta hacerse ilimitadas, en la medida en que nos
vamos despertando a los círculos concéntricos de las necesida­
des humanas, las crisis ambientales y las políticas mortíferas
omnipresentes. El drama se acentúa gracias a la revolución ac­
tual de las comunicaciones y las nuevas posibilidades de trans­
porte que nos exponen al sufrimiento horrendo y a la crueldad
a escala global. Esto aumenta la temperatura moral de nuestro
tiempo. Como dice el poeta jesuita Daniel Berrigan, el precio
de ser verdaderamente humano ha subido.
Las necesidades y las demandas infinitas conducen a la frus­
tración, los síndromes de culpa, los complejos de Mesías y ate­
rrizajes forzosos, a menos que hayamos interiorizado la bue­
na noticia de que ya estamos perdonados, aun antes de poner
nuestras casas en orden, y que el amor triunfará algún día, de
algún modo, porque Dios está trabajando a través de nosotros
y a pesar nuestro. Esta buena noticia, el evangelio, transforma
las severas demandas en requerimientos de amor que son reta­
doras pero dulces. Aunque nuestra respuesta se quedará corta
a diario, nuestra esperanza y nuestra paz interior e�tán segu­
ras, gracias a esta buena noticia, independientemente de nuestro
desempeño o nuestro éxito medible. Como dice Anne Patrick,
debemos dejar que las altas exigencias morales '·suenen sobre

2. CJ. Juan Pablo II, Veritatis splendor (El c�plemlor 1.le la v�r<la<l, 1993), n.º 52.
3. Este e s e l Principio Magis (= Más); véase también [ 1 52, 155, 179, 183. 185].

186
 LA VID"- EN rr E�PÍRlTI'

un fondo de contralto que es el amor de Dios a todas y a todos,

y que cura, empodera y realizajusticia''4 .
La buena noticia convierte el espacio abierto de par en par,
más allá de los mínimos morales, en el espacio de la libertad y
la gratuidad, donde no seguimos ni lo carnal ni los ideales abs­
tractos, sino el Espíritu (Rm 8, 1-10). En este espacio, debemos
discernir a qué hambrientos queremos y podemos alimentar,
a qué enfermos visitar y cuándo, a qué personas sin techo al­
bergar, si visitar el penal o no, en qué causas o campañas par­
ticipar, y cuánto tiempo y cuántos recursos debemm, dedicar a
cada esfuerzo de ese tipo,
Incluso aparte de la debilidad que nos lo impide, es físi­
camente imposible responder a todas las necesidades urgentes
que nos apremian. Ningún individuo puede hacerlo. No pudo
la Madre Teresa. No pudo ni Alberto Hurtado ni Monseñor
Romero. No pudo ni siguiera Jesús: él, también, era humano.
Él caminó entre "la multitud de enfermos, ciegos, cojos y lisia­
dos" en la piscina de Betesda y escogió a un solo individuo,
discapacitado desde hacía treinta y ocho años, parn curarlo (Jn 5).
Jesús había discernido lo que se le exigía en el momento, y eso
no incluía responder a todo enfermo que yacía alrededor de la
p1scma.
Así que, aunque alimentar a los hambrientos, albergar a los
sin hogar y defender a los débiles no son actos de "caridad"
opcionales, sino demandas morales estrictas, no estarnos obli­
gados a alimentar y albergar a toda persona sin comida y sin
hogar que esté a nuestro alcance. Dar comida a Eduardo, quien
tiene hambre, tal vez no se le exija (a) a Evelyn (b) hoy. Cómo
debería comportarse Evelyn hoy depende de otros factores tam­
bién, incluyendo la necesidad de cuidar a su madre enferma

4. A. E. Patrick. Liberating Conscience: Feminist Explorations m Catholic

Mora/ Theology, Kucva York, 1996.p. 198.

187
 ESPIRITU/\1.líJAíl P/\R/1 LA SOLIDARWAD

y la posibilidad de que Eduardo pueda recibir comida en el

comedor comunitario de la parroquia. Para vivir con compa­
sión en un mundo de necesidades infinitas, debemos sopesar las
alternativas: discernir, decidir y encomendar a Dios lo que no
podemos lograr nosotros5 •
Además de decidir acerca de cómo responder a las necesida­
des urgentes, nos enfrentamos a muchas otras alternativas legí­
timas entre las cuales la vida obliga a elegir. ¿Debería casarse
Carmen con Benito o no? ¿Debería David unirse a un movi­
miento político? ¿Debería Teresa dejar la empresa de seguros
y trabajar para un programa de vivienda para gente de bajos
recursos'! ¿Deberían los Solano adoptar a Ricardo? ¿Debería
Gloria estudiar medicina en la universidad? Toda decisión de
este tipo -entre lo que sería bueno y lo que podría ser mejor­
requiere de discernimiento. Esta es una especialidad de la espi­
ritualidad ignaciana. El discernimiento busca realizar la genero­
sidad creativa.

La ley y el espíritu
No somos justificados (perdonados, hechos justos) por
observar la ley moral, sino por la gracia de Dios. Y no
vivimm, "bajo la ley, sino bajo la gracia" (Rm 6, 14) -es
decir, en nuestro actuar el Espíritu, no las leyes morales,
debe ser nuestro guía principal (Ga 2, 25)-. Entonces,
¿qué lugar tienen las leyes morales para nosotros?
Pablo dice: "La ley no sido instituida para la persona jus­
ta, sino para prevaricadores y rebeldes" (1 Tm 1, 8-11).
La fuerza de la ley es necesaria para sacudir a asesinos
impenitentes, a personas que fomentan guerras, a secues-

5. Véanse las extraordinarias cartas de Ignacio a Jerónimo Vignes del 1 7 y

del 24 de noviembre de 1555; del 1 8 de enero y del l7 <le mayo dt 1556,
en Obrns,pp. l072-l076.

188
 LA \'IDA E:,. LL ESPIRITU

tractores y torturadores, y para defender a sus víctimas.

La situación es diferente para quienes se saben pecadores
perdonados. En vez de buscar leyes, ellos responden a
las necesidades de su entorno, siguiendo al Espíritu (cf
Ga 5; Rm 8). El estancarse en pura obediencia a leyes,
autoridades o ideales abstractos, y el dejar de asumir una
libertad responsable ante la realidad es una forma de nar­
cisismo egoísta (véase Hb 6, 1-2). Sin embargo, como
vemos en el trato de Jesús con el joven rico, las normas
pueden ayudar a recordarnos y orientamos.

La generosidad creativa
Si vivimos por el Espíritu, sigamos también al Espíritu.
(Ga 5, 25)

Aunque el amor busca la respuesta más apropiada, no es per­

feccionista6. La opción ideal en el abstracto no es siempre la
mejor en la práctica. El ideal abstracto podría ser viajar a un
país muy pobre y servir allí a la gente más pobre, pero puede
ser que eso no sea lo mejor para usted ni para nú en este mo­
mento. El mejor curso de acción depende de las circunstancias,
que incluyen a la persona que está decidiendo. ¿Debería que­
darse Ester en Managua o trasladar su hogar a San José? Lo

6. El discernimiento cristiano tampoco procede principalmente por medio

de criterios utilitarios. es decir, por cálculos del bien mayor para el mayor
número de personas. El misterio de la iniquidad es demasiado profundo. la
obra de Dios es demasiado sublime, y nuestra percepción está demasiado
limitada como para permitirnos calcular las consecuencias relevante� de
nuestras acciones en muchos casos importante�. Aunque las consecuencias
sí son importante�, el discernimiento cristiano, basado en los principios
neotestamentarios del seguimiento. depende más directamente de la con­
vicción de que la praxi� del discipulado nos moldea en aque!los tipos de
personas sensibles con mayor capacidad de evaluar la realidad y re�pon­
derle adecuadamente. Cf Spohn, Ga and Da Likewise (c. 9. n. 12), p. 120.

189
r
E'iPIRITU/\.LIDAD 1'1\RA 1.A SOUI1'\RID1\D

mejor para todo el mundo podría ser que Ester se quedara en

Managua, mientras que a Lucía, en las mismas circunstancias,
le vendría mejor trasladar su hogar a San José. En el espacio
abierto de par en par más allá de los mínimos, los requisitos del
amor están muchas veces personalizado�. La opción que es ob­
jetivamente la mejor puede depender, en definitiva, del mismo
sujeto que está eligiendo.
¿Cómo debería la familia Márquez responder al problema
del hambre en la ciudad? ¿Sería mejor llevar sándwiches a don­
de la gente sin techo pasa la noche? ¿Trabajar en el comedor de
la iglesia? ¿Pasar sus vacaciones con amigos en una comunidad
rural indigente? ¿Contribuir a una agencia para la protección de
niños? ¿O alguna combinación de eslas alternativas? ¿Debería
contribuir con 50 pesos a la campaña contra el hambre, o con
cinco mil? ¡,Qué parte de mi ingreso debería dedicar a las cau­
sas buenas y a la gente necesitada? ¿Cuánto tiempo? Aunque
uno puede suponer que Dios tiene preferencias en tales casos
(la voluntad de Dio<;), ¡Dios generalmente no nos especifica
una figura precisa en pesos, o un número preciso de horas por
semana!
Cuando Pablo recolectó dinero para los cristianos indigentes
de Judea, dejó que los mismos corintios, de acuerdo a su ge­
nerosidad creativa, decidieran la cantidad (véase 2 Co 8-9). Él
solo indicó unos criterios objetivos: dar según lo que tiene cada
uno, para que al final haya cierta igualdad entre los donantes y
los receptores. Pero más allá de eso, Pablo - y podemos supo­
ner que Dios también- dejó la contribución a la generosidad
creativa de cada quien: "Cada cual dé según el dictamen de su
corazón, ni de mala gana ni forzado, pues Dios ama al que da
con alegría" (2 Co 9, 7). Aunque la donación es importante,
también lo es el motivo. Dios no es tonto. Dar de mala gana
hoy augura poca generosidad mañana. Dios quiere que quie­
nes vivan por el Espíritu hagan lo que están convencidos sea

190
 i ,,\ VlllA EC\ EL ES!'ÍRJTll

lo mejor7• "La persona de espíritu lo juzga todo, y a ella nadie

puede juzgarla. Porque ·¿quién conoció la mente del Señor para
instruirle?'. Pero nosotros tenemos la mente de Cristo" (1 Co 2,
15-16). El amor, el cual participa en la cn:atividad divina, es
pródigo, audaz, imaginativo. Y menos mal, porque nada menos
que eso puede responder a las necesidades del mundo actual.

Conclusión
¿Cómo decidimos si deberíamos tomar parte en una huelga en
un hospital, o cómo responder a tanta gente que vive en la ca­
lle? ¿Cómo decidir sl es bueno casarse con Benito? ¿Con base
en qué? ¿Según qué criterios? Es tentador salir del paso sin
saber cómo, o solo reaccionar a presiones. Pero nuestra voca­
ción y las exigencias objetivas requieren más. Mientras que
los asuntos menores no exigen un discernimiento prolongado,
sí lo exigen los asuntos importantes. Cuando la presión de los
acontecimientos nos obliga a decidirnos rápidamente, debemos
tener nuestras prioridades bien ordenadas. Necesitamos de cri­
terios y estrategias para navegar ese espacio abierto más allá
del mínimo moral.
Las normas tienen una parte en esto, pero no la parte más
importante. La libertad auténtica tiene que ver con el responder
a la realidad bajo los consejo� del Espíritu. Pues hay tres di­
mensiones, o ''polos", de experiencia moral que debemos tener
en cuenta: la misma realidad, el mundo exterior; las normas,
que indican lo que está en juego en una determinada situación;
y la a<.:ción del Espíritu en nuestra vida interior. Mientras va­
mos madurando más allá de los mínimos morales, seguimos al

7 De la misma manera, no cm crucial el comer. o no comer. la carne vendida

en el mercado que tal vez huhiern sido ofrecida en rimales paganos (Rm 14;
rf. 1 Co 8: 10, 25-33). Lo importante t:ra que cada quien actuara desde la
fe y con caridad para con el prójimo, sobre todo el prójimo ·'más débil".
El estado subjetivo de mi prójimo pone cierto límite a mi libertad.

191
 ESPIRITüALIDAD P,\RA LA SOLIDARIDAD

Espíritu en nuestra respuesta al mundo, en vez de ser guiados

solo por normas o ideales abstractos. Para los cristianos Cristo
mismo es la norma suprema, y su Espíritu e!:> la guía.
Durante muchos siglos se ha descuidado al Espíritu Santo
en la teología y la vida mural. Ignacio reconocía la acción del
Espíritu en la experiencia propia y en la de los demás, aunque,
como veremos, no siempre hacía referencia explícita al Espíritu.
El Espíritu nos guía especialmente a través de la consola­
ción. Reconocer la consolación, seguir su dirección, y evitar las
trampas que a veces la acompañan son esenciales para una vida
responsable. Ese es el tema de la segunda serie de las Reglas
para el Discernimiento, que exploraremos en el capítulo 15.

192
 15. Más Reglas para el Discernimiento

Queridos, no sej(en de cualq11Íi'r t'�piritu, antes hien,

examinen si los espíritu-1 son de Dioii. pues muchos falsos
profetas han venido al mundo.
li Jn4. l )

El Espíritu guía a través de la consolación. La consolación,

recordaremos, es más que el consuelo para los entristecidos.
La " consolación" para Ignacio significa "paz interior, gozo
espiritual, esperanza, fe, amor, lágrimas y elevación de mente,
que todos son dones del Espíritu Santo" 1 •
El llamado a una vida de servicio viene en la forma de la
consolación, que la fe percibe como el llamado de Cristo. Algo
resuena en nosotros. Algo nos dice dentro: " ¡ Sí, para eso he na­
cido!". Es algo parecido a la emoción que el padre y la madre
sienten cuando, al ver a su bebé por primera vez, se despiertan
a su vocación como padres de familia. Es análogo a lo que Mi­
guel Ángel habría sentido al retirarse para observar mejor la es­
cultura de Moisés que acababa de terminar. Pero esta no es una
experiencia única, de una vez y para siempre. Dios guía a su
pueblo día tras día a través de la consolación del Espíritu -con
tal que estén interiormente libres, es decir, con tal que, pese a

l. Dír.4utoi 1 1 , en Directorios (c. 10, n. 5), p. 20.

193
 EsrlRlTUALIDAD PARA LA SOL!Di\R\11,\1)

sus debilidades, quieran vivir desde la compasión, sin impor­

tar el costo-. Suponiendo tal "indiferencia'·, la consolación
es un criterio crucial para discernir cuestiones como estas: si
debemos mudamos a un vecindario pobre o permanecer donde
estamos, si debemos entrar en el ministerio, si debemos casar­
nos con Carmen, y qué tipo de expresión afectiva es apropiada
en una relación íntima. Como dice Ignacio: "Esta [consolación]
nos muestra y abre el camino de lo que debemos seguir" 2•
Por eso es crucial que tengamos la capacidad de reconocer
la consolación, seguir su dirección y evitar las trampas al ha­
cerlo. De todo esto trata el segundo juego de Reglas (de hecho,
son criterios) que Ignacio nos ofrece para discernir los movi­
mientos interiores.
Las Reglas de la primera serie están dirigidas principalmen­
te a quienes están luchando por reformar sus vidas. Como los
fumadores que intentan dejar de fumar, ellos sufren un fuerte
impulso hacia sus antiguos comportamientos, y también sienten
un temor al futuro. En esto consiste la desolación: tristeza y
tormento, repugnancia hacia la práctica religiosa y el servicio
a los demás, y atracción a la gratiílcación egoísta. En otros mo­
mentos, se sienten gozosamente atraídos hacia adelante, hacia
una nueva manera de vivir. En eso consiste la consolación.
La primera serle de Reglas trata especialmente con la de­
solación, que es el problema principal en un tiempo de reforma.
La segunda serie trata sobre todo con la consolación y con los
engaños que la pueden acompañar. Si bien la consolación es una
guía segura cuando uno está luchando por reformarse, cuando
las persona� están más libres interiormente deben proceder con
discreción. Pues, aunque el don de la consolación es caracterís­
tico de Dios. el "enemigo" también puede inspirar la consola­
ción con el fin de extraviamos. Y aun cuando es Dios quien nos

2, Carla a Teresa Reja<lell, 18 de j unio <le 1536. Obras, p. 732.

194
 MÁS Rli\,LAS PAR,\ EL DISCERNl\11.ENIO

da la consolación, ocurre a menudo que algunos de los planes e

ideas que surgen tras ella resultan ser peligrosos y tramposos.
Por ejemplo, algunas personas que dicen estar motivadas re­
ligiosamente emprenden cruzadas y campañas de terror. impo­
nen regímenes autoritarios, practican au�teridades masoquistas,
y proclaman dietas de salvación, pronuncian oráculos ridículos.
¿Están estas personas simplemente locas? ¿O es que muchas
de ellas de hecho experimentaron la consolación en el pasa­
do pero, por causa de su autoengaño y su falso razonamiento,
concluyen que Dios mismo está autorizando su comportamien­
to raro? El presidente George W. Bush afirmó una motivación
cristiana al librar su "guerra contra el terrorismo". Tal vez él
sí había tenido algunas experiencias de consolación. ¿Quetrá
decir eso que Díos estaba inspirando sus planes militares pos­
teriore�? No. A lo largo de toda la historia, los inspirado.e, caris­
máticos �e han perdido en callejones sin salida, terminando en
acciones destructivas.
Por otro lado. hay per�onas que desacreditan la consolación
y se niegan a actuar con base en ella por ra,-:ones de una fal­
sa humildad, como hemos visto. ¿Cuántas reformas sociales o
renovaciones eclesiales se han abortado o agotado porque los
revolucionarios y reformistas dejaron de cuidar la llama del
celo generoso que una vez ardía en ellos'! ¿Cuántas personas
han hecho caso omiso del llamado interior a actuar y. por falta
de valor o por una inhibición equivocada, se conformaban con
gritar "¡Señor! ¡Señor!'"? ¿Por qué tantos sueños proféticos no
logran producir el buen fruto que anteriormente prometían?
La segunda serie de Reglas intenta ayudarnos a reconocer la
acción del Espíritu en nuestras vidas, y también a desenmasca­
rar y evadir las tentaciones del consentimiento al celo indiscre­
to. por un lado, y de la inhibición equivocada, por el otro.
Al mismo tiempo, Ignacio nos advie1te que e�te juego de
Reglas no es para las personas que están luchando con podero-

195
r
1
E:.P!R!Tll">l IDAD P.>,.RA LA S.OLJDARJDAD

sas tentaciones directas. Puede ser que estas Reglas no corres­

pondan a su experiencia, e incluso puedan hacerles daño [ver 9].

Las Reglas: no todo lo que brilla es oro

.No desprecien lw profecías; examínenlo todo
y quédense con lo hueno. Absténxanse de todu 1sénero de mal.
( 1 T� 5 , 20-22)

Al explicar estas Reglas, seguiré el orden de los Ejercicios

espirituales [328-336].
1. Es característico del Espíritu Santo movemos a "verdade­
ra alegría y gozo espiritual, quitando toda tristeza y turbación".
Es característico del enemigo "guerrear contra esa alegría y
consolación espiritual, trayendo razones aparentes. sutilezas y
continuos engaños" [3291. (Nótese que Dios da la consolación
y solo permite la desolación. Dios no produce la desolación3 •
Aunque la flojera nuestra puede provocar la desolación [322],
no debemos atribuirle la desolación -tristeza, descorazona­
miento, culpa- directamente a Dios, como suele hacerse.)
Este es el principio general. De hecho, la cuestión es más
complicada. Las demás reglas explican que el enemigo también
induce la consolación y la manipula.
2. La "consolación sin causa precedente" solo puede venir
directamente de Dios. .Esto es porque "es propio del Creador"
-solamente, como propietario- tocar al alma directamente,
"elevándola toda en arnor" a Dios. En este caso, el río subte­
rráneo dentro de nosotros se desborda, por su propia cuenta, en
nuestra vida consciente. La con�olación sin causa previa signi­
fica esa alegría y paz que no es provocada por ninguna criatura
o actividad de nuestra parte.

3. "La una ¡consolación] da, la otra fdcfülación] permite" (ibíd,).

196
 /vfas REGL>.S PARA EL DTSCER'-IMlENTO

De más inmediato interés es la consolación con causa pre­

via. '·Causa" aquí significa simplemente nuestros actos men­
tales y volitivos y sus ohjetos [rf :BO]. Todm los ejercicio<;
espirituales del retiro ignaciano (las meditaciones, contempla­
ciones, etc.) corn;isten en actos de este tipo. diseñados para oca­
sionar ("causar") la consolación. Pedimos la consolación en las
oraciones (tristeza por el pecado, amor de Cristo, alegría y paz,
etc. l ver 55, 104, 203, 2211) y hacemos lo posible -contem­
plar, meditar, concentrar, etc.- para preparamos a recihirla4 .
La consolación también puede resultar de otros "objetos" del
conocimiento y la voluntad, como una bella puesta de sol, una
conversación, una lectura estimulante, el recuerdo de una heroí­
na o héroe. En estos casos. la "causa previa" remueve ese río
subterráneo y lo hace rebosar en la conciencia.
3. La consolación con causa puede proceder o de Dios o del
mal espíritu. Tanto Dios como el enemigo pueden usar una idea,
una puesta de sol, un texto bíblico, un recuerdo o una conver­
sación para provocar la consolación5 • Como reza el adagio: "El
diablo puede citar las escrituras". El enemigo no induce alguna
imitación barata, sino el genuino artículo, la consolación6 • Sin
embargo, mientras que Dios da consolación solo para el bien,
el enemigo induce la consolación solo para causar daño. ¿Cómo
ocurre esto?

4. Toner, CommRufes. p. 218.

5. Aunque ·'puede rnnsolar al alma así el ángd bueno como el malo" [331 1.
Dios es la causa original de toda consolación De hecho, la consolación se
entiende mejor como el mero toque de Dios lcl efecto de su autocomuni­
cación), del mismo Espíritu que habita en nosotros, desbordándose en la
conciencia. Según este entendimiento. interpreto el •'ángel bueno" [331;
ej. 329] como el Espíritu Santo. Cualquier cosa puede servir como una
causa contribuyente - un "'detonante" - que ocasione la consolación; aun
el mal espíritu la puede inducir. Sin embargo, sólo Dios da la consolación
en el sentido estricto.
6. Gil, Discernimiemo (c. 6, n. 3), pp. 309-3 10.

197
 ESPfül'l'UALfl)Al) PARA L..; SOLJD,\K!DAD

4. Es característico del enemigo asumir el disfraz de un "án­

gel de luz" (2 Co 11, 14), inspirando ·'pensamientos buenos y
sanos", y luego, poco a poco, conducirnos hacia el daño o un
bien menor. El enemigo "cabalga" sobre la consolación y los
pensamientos que surgen de ella, para extraviarnos. Suponga­
mos, por ejemplo, que usted realmente debería estudiar. Sin
embargo, al enfrentarse con unas necesidades reales, a las que
tal vez otra persona deba responder, usted se siente inspirado y
conducido (por la consolación) a responderles personalmente; y
al hacerlo, descuida sus estudios7 •
Este tipo de tentación es diferente de las tentaciones más
directas que surgen desde la desolación (ver la primera serie
de Reglas). Estas tentaciones son más sutiles. En vez de incitar
el temor a las privaciones y el rechazo, aquí el enemigo intro­
duce "razones aparentes, sutiJe¿as y continuos engaños" [329;
cf. 315]. Las tentaciones directas también entrañan d engaño y
las falsas promesas ('';Es imposible que usted mantenga esto!".
"'¡ Usted necesita dinero [o más sexo o chocolate] para !Ser feliz!".),
pero son más fáciles de reconocer como tentaciones. Aunque
las tentaciones manifiestas pueden presentar una seria amenaza
a las personas poco comprometidas, no amenazan tanto a las
personas experimentadas que han librado estas batallas en el
pasado. Las tentaciones peligrosas de estas personas son más
sutiles e indirectas. El enemigo, a menudo mediante la conso­
lación, inspira pensamientos y acciones que, aunque buenos en
sí, irn,tigan un proceso que gradualmente conduce a la ruina, o
a algo menos bueno. Ya hemos considerado dos ejemplos: so­
mos atraídos a la riqueza por razones de la seguridad legítima,
y con el tiempo perdemos nuestra orientación moral. O bien la
humildad falsa, que tiene aspecto muy virtuoso, nos conduce

7. Como estudiante. Ignacio solía sentir una gran consolación y atracción

hacia la oración, pero pronto se dio cuenta de que esto era una tentación ,
porque la oración lo fatigaba y minaba los estudios que había emprendido
para mejor 8ervir a Dios. Autobiog 54-55.

198

L
 Mi,,s RFCI ;,� p,\R >, EL ÜlSCERC'/1\IILNTO

a negar el bien que hay en nosotros mismos, o incluso a creer

que ya Dios no nos ama.
La consolación engañosa conduce a la gente generosa a ha­
cer compromisos indiscretos, desplazando otras prioridades su­
periores: "La campaña comunitaria tiene que ser lo más impor­
tante para mí este año: la esposa y los hijos tendrán que aguan­
tarse". Podemos absorbernos tanto en la oficina, los estudios,
la familia, las prácticas religiosas, o el trabajo comunitario o
de la Iglesia, o podemos adherimm, tanto a la letra de la ley
- todos estos son verdaderos valores- que descuidamos otras
responsabilidades importantes, como la salud, la recreación, la
oración, o el equilibrio emocional. Nrn, sentimos movidos por
Dios. Y tal vez lo seamos, al principio. El desorden se cuela
solo con el tiempo. En algún momento la experiencia �e hace
agria. Puede ser que nuestras elecciones nos exijan un gran sa­
crificio, pero posiblemente estemos respondiendo a una secreta
compulsión, un amor desordenado.
Las tentaciones están hechas a la medida de nuestras debili­
dades [cf 327]. La primera serie de Reglas considera las tenta­
ciones directas, las que apuntan a nuestras debilidades morales.
La segunda serie considera las tentaciones indirectas, las que
apuntan a nuestras .fortalezas morales y a nuestras debilida­
des psicológicas8 • Mi tendencia a trabajar excesivamente puede
convertirse en un celo exagerado que conduce al agotamiento,
al resentimiento y a la exasperación. Si soy retraído por natu­
raleza, tal vez seré tentado a excederme en la contemplación
y descuidar la acción necesaria. Si soy impetuoso, tal vez seré

8. "El mal espíritu tiende a cabalgar sobre heridas psicológicas no restañadas

D sobre fragilidades humanas temperamentales no asumidas" (C. R . Caba­
rrús, "Discemimiento: La osadía de 'dejarse llevar'", Diakonía [Managua]
[mayo 1986], p. 21). 1,os movimientos del buen fapíritu !amhi6n pueden
"montar�e sobre nuestras heridas. [ . . . ] para restañarlas y curarlas'' (ibtd.,
p. 15). La gracia divina cura, libera y humaniza; el mal agrava las debili­
dades y deshumaniLa.

199
 E�PIRITUALJUAU PARA LA SOLIDARIDAD

tentado por la acción temeraria en nombre de la caridad urgen­

te. A los pragmáticos el enemigo los tienta a traicionar sus idea­
les en nombre del "realismo" o la "eficiencia", y a los idealistas
los tienta a imponer medidas irreales que í.On inadecuadas para
la situación.
El enemigo nos invita a exagerar el alcance de nuestras vir­
tudes y nuestros valore� favoritos: virtudes como la diligencia,
la espontaneidad, la humildad, la paciencia, la devoción religio­
sa, la generosidad, la compaí.ión; y valores como el patriotis­
mo, la libertad, la justicia, la tradición. el orden, la familia, la
eficiencia. Todos estos pueden ser exagerados o mal aplicados.
El sobredimensionar valores particulares, la mala aplicación de
principios válidos y el exagerar el alcance de virtudes es la
esencia de la tragedia clásica. El remedio es la sabiduría, o la
discreción, un tema favorito de Ignacio. Consiste en establecer
e:.:<e un justo orden de prioridades <le los valores, saber ponderarlos
y saber aplicar los principios en circunstancias complejas.
.::.
e,
Ú • , , •,
·, 1 La consolación y sus causas
Las breves observaciones de Ignacio acerca de la conso­
lación sin causa previa han generado una cantidad enorme
de comentarios, y de interpretaciones encontradas. La que
yo ofrezco a continuación me parece que concuerda con el
texto ignaciano, la experiencia y la teología sólida. También
me ayuda a comprender la razón de la alegúa de los pobres.
El caso límite que es la consolación sin causa previa
arroja luz sobre cómo toda genuina consolación es des­
proporcionada a sus causas aparentes. Puede ser que la
oración o la lectura de las escrituras "cause" consola­
ción, pero la consolación siempre será desproporcionada
al esfuerzo realizado. Parecerá surgir desde la nada. Esta
desproporción refleja la gratuidad que caracteriza la
actividad de Dios (c.f. Jn 3, 8).
 MÁS R!:GL,\S PARh F1 DISCERNIMIENTO

Una "causa" de la consolación es un "previo sentimiento

o conocimiento de algún objeto por el que venga esa
consolación mediante sus actos de entendimiento y vo­
luntad" [330]. En otras palabras, elegimos, pedimos o
tratamos de comprender algo, un "objeto'', y esto ocasio­
na la consolación. Dependiendo de nuestra perspectiva,
podemos referimos a los "actos" de elegir o saber, o bien
a sus objetos, como l a causa de la consolación.
Supongamos, por ejemplo, que al orar acerca del texto
donde Jesús abraza a los niños, se le ocurre a usted co­
laborar en un orfanato. Usted expresa a Dios su deseo de
hacer eso, o bien usted "mueve su voluntad" al decidir
hacerlo. El "objeto" aquí es Jesús abrazando a los niños,
lo cual usted visualiza en su imaginación. Usted piensa y
escoge (intelecto y voluntad); usted es movido por lo que
contempla y atraído hacia lo que usted se propone. En el
proceso, m;ted se llena de una alegría de tal tipo que, si
reflexiona sobre ella, sus propios esfuerzos parecen inca­
paces de haberla producido de su propia cuenta.
O tal vez usted disfruta una comida con amigos; contem­
pla un paisaje bello; escucha noticias de un desastre n a­
tural; considera un plan de acción. Tales experiencias pue­
den ocasionar una paz, una alegría, o un sentido de empatía
compasiva que es desproporcionado a las causas aparentes.
Este rico postre no puede producir t.al alegría por sí solo. O
bien: dada la situación horrible en que me encuentro, es
difícil explicar por qué sigo creyendo y esperando, por
qué amo a mi prójimo y hasta a mi enemigo lej. 316J.
El Leólogo jesuita español Francisco Suárez (1548-1617)
considera que la desproporción es la clave de la con­
solación sin causa previa. É l rechaza una interpretación
literal de la frase "sin causa precedente" í330l, porque
eso convertiría l a experiencia en algo estrictamente

201
 E�PIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

milagroso, lo cual no es lo que Ignacio pensaba9 • Lo que

distingue la consolación sin causa previa es que aparece
de repente y sin antecedentes perceptibles que puedan
explicar su presencia. Eso es lo que pasa cuando com­
prendemos algo de repente, o cuando comprendemos una
verdad que excede nuestras capacidades o nuestra expe­
riencia anterior. Una persona no creyente puede repenti­
namente y sin reflexión sistemática llegar a entender que
Dios es el Creador. O un creyente analfabeto puede sú­
bitamente comprender la Trinidad de un modo profundo.
SuáreL también señala los juicios prácticos despropor­
cionados io. Esto recuerda a Franz Jacgerstaetter, el agri­
cultor austríaco con solo una educación primaria, quien
fue ajusticiado en 1943 por su negativa a enrolarse en el
ejército nazi. En contra de la oposición de su familia, sus
vecinos y los religiosos locales, Jaegerstaetter se mantu­
vo firme durante todo su calvario hasta su muerte, sere­
namente convencido de que moralmente tenía la razón1 1 •
Suárez considera que los movimientos desproporciona­
dos de afecto y voluntad son una evidencia aun más se-

9. F. Suára, De Religione Societatis Jern. L. TX, cap. V. nrns. 38-41 . Los ca­
pítulos V-Vil del libro IX de esta obra son recopilados, en latín y e�pañol.
en P. Suárcz, f,m Ejl'rririos t'spiritr.wles de San Ignacio de Loyola. Una
defensa, Introducción. notas y traducdón de J. Giménez MeliA, Bilbao y
Santander, s. f.; para nuestro texto. cf. ibíd., pp. J02-l l l . Véase también
D. Gil. "Algunas reflexiones sobre la con�olación sin causa'', Manr 4 1
(1969), pp. 39--64 y 121-140, especialmente pp. 47-54. Gil di�puta l a inter­
pretación de Suárez por Rahner �ohre la consolación sin causa (ihíd.. p. 49,
n. 25). Cf. K. Ralmer. ·'La lógica del conocinúento existencial en San Ignacio
de Loyola", en (dem, Lo dinámico en la Iglesia, Barcelona, 1968, pp. 93- 18 l .
10. Suárez, De Rc/iµione, n . 40. en ídem. Una d1fensa, pp. 106-109.
1 1 . Véase G. Zahn, In Solitary Witnas: The Life and Death uf Frunz. lae­
gerstaetler. Collegeville, Minn., 1964; repuhlicado en 1977. En 2007 , la
Iglesia católica proclamó a Jaeger5taetter "beato", el paso previo al reco­
nocimiento oficial de un santo.

202
 MAs R.l'Gl AS PAR� F1. IJ1snR-.1MIENT()

gura de la influencia divina. Podemos estar moralmente

seguros de que el Espíritu está trabajando cuando somos
atraídos "con más vehemencia de la que el objeto mismo
[que nos atrae] podría, o solía, ejercer si fuera él el que
hiciera moción"12, especialmente cuando somos atraí­
dos hacia las cosas sublimes y contrarias a nuestras
inclinaciones naturales.
No veo ninguna buena razón para suponer, como lo
hacen algunos intérpretes, que la consolación con causa
necesariamente difiera de la consolación sin causa en su
carácter o su intensidad (aparte del hecho de ser ines­
perada). Tampoco veo mucha razón para suponer que la
consolación sin causa sea excepcionalmente rara, o que
esté limitada a las personas que practican la oración pro­
longada. Creo que es algo experimentado por muchas
personas -padres de familia, trabajadores y gente pobre­
que tienen comparativamente poco tiempo para la ora­
ción fonnal.

Al comienzo de su conversión, Ignacio se sentía consolado

durante largas horas cuando pensaha en hacer cosas difíciles
para Dios, así como los santos habían hecho. Años más tarde
comentaría que en esa época él todavía estaba "ciego·'; no es­
taba "mirando a ninguna cosa interior". No comprendía nada
de esa "discreción para reglar ni medir flasl virtudes". Sien­
do principiante, él estaba respondiendo a los ideales abstractos
"sin mirar otra ninguna más particular circunstancia" 1 3 • Su fe r ­
vor indiscreto en este tiempo le ocasionó problemas d e salud
que disminuyeron su habilidad para ayudar a los demás. En

12. SuáreL, De Religione, nros. 40-41 La cita e� del n.0 40. en Suárez, Una
defensa, p. 109. Cf. Gil, "Algunas rcfkx1ones'', p. 126 y passim.
13. Autobiog 14; cf. ihíd., 8-9.

203
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

años posteriores, escribió muchas cartas recomendando la mo­

deración para las almas celosas que estaban en peligro de minar
su salud y su servicio a los demás.
El enemigo se aprovecha de nuestras debilidades psicológi­
cas, sean esta<; clínicas o comunes y corrientes: nuestra impul­
sividad o excesiva precaución, nuestra laxitud o perfeccionis­
mo, idealismo o cinismo, pesimismo u optimismo exagerado,
nuestra carencia de autoestima o exageratla necesidad de apro­
bación. Una madre y un padre, entregados a sus responsabilida­
des familiares, quieren ayudar a su hijo a superar un problema de
drogas. Sin embargo, su usual bondad y tolerancia no funcionan
en esta situación, ya que su exagerado temor de "perder" a su
hijo y "fallar'' como padres les impide practicar el amor robus­
to que su hijo realmente necesita. Temores semejantes y deseos
parcializados conducen a las codependencias u otras trampas
cuando tratamos de ayudar a otros que tienen problemas.
5. ¿Cómo superamos tentaciones como estas? Lo primero
que hay que hacer es desenmascarar al enemigo. Debemos ob­
servar cuidadosamente cómo nuestros pensamientos progresan
durante y después de la consolación. Si el inicio, el medio y el
fin de la progresión de nuestro pensamiento es sano y conduce
hacia lo que es bueno, ese es un signo claro del Espíritu divino.
Pero si nuestros pensamientos nos conducen hacia algo malo o
que nos distraiga o hacia algo menos bueno de l o que nos ha­
bíamos propue�to, ese también es un signo claro: ¡el enemigo
está trabajando! Además, es un signo claro del espíritu malo
cuando somos conducidos desde una paz interior hacia la ansie­
dad y la perturbación.
6. Una vez que hayamos detectado la "cola serpentina"
[334], podemos repasar la progresión de nuestros pensamientos
y observar cómo nos hemos movido desde los buenos pensa­
mientos hacia los malos, o hacia los menos buenos o hacia la
desolación. Identificar el patrón ayuda a impedir su repetición.

204
 7. La dave para descubrir el patrón es la turbación que el
enemigo característicamente causa. La turbación surge en la
progresión de pensamiento que la consolación instiga. Tenemos
la vaga sensación de que hay "alguien extral1o en la casa"14 .
Pues "a los que proceden de bien en mejor, [el Espíritu San­
to] toca al alma dulce, leve y suavemente, como gota de agua
que entra en una esponja, y el ángel malo toca agudamente y
con ruido e inquietud, como cuando la gota de agua cae sobre
la piedra" [335]. Para los que van de mal en peor, es al revés.
Todo depende de si el "espíritu" en cuestión se mueve en la
misma dirección que la persona, o en la vía contraria15 .
8. Finalmente, incluso en el caso de la consolación sin pre­
via causa, que puede proceder solo de Dios, hay que distinguir
cuidadosamente entre la consolación original y su resplandor
residual. Según Ignacio, ocurre •'muchas veces" que en este
período posterior otros pensamientos, atracciones y propuestas
prácticas surgen, los cuales no proceden directamente de Dios,
sino de nuestras propias inclinaciones o hábitos mentales. O
puede ser que vengan del enemigo. Tenemos que examinar dili­
gentemente las ideas y los planes que surgen en este tiempo cuan­
do es tan fácil suponer que toda idea viene inspirada por Dios.

Socializar las Reglas

Aunque las Reglas se refieren a los movimientos en los indivi­
duos, también son aplicables a los grupos. El fundador de una
comunidad religiosa puede haber experimentado la inspiración
divina, pero eso no garantiza que la comunidad seguirá fiel al
llamado de Dios. Es posible que fuerzas sutile& e insidiosas se
le peguen como parásitos a esa experiencia religiosa genuina.

14. Cabarrús, "Discernimiento". p. 22.

15. Aquí, como en las dos primeras Reglas de la primera serie [314-3 15], no
está claro cómo se distinguen preci�amente los do� tipo� de per�ona. Véase
c. 6, n. 3 arriba.

205
r
ESPIRITUALIDAD PAR,\. LA SOLIDARIDAD

Tales fuerzas pueden convertir los movimientos y organizacio­

nes religiosos en instituciones complacientes o aun demoníacas.
L'n movimiento político o social (como un sindicato, una
organización de derechos humanos, etc.) puede comenzar con
ideales nobles, incluso con influencia divina, pero eso no ga­
rantiza que mantendrá su empuje original. Poco a poco puede
ser penetrado por el espíritu de ambición o aun por la corrup­
ción y la traición. Ninguna comunidad religiosa. ningún movi­
miento revolucionario ni organización popular, ningún movi­
miento filosófico o cultural se escapa de este peligro. El peligro
más siniestro no es el de caer en los vicios obvios y traidores,
sino el peligro de exagerar las virtudes de una organización o
un movimiento de tal manera que no se tomen en cuenta las
verdades y los valores complementarios.
Los mismos principios se pueden aplicar a una cultura en
su conjunto. No solo cada persona, sino cada pueblo tiene sus
virtudes típicas, sus puntos fuertes y sus vicios y tentaciones
característicos. Los vicios típicos son fáciles de detectar. Lo
que exige más vigilancia es e l modo en que las virtudes y los
valores pueden conducir a la destrucción. Una comunidad pue­
de estimar el valor de la familia -o la eficiencia, o la libertad
personal, o la humildad, o la ley y el orden- de tal manera que
ignora la virtud y la verdad complementarias. Sin vigilancia,
discreción y discernimiento, los valores de familia nos aíslan
de una responsabilidad social más amplia; la eficiencia de los
medios obstruyen una discusión acerca de los fines; la falsa
humildad socava la iniciativa y la audacia; la ley y el orden en­
cubren la represión; la justicia estricta sofoca la gratuidad.

Conclusión
¿Cómo nos decidimos s1 participamos o no en una huelga en
un hospital? ¿Cómo decidimos, como familia, acerca de nues­
tra respuesta a la gente que vive en la calle cerca de nosotros?

206
 MAs REGLAS �ARA tl DISCERN!MTF.Vrn

¡, Cómo me decido si debo casanne con Benito, o si debo entrar

en la vida religiosa o el ministerio? ¿Con base en qué? ¿Según
qué criterios? En cuestiones como estas, en el espacio abierto
de par en par más allá de los mínimos morales, seguimos al
Espíritu. El Espíritu nos guía mediante la consolación, pero no
solo mediante ella. La consolación tampoco e� infalible.
En los Ejercicios espirituales Ignacio presenta tres mane­
ras de descubrir la voluntad de Dios cuando enfrentamos una
decisión importante en nuestra vida. una ·'elección". Estos pro­
cedimientos, que presuponen la dirección activa del Espíritu,
pueden ayw.lamos también a tomar decisiones más ordinarias
en la vida diaria. Los examinaremos ahora.

207
1
 16. Tres maneras de tomar decisiones

¿Qué he de hacer, Señor'.'

(Hch 22, 10)

En el campo abierto de la generrn,idad creativa, más allá de

los mínimos morales, el Espíritu es nuestro guía principal, y el
discernimiento es un tipo de baile con Dios. Como socio acti­
vo en este baile, el Espíritu trabaja para unir nuestra libertad a
la de Dios, para ayudarnos a responder al mundo. Como todo
baile, este tiene sus pasos. En los Ejercicios, Ignacio propone
tres juegos de "pasos", tres maneras de determinar por dónde
el Espírilu nos está conduciendo. Son una ayuda incalculable
para tomar sabias decisiones vocacionales, y decisiones menos
serias también.
Según Ignacio y los primeros directores de los Ejercicios,
estos procedimientos "funcionan" solo para las personas que
han alcanzado la suficiente libertad interior ("indiferencia"), es
decir, para quienes tienen la "osadía de dejarse llevar" a donde­
quiera les conduzca el fapíritu1 • La falta de disponibilidad apa-

1. Cabanú�. "Discernimiento·• (c. 1 5 , n, 8). 1.o� primeros directorios para los

Ejercicios caracterizan la indiferencia como "resignación <le su volunlatl".

209
r
1 EsrJRJTUALIDAD P.>,RA L1\ !,OLIDARID.A.I)

rentemente impide que Dios llegue hasta nosotros de la manera

planteada por estos métodos ignaciano5. Lo que más convie­
ne es el haber alcamado la tercera clase de humildad\ porque
cuando estamos inclinados a la bandera de Cristo, el miedo a la
privación y e l rechazo tiene meno� capacidad para obstruir la
comunicación de Dios.
Debido al peligro del autocngaño cuando usamos estos pro­
cedimientos ignaciano,), se nos recomienda fuertemente com­
partir este proceso con un guía experimentado.

El propósito de Dios
Para Ignacio, el discernimiento consiste en buscar y en­
contrar la voluntad de Dios (termina casi todas sus car­
tas con el deseo "para que su santísima voluntad sinta­
mos, y aquella enteramente cumplamos" o alguna expre­
sión equivalente). En esto Ignacio sigue a Jesús, quien
dijo: "He bajado del cielo no para hacer mi voluntad,
sino la voluntad del que me envió" (Jn 6, 38). Los dis­
cípulos de Cristo buscan solo la voluntad de Dios (ver Jn
4, 34; 5, 30; 8, 29; 14, 31; Mt 7, 21; 26, 39; Rm 12, 2 ;

Cj. el propio directorio de Ignacio, DirAutog n." 17. el de Polanco n.º 82. de
Diego Miró n." 86 y el Directorio Oñcial de 1599 n.•' 171 -en Direcrorios,
pp. 21 , 162, 205, 362-. Sobre los directorio� (con referencias biblio­
gráficas), c.f. c. 10, n. 5 de este libro.
2. Eso quiere decir que uno está '•más inclinado, si fuese igual servicio de Dios,
a lo que es más conforme a los con�ejos y ejemplo de Cristo nuestro Señor"
(DirAutog n.º 17, en Directorios, p. 21). Varios de los primeros dim:torio�
repiten este criterio. "Consejos" aquí se refiere a los consejos evangélicos de
pobreza, castidad y ohediencia. En lm tiempos de Ignacio, el tema de la
"elt:cción" en el retiro de me� ern ordinariamente el "estado de vida'' de
la persona, quien decidía entre entrar a una orden religiosa. adoptar uno o
varios de los consejos evangélicos, o permanecer laico y con el tiempo ca­
sarse (observando los "mandamientos"), etc. Sm emhargo, lo� prncedirnientos
ignaciano� no tienen que �er limila<lus a las decisiones de este ti¡xi.

210
 TRES \.IANERAS DE TO\.JAR Df.C'l�lO:-iES

Ef 4, 10; 5, 10.15-17; Col ! , 9-12; Hh 13, 20-21; etc.).

Ellos rezan: " ¡ Venga tu reino, hágase tu voluntad!".
La idea de conformarse a l a voluntad de Dios pue­
de crispar las sensibilidades contemporáneas. Al principio,
puede parecer la obediencia a una autoridad absoluta
quien, para empeorar las cosas, nos atormenta con el
juego de ¡Adivine-lo-que-estoy-exigiendo-ahora!
Aunque nuestro lenguaje acerca de Dios siempre es defi­
ciente en cuanto a lo que señala, el habla ordinaria
acerca de la voluntad de Dios, incluso en la Biblia, com­
plica el problema. Es tentador intentar evitar este concepto
completamente. Sin embargo, creo que el conceptu es
necesario para poder hacer justicia al discernimiento.
Entendida correctamente, la "voluntad de Dios" se refiere
principalmente al designio de Dios de dar vida abundante
(más que a normas u detalles prácticos). Dios nos invita
a incorporamos a una empresa que ya está en curso, en lugar
de realizar las buenas obras que se nos ocurran como
contratistas independientes.
Pero Dios no es caprichoso. Dios se dedica exclusiva­
mente ("a tiempo completo") a superar el daño y maxi­
mizar el bien en el universo. Puesto que eso excluye
algunos tipos de comportamiento y exige otros, las n o r ­
mas morales, por l o menos e n términos generales, pueden
ser expresión de la voluntad de Dios. Sin embargo,
hay que aclarar algo: las acciones no son malas porque
Dios las prohíbe o buenas porque Dios las exige. Más
bien, Dios prohíbe algunas cosas solo porque son da­
ñinas y exige otras solo porque son beneficiosas. No
son prohibiciones o exigencias arbitrarias.
Sin embargo, tales normas no son el indicador principal
de la voluntad de Dios. Ya que Dios trabaja a través de

211
•
ESPlRTTlJ,\l,ll)Al) PARA I.A SOI.IDARlíJAD

nosotros, Dios quiere que seamos capaces de evaluar una

situación y responderle apropiadamente. Por eso Pablo
exhorta a los cristianos en Roma a "distinguir cuál es la
voluntad de Dios, lo bueno y lo agradable, lo perfecto"
(Rm 12, 2). Finalmente, eso significa que debemos
"amar y hacer lo que queramos", como dijo Agustín. El
discernimiento es necesario porque lo que el amor re­
quiere no está siempre claro.
Entonces, más que requerir que hagamos tal o cual cosa
en particular, Dios quiere que seamos guiados por el Es­
píritu que da vida, y no por una compulsión interna o
una ley externa, La voluntad de Dios es esa voluntad
más profunda y excelsa que emerge desde nuestro cen­
tro, ¡aun cuando, como dije anteriormente, nos encontre­
mos a menudo vagando en otra parte! Dios nos llama a
volver a casa para vivir nuestra vocación. La ·comunica­
ción de la voluntad de Dios es de hecho la auto-comuni­
cación de Dios mismo, la acción íntima del Espíritu que
produce en nosotros el tipo de libertad que Jesús ejerce
en los evangelios. Buscando solo la voluntad de su Pa­
dre, Jesús actúa con una serena confianza en sí mismo
ante las presiones, las trampas y las amenazas,
El buscar y encontrar el propósito de Dios es cuestión
de detectar la dirección del Espíritu y colaborar con Dios
(ej. l Co 6, 1), quien, según Ignacio, se afana _por comu­
nicarse con nosotros de una manera profundamente íntima
- mediante las mociones del Espíritu, y sobre todo por
la consolación-

212
 TRES .'1,1ANERA� DL TOMAR DECl510NES

Tres "tiempos" para tomar decisiones

Mientras es/aban ctlcbrandv el culto del Señor y ayunando,
dijo el E spíritu Santo: ··sepúrennw ya a Bemubé J
a Saulo paru la obra a la que los tengo llamados ".
(fü:h 13, 2)

Dios emplea tres maneras de guiar a las personas: primero, mo­

viendo directamente su voluntad; segundo, moviendo sus sen­
timientos; y tercero, guiando su razón (Ejercicios espirituales
[175-188]). Cada una de estas modalidades corresponde a un
procedimiento para tomar decisione�, y cada procedimiento es
apropiado para un estado particular del alma, o un "tiempo".
El que un procedimiento sea más apto que otro depende del
humor interior de la persona; depende de dónde esté: en el "pri­
mer tiempo", el "segundo tiempo", o el "tercer tiempo''.
La experiencia del "primer tiempo" [175]. El primer "proce­
dimiento" es en realidad una experiencia que obvia la ne­
cesidad de un discernimiento metódico. El "primer tiempo
- dice Ignacio- es cuando Dios nuestro Señor mueve y atrae
la voluntad de tal manera que sin dudar ni poder dudar esa
alma bien dispuesta sigue lo que se le propone; como San Pa­
blo y San Mateo lo hicieron, siguiendo a Cristo nuestro Señor"
([175]; ej. Hch 9 ; Mt 9, 9),
¿Es este un caso de una directa revelación divina? ¿Conoci­
miento místico infuso? ¿Cn caso extremo que Ignacio incluye
por razones más sistemáticas que prácticas'!3 Según Ignacio,
se trata esencialmente de una activación de la voluntad4. El

3. La última opinión es de Karl Rahner en "La lógica del conocimiento exis­

tencial en San Ignacio de Loyola" (c. 15, n. 9). pp. 137s., n. 25.
4. Aunque algunos identifican la experiencia del "primer tiempo" con la
consolación sin causa previa [ej. 330. 336]. Ignacio no indica expresa­
mente en ninguna parte que la consolación es esencial para esa experiencia
(cf. Toner. DecisMak1;, p. l l 6).

213
 ESPIRITUALIDAD PARA LA �ULJDAII.IDAD

intelecto sigue. Ignacio no indica que él considera la experien­

cia cuasimilagrosa o excepcionalmente rara (como muchos han
pensado)5 •
Ignacio mismo recuenta una experiencia de este tipo. Des­
pués de levantarse una mañana en Manresa, experimentó m{a
visión de carne. Él había resuelto no comer carne. Sin embargo,
en esta ocasión, sin haber sentido ningún deseo previo de co­
mer carne, su voluntad era completamente movida a reanudar
la práctica de comer carne. No podía dudar, ni en ese momento
ni más tarde, de que eso era lo que tenía que hacer6.
Jules Toner relata un testimonio más reciente, de una tal
"Malia". Malia nunca había considerado entrar en la vida reli­
giosa. Sin embargo, en el último día de un retiro para colegia­
les de último año, ella de repente fue movida a escoger la vida
religiosa con una convicción irrevocable. Al visitar la capilla,
"cuando empezó a arrodillarse, ella experimentó un fuerte cho­
que -como un relámpago que pasó por todo su cuerpo, desde
.(.) la cabeza hasta los pies-. Sintió que todo su ser fue levantado
en un ' ¡ Sí!' rotundo. No podía controlarlo. [... J No había imá­
genes, ni palabras, ni argumentos, ni dudas, ni proceso racional
a seguir. Fue decidido ¡ y punto! Se arrodilló allí unos segun­
dos, absorbiendo el impacto. Había una sensación de gran paz
y alegría y dirección". La decisión de Malia fue duramente
probada por la oposición inicial de su s padres, por un novicia­
do difícil y por adversidades a lo largo de los años. A pesar de
todo eso, sin embargo, la memoria de su experiencia durante el
retiro sostuvo su convicción de que Dios la había elegido para
ese estado de vida7 •

5. A. Campaio Costa, "The 'Time�' of Ignatian Election: The Wi�dom of the

Directories", The Way. vol. 42, n.º 4 (oct. 2003), p. 80. La experiencia de
"Malia" es, sin embargo. dertamente excepcional. Ver más adelante.
6. AutobiOR 27.
7 Toner, Deci.\Makg. pp. 112-113. La cita exlendida es de un relato escrito
por "Malia'", cuyo nomhre aquí es una ficción.

214
 TRES VJANER",S DE TOMAR DErISIONES

Turnar dedsione1, en el "segundo tiempo" [ 176]. Aparte del "pri­

mer liempo". la situación preforillag para lomar decisiones es
"cuando se obtiene bastante claridad y conocimiento por expe­
riencia de consolaciones y desolaciones y por experiencia de dis­
creción de varios espíritus" [176]. Este es el "segundo tiempo".
De la consolación y la desolación surgen inclinaciones hacia
la acción o contra una acción, y también pensamientos acerca
de la acción. Según Daniel Gil, cuando Ignacio "nos habla de
consolación, se refiere siempre a afectos acompañados de una
dirección, inclinación, orientación, sentido, con inspiraciones o
pensamienlos que salen de ella y la hacen inteligible"9 .
Ignacio recomienda que uno "mire, cuando se hallara
en consolación, a cuál parte Dios le mueva, y asimismo en
desolación"1º. ¡.Hacia dónde me inclina la consolación? ¡,A
Guatemala o a Ecuador? ¿A casarme con Benito? ¿A adoptar
a Ricardo? ¿Hacia el ministerio? ¿A oponerme a la pena de
muerte? ¿A hablar, o a callarme'? ¿ Y hacia qué me atrae la
desolación (y de qué me repele)? Las Reglas para el Discer­
nimiento nos dicen: "A�í como en la consolación no� guía y
aconseja más el buen espíritu. así en la desolación el malo"

8. DirAutug 1 8 .
9. Gil, Discernimirnto (c. 6, n . 3 ) , p . 1 7 1 . l . a "acción" en cue�tión puede ser
e�pedfica. o bien vaga y general.
10. DirAutog 1 8 . Más adelante aiíade: ''Se podría usar de presentar un día a
Dios nuestro Señor una parte. otro día otra, y ub�ervar adónde le t.!a más �e­
iíal Dios nuestro Seiíor de su divina voluntad, como quien presenta diversos
manjares a un prím:ipc y observa cuál de ellos le agrada" (DirAuro1; 2 1).
Este texto no especifica que la "indicación'' esperada es la consolación, y
el contexto sugiere que este ejercicio puede ser usado en cualquiera de los
"'tiempo�··. Algunos de los primeros directorios. �in embargo, lo proponen
.,
para el segundo "tiempo . Además. cuando estaba escribiendo las Constitu­
ciones de la Compañía de Jesús, Ignacio sicgufa este procedimiento, reci­
biendo indicacione� de la voluntad de Dios mediante la consolación y las
visiones (ver su Diario espiri111al.en Obrm .pp. 359-430; y Autubiog 100,
en Ohra.�, p . 177).

215
 E.�PIR!T1 1/11.ID/\D l'IIR A l .A SOI.IDARil)Al)

l318 J. La desolación nos lleva hacia las cosas "bajas y terre­

nas" [317], y surgen en nosotros pensamientos espontáneos
acerca de cursos de acción menos generosos. Por eso, cuando
estamos en la desolación, no debemos revocar una decisión im­
portante. La consolación, en cambio, engendra pensami�ntoJ
magnánimos e inclina hacia la acción generosa. El Espíritu de
Cristo nos mueve a seguirlo. Durante todo el proceso de elec­
ción, la persona que hace los Ejercicios está contemplando la
vida de Cristo, pidiendo amarlo más profundamente para se­
guirlo más de cerca.
La consolación (así como la desolación) estimula la ima­
ginación y el pensamiento, de manera que las imágenes, los
pensamientos y la consolación (o desolación) se refuerzan entre
sí, inclinando a la persona a (o alejándola de) la acción. Sin
embargo, lo que es esencial en el "segundo tiempo" no son los
pensamientos y las imágenes en sí, sino el movimiento de los
sentimientos y la voluntad11 •
Según la perspectiva de Ignacio, Dios se comunica con las
personas directamente en la consolación [15]. Aunque para eso
no hace falta ninguna "causa", la oración y los demás ejer­
cicios pueden abrirle el camino a la consolación. El encarar
decisiones importantes -como casarse con Benito, o entrar en
el ministerio, o adoptar a Ricardo- también puede provocar la
consolación o la desolación, e igualmente la angustia y la lu­
cha. Los acontecimientos en el mundo -una obra de arte, una
puesta de sol, un poema, un acto aleatorio de bondad, un texto
bíblico, incluso un crimen insensato o algún "signo de los tiem­
pos" en el noticiero vespertino- todos pueden provocar tam-

l l . En el segundo tiempo, uno hace un "juicio, por connaturnlida<l afectiva, que el

objeto del impubo voliti\·O es lo que debe ser escogido" (Toner, DecisMakg,
p. 3 17).Algunos de !os primeros directorios enfatizan que en el �cgundo tiem­
po uno procede sin razonanúento discursivo (ver los Directorios de Polanco
n.º 82, Mir6 n.º 86, C:orde�e� n." 130 y el Directorio Oficial de 1599, nros. 190,
220, 221, en Directorios. El sopesar razones es propio al tercer tiempo.

216
 TKLS M1\.'JLK.'\,\ DL '!OM,\K JJloCJ,\Jü.'Jl:S

bién una consolación que nos mueve a la acción. aun en medio

del bullicio de la vida diaria 1 2 •
Sin embargo, la consolación en el "segundo iicmpo" raras
veces nos mueve uniforme y claramente hacia una sola alter­
nativa práctica. En la consolación, el Espíritu Santo nos guía
"más" [318], pero no infaliblemente. El "enemigo" también
puede inducir la consolación para convertir unas buenas inten­
ciones gradualmente en unas malas, o menos buenas. Por eso,
uno o dos movimientos interiores ordinariamente son insufi­
cientes para determinar por dónde qulere conducirnos el Espí­
ritu. El segundo tiempo requiere bastante (literalmente, asaz)
"claridad y conocimiento", que son adquiridos mediante repeti­
das experiencias de movimientos interiores. Lo que cuenta son
los patrones de experiencia 1: • . Qué tanta luz o qué tanta expe­
riencia de consolación e:, suficiente para llegar a una decisión
depende de la gravedad del asunto y el tiempo disponible. "Sin
embargo, en el discemimlento de Ignacio mismo, una cosa pa­
rece ser clave para él", escribe Toner. Es un "sentido de segu­
ridad en haber hecho un buen discernimiento y encontrado la
voluntad de Dios, y una falta de ansia acerca del oponerse a la
voluntad de Dios. [... ] En breve, es una serena seguridad de
que él ha hecho todo lo que debía hacer''14 •
Tomar decisiones en el "tercer tiempo " [177-188]. Aunque la
consolación y la desolación sean normales al momento de to­
mar una decisión importante, no son inevitables. Y cuando sí

12. Refiriéndose al contexto del retiro. Michael [vens escrihe: '·J.a 'interiori­
dad' del proceso de eleci.:ión -atención a la calidad <le la motivación, a
los movimientos de los espíritus. y las respuestas al Evangelio- no sus­
tituye la visión hacia fuera. el esfuerzo por discernir la palabra de Dios en
eventos y situaciones y en !as voces proféticas que ayudan a interpretar las
demandas que estos hacen de nosotros'" ( Understanding. p. 128. n. 75).
13. Debemos ejercer una especial cautela en sacar de la desolación conclu�ÍO·
nes prácticas. q: Toner.Deci.\Mukg , pp. 154-156.
14. /bíd.. pp. 158-159.

217
r E�PIRJTLALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

ocurren, puede ser que no produzcan "asaz claridad". En ta­

les casos, Ignacio recomienda dos "modos" para tomar deci­
siones en el "tercer tiempo". El lerccr tiempo es un tiempo de
tranquilidad, y los dos submétodos para este tiempo dependen
del razonamiento. Un tiempo de tranquilidad es un tiempo de
paz interior, no necesariamente de una paz profunda, pero sin
fuertes consolaciones o desolaciones o el tipo de agitaciones
-enojo, miedo, ansiedad, depresión, fatiga- que inhiben el
razonamiento claro y el sano juicio 15 •
El discernimiento por medio del razonamiento es espe­
cialmente apropiado para la toma de decisiones en común.
Aunque de los miembros de un grupo no se puede esperar
que las experiencias subjetivas de consolación y desolación
r;;:: coincidan, los miembros sí pueden apelar a los mismos datos
objetivos en su búsqueda conjunta del curso de acción más
razonable16
�
.-:¿ El primero modo (o submétodo) para decidir en tiempos de

�·
(.) tranquilidad es hacer una lista de los pros y los contras de

1 5 . Ver ibíd.. pp. 166- 168

16. Así procedieron los primeros compañeros de Ignacio en sus deliberaciones
sobre cómo proceder en 1534 y 1539. antes de fundar la Compañía de
Je�ús. Cj. 1 . Osuna, S J .. Amigos en el Señor. Unidos para la dispersión.
Bilbao y Santander. s. f.. pp. 81-88 y 142- 159. (Nótense los matice� per­
tinentes de Osuna sohre la cnmhinación de métodos en la deliberación de
1539,en ibid.,pp. 144-147.) J . C . Dhótel , Discernir en común, Guía prdc­
tica del disremimiento romunirario, Santander. l 989, que trata este tema,
contiene el texto de la "Deliberatiu pnmorum pu!rum" de 1539 en versión
castellana (también en Cartas de San lgnario de Loyolu. tomo 1 , Madrid,
1 874, pp. 423-433. Cf tamhién P. Penning de Vrie� et áf., Communuf Dis­
cernment: New Tre11ds. Subsidia ad Discernendum 14, Roma, 1981: W.
A. Barry, "Toward Communal Disccmmt:nl: Sorne Practica! Suggestions",
The \.l-<'.1y Supplement 58 (primavera 1987), pp. 104-112; A, Hamilton,
"Correct Wcight for Communal Disccmmcnf', The Way S11ppleme11t 85
(primavera ! 996), pp. 17- 27: V. Varley, "Fostering the Process of Discem­
ing Togethcr'', ibid., pp. 84--97.

218
 TRFS \f,\'\FRAS llL l"OM,\R DEOSIO"lf�

varia� alternativas y sopesarlos. La segunda manera involucra

tres experimentos mentales. o ejercicios de imaginación.
En el segundo modo, usted (o los miembros de su grupo)
empieza recordando el Principio Fundamental: todas las deci­
siones deben ser dirigidas al servicio del reinado de Dios. Por
eso usted debe esforzarse por superar cualquier sesgo que
oscurezca el juicio [ l 791.
El paso siguiente es pedir que Dios mueva su voluntad ha­
cia la mejor alternativa y que le ayude a usar su razón para
descubrir y escoger esa alternativa [180]. Después, considerar
y sopesar los pros y los conlras para cada alternativa, observan­
do por dónde la razón, no los sentidos, se inclinan [ 181-1821-
Finalmente, ofrecer esta alternativa a Dios y pedir la confirma­
ción [183] (ver má':> adelante).
AJ utilizar este submétodo, lo que cuenta como "pros y con­
tras" depende del asunto concreto. Ignacio ofrece unos ejemplos
excelentes (aunque generales) en las Constituciones, donde es­
pecifica los criterios para las obras que los jesuitas deberían
emprender. Con ligeras modificaciones, los criterios son estos:
siendo otros factores iguales, debemos escoger el trabajar
( 1) donde la necesidad es mayor o más urgente, l2) donde se pue­
de esperar más fruto (por ejemplo, donde se beneficia a más
gente), (3) donde tenemos una deuda de gratitud, (4) donde los be­
neficiario� de nuestro servicio a su vez ayudarán a otros (el efecto
multiplicador), (5) donde el enemigo ha ''sembrado mala hier­
ba" que podría minar nuestros esfuerzos en el futuro, (6) donde
se pueden esperar beneficios tanto espirituales corno materiales,
(7) donde estemos más capacitados para enfrentar la necesidad y
otros lo estén menos. Además, siendo todo lo df!más igual. <le­
bemos escoger el trabajar (8) donde haya más seguridad que pe­
ligro, (9) donde se pueda lograr el bien más fácil y rápidamente,
y 00) donde las obras duren y sigan [ructificando 1 ·.1_

17. Cf Const 622-623. Véase también Const, Parte VIL cap. 2.

219
 EsPJR!TUALlDAD PAR,\ L.>, SOLIDARIIMP

El segundo modo de tomar una decisión en el ·'tercer

tiempo" es un tipo de "recurso tina!", durante el proceso de
elección en el retiro1�, cuando los otros métodos no ofrez­
can una indicación clara de la intención de Dios. Este modo
también se basa en el razonamiento. Consiste en tres expe­
rimentos mentales, tres "duchas frías" mentales diseñadas a
superar la cobardía y la pusilanimidad. con el fin de ayudar­
nos a pensar rectamente y escoger el curso más beneficioso,
sin importar el costo. Los tres ejercicios ayudan a asegurar
que el motivo esencial para la decisión final sea ese amor
que "desciende desde arriba" [184] 19 .
El primer experimento consiste en "mirar a una persona que
nunca he visto ni conocido" y "considerar todo lo que yo le
diría que hiciera y eligiera" en tal situación; suponiendo que yo
solo quisiera lo mejor para esa persona y que la decisión fuera
por el mayor bien. Entonces, yo seguiré el mismo consejo que
yo le diera a ella [185].
El segundo experimento mental es imaginarme al borde de
la muerte y considerar lo que yo querría haber hecho. Escogería
lo que me diera paz y satisfacción cuando haya llegado mi últi­
mo día en la tierra [ 1861.
El tercer experimento es considerar lo que yo querría haber
escogido al momento cuando, después de la muerte, me en­
cuentre con Cristo, quien me amó hasta el final, para rendirle
cuentas de la actuación que ahora contemplo realizar [187].
Ignacio aplica estos procedimientos a sus Rcglas para las
Limosnas [337-344]. a menudo repitiendo el lenguaje de· los
experimentos mentales textualmente y enfatizando el seguí-

1 8 . DirAutug 20.
19. El amor desde Dios y para Dios no excluye otras motivaciones. sino que
má� bien las alinea con esta motivación más profunda. Ver en Directorios
el Directorio Oficial de 1 599. n.º 174.

220
 TRES \1ANERA"' DL fOMAR DECISIONES

miento de Cristo en la austeridad l344fii. .Es decir, Ignacio re­

comienda et:;te mismo método para decidir qué debemos dis­
tribuir a otros que tengan necesidad y cómo debemos manejar
nuestros propios recursos.
En el tercer tiempo, por lo menos, el discernimiento nos
deja sin una convicción firme de que hayamos hecho todo lo
necesario y que por eso hayamos encontrado la mejor opción
(la "clave"). Después de una decisión de ese tipo, Ignacio reco­
mienda que la ofrezcamos a Dios en oración y que busquemos
una confinnación [183, 188]. Psicológicamente. esto se entien­
de fácilmente. Supongamos que Carmen y Benito han estado
hablando acerca de casarse. Carmen ha estado vacilando. Por
fin, la evidencia le parece suficiente. y ella opta por casarse.
Ahora que ha cruzado el puente, empieza a darse cuenta de las
muchas implicaciones de su decisión. ¡La misma decisión le
ayuda a iluminar las reservas subconscientes y a apreciar más
el compromiso que está asumiendo! Se le adara a Carmen o
que su decisión es acertada, o que casarse con Benito no es la
mejor opción, por lo menos por ahora. La experiencia de con­
firmación (o refutación) es así. Puede tomar muchas formas.
Aunque puede aparecer en forma de consolación, también pue­
de consistir en "razones nuevas, una conciencia de mayor fuer­
za en la5 razones ya dadas, intensificación del movimiento de
la voluntad [... ), y un sentido de seguridad de que la persona
ha hecho todo lo que podía razonablemente y que la voluntad
de Dio:, ha sido enrnntrada"2 1 . Los resultados positivos no son
esenciales para la confirmación o el dbcemimiento :,ano. El

20. "[ . .] siempre es mejor y más seguro en lo que toca al trato de su persona y
número de serv1dumhre cercenar y di,mínuir cuamo �e pueda, y acercarse
lo más posible a nuestro sumo pontífice. dechado y regla nuestra, que es
Cri�to nuestro Sefior·• 13441. Cf', 2 Co 9, 7.
21. Toner, Deci.l'Mukg , p. 2 JO. La misma "clave" que se aplica al proceso an­
terior, el llegar a un juicio (tentativo), tarnh1én .,e aplica a la terminación
<le la bús4uet.la <le la confirmación. Ibídem.

221
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

aparente fracaso posterior no es prueba de que nos hayamos

desviado del camino. corno lo demuestra claramente la misma
muerte de Jesús en la cmz22 .
La relación entre los tres tiempos para tomar decisiones. La
experiencia del "primer tiempo" es suficiente por sí sola para
llegar a una decisión acerca de un asunto importante'"\ Pero en
cuanto a los métodos del segundo y el tercer "tiempo", ¡_ es cada
uno suficiente en sí mismo, o deberian ser combinados? ¿Es
uno de los métodos superior a los otros?
Estas preguntas han estimulado mucho debate, porque lo
¡
que está en juego aquí es más de lo que al inicio uno supondría. ¡
Ignacio claramente le dio al segundo método, el de las consola­
ciones y las desolaciones, prioridad sobre el razonamiento del
tercer método. Sin embargo, muy pronto después de su muer­
te, sus intérpretes empezaron a reaccionar contra los llamados
alumbrados, principalmente en España. Se trata de un movi­
miento religioso sin fronteras precisas, cuyos participantes se
creían iluminados por el Espíritu Santo. Apelaron a la experien­
cia inmediata de Dios independientemente de las instituciones
eclesiales. En reacción, los primeros intérpretes de Ignacio en­
fatizaron los peligros de las revelaciones privadas. Tal reacción
no solo hacía hincapié en las salvaguardias de la obediencia a
la autoridad eclesiástica (como lo hacía el mismo Ignacio), sino
también en la preeminencia de la razón en el discernimiento.
De esta manera, contrariamente a la enseñanza de Ignacio, el
método racional del tiempo tranquilo llegó a ser considerado
un camino más seguro y más confiable que el método para
el segundo tiempo, basado en los movimientos afectivos. La
preferencia por el camino de la razón sobre el camino del afee­
lo terminó siendo consagrada en el Directorio Oficial de los

22. Cj. Toncr, CommRules, pp. 50-5 1 , 66. 228.

23 Sin embargo, vé-anse la� calificaciones de Toner, DecisMukg, pp. 121-127;
e lvcns. Understandillft, p. 136.

222
 TR!c� MANER•\S DE ·1úM.- \R DlcCISJO!\FS

jesuitas de 1599. que posteriormente guiaba todas las presenta­

ciones de los Ejercicios ignacianos24 •
La desconfianza en el segundo método y el miedo al ·'entu­
siasmo" desenfrenado -una especie de "espiritufobia"�"- per­
sistió hasta el siglo XX en el ministerio de retiros, así como en
la pastoral católica en general. Afortunadamente, unos estudios
recientes han ayudado a rehabilitar el segundo método igna­
ciano. Karl Rahner ha sido instrumental en la restauración, y
Harvey Egan ha desairnl\ado sistemáticamente las intuiciones
de Rahner. La posición general de Rahner y Egan (difieren en
algunos puntos) puede ser resumida así: para encontrar la vo­
luntad de Dios, el segundo método, el de evaluar consolaciones
y desolaciones, es más confiable que el método del tercer tiem­
po, basado en la razón. El método del primer tiempo es un raro
caso límite del segundo tiempo, y el método del tercer tiempo
es una forma derivada del segundo. Mientras que el segundo

24. Véase J. Nevado, '·E] �egundo tiempo de elección en los Ejercicios·•, Manr
39 (1967),pp. 41-54: Sampaio Costa, "The 'Times' of lgnatian Election",
óp. cit., pp. 73 88. Además de conceder preferencia al segundo méto­
do sobre el tercero en Ejerricios espirituales [1781 y DirAutog 19. en la
práctica Ignacio empleaba el segundo método en momentos críticos de su
vida: al momento de su conversión. en su deci�ión de ir a Jerusalén, en la
deliberación sobre la pobreLa �egún su Diario espiriwal, en oponerse al
cardenalato para Francisco Borja (cf Obras, pp. 909-910), y en escribir
las Constituciones de la Compafiía (c:f. A111ohiog 1 O 1 ). Sin embargo, cuan­
do Gil Gon?ález Dávi!a escribió su diredorio unos treinta aiios después
de la muerte de Ignacio, ,intió la necesidad de advertir "que gobernarse
el hombre solamente a carga cerrada por movimientos y sentimientos
interiores, es muy peligroso y principio de todas las ilusione� y alum­
bramientos, con que e! den1onio ha hecho una grande guerra a la Iglesia de
Dios" (n." 135). Después de desarrollar e�ta tesis, González Dávila concluyó:
·'A esta causa está dicho que el 3º mcxlo de elegir es más seguro" (n.º 14()).
Más Larde el Directorio Oficial incorporó este juicio: la vía '·cteI raciocinio y
discurso es más segura y firme'· que el segundo método (n." 190; </. n .'" 204).
25. T. Dunnc, 'The Cultural Milieus of the Spiritual Exercises·•, en A New
Imroduction to /he Spintual E.xercises of' St. lgnatius, J. E. Dister, ed.,
Collcgcville, Minn., 1993, p. 20.

223
 ESPlRITllJ\J.11),\1) PAR,-l, LA SOLIIMRIDAD

tiempo es suficiente por sí mismo para tomar decisiones impor­

tantes, el tercero no lo es; más bien, el tercero !-.irve para confir­
mar el segundo, puesto que en el tercer tiempo somos guiados
solo por nuestros poderes naturales. En breve, el examinar a
fondo las consolaciones y desolaciones es el método ideal para
el discernimiento; el rawnamicnto utilizado en el tercer tiempo
es auxiliar26 •
La obra del Espíritu Santo -el Espíritu que ha llenado a
Jesús y a todos los auténticos profetas- ha <;ido largamente
subestimado en el cristianismo occidental, y la misma cultura
occidental ha despreciado con frecuencia cómo la misma afec­
tividad contribuye a descubrir la verdad. Con este trasfondo, la
rehabilitación del segundo método es ciertamente bienvenido.
Ignacio mismo lo consideraba más contiable que el camino de
la razón. Pero ¿convierte eso el camino de la razón en acceso­
rio puramente? No. Ignacio consideraba que cada uno de los
tres métodos era autónomo y confiable por su propia cuenta:
los presentó como "Tres tiempos para hacer sana y buena elec­
ción en cada uno de ellos"' [175J . El camino de la razón, aun­
que a veces devaluado, es adecuado en sí mismo para descubrir
el propósito de Dios. Cuando utilizamos e l método de la ra­
zón, Dios no nos deja simplemente con nuestras propias fuer­
zas. Más bien, Dios libera nuestro razonamiento de prejuicios
y apoya a nuestra memoria e intelecto a sopesar la evidencia27

26. Véa�e K . Rahner, '·La lógica del conocimiento existencial en San Ignacio
de Loyola" (c. 15, n. 9), e�pecialmente pp. 109- 1 1 8 , 137s, n, 25: y 1 1 . D.
Egan. The Spiritual i'.'xercÍ.\'es and the lgnalian M_rstical Hori¿on, St.
Louis, 1976.
27 Cf. Ejercicios espirituales [20 I; 'J'oner, VecisMakfi, pp. l 69-1 JO. Los pri­
mero� directorio� afirman claramente la suficiencia del tercer método.
Véase Temer. DerisMakg, pp. 249-250. lgnacio afuma por lo menos implí­
citamente la suí1ciencia del segundo método en [ 178]. En una carta escrita
a Ramírez de Vergarn (30 de maT?o de 1 556), lg:nacio valida la suficiencia
del tercer método cuando el segundo no logra indicar un camino claro:
"Es verdad que. para seguir las co�as me1ores y más perfectas, suficiente

224
 TR�S \.IA:-.:FR>\� DE TOMAR lkCl�IUNl,S

-la gracia perlecciona la naturaleza, como dccllm los escolás­

ticos-. No es que los sentimientos prístinos sean preferibles
a la razón com1pta, o que la razón prístina sea preferible a
los sentimientos corruptos. Se trata más bien de distintas rutas
hacia el mejor curso de acción: son diferentes pero ambas son
legítimas, dependiendo del estado subjetivo de uno.
El segundo y el tercer método pueden combinarse'". Según
la gravedad del asunto y el tiempo disponible, es deseable que
el método de la razón confirme el segundo método, y viceversa.
Incluso, esto podría ser necesario para convencemos de que he­
mos hecho todo lo que pudimos para llegar a la mejor decisión
posihle.

Descubrir el propósito de Dios

Nnsorros no dt)amns de roxar por usredes. y de pedir
que lleguen uf pleno conocimiento de .111 voluntad
COI/ toda sabiduría e inteligencia espiritual.
(Col l . 9)

Habiendo hecho todo lo que pu<lo, Ignacio se sentía seguro de

haber encontrado la voluntad de Dios. ¡_Con base en qué podía
hacer tal afirmación? ¿_Podemos nosotros decir lo mismo si se­
guimos estos métodos? La certeza de Ignacio no se fundaba en
una teoría de los poderes del intelecto humano, ni en la infali­
bilidad de las consolaciones u otros datos empíricos. Su ce1ieza
se fundaba, en última instancia, en su creencia en que Dios

moción es la de la razón"'. Aunque la voluntad y los akctos no le daban

ninguna imlicacitín clara a Rmrúrez, Ignacio le aseguró que, si sigue la
dirección clara de la razón, entonces Dios inclinaría la voluntad tambifo
y facilitaría la ejecución (Obra:, , p. 1086). En la ·'Deliberación'' de 1539
(ej. n. 16. arriba), Ignacio y sus compañeros utilizaron esencialmente el
tercer método de los pro� y lo� contras en la dechión aceR,a de fundar la
Compañía de Je-sús.
28. Ignacio relató su uso paralelo de ambos métodos en su Diario e:,piritual.
Véase. por ejemplo, el párrafo n.'' l 5 en Obras. p. 363.

225
 ESPIRI l'UALID.\D PARA 1 A SOLJD>\.RJDAD

es sumamente bueno y exige solo que hagamos lo mejor que

podamos para determinar el curso de acción más beneficioso.
Dios tendría que ser malévolo o caprichoso si nos exigiera algo
y luego no� frustrara cuando nos hubiéramos esforzado lo máximo
por cumplir. La certeza de Ignacio se basa en una "fe en el don de
Dios que es el Espíritu Santom9• Su experiencia le convencía de
que Dios está más ansioso por comunicar lo que es bueno para
nosotros que nosotros lo estamos por descubrirlo y abrazarlo.
Esto implica que este tipo de certeza, la de haber encontrado
la voluntad de Dios, no se reserva solo para una élite espiritual.
Nosotros también podemos tener esa 5eguridad si estamos dis­
puestos a ser guiados por Dios ("indiferentes") y a hacer todo
lo posible por descubrir la mejor decisión30 • Eso es un poderoso
estímulo para perseverar a pesar de los obstáculos. Eso hizo
posible que Tessie, la amiguita de Robert Coles, se enfrentara a
los burlones segregacionistas en Nueva Orleáns.
Sin embargo, la certeza de hacer la voluntad de Dios está
circunscrita de varios modos. y debemos tenerlos en mente si que­
remos evitar el autoengaño y el fanatismo. Para empezar, pcx:lemos
llegar solo a una certeza moral, no a una certeza absoluta, acerca
del propósito de Dios. La certeza moral percibe oscuramente,
como en un espejo (comparar 1 Co 2, 15-16 y 13, 12). y está
siempre abierta a la revisión. Los procedimientos ignacianos
nos permiten, por ahora, descubrir la voluntad de Dios. El me­
jor curso de acción depende de las circunstancias, y las circuns­
tancias cambian. Conforme adquirimos nuevos datos, debemos
estar dispuestos a reconocer que lo que antes fue la mejor op­
ción tal vez ya no lo sea. Toner lo expresa más agudamente:
los procedimientos ignacianos nos permiten descubrir solo lo
que debemos intentar hacer" 1 • No garantizan los resultados de

29. 'foner, DecüMakg, p. 286

30. Véase ibíd.. p. 3 1 2.
3 1 . Véase ih(d.. capítulo 5 .

226

-
 TRES MA'\FRA� ll�. 'IOMAR DECISIO'JLS

nuestros esfuerzos. Puede ser, por ejemplo, que usted decida ir

a trabajar al África y luego se enferme demasiado como para ir.
Esto no significa que su decisión fuera equivocada. La decisión
fue aparentemente correcta cuando la tomó. Nuestros esfuerzos
puede que parezcan fracasar, pero, como se ve en el aparen­
te fracaso del mismo Jesús, eso no significa que estuviéramos
equivocados acerca de lo que Dios quería de nosotros. Asimis­
mo, puesto que podemos estar seguros solo de lo que debemos
intentar lograr, no buscaremos el éxito (como lo concebimos) a
cualquier costo. Haremos lo mejor que podamos y dejaremos
los resultados en las manos de Dios. Ignacio, quien canalizó
todas sus energías en fundar y organizar la Compañía de Jesús,
una vez dijo que él necesitaría solo quince minutos para con­
formarse si la Compañía fuera suprimida32 •
Finalmente, el discernimiento personal solo descubre lo que
yo debo hacer (o intentar hacer), no lo que María o Pedro de­
ben hacer (el discernimiento comunal es otro asunto). Esto me
libera de la necesidad de obligar a otros en nornhre de mi cru­
zada, y de la fruf..tración, cuando ellos no se apuntan a ella.

Detrás de los tres ''"tiempos"

Los procedimientos ignacianos para tomar decisiones co­
rresponden a la acción del insondable Misterio divino
en nosotros, pero siempre reflejan una lógica manifies­
ta. Podemos apreciar esto al observar que nuestra vida
interior consiste de tres realidades entremezcladas: vo�
lición, afecto e inteligencia (esta última incluye memo-

32. Cf L. Gono;alves da Cámara, Recuerdos ignaciano.�: Memorial de Luis

Gon,ralves da Cámara, ll. Hernández Montes. ed., con comentaiio. Bilbao y
SanU!nder, 1991, p. 143 (§ J 82). En lo yue sigue, me refiero a esta obra como
el Memorial, como se suele llamar, y a !os párrafos según la enumeración
tradicional. El <lespremlimicnto de los resultados de nuestras acciones e�
también un principio cardenal de la� e�crituras hindúes. el Bhaguvad Cita.

227
 EsPJRJTUALI[),\[) PARA ¡ A SOlmARIDAD

ria, 1maginac1on, razonamiento, comprensión y juicio).

En el primer tiempo para tomar decisiones, Dios mueve
la voluntad; en el segundo tiempo, los sentimientos: en
el tercero, Dios colabora con nuestro razonamiento.
La acción de Dios es más aparente en el primer tiempo,
menos aparente en el segundo, y todavía menos en el
tercero. Nosotros somos más activos en el tercero, menos
en el segundo, y todavía menos en el primero.
La voluntad, o la volición, es un tipo de "timón" que
dirige a toda la persona, mientras que los sentimientos
mueven una parte de nosotros y a menudo están en con­
flicto entre sí. Debido a que la volición mueve el todo,
podemos ubicarla en el centro de la persona; incluso ha­
blamos a veces de la voluntad como si fuera el todo.
Siguiendo a Aristóteles, los escolásticos definían la
voluntad como el "apetito racional". Es decir, la volición
participa tanto del afecto como de la razón. Podemos vi­
sualizar la voluntad como el vértice de una "V", con los
sentimientos y el intelecto como los dos brazos. Dios
mueve a toda la persona tocando la voluntad directamen­
te en el primer tiempo. Dios mueve los sentimientos di­
rectamente en el segundo tiempo, y mueve al intelecto
- aón menos perceptiblemente- en el tercero.
Cuando "buscamos la voluntad divina", es mejor que
dejemos que "el mismo Creador y Señor se comunique
al alma devota suya, abrazándola" y que dejemos "obrar,
sin intermediario, al Creador con la creatura y a esta con
su Creador y Señor" [15]. (Donde esta versión moder­
nizada reza "sín intermediario", el texto autógrafo decía
"inmediate".) Ignacio quiere decir que Dios trata con las
personas directamente, por lo menos en los dos primeros
métodos de elección. Conviene añadir aquí que la inme­
diatez no excluye toda mediación. La acción inmediata
de Dios siempre es mediada, en cuanto siempre experi-

228
 TRES MA'-1:R,\!, llE TOM�R IJF.CISIO-.FS

mentamos esa acción en nosotros mi5mos, es decir,

en y a través de nuestros cuerpos, nuestra afectividad
-incluyendo nuestro subconsciente-, nuestra imagi­
nación, nuestra inteligencia, nuestra voluntad, etc.
En comparación con los dos primeros "tiempos", Ignacio
supone una agencia divina menos perceptible en el tercer
tiempo. Sin embargo, afirma que en el tiempo de tran­
quilidad yo debo pedirle a Dios "mover mi voluntad y
poner en mi alma lo que yo debo hacer" [1801. También
en otras partes Tgnacio atribuye pensamientos al buen es­
píritu y al malo [32; ej. 17, 336, 35 l ], observando que
tales pensamientos parecen "venir de fuera'' de nosotros
[32], con lo que aparentemente quiere decir que s u r ­
gen espontáneamente, independientemente d e nuestra
voluntad y esfuerzo"-'.

Conclusión
Tgnacio explica estas tres maneras de tomar decisiones en los
t,jercicios espirituales, principalmente para ayudar a hacer
elecciones sabias vocacionales acerca del matrimonio, el mi­
nisterio, la vida religiosa o un cambio de carreras. Podemos
discernir asuntos muy personales como estos sin tomar muy en
cuenta nuestro contexto social. En cambio, el discernimiento
acerca de problemas que exigen acción, tales como la apertura
de una escuela o las tácticas de un acto de desobediencia civil,
requiere de un conocimiento detallado del ambiente social.
Los procedimientos ignacianos que hemos venido exami­
nando apuntan a lo� principales obstáculos para una vida de
servicio generoso, que son el miedo a las privaciones l"pobreza")

33. Cf., entre otros, Ivens, Understanding. p. 37. Para una interpretación dife­
rente del tema de esta nota, cf. M. J. Buckky, ·'The Structure for the Rules
for the Di�cemment of Spirits''. The \Vay Supp!ement 20 (1973), pp. 19-:17.

229
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

y el temor al rechazo ("insultos"). Sin embargo, estos temores

no son los únicos impedimentos para el discernimiento. Los
bloqueos psicológicos, el prejuicio y la limitada experiencia
también pueden impedir que descubramos lo que debemos ha­
cer, el propósito de Dios. Puede ser que estos impedimentos no
invaliden el discernimiento durante un retiro, pero tenemos que
tratarlos en un plazo más largo.
Los procedimientos ignacianos nos toman en el estado don­
de estamos, aquí y ahora, según la madurez que hemos alcan­
zado hasta el momento y según la información que tenemos
a mano. Estos procedimientos nos ayudan a descubrir lo que
Dios nos pide aquí y ahora; no obstante, la inmadurez, la igno­
rancia y el prejuicio inconsciente que permanecen en nosotros
-limitaciones que no podemos superar de la noche a la mañana­
circunscriben lo que Dios puede razonablemente pedimos aquí
y ahora. No podemos rcspomler al hambre de nuestro pueblo si
no estamos conscientes de ella.
Todo esto indica la necesidad de tener un conjunto más
completo de criterios para el discernimiento: para discernir los
complejos problemas de la vida diaria, para superar el prejuicio
y la falta de conciencia, y para fomentar el crecimiento cons­
tante de la sensibilidad moral y la sabiduría práctica.

230
 17. El camino de la verdad y la vida

Entonces comprenderás la Justicia, el derecho

y la rectitud, y rodos los caminos del hien.
Pue.1 /11 sabiduría pennrarti en tu mente
y el �aber se te hurcí atrar:rivo.
(Pr 2, 9-10)

El manual de F.jercicios espirituales propone tres distintas ma­

neras de tomar decisiones vocacionales: primero, cuando Dios
mueve la voluntad directamente; segundo, por valoración de
consolaciones y desolaciones; y tercero, por el razonamiento.
Estos procedimientos pueden ayudarnos también a decidir acer­
ca de asuntos prácticos en la vida diaria, por ejemplo, cómo
tratar un problema de drogas en el hogar o en el trabajo, si se
debe abrir una escuela, o si se debe boicotear a una empresa
que está contaminando el río. A diferencia del discernimiento
vocacional, este tipo requiere que se recoja información, y a
veces mucha, acerca de las historias personales y las drogas,
acerca de la factibilidad de abrir una escuela en el norte de la
ciudad, acerca de las prácticas de la empresa contaminadora y
sus efectos, y así por el estilo. Al decidir sohre los asuntos téc­
nicos, la adquisición de infonnación puede ser decisiva. Piénse­
se en el reto que es el comparar unos planes de desarrollo con
los costos ambientales, o el diseñar una estrategia de paz para
grupos que están peleando entre sí. No obstante, aunque puede

231
 Ewm1n;AL1DAIJ p,\RA l,A SOLIDAR!D>,.D

ser difícil recoger los datos, es un reto claro y directo para el

discernimiento.
La experienci<1 limitada y la falta de conciencia presentan
otro tipo de reto al discernimiento. Mucha gente honesta tiene
muy poca conciencia acerca de los grand.es problemas del mun­
do, como el alcance de la pobreza estructural; las dimensiones
de la crisis del medio ambiente; la magnitud de la violencia
contra la mujer, del abuso de niños y niñas y del aborto en
nuestras sociedades; las condiciones laborales inhumanas, las
locales e internacionales; el peligro de la proliferació n de las
armas de destrucción masiva, y la penetración del racismo y el
patriarcado en nuestras instituciones.
Hasta cierto punto, todos carecemos de conciencia en cues­
tiones como estas. ¿Cómo podemos pretender superar la pobre­
za, la creciente violencia y la degradación ambiental, a menos
que más gente honrada se haga realmente consciente de la gra­
vedad de la situación?
Aquí y ahora todos debemos discernir lo mejor que poda­
mos, según nuestras luces. Pero a más largo plazo se impone la
necesidad de examinar la manera en que "nuestras luces" están
limitadas 1 • Ese desafío se hace más complejo por el prejuicio
que todos heredamos de nuestras familias y nuestras comunida­
d.e'.. lo cual nos hace resistir las verdades que pueden amenazar
la fonna parcial con la que hemos configurado nuestro mundo.
Se pueden diseñar retiros y talleres sobn: la pobreza, la raza o
el medio ambiente. Pero hace falta más. El problema es pro­
fundo y la tarea permanente. El buen discernimiento exige que
maduremos continuamente en la sensibilidad moral, es decir,
en la capacidad de comprender lo que está en juego en situa-

l. Michacl Ivcns distingue entre las nece.,arias ·'dbposicioncs de aquí-y­

ahora. especialmente en relación a la elección inminente"' del retiro, y las
'"disposiciones hahiluaks" que ,un la labor t!e toda una vida. lvens,
Understanding, p. 123

232
 EL CAMINO Dr LI\ \ERD",D Y LA \'ll)A

clones determinadas. (Esto es especialmente importante cuando

,.
tenemos que tomar decisiones "a la carrera . Por ejemplo, no
tenemos mucho tiempo para re�ponder mando echan en la calle
a los vecinos, o cuando amenaza un huracán o cuando se nos
presente un asaltante a la media noche. Para responder a casos
como estos, y casos menos drásticos también, nuestros instintos
morales deben estar afinados y nuestra prioridades, bien orde­
nadas.) Para tal fin necesitamos una disciplina regular que pue­
da ayudar a expandir nuestro horizonte y profundizar nuestra
sensibilidad. Debería ser parle de una búsqueda permanente de
la verdad y la sabiduóa práctica.
Buscar la verdad y la acción justa no es, como sabemos,
una tarea fácil en estos tiempos pluralistas. Con la ayuda de
compañeros y compañeras, mi propia búsqueda y mi lucha a
lo largo de los años me han conducido a identificar varios ele­
mentos que creo deberían ser parte de toda búsqueda honesta y
auténtica (la autenticidad, pues, sigue siendo uno de los pocos
criterios que casi todo el mundo puede aceptar hoy). Juntos, es­
tos ''criterios esenciales" constituyen una disciplina, o un modo
de proceder. Aunque podríamos defender la mayoría de ellos a
base de la misma razón, la fe cristiana nos ayuda a percibir su
unidad y su coherencia con más claridad.
Especifico estos diez criterios con el propósito de tomar en
cuenta, debidamente, todas las vías por las que accedemos a
la verdad. Como veremos, esto equivale a prestar la atención
debida a los tres polos de la experiencia humana: el mundo a
nuestro alrededor, nuestra vida interior, y la palabra cultural
acerca del mundo. Proceder así nos permitirá concluir que des­
cubrir la verdad y discernir bien requiere, primero, enfrentamos
honradamente con la realidad, especialmente con la realidad
de las víctimas; segundo, dejamos transformar personalmente
y sopesar movimientos interiores: y tercero, identificamos con
una comunidad capaz de ayudarnos a sostener una visión y una
praxis alternativas.

233
 ESP!RITL:ALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

El prejuicio
Por la diversidad de nuestros respectivos antecedentes,
nos cuesta trabajo ponernos de acuerdo sobre muchos
asuntos hoy en día, y más trabajo todavía el tomar ac­
ciones conjuntas. Mucha gente honesta debate acerca del
papel del gobierno en la economía, la política tributaria,
las relaciones premaritales, la ordenación de la mujer, las
políticas migratorias, y el aborto. Aun cuando tenemos
todos los datos, podemos estar en desacuerdo acerca de
su significado y la manera de responder ante ellos. Pode­
mos discutir entre nosotros largamente, y hasta coheren­
temente, sin resolver las cuestiones. ¿Por qué? No solo
por las diferentes presunciones conscientes que cada uno
tiene, sino también por las presunciones en gran parte
subconscientes que subyacen en el pensamiento de cada
quien. Con eso me refiero a los mitos y las presunciones de
tipo antropológico, cosmológico y moral que constituyen el
horizonte del mundo de cada persona, la ';rejilla" dentro de
la cual interpretamos y valoramos los datos. Muchos pensa­
dores -Marx, Frcud, Nietzsche, Gadamer, sociólogos del
conocimiento y feministas- se han esforzado por trazar
mapas de este substrato de la vida consciente y racional.
Como solución, la mayoría de ellos recetan más razona­
miento y mayor conciencia de uno mismo. Ciertamente
estos son necesarios, pero ¿serán suficientes?
Los '·postmodernos" nos dicen que nuestras presunciones
básicas estriban, en último término, en compromisos con
los valores, incluyendo los compromisos religiosos, que
son en última instancia irracionales. A raíz de esto con­
cluyen que nuestras cosmovisiones no solo se excluyen
mutuamente, sino que no disponemos tampoco de modos
racionales para arbitrar entre ellas. Por consiguiente, no

234
 E1, CAMl:-.O DF T /\ VFRfJ,.>,ll Y 1.A VID,\

deberíamos pretender que los debates a<:erca de los

bienes y males lleguen a conclusiones "correctas".
Aunque hay algo de verdad en eso, nos deja absueltos
de responsabilidad con demasiada facilidad, en cuanto
nuestras estas presunciones quedan sin examinarse, y
sobre todo en cuanto se basan en experiencias parciales
y prejuicios sin fundamento.
Nuestra formación sociocultural (JX)r la familia, la escuela,
la Iglesia y los medios de comunicación), nuestra ubica­
ción geográfica, nuestra experiencia y nuestras elecciones
pasadas circunscriben nuestra imagfaación e inteligen­
cia. Junto con muchos beneficios, heredamos también los
prejuicios y los puntos ciegos de nuestra clase social.
raza, sexo, religión, nación y época histórica. Como
resultado, muchos problemas se nos escapan, y muchas
preguntas nunca se nos ocurren. En esa medida, descu­
brir la verdad y discernir para la acción dependen de nues­
tra capacidad de desenmascarar la ignorancia inconsciente,
las mentiras y las medio verdades que constituyen barreras
entre nosotros y la realidad. Parece que el mismo Jesús
tuvo que enfrentar este desafío. Como los demás judíos,
él aparentemente esperaba encontrar muy poca fe fuera
de Israel. La porfiada mujer sirofcnicia tuvo que conven­
cerle de otra manera (cf Mt 15, 21-28). Afortunadamente,
Jesús estaba abierto a la verdad, viniera de dondequiera.
No debemos ser censurados por la ignorancia y el prejuicio
que simplemente hemos heredado, no más que lo debía
ser Jesús. Desgraciadamente, a diferencia de él, nosotros
nos aferramos a nuestros prejuicios y nos resistimos a la
ilustración. ¿Por qué? La inteligencia es guiada por el
interés, y tenemos mucho interés en nuestras presuncio­
nes básicas. Están cnrai.wdas en la estructura de nuestros
deseos, que fueron moldeados por la interacción tempra-

235
 ESPlklTL'ALID/\D PARA LA SOLID,'iRIDAD

na con el ambiente familiar y las instituciones sociales.

En fin, están incrustadas en nuestra identidad, de manera
que, al cuestionarlas, cuestionamos nuestra noción de quiénes
somos y sacudimos los fundamentos de nuestro mundo.
La percepción clara, entonces, exige una higiene cogniti­
va. Eso requiere más que la pura razón y el conocimiento
de uno mismo, por importantes como ellas son. Requiere
también desenredar los hábitos de nuestro corazón y que
ordenemos nuestros compromisos. Y puesto que nuestras
presunciones y compromisos más profundos están enrai­
zados en nuestra identidad, la liberación cognitiva depende
de la transformación personal (conversión).
Como pocos otros, Ignacio de Loyola comprendió que
la afectividad y el compromiso, que son centrales al pro­
blema, son también cruciales para la solución. La con­
solación -el soplo del Espíritu- conduce a la luz, con
tal de que colaboremos por medio de la praxis de aquel
amor que puede ordenar nuestros amores desordenados.

Diez criterios esenciales para el discernimiento"

1. La razón y la ciencia. Para compremler la realidad y ac­
tuar bien, tenemos que usar nuestras cabezas. Tenemos que ob­
servar, leer. recordar, cuestionar, interpretar, pensar y dialogar.
Resumiendo, tenemos que razonar. Y tenemos que hacerlo sis­
temáticamente. Dependiendo de la matería en cuestión, con fre­
cuencia necesitamos las ciencias: la filosofía, la psicología, las
ciencias sociales y las demás disciplinas:;.

2. Los Ejercicios espirituales especifican los criterios la (razón) , 2, 3, 4, 5 .

8 , 9 y 10 de �u propio modo. He agregado e l L b (ciencia), l o que el 3 dice
sohre las víctimas. y el 6 y el 7 parn tratar las cuestiones ya mencionadas.
de prejuicio y experiencia limitada.
3. La racionalidad loma muchas formas. Al respecto, véame, por ejemplo,
S . Toulmin. The Uses ojAr!?ummt, Cambridge, Inglaterra, 1958: D. Tracy,

236
 EL C,\�IlNO DC. LA VFRTMD Y I JI VlllA

Pero la razón por sí misma no basta. La realidad es razona­

ble, pero somos ingenuos si suponemos que la razón sola puede
alcanzarla. Puesto que la realidad es vasta y compleja, y los
prejuicios estorban nuestro entendimiento, para llegar a la ver­
dad cs necesario emplear la razón en forma integral, es decir, la
razón enric.¡uec.:ída por la experiencia, la praxis, la imaginación
y la afectividad; la razón enraizada en la transformación perso­
nal; la razón iluminada, crítica y creativamente por las tradicio­
nes de sabiduría.
2. La transformación pen,unal. Ya que la vida es un drama
moral, el comprenderla exige la empatía moral y depende, a fin
de cuentas, del tipo de pcn,ona c.¡ue somos4. Por eso, el entendi­
miento y el discernimiento exigen la transformación personal. De
otra manera, andarnos en la oscuridad5 • Es por eso que Jesús cura
a los ciegos y a los sordos en momentos clave de los evangelios.
'·Transfónncnse mediante la renovación de su mente -escribe
Pablo-, de forma c.¡ue puedan distinguir cuál es la voluntad
de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto" (Rm 12, 2 )6 • La

Plura/iry and Ambiguity . H('mu:neutics. Refigion. Hupe, Chicago. 1 987:

L Gebarn. Longii1g for Runninit Water: t:cofeminism and Liberation,
Minneapolis. Minn .. 1999, rnp 1 , "Knowing Our Knowing: Thc Issuc
of Epislemology".
4. Comprender la vida exige que entremos en su drama y que dejemos que
ese drama entre en nosotros. De e�ta mancn1 llegamos a conocer a otra�
personas y otros lugares. Tenemos que ajusiarnos a ellos práctica y emo­
cionalmente, así como conceptualmente. En la Biblia, el conocimiento es
una experiencia de la persona entera, a diferencia del pensamiento occi­
dental , que suele distinguir claramente entre los sentidos y los sentimien­
tos por un lado y el conocimienlo conceptual por otro. El filósofo va�co
Xavier Zuhiri ohjeta a este dualismo Véase su Inreligenc/¡¡ semien te:
lnre/igencia y realidad, Madrid. 1 980. Para Zubiri. los seres humanos so­
mos animales de una inteligencia sentiente, No hay tal cosa como la radm
pum o la inteligencia �cparada de los sentidos y los sentimientos.
5. Cf Jn 9; 3, 19-20; 2 Jn 4: 3 Jn :'l-4; 2 Ts 2, 12: Ef4. 1 7 - 1 9 ; 5, 8-14; etc.
6. Véame también Flp 1 . 9; 1 Co 2. 16. "La percepción es una función del
carácter; no es una facultad moralmente neutral. sino una facultad que ve

237
 fSPIRITL:AUD�D PARA LA SOi lf),\RIDAD

conversión del corazón depura la razón; la libera de prejuicios

y ceguera. Nos abrimos más al mundo, despertándonos a cosas j
nuevas y percibiendo las cosas viejas en una nueva luz.
3. La experiencia y la praxis. Lo que vemos depende de dónde
nos ubicamos. Cuando entramos en mundos nuevos y conoce­
mos a personas que son diferentes. nueslros horizontes se am­
plían. Quienes sufren, sobre todo las víctimas de la injusticia,
tienen un poder excepcional para hacer esto.
La acción -praxis- afina (o embota) nuestra percepción.
Puede ser que el mejor lugar para analizar un juego de balon­
cesto sea desde fuera de la cancha, pero el juego de la vida lo
comprenderemos solo participando.
La acción afecta el entendimiento así como lo hacen las
decisiones. Vimos anteriormente cómo la toma de una decisión
conduce a la confirmación del discernimiento: trilla las ambi­
güedades y nos ayuda a ver las cuestiones con más claridad.
La decisión de San Agustín de creer, basada en evidencias in­
conclusas pero sólidas, lo liberó del infierno del escepticismo.
Crede ut intelligas. aconsejaba a otros constantemente: "Cree
para que entiendas"¡. Las decisiones razonables, aun cuando
arriesgadas, nos iluminan.
Del mismo modo, la acción nos ayuda a entender. Los
miembros de los Alcohólicos Anónimos y demás programas de
doce pasos dicen que no hace tanta falta que uno piense dife­
rente para poder actuar diferente, sino al revés: hay que actuar
diferente para poder pensar diferente. Con la acción penetra­
mos la realidad, y la realidad nos penetra a nosotros. La praxis

solo aquello que la persona ya valora. Para corregir la visión del corazón,
entonces, es preciso transfonnar la persona hasta en sus valores más im­
po1tantes"' (Spohn, Go and Do Likewise [c. 9. n. 12], p. 86).
7. Ver E. Gilson, fntroductinn a /"érude de Saint Augustin. 2.' cd. revisada y
aumentada (París, 1943) . pp. 31-47.

238
 EL CAMINO llF LA VLRD,\D Y l_A VIDA

incita preguntas: nos obliga a pensar las cosas bien ... y a

cambiamos.
Sin embargo, no toda acción nos acerca a la verdad en igual
medida. Para conocer la verdad, hay que hacer la verdad: "El
que obra la verdad va a la luz" (Jn 3, 21; cf 1 .Jn l . 6 y Jn 7, 17).
La persona que practica la misericordia es quien ve correcto.
Ama ut intelligas: ama para que entiendas.
Cuando están ligadas a la misericordia, la práctica y la con­
templación religiosas, las cuales son parte ck: la razón integral­
mente considerada, también afinan la percepción y la sensi­
bilidad8. Practicamos el discernimiento dentro del ritmo de
acción-contemplación-acción.
4. El amor y el seguimiento. La conversión nos abre al valor de
todas las formas de vida y especialmente a reconocer a nuestro
prójimo como otro yo. Esto hace del amor la norma suprema
de la acción. Para los cristianos, eso significa el seguimiento de
Cristo, quien dijo: ''Ámense los unos a los otros como yo los he
amado" (In 15, 12).
5. El discernimiento de movimientos interiores. Como dijo Pas­
cal, el corazón tiene sus razones que la razón no conoce. La
conversión que libera de prejuicios abre el corazón a las mocio­
nes del Espíritu, que se experimenta en forma de consolación.
La consolación nos mueve típicamente hacia una mayor auto­
trascendencia, a salir de nosotros mismos en comunicación con
el mundo. La desolación a menudo descubre una resistencia a
esta autotrascendencia. El corazón convertido (no cualquier
corazón ni cualquier inclinación) tiende hacia lo que es verdadero
y bueno�.

8. Cf. Spohn, (in a11d Do Likewise. sobre todo caps. 2 y 5. Esta.,; son parte del
�istema de apoyo de una vida comprometida.
9. Según Jacques Maritain, Tomás de Aquino enseñó que "el modo mismo en
que la razón humana conoce la ley natural no es el del conocimiento racio­
nal, sino el del conocimiento por i11di11acirín. Esta clase de conocimiento

239
 ESPIRITUALIDAD PAR,\ LA SOI.JD.ARID",D

Así como el padre de las mentiras está detrás de la desohl­

ción, el Espíritu de la verdad está detrás de la consolación (Jn
8, 44; 14, 17). Desde la desolación surgen imágenes y con­
ceptm, que estrechan nuestro horizonte y distorsionan la rea­
lidad. Desde la consolación surgen imágenes y conceptos que
amplían nuestro horizonte y nos liberan del prejuicio. Ofrezco
unos ejemplos, basados en la experiencia de varias personas,
para ayudarnos a entender esto.
Toda nuestra experiencia consciente es experiencia interpre­
tada. Así que, cuando nos sentimos solitarios, la experiencia
suele ir acompañada de una interpretación espontánea. No es
simplemente que me siento solo, sino que una "palabra" inter­
pretativa surge dentro de mí: "Me siento solitario" o "estoy solo".
Es importante distinguir entre el sentimiento y la interpretación.
A veces otra "palabra" surge para disputar la primera: "No estás
solo". Si estamos preparados para acoger esta nueva palabra, es
capaz de transformar nuestra manera de interpretar la situación
e incluso nuestra disposición.
Podríamos sustituir "solo" por "culpable". Puede ser que es­
pontáneamente yo interprete unos sentimientos de culpa de este
modo: "Soy culpable", o incluso, "no valgo nada". Luego, al
recordar a alguien que me acepta con todos mis defectos, o al
reflexionar sobre la gracia de Dios (tal vez la imagen del buen
pastor), el mundo entero cambia de colores.
Consideremos otro ejemplo. A veces, todos experimenta­
mos el deseo sexual enmarañado por la soledad y las frustra-

no es un conocimiento claro por conceptos y juicio� conceptuales: es un

conoómienlo oscuro. no sistemático, vital. que procede por experiencia
tendencia] o 'connaturalidad' y en el que el intelecto, para formar un jui­
cio. escucha y consulta la especie de canto producido en el sujeto por la
vibración de sus tendencias interiores'' (J. Maritl!Ín. El hombre y el Estado.
trad. J. M. Palacio�. Madrid. 1983. pp. 108-109; subrayado en original).
Aunque estas inclinaeione� no sean idénticas a la� que surgen de la
consolación. por lo menos hay traslape.

240
 E1. ( >\.\1!'-0 D�. J I< VF.RD,ID Y 1 ,\ VlfJA

ciones normales de la vida. En tal situación (seamos casados,

célibes o por el momento solteros), surge espontáneamente el
pensamiento de que una vida de castidad responsable está fue­
ra de nuestro alcance. Esa sensación se hace más fuerte en
la desolación. Solo más tarde, cuando nueslro humor cambia
y eslamm, más en paz, podernos reconocer que hemos estado
implícitamente interpretando nuestra sexualidad según el mo­
delo del '·volcán". Nos sentíamos como un volcán bajo pre­
sión, como si esa presión con el tiempo solo pudiera aumentar,
hasta que "explotáramos" en una crisis emocional o en alguna
indiscreción escandalosa. Puede ser que nos demos cuenta de
esta imagen solo reflexivamente porque, con el cambio de hu­
mor, surge espontáneamente otra imagen complementaria (con
la rnm,olación). a saber, la imagen de que nue�tros sentimientos
sexuales son parecido:, al tiempo: las tormentas llegan, a veces
muy violentas, pero también pasan, dejando períodos tranquilos
y soleados. La nueva imagen nos ayuda a ver que el modelo del
volcán es solamente una verdad a medias. la cual, si la acep­
tamos como la verdad completa, se convierle en una profecía
que solo produce ansiedad y se cumple a sí misma. La nueva
imagen, sin embargo, al ser probada, resulta �er liberadora y
una gran ayuda en tiempos tormentosos.
Consideremos, finalmente, lo que pasa cuando nos asocia­
mos con personas rechazadas por la sociedad: la gente pobre,
la gente que vive en la calle, los preso�. El choque entre la in­
justicia que sufren, por una parte, y su dignidad y su lucha, por
otra, wele provocar tanto la consolación como la desolación.
(Siento que esto pasa frecuentemente, por ejemplo, con los vi­
sitantes del Norte que llegan a Centroamérica o a lugares si­
milares.) Estos movimientos interiores provocan pensamientos
e imágenes subversivos -un círculo de amigos, un banquete,
una fiesta de bodas- que chocan con la escalera social y la
pirámide política. Socavan el prejuicio social básico de que al­
gunas personas son impmtantes y otras no, que unas son más y

241
 ESPJRITl-ALlDAD PARA L>\ �ULIDARlDAll

otras menos. Nos ayudan a ver el mundo con nuevos ojos y nos
instigan a sonsacar las mentiras que sustentan las políticas ofi­
ciales y los discursos rutinarios. Esos encuentros son momentos
privilegiados para que la consolación nos ilumine.
En estos ejemplos, una "palabra" (a menudo una imagen)
acompaña la consolación, desenmascarando las distorsiones
que desaniman, entristecen y discriminan. Paul Ricoeur dice
que desde el símbolo nace el pensar iu; a eso se puede añadir:
desde la consolación nacen los símbolos liberadores.
6. La concienciación. El último ejemplo, el de los encuentros
con las víctimas, nos revela en qué consiste la concienciación:
es un despertar a la realidad social, especialmente a su cruel­
dad, pero también a su promesa.
Los cristianos profesamos una creencia en el pecado origi­
nal, el pecado habitual y el pecado estructural. Sin embargo,
raras veces consideramos las consecuencias cognitivas: la dis­
torsión original, personal, habitual y sistémica, sobre todo en
sus dos formas más letales: (1) el encubrimiento de la inju�ticia
y (2) el "prejuicio original" de que algunas personas son impor­
tantes y las otras (la mayoría) no. A causa de tal distorsión, el
descubrimiento de la verdad acerca del mundo no es un asun­
to sencillo de hacer retroceder las fronteras de la ignorancia.
También exige un desenmascaramiento de las mentiras más o
menos intencionales que infiltran el discurso cotidiano y em­
pañan las mentes de la gente. Las preguntas clave para la con­
cienciación son: ¿quién sufre? ¿Por qué? ¿Quién saca prove­
cho? ¿Quién tiene el control? ¿A quién tenemos que responder?
¡,Cómo afectan a los débiles estas políticas e instituciones?
La concienciación saca a la luz la injusticia, sus causas y su
lógica institucional. Pero, seamos nosotros opresores u oprimidos,

10. "El símbolo da qué pefüar•· (P. R1coeur, Finitud y culpabilidad, Madrid,
1969, pp. 699-713).

242
 EL CAMINO DE LA VJ.:RDAD Y LA \'!DA

nos resistimos a que se desmantele nuestro mundo. Por eso, la

concienciación, como la psicoterapia y la conversión, necesita de
tiempo, esfuerzo y mediadores 11 .
La concienciación socava las ideologías dominantes. La
ideología en sí misma no es mala, aunque tiene mala fama,
no solo por su abuso dogmático, sino también por el prejuicio
antiintelectual y el pragmatismo miope de la sociedad. Todos
tenemos que desarrollar. en varios grados de profundidad cien­
tífica, alguna ideología, en el sentido de una visión coherente
de nuestra realidad social, aunque sea necesariamente parcial y
permanentemente abierta a la revisión. No podemos cambiar un
mundo que no comprendemos12•
La concienciil.ción presenta retos al discernimiento. Desper­
tar ante realidades nuevas puede hacernos incómodos acerca
de nuestra propia situación, por ejemplo, �¡ poseemos más de
lo que necesitamos; si tenemos intereses en industrias conta­
minadoras, en fábricas explotadoras o en la venta de armas; o
si descubrimos que nuestro gobierno está cometiendo barbari­
dades. Aun cuando nuestra nueva conciencia no nos obligue a
una acción concreta, podemos sentirnos retados moralmente, o
invitados a tomar algún tipo de acción.
La meditación de Ignacio de Loyola sobre "Los tres bina­
rios" [!49-156] trata de esta situación1 '. En su parábola, tres
pares de empresarios se despiertan a una nueva perspectiva
moral acerca de su situación, y quieren poner sus asuntos
en orden. Sin embargo, lo que deberían hacer todavía no está

l l . Véase la obra clásica de Paulo rreire, Pedagogía del oprimido. México D. F.,
1976.
12. Sobre los liierr:ü:ins espirituales y la conciencia so¡;ial. véase el artículo
seminal de Elinor Shea, "Spiritual Din:¡;tion and Social Consciousness" .
en The Way nf' Ignatius Loyo!a, ed. Ph. She!drake. Londre,, 1 99 1 , pp.
203-215; orig. publ. en The Way Supplemellt 54 (otoño 1985).
13. Véase el recuadro "Tres Tipos de Personas", en cap. lO de e�le libro.
pp. 129-131.

243
 ESPIRITLALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

claro. La moraleja del ejercicio de Ignacio es que no deberían

actuar precipitadamente, sino que deberían más bien buscar la
indiferencia, tratando de superar cualquier "afecto desordena­
do" que pueda impedirles actuar como deberían, cuando eso
por fin �e hace claro. Este es un consejo muy bueno para cuan­
do nos despertamos a la injusticia que nos rodea y que nos en­
reda de alguna manera.
7. La imaginación utópica 1�. El mundo está en peor estado de
lo que solemos pensar, pero también es un lugar más maravi­
lloso de lo que suponemos. Está preñado de pm,ibilidades para
la paz y la comunidad. Pocas cosas nos paralizan tanto como el
•'realismo" miope que no espera ninguna sorpresa en la histo­
ria. Encarcelado en las posibilidades inmediatas del presente,
la realpolitik no puede moverse más allá de la "guerra contra
el terrorismo", los disuasivos nucleares, el alambre de púas y
la anarquía del libre mercado. Este pseudorrealismo percibe el
egoísmo con claridad, pero está ciego en cuanto a l a bondad
humana y, sobre todo, la gracia divina.
Corno animales dotados de imaginación, tenemos el dere­
cho de soñar. Y, ya que las posibilidades reales de cambios
positivos no siempre son evidentes, tenemos el deber de soñar.
La imaginación utópica, o si se prefiere profética, es también
parte de la razón integral. Ella pregunta: ¿qué clase de personas
queremos ser? ¿Qué clase de sociedad? ¿Qué clase de Iglesia?
¿Qué clase de economía queremos? ¿Qué clase de gobierno?
Pero ¿cómo distinguimos entre los sueños responsables, por
un lado, y las fantasías escapistas y el idealismo que ;.;onducen
a una amarga desilusión, por otro? La conversión depura la imagi­
nación. Sin ella, de hecho, la imaginación degenera no solo en la
superficialidad, sino en el nihilismo sádico que presenciamos

14. La literatura es extensa. Véanse las dos obra, clásicas K . l \.fannhcim,

Ideología y utopía, México D F., 1 94 1 , ed. orig. de 1929: y E. Bloch,
El principio esperanza, Madrid. 1977.

244
 EL CAMINO l)f·. 1 ,\ \LRDAD Y 1 •\ \'1 1).�

hoy en una imaginería obsesionada de violencia y muerte. Las

auténticas visiones proféticas, como las de lsaías y Jesús. bro­
tan de la verdadera consolación y desde el sufrimiento solidm"JO
y la acción liberadora1 5 • Como el sueño de Martín Luther King,
este tipo de visión produce la esperanza que dará impulso a la
acción, hasta aquel día en que los hijos de antiguos esclavos se
sienten en la misma mesa con los hijos de antiguos esclavistas
-como profetizó e! mismo King-- .
8. La comunidad. Hacemos nuestra búsqueda con otros. no aisla­
damente. No comenzamos desde cero, sino que buscamos conse­
jos. crítica y creativamente, en los ricos erarios de la sabiduría.
Cada uno de nosotros ha pasado solamente un tiempo muy
coito en este planeta. Queda todavía en la oscuridad mucho
más que ese pedacito de realidad que hemos iluminado hasta el
momento, y la mayor parte de esa luz se la debemos a otros.
La autonomía personal es importante en nuestra búsqueda
de lo verdadero y lo justo. Tenemos que liberarnos de las tira­
nías autoritarias y kgalistas, y de la esclavitud a los superegos
y las libidos. Pero la autonomía personal no tiene nada que ver
con la autosuficiencia. Aunque nuestra única obligación es, ha­
cer todo lo posible para averiguar lo que es justo y verdadero,
"una parte de hacer todo lo posible, incluso la parte principal
para algunos, puede ser el buscar los consejos de personas más
instruidas, más experimentadas y más dotadas"16 . Nuestra cul­
tura individualista engendra un clima de relativismo moral y
una comprensión ingenua de la propia autosuficiencia; usted
Licnc su verdad -y su moral- y yo tengo las mías. Pero esa
es una fórmula segura para el sabotaje de las agendas sociales.
Tal actitud abandona la sociedad a su propia inercia, lo cual

1 5 G . Gutiérrez. Jéología de la Liberación, Salamanca, 1972. pp. 309-320. Piu-a

un buen ejemplo del pensamiento realista-utópico. véa�e l. Ellacuría. •·utopía
y profetismo·•, en Mysterium liberationis (c. 1 1 . n. 14). vol. I, pp. 393-442.
16. Toner, DecisMakg. p. 313.

245
 ESPIRITUAUDA!J PARA LA SOLILJAR!DALJ

significa, en la práctica, a sus miembros más poderosos y

menos escrupulosos.
Solamente podemos escapar de este pantano hipertoleran­
te si reconocemos que necesitamos una comunidad moral que
pueda apoyamos y retamos en nuestra búsqueda de la verdad y
la acción justa. :Ko es cualquier comunidad que sirve para esto.
solo las comunidades que se nutren de una profunda tradición
de la sabiduría práctica. Es para eso que tenemos Iglesias. Lo
que deberían hacer las Iglesias para nosotros es alimentar una
experiencia de trascendencia, una praxis responsable y una vi­
sión alternativa; deberían ayudamos a mantener esa alternativa
en medio de un ambiente hostil y a comunicársela a otros. Los
primeros seguidores de Jesús enfrentaron justamente este de­
safío: cómo conservar y transmitir la experiencia de Jesús y su
visión. Su respuesta a esa necesidad fue precisamente la Iglesia
cristiana.
9. La tradición. Las comunidades que ofrecen una orientación
integral para la vida �on portadoras de tracJiciones de sabiduría.
Beben en el pozo hondo de largos siglos, y hasta milenios, de
experiencia y reflexión. Las tradiciones de sabiduría son indis­
pensables para vivir bien. De hecho, no podemos escapar de
ellas. No podemos borrar completamente el pizarrón cultural
y empezar desde cero, como si la cultura fuera algo externo a
nosotros. Las tradiciones culturales nos moldean y son parte
de nosotros. No es que solo tengamos cultura; somos cultura.
Buscamos la verdad en diálogo con las tradiciones en las que
estamos, en las que ''nadamos". Como dice poeta y jesuita Da­
niel Berrigan: "No podemos 1f a nmguna parte a menos que
vengamos de alguna parte".
Ya que las tradiciones incluyen el prejuic10, además de la
verdad, para mantenerse, para que sigan dando vida tienen que
adaptarse a las circunstancias cambiantes y corregir las distor­
siones que se acumulan con el tiempo, como los percebes. Las

246
 EL l'AMJNO IJI·. LA \'lcRDA.LJ Y 1.,\ Vil),\

tradiciones bíblicas se destacan por su imistencia en la autocrí­

tica y la purificación profética17 •
Aunque algunas tradiciones iluminan más que otras, todas
las tradiciones pueden sacar provecho del tipo de diálogo que
fomenta la corrección y el enriquecimiento mutuos, además de
una agenda social ecuménica.
Lo que hay que enfatizar en los actuales ambientes liberales
e individualistas es que, si no nos identificamos crítica y creati­
vamente con una comunidad pm1adora de tradición, andaremos
a tropezones, moldeados tanto por las fuerzas del mercado y
los medios masivos como por cualquier otra cosa. O bien en
una rebelión adolescente contra las tradiciones más profundas,
y terminaremos en las aguas superficiales de la astrología, los
fundamentalismos o la religión de moda.
IO. La autoridad. Aunque el abuso de la autoridad es fácil y fre­
cuente, eso no debería cegamos a su necesidad. Cada comunidad
portadora de sabiduría tiene que definir sus fronteras y conservar
y desarrollar su tesoro de sabiduría. El ejercicio apropiado de
la autoridad representativa en tal comunidad se merece respeto.
Esto es imprescindible para el discernimiento en la Iglesia.
¿Es que la autoridad mina a la autonomía personal? En rea­
lidad, debería promoverla. Cuando nuestro carro o nuestra den­
tadura necesitan arreglos, consultamos a los expertos. Tenemos
necesidades parecidas en nuestra búsqueda de la verdad y la
acción justa.
Nos sometemos a la autoridad no por ser autoridad, sino
porque creemos que esta nos dirige por el camino correcto, así
como seguimos las instrucciones de una médica porque cree­
mos que nos ayudarán a curarnos. La conciencia moral no se
arrodilla ante las autoridades, sino ante la verdad. No busca lo

l 7. C.f. Tra¡;y.Analoxical lma¡¿ination (c. 9, n. 1 ) . pp. 236-237. 324-327 ,420._

247
 EsrIRITCALIDAD PARA LA S.OLIDARIDAD

que está aprobado o lo que está permitido. sino lo verdadero y

lo bueno. Esto nos puede crear conflictos, pero la comunidad
necesita profetas para ser fiel a sí misma.
En las comunidades reales, los desacuerdos son inevitables.
Todos pagamos por los beneficios de una comunidad portadora
de tradición, y a veces el precio es injusto; pero no podemos
eliminar toda la injusticia por e�te lado del paraíso. Es mejor
quedarse y luchar que entregar la tienda a quienes han hecho una
opción preferencial por el prestigio o por el orden establecido.

Criterios esenciales y preceptos trascendentales

La teoría cognitiva de Bernard Lonergan provee u n mar­
co bueno para nuestro sendero de diez pasos, con tal de
que le hagamos dos ajustes. Según Lonergan, el saber
implica cuatro actividades interconectadas: experiencia,
entendimiento, juicio y respuesta. E<sta última incluye la
evaluación moral de una situación, el discernimiento, la
decisión y la acción. Las cuatro actividades generan cua­
tro imperalivos, o "preceptos trascendentales", en la bús­
queda de la verdad: primero, estar atento a la realidad.
Segundo, ser inteligente. es decir, pensar y entender. Ter­
cero, ser razonable, es decir, distinguir entre las intuicio­
nes genuinas que corresponden a la realidad y todas esas
ideas brillantes que no le corresponden. Finalmente, ser
responsable. Al cumplir con estos cuatro imperativos, la
búsqueda de la verdad ocupa la persona entera en un pro­
ceso de autotrascendencia o "conversión" -intelectual,
moral y religiosa- que conduce a una mayor autentici­
dad. Esta teoría cognitiva toma en serio el prejuicio dis­
torsionador y propone una manera de supcrarlo18 •

18. Lonergan, Método en tev/oµ{a (c. 5. n. 6). Para los pre¡;eptos trans¡;endcn­
tales, r.f pp. 57-60.

248

'
 EL Cü11NO !Jh 1 ,\ V�_RDAD Y LA VIDA

Creo que el programa de dieL pasos cuadra con la teoría

de Lonergan, pero le introduce dos modificaciones. Pri­
mero, conecta las dos puntas de la cadena de Lonergan,
expe1iencia y acción, uniéndolas en un primer paso com­
plejo (ver criterio número 3, arriba, "La experiencia y la
praxis"; para la presente comparación, los dos primeros
criterios son introductorios). Si atamos así l as dos puntas
de la cadena, tenemos un círculo heurístico, o más bien
una espiral, que progresivamente revela más y más rea­
lidad y conduce a lo que Lonergan llamaba un "punto de
vista superior". La espiral debería conducir, de suyo, al
encuentro cognítivamente crucial con la víctima. Sin em­
bargo, puesto que muchos factores pueden impedir ese
encuentro, debemos incorporar la realidad de la víctima
explícitamente dentro del círculo heurístico (en el mismo
paso 3). Esa es la segunda modificación. Cuando se tra­
ta de comprender nuestra situación y sus implicaciones
morales, no es suficiente que pongamos atención a la ex­
periencia en general. Debemos experimentar el impacto
de las víctima.� y ocuparnos de sus experiencias. Esto nos
conduce al corazón del drama moral de la vida.
En un ensayo provocativo, Gil Bailie intenta diagnosticar
el desmoronamiento Ue la filosofía occidental, el cual ve­
mos hoy en el pensamiento de los desconstruccionistas,
tales como J acques Derrida. Apelando al análisis cultural
de René Girard, Bailie interpreta la filosofía occidental
como un intento de explicar la realidad abstractamente,
sin tomar en cuenta la violencia que fundamenta todas
las sociedades. Al intentar explicar la realidad sin reco­
nocer a la víctima, la filosofía occidental, a pesar de to­
dos sus avances, ha estado cazando su cola durante vein­
ticinco siglos, y ahora está metida en una crisis radical,
junto con la mayoría de nuestras instituciones sociales,

249
 E�PIRTTI_IAT.IDAD P,>,.RA LA SOLIDARIDAD

puesto que ya no somos capaces de esconder esta violencia

fundacional19•
Como Pablo dijo a los cristianos de Corinto (cf 1 Ca 1-2),
la clave para comprender la realidad es la cruz: la cruz
de Cristo y las demás cruces a las que Cristo nos apun­
ta. SoJo al pie de la cruz podremos ver correctamente.
Cuando evitamos las cruces de la historia, nuestra sabi­
duría se convie1te en tonterías.

Los tres polos del discernimiento

Me parece que todos los diez criterios esenciales han de ser
parte de nuestra búsqueda de la verdad y del crecimiento pro­
gresivo en la sabiduría práctica. Se trata de prestar la atención
debida a los tres polos de la experiencia: el yo. el mundo y la
cultura.
Toda experiencia tiene un lado subjetivo, a saber, yo mismo,
la persona que experimenta, y un lado objetivo, que es el mun­
do más allá de mí y que consiste en otras personas, las institu­
ciones y el medio ambiente no humano.
El mundo también abarca la cultura, incluyendo todos los
medios por los que interpretamos la realidad: los símbolos y los
lenguajes que utilizamos para comprender el mundo. La cultura
incluye a su vez los valores, las virtudes y las nonnas que rigen el
comportamiento. Si bien llevamos algo de cultura dentro de noso­
tros, principalmente la encontramos "allá afuera" en el mundo.
En resumen, los tres polos de la experiencia son el polo sub­
jetivo (i.e., yo mismo) y los dos polos objetivos (i.e., la reali­
dad concreta y la palabra, o logos, acerca de esa realidad). Aun­
que estos polos de la experiencia se traslapan y compenetran,

19. Gil Bailie. Violence Unvei/ed (c. 1 1 , n . 6). cap. 1 3 .

250
 EL CAMINO DE LA VLRDAD Y LA VIDA

cada uno es claramente distinguible29 . Cada uno es una fuente

de la verdad y un criterio necesario para el discernimiento. Tal
vez nos ayude una correspondencia trinitaria: debemos tomar
en cuenta la verdad del Creador del mundo, la verdad del Hijo
que es la Palabra y la verdad del Espíritu dentro de nosotros.
Si fallamos en responder a la realidad concreta, somos unos
narcisistas irresponsables. Si ignoramos las profundas tradicio­
nes de la sabiduría, sufrimos de ilusiones de autosuficiencia.
Si desatendemos la conversión. caminamos en la oscuridad; si
descuidamos los datos de nuestra vida Interior y nuestra autori­
dad interior, nos estancamos en la heteronomía (somos regidos
desde fuera) y abrogamm, la responsabilidad adu\ta21 •
Hay diez criterios esenciales (y tal vez más), puesto que
cada polo es complejo, e igualmente complejas son las relacio­
nes entre ellos. Mi vida interior es una mezcolanza compleja
de afecto, entendimiento y voluntad. La realidad concreta es
obviamente compleja, y lo es también la palabra cultural, que
incluye todo tipo de palabra humana, así corno la Palabra de
Dios, es decir, la razón y la revelación.
El polo subjetivo es el lugar de la conversión, los movi­
mientos interiores (consolación y desolación), la imaginación

20. Sospecho que. comoAnne Patrick. aprendí a pensar en estos términos bajo
la influencia de James Ciu�tafom, guíen nos enseñó a los dos en la Univer­
sidad de Chicago. Véase Patrick. Libcruting Cvmcience (c. 14, n. 4). p. 188.
2 1 . Las teologías ortodoxas clá�icas, incluyendo la teología mor,11 carólica
antes del Concilio Vaticano II ( 1962-1965), hacían lanlo hincapié eo las
nonnas morales que el disceroimieoto era reducido a menudo al ejercicio
de sopesar y aplicar normas, La perspectiva lcgali�ta muchas VC(;CS des­
atendía las coodiciones concretas y la realidad compleja de la persona que
aduaba. La� teologías libcrak�, iocluycndo la teología del ªRRiornamiento
postconciliac rehabilitó el discernimiento, dedicando mayor atención al
sujeto que discierne Finalmente. las teologías políticas y de liberación
enfatizan la importancia de conocer la realidad objetiva. sobre todo la rea­
lidad de las víctimas. y del discernimiento como una respuesta a esa realidad.

251
 E�PIRITUALIDAD P,\RA LA SOLTDi\RJllAD

utópica y la razón. La realidad objetiva es el sitio de la expe­

riencia y la praxis, la concienciación y la comunidad. El polo
de la cultura proporciona la interpretación de la realidad y los
principios morales: el amor, el <,eguimiento de Jesús, las cien­
cias, la tradición y la autoridad22 .
Se nos hace más sencillo si identificamos el núcleo de cada
polo. El elemento central de la realidad concreta es la víctima,
o el relegado, puesto que el drama central es opresión/libera­
ción, injusticia/amor. pecado/gracia (esto se ve reflejado en la
centralidad del Buen Samaritano en Lucas y del juicio final
en Mateo). La transformación personal es el drama central de
nuestra vida interior, y hace posible que vivamos siguiendo las
pistas de la consolación. En cuanto a la palabra cultural: los
criterios interpretativo�, las normas y los valores todos se aglo­
meran alrededor del reconocimiento de cada persona como otro
yo. La regla de oro es el corazón de la ética. Para los cristianos
esta norma se encarna en la persona de Cristo, la Palabra clave
para interpretar todas las palabras y normas. Guiados por el
Espírilu, los cristianos respondemos al mundo como Cristo res­
pondió a su mundo en amor.

Conclusión
Creo que estoS "criterios esenciales'', o algo parecido a ellos,
son necesanos s1 vamos a buscar la verdad con coherencia y
discernir debidamente.
Hoy en día, muchas personas inteligentes y comprometidas
interpretan la realidad y la moral de maneras diferentes. La ma­
yoría reconoce que ningún sistema filosófico puede explicarlo
todo. Tampoco podemos fundamentar un sistema moral ade­
cuadamente, aparte de la1> creencias religiosas o cuasireligiosas

22. Puesto que los polos se traslapan, hay más de una manera legítima de
combinar los criterios y los polos.

252
 EL CAMIJ\'0 Df, LA \ERDAD Y LA VIDA

que nos dividen. Eso nos tienta a caer en un individualismo

supertolerante que descarta el diálogo enriquecedor y que en­
trega el mundo a la gente más poderosa y despiadada. Si toma­
mos en serio las necesidades del mundo y si tomamos en serio
nuestra propia dignidad, entonces nos ayudaremos unos a otros
a buscar la verdad más auténticamente y a actuar más coheren­
temente. Cuestionaremos las opiniones y los comportamientos
cuestionables.
Los diez criterios esenciales no constituyen un sistema filo­
sófico o teológico, sino un sendero, una disciplina, para guiar­
nos en la búsqueda de lo verdadero y lo justo. ¿No es cierto
que se necesita algo como esto para navegar en las aguas turbu­
lentas de nuestro tiempo?

Cuando las personas, al hacer los Ejercicios, contemplan la

vida de Cristo, "eligen'' seguirlo de una manera particular, o
bien reformar sus vidas como discípulos. Entonces entran en
la Tercera Semana, en la que contemplan el sufrimiento y la
muerte de Cristo para ser formados por su Espíritu, sellados en
su compromiso, y fortalecidos ante la adversidad y la persecu­
ción. La identificación con el Cristo que sufre les llevará a otras
cruces en el mundo de su alrededor.

253
'
 Pasión y compasión

La contemplación del sufrimiento y la muerte de Cristo intensifica

nuestra unión con él. También nos debería impulsar a conocer y
a amar a los pueblos crucificados de hoy.
•
 18. La gracia de la compasión

Al ucercarsc), ver la ciudad. lforrí por ella, dicimdo:

"Si también tú cm1nriPrns en esre dfa el mensaje de paz.' ".
(L(; 1 9. 4 1 -42)

Podemos visualizar a Jesús llorando por Jerusalén incluso hoy

-y también por Gaza, Sao Paulo, y Darfur-. Dolernos por la
pasión de la gente de hoy tamhién nos humaniza. Es compartir
el mismo dolor de Dios.
Los viernes por la noche en el Bronx, solíamos arrastrar­
nos agotados al apartamento de John después dt: la última re­
unión en el vecindario o la parroquia. Rodeados de edificios
quemados y en ruinas, Neil, Ángel, Kathy, Mili, John, Louise,
Gerry, Joe y yo leíamos un texto del Nuevo Testamento. Con
el rugido de la Autopista Trans-Bronx como trasfondo, revisá­
bamos los eventos de la semana: familias abatidas por drogas,
un edificio rescatado de la demolición. Una noche absorbimos
la tragedia de Jesse Small: ella había sido sacada de su edificio
totalmente congelada, después de que el propietario se había
negado a arreglar la calefacción. Nuestras sesiones eran infor­
males: silencio, rcílcxión compartida, y luego cerveza y botanas.
Había mucho que lamentar, también mucho de qué reírse. Solía­
mos partir como a medianoche, sintiéndonos renovados. Pocas

257
 f-::SPIRITLALID1\D l',\11./\ L.\ SOLIDARID,\D

experiencias me han refrescado y consolado tanto como aque­

llos viernes por la noche en la avenida Shakespeare y el callejón
Featherbed.
En la Tercera Semana de los Ejercicios y en otros momentos
similares de nuestras vidas, pedimos ese tipo de consolación.
Dolerse es un asunto sobrio y serio, pero no siempre deprimen­
te: ''También es consolación -dice Ignacio- cuando [unoJ de­
rrama lágrimas que mueven a amar a su Señor, sea por el dolor
de sus pecados, o por la Pasión de Cristo nuestro Señor" [316].
A veces sentimos este tipo de pena al acompañar a una familia
que ha perdido un ser querido. En tal situación, no desearíamos
estar en ninguna otra paite del mundo, Podemos experimentar­
lo tamhién al lamentar el genocidio en Ruanda o la situación de
los sin techo en Chicago. Dolerse así por las cruces del mundo
(¡no por la avería del cepillo de dientes eléctrico!) recoge nues­
tros yos fragmentados, nos centra y nos sana. Cuando compar­
timos el dolor de los crucificados de la tieffa, ya no estamos
solos, Somos llamados a esto también. Fuimos creados para
compartir las cargas ajenas, apoyándonos mutuamente.
Cuando estaba en la universidad, años antes de trabajar en
el Bronx, tuve que luchar con la fe. ¿Existirá Dios? ¿Serán
los principios morales arbitrarios? ¿Seremos los seres humanos
solo un animal más, como el resto? ¿Habrá alguna esperanza
para este mundo? Estas preguntas, arremolinándose en mi ca­
beza, provocaron la profunda crisis personal que ya mencioné.
No sabía en qué creer. Estaba buscándome a mí mismo y
buscando un futuro.
Un día cuatro aüos más tarde, cuando aún estaba luchan­
do, me tropecé con una noticia acerca del brutal asesinato de
un niño. Era un relato como tantos otros, pero especialmente
patético. Al absorber la tragedia, un gran dolor me sobrevino,
en cuerpo y espíritu, Al abandonarme a esta pena, mis energías
dispersadas y ansiosas se recogieron para enfocarse en la cala-

258
 LA GRACIA DE LA COMPASJÓt<,'

midad de una tierna vida ya apagada. Durante dos días me sen­

tía, en mi dolor por ese asesinato, más centrado. Quizá ordina­
riamente no dejaba que las cosas me "afectaran"' de ese modo.
Quizá esta vez mi propia crisis me exponía a eso. Conforme la
tragedia del niño me conmovía, empecé a sentirme menos solo
y más tranquilo. La experiencia agridulce abrió una nueva eta­
pa en mi caminata, convenciéndome de lo que es realmente_ im­
portante en la vida y mostrándome por dónde queda el centro
de gravedad del universo. Me enseñó que podía confiar en que
ese tipo de consolación conduce hacia la luz.
El sufrimiento deshumaniza a quienes lo infligen. Pero no
necesariamente deshumaniza a todos los que lo soportan o a
todos los que se dejan conmover por él. Así como nuestra ale­
gría es incompleta hasta que la compartimos con otros, el sufri­
miento es más tolerable cuando llevamos y compartimos nues­
tras cargas. Aunque eso no quita el dolor, sí ayuda. Sobre todo,
genera esperanza y amor en quienes comparten el sufrimiento
de otros y en quienes encuentran que su sufrimiento es compartido
por otros que compadecen. En América Latina cantamos:
Solo le pido a Dio�
que la guerra no me deje indiferente [... ]
que la miseria no me deje indiferente.
Es muy natural sentir repugnancia ante el sufrimiento. Pero ¿no
sentir nada? ¡Que Dios nos libre de eso!
En el siglo pasado, la humanidad sufrió los horrores del ge­
nocidio en Am1enia, los gulags, el Holocausto, los bombardeos
de saturación, Hiroshima y Nagasaki, los campos asesinos de
Camboya, las masacres de Centroamérica, y el genocidio en
Ruanda. El nuevo siglo ha comenzado con más de lo mismo:
guerras en el África ecuatorial, terrorismo, harbarismo en Is­
rael, Palestina, Afganistán, Irak y Colombia. Mientras tanto, el
holocausto silencioso de los pobres continúa. Todo esto es par­
te de la larga procesión de la humanida<l en su marcha por la
historia, chorreando sangre en el polvo. Cada uno de nosotros

259
 EsP!RITUALlDAD PARA LA SOLIDARIDAD

entró en esta procesión al nacer. Ninguno de nosotros alcanza a

comprender sus dimensiones plenamente. En nada nos benefi­
ciaría apartamos de esta marcha, 4ue<lado solo� y apáticos. Por
el contrario, asumimos nuestra humanidad entrando plenamente
en esa marcha y dejando que nos moldee, como dice Etty Hillesum,
para ser un "bálsamo derramado sobre tantas heridas" 1 •
Eso es lo que significa la gracia de la compasión.

Un bálsamo para las heridas

Etty Hillesum fue asesinada en el campamiento de Auschwitz
a los veintinueve años de edad. En los años antes de su muerte,
experimentó una transformación extraordinaria que la capaci­
tó para desempeñar un ministerio en Holanda entre los demás
judíos que serían deportados con ella. Hillcsum escribió en di­
ciembre de 1942 sobre la vida en el campamento de Westerbork,
desde el cual los judíos eran enviados a Auschwitz:
La tragedia humana acaecida ante nuestros ojos en el último me­
dio año y que aún continúa acaeciendo, reba8a con mucho lo que
cualquier individuo puede asimilar en e�e tiempo. Esto es lo que
se escucha a diario y en todos los tonos posibles: "No queremos
pensar, no queremos sentir, solo queremos olvidar lo antes que poda­
mos". Me parece que ello constituye un peligro serio.
Es cierto que suceden cosas que antes hubieran escapado a nues­
tro entendimiento L . . . J Y si nos abandonamos a la suerte de las
crudas realidades a las que debemos enfrentarnos irrevocablemente,
si no les damos abrigo en nuestras cabezas y en nuestros: corazones
para que allí se asienten y se transfom1en en hechos gracias a los
cuales ¡xxlamos madurar y en los que sepamos hallar un s.cntido, en­
tonces nuestra generación no está preparada para la vida.2

1. Hillesum escribe estas últimas palabras en su diario: ·Tna quisiera ser un

bálsamo derramado sohre tantas heridas·• (E. Hillesum. Una vida conmo­
ciunadu. Dianu 194].}943 [c. 5 , n. 5], p. 200).
2. E. l lillesum, F.l corazón pensante de los barracones. Cartas, trad. N,
FernándeL Dfaz. Rubí (Ban:elona), 2001. p. 55.

260
 LA GRACIA DE LA CO�\PASIÓr-.

Todavía en Holanda, un año antes de Ml muerte, escribió:

El sufrimiento no afecta a la dignidad humana. Con esto quiero
decir que se puede sufrir con y sin dignidad. La mayoría de la
gente de O-:cidentc no entiende el arte de sufrir y siente el miedo
de mil formas. Eso ya no es vida, tal como la vive la maymía de
la gente: con miedo, resignación, amargura, odio, desesperación.
Dios mío, se puede entender perfectamente. Pero. . . Estoy todos
los días en Polonia, en los campos de batalla, se podría decir. A
veces se me impone una visión de venenosos campos verdes de
batalla. Estoy con los hambrientos, con los maltratados y mori­
bundos, cada día estoy allí, pero también estoy aquí con el jazmín
y el trozo de cielo ante mi ventana, en una sola vida hay espacio
para todo. f ... 1 a veces tengo que agachar de pronto la cabeza
como si tuviera un enorme peso sobre el cuello. Y mientras aga­
cho la cabeza, sabiendo todo lo que hay y cómo es esta época,
siento al mismo tiempo la necesidad, con un gesto casi automá­
tico, de doblar las manos. Así podría estar sentada durante horas.
Lo sé todo y puedo sop01tarlo todo y cada vez soy más capaz de
soportarlo. Al mismo tiempo tengo la seguridad de creer que la
vida es bella, con valor y llena de sentido. A pesar de todo.3
En marzo de 1 94 1 , Hillesum escribió en su diario acerca de
la manera de abrir un espacio para esta realidad en nuestros co­
razones:
Y finalmente: ¿no deberíamos, de vez en cuando, abrirnos de par
en par a esta tristeza cósmica? Un día seguramente podré decir
a Ilse Blumenthal , "Sí, la vida es bella, y la valoro nuevamente
al fin de cada día, aun cuando sé que los hijos de madres, y tú
eres una madre de ésas, están siendo asesinados en los campos de
concentración. Y debes poder soportar tu trisleLa; aun cuando pa­
rece aplastarte, serás capaz de pararte de nuevo, porque los seres
humanos son tan fuertes; y tu tristeza debe hacerse una parte inte­
gral de ti misma, parte de tu cuerpo y tu alma; no deberlas huirla,
sino soportarla como una adulta. No alivies tus sentimientos a tra­
vés del odio, no bu�qucs vengarte con todas las madres alemanas,

3. Hillesum, Una vida conmocionada, pp. 115-1 16.

261
 [SPIRITUALlllALl PARA LA SüLJDARU)AD

porque ellas también en este mismo momento están lamentando a

sus hijos muertos y asesinados. Dale a tu tristeza todo el espacio
y el abrigo en ti misma que se merece, porque si todo el mundo
soporta su duelo honrada y valientemente, la tristeza que ahora
colma el mundo amainará. Pero si no preparas un abrigo decente
para tu tristeza, y más bien reservas la mayor parre del espacio
dentro de ti para el odio y los pensamientos de venganza -desde
los que nacerán nuevas tristezas para otros y otras- entonces la
tristeza nunca terminará en este mundo y se multiplicará. Y si
has dado a la tristeza el espacio que sus orígenes suaves exigen,
entonces podrás decir con verdad: la vida es bella y tan rica. Tan
bella y tan rica que a una le hace querer creer en Dios".4
Aunque Hil\esum no era cristiana, los evangelios influyeron
profundamente en su transformación. Viviendo la paradoja del
sufrimiento compartido, se sentía "arrebatada por una especie
de melancólica serenidad"', como el apóstol Pablo, quien es­
cribió a los cristianos de Corinto: "Es firme nuestra esperanza
respecto a ustedes: pues sabemos que, como son solidarios
con nosotros en los sufrimientos. así lo serán también en la
consolación" (2 Co 1, 7).

Conclusión
No deseamos que haya más dolor en e l mundo. Simplemente
tenemos el deseo, y la necesidad, de compartir el dolor que
ya está allí, para aligerar la carga para todas y todos nosotros.
Queremos ser cada vez más parte de la marcha de la huma­
nidad, con su sufrimiento, su esperanza y su alegría, porque
si no podemos compartir el sufrimiento del mundo, entonces
su belleza no puede sanamos y la solidaridad no puede llenar
nuestro vacío.

4. E. Hillesum. An 1nterrupted Lije: Thc Diaries, 1941-1943 and Letters

from Wcsterbork, Prólogo de E. Hoffman, Introducción y Apuntes por J.
G. Gaarlandt, Nueva York, 1996, pp. 96-97.
5. Hillcsum, El corazón pen.�ante, pp. 92-93.

262

•
 LA GRAC'L'\ DE LA C0�1PASIÓK

La gracia de la Tercera Semana es compartir el duelo de

Dios por nuestro mundo herido. Vemos este dolor y duelo divi­
no más claramente en el sufrimiento y la muerte de Jesús. Pedi­
mos sentir empatía con él. El enfoque no está en el dolor, sino
en el estar con el que sufre por amor. Por dos mil años, la con­
templación de la pasión ha ayudado a sus seguidores a soportar
con las cargas de otros. LeS ha ayudado a superar sus temores y
les ha fortalecido para aguantar las tribulaciones que tienen que
enfrentar quienes luchan contra el sufrimiento.

263
 19. La solidaridad de Dios

La prueba de que Dios nos ama es que Crfato,

siendn nn.mtros todavía pecadores,
murió por nosotros.
(Rm 5 , 8 )

La contemplación de la pasión de Cristo - -desde la Última

Cena hasta el sepulcro --- nos ayuda a conocerlo mejor, amarlo
más profundamente y a seguirlo más de cerca [104J. También
debería impulsamos a responder a la gente crucificada de hoy y
fortalecernos contra la adversida<l. Con este propósito, Ignacio
recomienda que busquemos en la contemplación del sufrimien­
to de Cristo "dolor con Cristo doloroso, quebranto con Cristo
quebrantado, lágrimas y pena interna de tanta pena que Cristo
pasó por mí" [203]. Esto es una sclwla affectus, un ejercicio
que ablanda y fortalece el corazón.
Ignacio propone que contemplemos la pasión de Cristo del
mismo modo en que contemplamos los otros eventos de su
vida, entrando en la historia por nuestra imaginación, como si
tuviéramos una parte secundaria en el drama1 •
Primero, escogemos una sección del relato de la pasión (por
ejemplo, Jesús en el huerto, su arresto, Jesús ante Pilato, la cru-

!. Vfasc cl capítulo9.

265
 EsrIRin1ALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

citixión, etc.). Como en las otras contemplaciones de la vida de

Cristo, ( l ) nos fijamos en los participantes del drama, (2) escu­
charnos lo que están diciendo, y (3) observamos sus acciones,
permitiendo que todo esto nos mueva. Para la pasión de Cristo.
Ignacio sugiere tres perspectivas más: (4) "considerar lo que
Cristo nuestro Señor padece"", (5) "considerar cómo la divini­
dad se esconde", y (6) ·'considerar cómo todo esto lo padece
por mis pecados" [ 192-1971. Reflexionamos sobre los seis pun­
tos conforme nos mueva la narrativa (no hay un orden fijo para
estos puntos). Finalmente, respondemos conversando con Dios
y con Cristo, expresando nuestros sentimientos y pensamientos
y pidiendo ayuda, quizá para avanzar o para tomar alguna acción
[ 199J. Ignacio espera que esta contemplación genere una empatía
con Cristo que tenga un efecto práctico en nuestras vidas.

Por amor a nosotros

Me amó y se entregó a sí mismo por mí.
(Ga 2. 20)

¿Qué significa la afirmación de que Cristo sufrió por amor a

nosotros y por nuestros pecados 1193, 197, 2031? La respuesta
del catecismo es que murió por nuestra felicidad eterna, para
salvamos de la ruina, y, sobre todo, para ganar nuestro amor.
Profundizar en el significado de esto es un don que nos viene
menos por la razón que por la contemplación y el ritual. Quie­
nes viven y sufren como Cristo son seguramente quienes lo
comprenden mejor. Algunas personas percibirán su �ignificado
por medio de la cadencia del himno folclórico de los afroameri­
canos: "¿Estuviste allí cuando crucificaron a mi Señor?". Otras
la vislumbrarán durante la procesión del vía crucis o al compa­
rar a un mártir como Óscar Romero con Cristo. Sin embargo,
aunque una explicación racional tiene un valor limitado en esta
cuestión, el ofrecer unas reflexiones breves nos ayudará a

2. Ignacio agrega •'en la humanidad"', evitando la idea de una sufrida divinidad.

266
 LA SOLIDARlfHJJ DE DIO�

quitar del sendero los obstáculos innecesarios y a orientar

la contemplación y la reílexión.
Aunque el sufrimiento no es ni bueno ni deseable, el amor
que sufre inspira y humaniza como pocas otras cosas. Es por
eso que contemplamos la pasión de Cristo. Su muerte coronó
una vida de amor (Hb 10, 5-10). Jesús proclamó la buena nue­
va del amor de Dios por todos, especialmente por los pobres y
los pecadores, y así proclamó el fin de la pobreza, el hambre y
la exclusión (Le 6, 20-26) (esta inmensa bondad de Dios es la
"gloria" de Dios). Aunque los poderosos percibieron esto como
una amenaza, Jesús persistió en anunciar que los últimos serían
los primeros y los primeros serían los últimos, ya que Dios
exalta a los humildes y humilla a los exaltados.
Por esta causa -por la gloria de Dios y de una humani­
dad pisoteada- Jesús dio su vida libremente. El motivo fue el
amor, incluyendo el amor por los enemigos. No se suicidó, pero
al llegar su hora no huyó: "Nadie me quita [la vida]: yo la Joy
voluntariamente'' (Jn 10, 17-18: c.f 12, 27-28; 18, 11; Hb 12, 2).
Para los ojos de la fe, la pasión de Cristo expresa el amor de
Dios mismo.
En esto se manifestó entre no�otros el amor de Dios: en que Dios
envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él.
En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios,
sino en que él no� amó y nos envió a su Hijo como víctima de ex-
piación por nuestros pecados. [... J Y nosotros hemos conocido y
hemos creído en el amor que Dios nos tiene. (1 Jn 4, 9-10.16)
A la luz del inmenso amor de Dios, ¿qué puede significar la
carta de Juan -y el mismo Ignacio- al afirmar que Jesús mu­
rió por nuestros pecados [cj, 193, 197]? ¿Será que Dios Padre
envió a Jesús a morir como un chivo expiatorio para aplacar la
ira divina? Si e� así, entonces la "gloria" de Dios queda en
entredicho.

267
 ESPIRITUALIDAD PARA LA S.OLIDARIDAD

El Nuevo Testamento dice que Jesús "sobre el madero lle­

vó nuestros pecados en �u cuerpo" (l Pe 2, 24; cf 2 Co 5, 21;
Rm 8, 3). Aunque la interpretación común es que él solo llevó
nuestros pecados, los pasajes no dicen eso, Ante� de la veni­
da de Jesús, todos los seres humanos llevaban el pe:so de esos
pecados; y nosotros seguimos llevándolos ahora, como los no­
ticleros nos avisan noche tras noche. La fuente del gran sufri­
miento de la humanidad son la avaricia y el desdeño, la idola­
tría del poder y la violencia, la adicción, la ceguera culpable, el
rechazo a acoger al forastero o a perdonar. Este egoísmo es lo
que agrava el sufrimiento accidentaP, es lo que hace que la proce­
sión de la humanidad sea tan trágica. Todos compartimos, si bien
en diversos grados, la carga de los pecados de nuestra raza.
El 'Kuevo Testamento presupone esta carga humana univer­
sal al reportar que Jesús, también, eligió sufrir las com.ecuen­
cias del pecado. Jesús se unió a nuestra procesión ensangren­
tada, y, a pesar de ser inocente, como nosotros sufrió el legado
del pecado, aun hasta la muerte. Dios no lo envió a morir en
lugar nuestro como un chivo expiatorio para aplacar la ira di­
vina. El 'Kucvo Testamento reformula el lenguaje tradicional
acerca del sacrificio y transfomm su significado. Cuando dice

3. Unos ejemplos pueden ilustrar e l punto. Cuando e l huracán Katrina devas­

tó Nueva Orleans en 2005. las imágenes mediáticas de la tragedia espan­
taron al mundo -imágenes de afroamericanos humildes inmovilizados.
y aun muertos, en sus barrios humildes por falta de medios de tran�portc
para huir-. Pasó algo similar cuando el huracán Mitch deva�tó América
Central en 1998. El Gobierno de El Salvador hahia reasentado a muchos
desplazados de guerra indigentes �obre terrenos planos y propen�os a la
inundación. Mucho antes. la agricultura comercial hahía deforestado el
área y agotado el suelo. Las consecuencias ,!el huracán Mitch fueron de­
sastrosas para esta gente pobre. El mismo patrón se repitió con lo� terre•
motos de 2001. que destruyeron principalmente lo� precarios hogares de
a<lobe de los pobres, especialmente aquellos construidos en las laderas. Se
podría hacer un análisi� similar de las enfermedades. Lo� tksastres natu­
rales ocurren, pero gran parte de nuestro �ufrimiento, y la mayor parte de
nuestra amargura, vienen de causas que son morales y no naturales.

268
 L, �()],[1)./\, Rl[)Aj) IJF Dios

que Jesús murió como un sacrificio por el pecado�, eso significa

que en él Dios se ha acercado y se ha unido a la procesión de la
humanidad, cargando con las consecuencias de nuestros fallos
morales como el resto de nosotros. El punto es la solidaridad
y el amor de Dim. En el río Jordán, ksús toma su lugar entre
la gente que Jmm está bautizando por el arrepentimiento de
sus pecados. El Padre ("una voz desde el cielo'') y el Espíritu
("como una paloma'') sancionan este acto de solidaridad con
una humanidad pecaminosa y doliente (Mt 3, 13-17).
Pablo emplea otra metáfora provocativa para ilustrar la mis­
ma buena noticia. Dice que Jesús cayó bajo la condena de la
Ley (Ga 3, 13). ¿Qué significa esto? La Ley de Moi5és apunta
el dedo al pecado y condena al pecador. Pablo dice que Jesús
mismo, aunque inocente. sufrió la condena que era consecuen­
cia del pecado. Se unió a la raza humana y soportó las conse­
cuencias del pecado como todos los demás. ¿Significa esto que
murió para pagar nuestra deuda con un Dios vengativo? No.
Significa que Dios mismo, en vez de exigir la justa condena
de la Ley contra los pecadores, prefirió unirse a los pecadores
y compartir con ellos la carga del pecado. Esto es lo que tanto
asombró a Pablo. "Apenas habrá quien muera por un justo. f... l
La prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros
todavía pecadores, murió por nosotros" (Rm 5, 7-8). Acercán­
dose de esta manera, Dios pone el poder divino (el Espíritu) a
la disposición de los seres humanos para liberarlos del poder
del pecado y la Ley.
Para algunas personas todo esto será mito y locura, pero
para otras es la expresión suprema del amor y cambia el color
del universo: murió por mí, por mis pecados. Y aunque murió
de una vez por siempre, el drama continúa hoy. Estamos pre­
sente� en el drama, por todas partes; somos gente crucificada
y gente que crucifica a otros. Como la devoción popular siem-

4. P. ej., Rm 3. 25: 1 Jn 2, 2; 4, 10: 1 Pe 1 , 18-19: Ef 5. 2: Hb passim.

269
 ESP!RITLALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

pre ha reconocido, somos en algún sentido cómplices de los

que martillaron los clavos -y de los que siguen martillándolos
hoy (ej. Hb 6, 6)-. Nosotros también estamos crucificados. La

l
pasión de Cristo continúa, especialmente en las personas que
sufren por hacer el bien. En este morir (y resucitar) la divinidad
está escondida -y revelada-.

La divinidad se esconde
No tenía apariencia ni pre:sencia; (lo rimos)
y no tenla aspeao que pudiéramm; estimar.
(Is 53, 2)

Ignacio recomienda (punto 5) que consideremos "cómo la divi­

nidad se esconde" ll96J. Jesús hubiera podido pedirle a su
Padre enviar legiones de ángeles para rescatarlo (Mt 26, 53).
Pero no hubo batallas angélicas, ni rescate milagroso; no hubo
nada que disfrazara la tortura y el ajusticiamiento brutales.
Precisamente al esconderse, sin embargo, la divinidad revela su
mayor esplendor. Revela la completa solidaridad de Dios con
nuestra debilidad y sufrimiento.
Había sido así para Jesús desde el m1c10. Nació en un
pesebre; vivió y laboró oscuramente por treinta años. Se negó
a convertir piedras en panes o a atraer las multitudes por el
espectáculo (Mt 4, 1-11; ej. Jn 7 , 3-6). Al curar a los enfermos,
los llevaba aparte para no ostentar, y prohibía que divulgaran
su curación (Me 1, 43-44; 3 , 12; etc.). No aparecían "signos
del cielo" (Me 8 , 11-12; etc.) para validarlo. Si la gente no
podía reconocer que Dios estaba trabajando de esta manera tan
ordinaria, entonces nunca reconocerían a Dios de otro modo. Las
manifestaciones del poder, sean estas convencionales o milagrosas,
son incapaces de revelar la "gloria" de un Dios que desea unirse a
la procesión de la humanidad como un peregrino más.
La crucifixión y muerte de Jesús revelan su gloria y la de
su Padre, dice Juan (Jn 8, 28; 17, I ; etc.). En el Evangelio de

270
 LA SOI.TOARIDAD DE Dios

Marcos, Jesús es reconocido como Hijo de Dios en la misma

crnz: "Al ver el centurión [ .. ,] que [Jesúsl había expirado de
esa manera, dijo: ' ¡ Verdaderamente este hombre era hijo de
Dios!''' (Me 15, 39). Los sacerdotes y los escribas, esperando
otro tipo de Mesías, gritaban: " ¡ El Mesías, el Rey de Israel!,
que baje de la cruz, para que lo veamos y creamos''. Podemos
simpatizar con ellos. i,No preferiríamos a un Mesías que
pudiera bajar de la cruz, en vez de uno que clamó "Dios mío,
Dios mío, ¿por qué me has abandonado?"? ¿No preferiríamos a
un Dios que lo bajara de la cruz?
E l Nuevo Testamento invierte nuestras expectativas. Mien­
tras que los judíos exigen milagros y los griegos piden pruebas
convincentes, Pablo anuncia solo a Cristo crucificado, el poder
y la sabiduría de Dios (1 Co 1, 22-24). Y bien se puede argüir
que esta muerte ignominiosa se ha convertido en el símbolo
más poderoso de todos los tiempos. El profeta ajusticiado se
torna en la figura más influyente en la historia. Al esconderse,
la divinidad revela su gloria.
Óscar Romero fue asesinado en 1980 por las mismas razones
y de una manera muy parecida a la de Jesús. Aunque su muerte
parecía un sinsentido en el momento, hoy nos parece llena de
sentido, Romero se ha convertido en un punto de referencia
respecto a lo que significa ser cristiano y humano, y a lo que
significa ser Iglesia.
Jesús -y Romero- practicaron un amor creíble, Un amor
solidario y creíble es eficaz'. Tal amor inspira fe, esperanza
y amor. Produce vida. El obstáculo más fuerte para la bondad
no es la fuerza bruta ni los bloques de concreto, sino los fríos
corazones que no se conmueven, Solo un amor que se acerca

5. J. Sobónu, Jesucristo liberador (c. 3, n. 1 1 ) , p. 412. '·[ ...] en la historia

no hay amor sin solidaódad y no hay solidaridad sin encamación. Una
solidaridad que no esté dispuesta a participar en la suerte de aquellos con
quienes se solidariza" no sería solidaridad, ni amor real. Ib(d,, p. 410.

271
 E�P!RJTL:AUDAD PARA LA SOLIDARJ[)f\D

en una costosa solidaridad es capaz de transformar ese obs­

táculo. El evangelio anuncia que Dios se ha acercado así
justamente.
En Jesús crucificado brilla la divinídad. Decir que Dios es­
taba en Jesús en la cruz no debería cambiar mucho nuestra idea
de Jesús; debería cambiar nuestra idea de Dios. Como la Igle­
sia siempre ha enseñado, Jesús colgado en la cruz c:s el mejor
desvelamiento de Dios. Él hace esto precisamente porque era
tan humano. Como lo dice Leonardo Boff: "Humano así como
Jesús solo podía ser Dios mismo"6 . Los milagros son como
lustre en el pastel y pueden distraernos de esta buena noticia.
En América Latina, los pobres se refieren a Diositu. Hablan
de Jemsitu y de Papá Dios. Son diminutivos y términos de
cariño que expresan su creencia en un Dios quien se acerca,
comprende, perdona -un "pequeño Dios". pequeño como ellos
mismos, a quienes el mundo solo desdeña-. Este es el Deus
minar, el Dios menor. Puesto que Dios camina entre nosotros
y comparte nuestros sufrimientos, este Deus minar es siem­
pre mayor, Deus semper maior7• Al compartir nuestra flaqueza,
Dios es más maravilloso y má� poderoso aún, y desafía nues­
tras ideas acerca de la divinidad y el poder.

6. L. Boff. lesucristo el Liberador, Buenos Aires. 1974. p. 256.

7. Cf. ibíd.. pp. 410-416. Ver también Poussct. LFF, p. 157. A diferencia
de nuestros credos, las liturgias oficiales y el discurso religioso común y
corriente. la Rihlia demue�tra poco interés en enfatizar la omnipotencia
de Dio�. Cada referencia a Dios como "todopoderoso" u "omnipotente"
en la versión Reina-Yalera del Antiguo Testamento traduce el hebreo El
Shadday. Aunque no sabemos cuál es el sentido exacto de El Shadday,
sí sabemos que no significa "Dios Todopoderoso". En el Nuevo Tc�tamcnto.
cada ejemplo de "todopoderoso" es una traducción de la palabra griega pan­
tocrator, que traduce, la palabra hebrea sebaoth, parte de la expresión "Yahvé
sebaoth". o "Señor de los ejércitos (cekstiales)". Esta expresión bien puede in­
terpretane como "Señor todo-soberano" (a diferencia de "todopoderoso"),
siempre que recordamos que la soberanía de Dios no es "de e�te mundo·•

272
 L\ SOLIDARIDAD Dic. Dios

La pasión de Cristo nos ensella dónde podemos encontrar

hoy al Dios escondido. Elie Wiesel relata una horrible ejecu­
ción en el campamento de muerte de Auschwitz. ·'Cuando pasé
delante de él todavía estaba vivo. Su lengua estaba roja aún,
sus ojos no se habían apagado. Detrás de mí oí la misma pre­
gunta del hombre: '¿Dónde está Dios, entonces?'. Y en mí sentí
una voz que respondía: '¿Dónde está? Ahí está, está colgado
ahí, de esa horca... ""8 •
Wiesel es judío. y los cristianos comprenden. Dios sufre en
las víctimas de la injusticia. Decimos que la pasión de Cristo
no temtinó en el año 27 de nuestra época. Él sigue sufriendo hoy:
"Señor, ¿cuándo te vimos hambriento [... J o sediento [. . J forastero
[... ] o desnudo [... ] enfermo o en la cárcel [... ]?". Y el Rey les
dirá: "En verdad les digo que cuanto hicieron a uno de estos her­
manos míos más pequeños, a mí me lo hicieron"'. (Mt 25. 35-39)
Cayó en tierra y oyó una voz que le decía: '·Saúl, Saúl, ¿por qué
me persigues?". Él preguntó: "¿Quién eres, Señor?". Y él: "Yo
soy Jesú�, a quien tú persigues". (Hch 9, 4-5)
Con Cri�to estoy crucificado, y ya no vivo yo, sino que Cristo
vive en mí. (Ga 2, 19-20)
Completo lo que falta a las tribulaciones de Cristo en mi carne, a
favor de su cuerpo, que es la Iglesia. (Col l , 24)
'
Cristo sufre hoy en sus seguidores. incluyendo a las perso-
nas quienes, sin una fe explícita, reproducen el amor de Jesús
y pagan el precio. Su pasión continúa, primero, en los que son
perseguidos, como lo fue él, por la buena noticia y en defensa
de la dignidad humana. Pero ¿no deberíamos reconocerlo tam­
bién, presente en grados diferentes, en todos los que sufren9,

8. E. Wicsel , l..a norhi?. trad. F Warschaver. Barcelona. 2002, pp. 84-85.

9. Sobre la discutida identidad de los hermano, y hermanas más pequeños
en Mateo 25, véase el esmerado análisis de J. R. Donohue, '"The ·Parable'
of thc Sheep and thc Guab: A Challcnge Lo Christian Ethics". Thevlvgical
Studies47 (1986),pp. 3-31.

273
 ESPIRITUALlDAD PARA LA SOLIDARIDAD

incluyendo a gente enferma y a pecadores quienes lo rechazan?

Cristo, "el mismo hoy" (Hb 13, 8), se acerca a todos ellos,
como él lo hacía hace dos mil años. Aun cuando no todos se
identifican con él, él sí se identifica con ellos.

Conclusión
La contemplación de la pasión nos acerca a Cristo y nos inserta
más profundamente en la procesión de la sufrida humanidad.
"Si Dios nos ha amado de esta manera, también nosotros debe­
mos amarnos unos a otros" ( 1 Jn 4, 9-1 1 ; ver [197]). Hoy des­
cubrimos la divinidad escondida en l a debilidad. Compartimos
la pena de Dios por la humanidad y por nuestra tierra herida.
Colocamos nuestro propio sufrimiento dentro de un contexto
más grande. Finalmente, nos fortalece la persecución que es la
suerte de todos los que toman en serio el evangelio y la vida
misma.

274

•
 20. Bienaventurados los perseguidos

Más aún, nos gloriamos hasta en la tribu/aciún.

sabiendo que la tribulación engendra la pacienria; la paciencia,
virtud probada; la rirtud probada, e�paanza:
y fa esperanza no jálta, porque el amor
de Dios ha sido derramado en nuestros corazones
por el Espfriru Sanro que nos ha sido dado.
(Rm 5, 3-5)

Dicen que ningún acto bueno queda impune. Tal vez la vida
no sea tan perversa como eso. pero quienes están decididos
a actuar justamente deberían prepararse para pagar un alto
precio, sobre todo si optan por los pobres en nombre de Dios1 •
"Cuando doy comida a los pobres, me llaman santo", decía
Monseñor Hcldcr Cámara de Brasil; "cuando pregunto por qué
los pobres no tienen comida, me llaman comunista".
• Una afrodescendiente le abre los ojos a sus colegas sobre el
racismo en su lugar de trabajo. A un colega blanco le pare­
ce que sacar a relucir este asunto provoca hostilidad en los
otros trabajadores.
• Algunas personas de un barrio pobre han sufrido graves
trastornos por la negligencia que reina en el hospital público.
Sus familias piden a Pedro, que es abogado, acompañarles

1. La esencia de la religión e� la wlidaridad, a la que deben servir todas la�

demás prácticas religiosas (oración,ritual, etc.). Ver St 1 , 27; Mt 7, 1 2 ; 25,
3 1 -46: Rm 13. 8-10; Os 6, 6; Mi 6, 8; ere.

275
 EWlRITLAI.IDAD PARA LI\ SOLIDARIDAD

a la alcaldía municipal para buscar soluciones. Pedro está

consternado por la complacencia de los oficiales ante el pro­
blema. ¡\J tomar la palabra a favor de las familias, él experi­
menta el mismo desdeño, ahora dirigido hacia él.
• María protesta contra el aborto y se encuentra almorzando
sola en la cafetería2 •
Aunque Jesús proclamaba la paz, a menudo se encontraba
enredado en conflictos. La buena noticia provocaba la división
(Le 12, 49-53; 16, 16-17). Jesús siempre insistía en desenmas­
carar las doctrinas y las prácticas de "mala noticia", las que tor­
cían la verdad de la misericordia divina y la dignidad humana.
Jesú� bien hubiera podido pedir a los enfermos que regresaran
al día siguiente, para evitar una bronca acerca de la curación en
el día sábado. Pero él quiso hacer una bronca: " ¡ Levántate ahí
en medio!" (Me 3, 3). No debe extrañar que su mensaje provo­
cara oposición.
A sus seguidores Jesús les decía que deberían esperar lo
mismo (Mt 10, 24; J n 15, 20; Me 10, 30); y a lo largo de los
siglos, cuando los seguidores han sido fieles, han sufrido perse­
cuciones. "Todos los que 4uieran vivir piadosamente en Cristo
Jesús, sufrirán persecuciones" (2 T m 3 , 12; ej. 1 Ts 3, 3-4;
1 Pe 2, 21). Ciertamente, no toda la hostilidad en contra de la
Iglesia merece ser llamada persecución, porque la infidelidad
y el cornportarniento escandaloso también pueden provocar
reacciones hostiles.

2. Al protestar contra el aborto, espero que María coloque este problema en

su contexto social y cultural. Las sociedades que ofrecen a las mujeres la
opción del aborto con frecuencia les niegan opciones y recursos sociales.
educacionales y de salud para sí mismas y sus familias; todo esto, y la falta
de apoyo a muchas mujeres en �u embarazo. contribuye a las alannantes
incidencias del aborto. El desprecio a la vida de los no nacidos e� parte de
un desprecio más general a la vida, reflejado en la carencia de vivienda y
de �ervicios sociales, la violencia doméstica y �ocia], y el militarismo.

276
 BIENAVl,N'I URAIJO� i,OS PLRSioGlll)OS

En décadas recientes, por causa de su fe los cristianos han

soportado calumnias, amenazas, espionaje, robos, asaltos, exilio,
prisión, palizas, torturas, y muchas veces la muerte. Los cris­
tianos sufrieron duramente bajo los regímenes comunistas y
también bajo los regímenes capitalistas, sobre todo en América
Latina. Este continente del Sur se destaca por la manera en que
las y los cristianos. junto con otros, han sufrido por defender a
los pobres, especialmente después de que los obispos católicos
asumieron ese compromiso en la Conferencia de Medellín en
1968.
A nivel mundial, los cristianos están recuperando sus raíces.
Desde los tiempos de Constantino, cuando la Iglesia se alió con
el poder secular, las Iglesias cristianas a menudo han perdido
de vista lo centrales que �n para su llamado el testimonio pro­
fético y la consecuente persecución. Ahora, cuando la mayoría
de los cristianos viven en los países pobres, la Iglesia del Sur
pobre desafía a los cristianos de otros lados a romper su alian­
za con los poderosos y a echar su suerte con los relegados, tal
como lo hizo Jesús. De ahora en adelante, el ponerse del lado
de las víctirna5 e� el precio de la credibilidad de la Iglesia.
Como lo dijo el poeta y mártir de Bolivia, Luis Espinal: "Una
religión que no tenga la valentía de hablar a favor del hombre,
tampoco tiene el derecho a hablar a favor de Dios'". Esto im­
plica que la Iglesia auténtica será una Iglesia perseguida.
Entonces necesitamos una espiritualidad para tiempos de
persecución. Sugiero que esta incluya los siguientes elementos4 •
Primero, una espiritualidad de persecución nos recordará
que la persecución es inevirable para quienes defienden la ver­
dad y la dignidad humana. Puesto que hemos sido instruidos a

3. L . Espinal, "Religión"'. e n Oraciones a quemarropa, Sucre. 1981, p . 83.

4. Para lo que sigue, me inspira en parte J. Sobrino, Liberanón con espíritu.
Apun1es pura urw nueva espiritualidad. Santander, 1985. capítulo 5 ,
"Espiritualidad de l a per:secuci6n y del martirio·•.

277
 EsrtRITIJALIDAD P-\.RA LA SOLIDARIDAD

pensar que el conflicto es malo, tendemos a evitarlo o suprimir­

lo. Pero defender lo justo siempre conlleva el conflicto. Seguir
a Cristo significa llevar diariamente la cruz de un costoso testimo­
nio. Si no hay oposición, debemm, preguntamos el porqué. "¡ Ay
cuando todas las personas hablan bien de ustedes!, pues de ese
modo trataban sus antepasados a los falsos profetas"' (Le 6, 26).
Segundo, esta espiritualidad nos preparará para la persecu­
ción. "¿Quién de ustedes, que quiere edificar una torre, no se
l
sienta primero a calcular los gastos y ver si tiene para acabar­
la?" (Le 14, 28). Esto no es tanto un reto para medir nuestra
fortaleza como una invitación a reconocer nuestra debilidad y
j
ll
abandonarnos en fe al cuidado de Dios. Los salmos expresan
esta fe y esta libertad:
Yahvé, ¡cuántos son mis adversarios, :
cuántos los que se alzan contra mí!
¡Cuántos los que dicen de mí:
"Que no espere salvación de Dios"!
Pero tú, Yahvé, mi escudo protector,
mi orgullo, el que levanta mi frente.
Invoco a gritos a Yahvé,
y me responde desde su monte santo.
Me acuesto y me duermo,
me despierto: Yahvé me sostiene.
No temo a esas gentes que a millares
se apostan en tomo contra mí.
¡Levántate, Yahvé! ¡Sálvame, Dios mío! (Sal 3, 1-8)
Los evangelios nos invitan a una fe radical. Cuando el barco
se hunde y los discípulos entran en pánico, Jesús los reprende:
"¿Por qué tienen miedo, hombres de poca fe?" (Mt 8 , 26). Más
tarde les advierte a no tener miedo a la persecución: "En cuanto
a ustedes, hasta los cabellos de su cabeza están todos contados"
(Mt 10, 26-31). Los discípulos no deberían preocuparse por lo
que dirán cuando sean arrastrados ante las autoridades, "porque

278
 BIENAVENTURADOS LOS PERSEGUJíJOS

no serán ustedes quienes hablen, sino el Espíritu de su Padre el

que hablará en ustedes" (Mt 10, 20)5 • Prepararse para la per­
secución no significa preocuparse por ella, sino aprender a no
preocuparse.
Tercero, esta actitud se basa en el poder de Dios, que "se
realiza en la flaqueza". Pablo escribe: "Con sumo gusto seguiré
gloriándome sobre todo en mis flaquezas, para que habite en
mí la fuerza de Cristo. Por eso me complazco en mis flaquezas,
en las injurias, en las necesidades, en las persecuciones y las
angustias sufridas por Cristo; pues. cuando soy débil, entonces
es cuando soy fuerte" (2 Co 12, 9-10). El poder de Dios se
manifiesta en los sufrimientos de Pablo: "La muerte actúa en
nosotros, mas en ustedes la vida" (2 Co 4, 12). Así como la di­
vinidad se revela escondiéndose en la pasión de Jesús, la gloria
de Dios brilla en los seguidores perseguidos.
Cuarto, la persecución sufrida por la causa de la justicia
produce com, olación: alegría, claridad de visión, y confirma­
ción. Jesús les recomienda a los discípulos "alegrarse [... ] y
saltar de gozo" cuando sean perseguidos (Le 6, 23). Pablo es­
cribe que Dios "nos consuela en toda tribulación" (2 Co 1, 4)6.
Monseñor Óscar Romero se alegraba de que la Iglesia es­
tuviera siendo perseguida por ponerse de parte de los pobres:
"Me alegro, hermanos (y hermanas), de que nuestra Iglesia sea
perseguida precisamente por su opción preferencial por los po­
bres y por tratar de encamarse en el interés de los pohres". Y
de nuevo:

5. Ver también Le 1 , 30.38; 8, 50; 24, 36-41; Mt 14, 26-31: 28, 5.10: Le 12,
22-33; Rm 8, 31-39; 1 Jn 5, 5. Se ven las raíces veterotestamentarias de
esta confianza radical ante las amenazas en Dt 7, 17-24: 20, 1-4; Jos 1 , 1-9;
Je 7, 1-25: 2 Mt 8, 18: Sal 20, 8; 44, 2-8; Is 7, 9; etc.
6. Sobre el regocijo en la persecurión y la consolación en las adversidades.
ver St l. 2: Hch 5,41; 2 Co 1 , 3-7; 7. 4: 1 Ts 3, 7: Jn 16, 33; Hb 10, 32-35:
1 Pe 4, 13.19.

279
 ESP!R[Tl' ALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

Un cristiano siempre debe de alentar en su corazón la plenitud de

la alegría. Hagan la experiencia, hermanos (y hermanas). yo he
tratai.lo de hacerla muchas veces y en las horas más amargas de
las situaciones. cuando más arrecia la calumnia y la persecución,
unirme íntimamente a Cristo, el amigo. y sentir más dulzura que
no la dan todas las alegrías de la tierra.7
Un testimonio como este refleja la claridad de visión que
la persecución muchas veces produce. Muchos prisioneros de
conciencia han atestiguado que su tiempo en la cárcel les ha
ayudado a ver las cosas más claramente.
De esta manera la persecución confirma nuestro compro­
miso. Demuestra que los ídolos de la riqueza y el poder están
bajo amenaza. Tal vez los perseguidos incluso sientan que están
participando en esa gran tribulación que anuncia la victoria de
Dios. "Eso es necesario que suceda. f. . . l Esto será el comienzo
de los dolores de parto'' (Me 13, 7-8; ,j. vv. 9-13). La persecu­
ción significa que el antirreino está siendo vencido y que el reina­
do de Dios está cerca (2 Ts 1, 4-5; Hch 14, 22: l Pe 4, 16-17).
Quinto, la consolación en tiempo de la persecución
inspira la audacia. Esto se refleja en la siempre alegre Teresa
Pérez, catequista y abuela de Los Sitios, un pueblo rural de
El Salvado[. Para el primer aniversario de los asesinatos de
1989 en la UCA (Universidad Centroamericana) se realizó una
celebración en Los Sitios, donde uno de los mártires, Ignacio
(Nacho) Martín-Baró, había trabajado. Durante la misa, Teresa
le recordó a la congregación que mucha gente había salido
de la parroquia después de la muerte de Nacho (por varias

7. Homilías del 15 de julio y del 20 de mayo de 1979, en Romero. Su prnsa­

miento (c. 12, n. 2), vol. VII. p. 75; vol. VI, p. 362. Predicando en una misa
por el presbítero asesinado Rafael Palacios, Romero dijo: "Podemos presentar
junto a la sangre de maestros.de obreros, de campesinos, la sangre de nuestro,
sacerdotes. Esto es comunión de amor. Sería triste que en una patria donde se
está asesinando tan horrorosamente. no contáramos entre las víctimah tam­
bién a !os sacerdotes" (Homilía del 30 de junio de 1979, ibíd" vol. VII, p. 30).

280
 8IE,.A\'l-NrllRADOS LOS PERSI:Gt:!DOS

semanas el ejército había conve1tido la capilla en su cumtel).

·'Bueno, pero yo digo -continuó Teresa- si la muerte nos
encuentra aquí sirviendo a la Igle�ia, pues ¡bienvenida t-.ea!".
Mucha gente pobre exhibe la misma valentía que Teresa.
Sus antepasados mayas escribieron en su epopeya Popal Vuh:
Ellos agarraron nuestros frutos,
cortaron nuestras ramas,
y quemaron nuestro� troncos,
pero nunca pudieron matar nuestras raíces.
El sufrimiento produce la resistencia, la resistencia proJucc
el carácter, el carácter produce la esperanza (cf Rm 5, 3-4; 1
Ts 1, 4), y la esperanza produce el amor pleno que '"expulsa el
temor'' (1 Jn 4, 18),
Sexto, una espiritualidad de persecución nos enseñará a
amar a nuestros enemigos (MI 5, 43). El bendecir a los per­
seguidores mantiene la amargura a raya y vence al mal con el
bien (cf Rm 12, 14.21)'.
Séptimo, aguantar la persecución y amar a nuestros enemi­
gos exigen la creatividad. Una espiritualidad de persecución
nos ayudará a hacernos "'astutos como las serpientes y sencillos
como las palomas" (Mt 10, 16)9 • En su trato con adversarios,
tanto Jesús como Pablo utilizaban una amplia gama de tácticas.
Según la situación, Jesús se escondía. volteaba mesas, vilipen­
diaba a sus enemigos públicamente, los desenmascaraba con
preguntas reveladoras, esperaba serenamente a que lo arrestaran,
o se callaba. Pablo denunciaba, amenazaba, engatusaba, huía,
apelaba al emperador o diestramente confrontaba a los fariseos
con los saduceos (Hch 23).

8. CJ. M t 5.39; Le 6, 27-32.35; Rm 1 2 , 17¡2\; 1 Co 4, 12; 2 Co 7.4: 1 Ts 5 ,

15: 1 Pe3,9.
9. La palabra griega que aquí se traduce como "sencillos•· significa "sin do­
blez" o ·'sin contaminar"'. )fo tiene nada que ver con la ingenuidad.

281
 EsrIRTTUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

Hoy en día tendremos que utilizar novedosas formas de co­

municación, improvisación, drama, humor o incluso creativos
engaños, como san Miguel Agustín Pro, que murió mártir en
México en 1927.
Finalmente, la persecución genera la solidaridad entre sus
víctimas y con sus aliados. La persecución logra unir grupos,
Iglesias y per$onas en acción. Una espiritualidad de persecu­
ción debe ser una espiritualidad comunal que hace posible que
nos apoyemos unos a otros en la tribulación.

Conclusión
La contemplación de la pasión y muerte de Cristo es una scho­
la aflectu:,; que conduce hacia una unión más profunda con él
-en conocimiento. amor, y práctica [ej. 104]-. Tal contem­
plación nos impele hacia nuestros prójimos crucificados y nos
fortalece para enfrentarnos a la oposición.
Cuando contemplamos el sufrimiento de Cristo y sobre todo
su victoria, eS claro que la unión con él es real, no solamente
algo sentido. Estas contemplaciones nos conducen al corazón
del mensaje cristiano: los seguidores de Cristo participan en
el "misterio pascual" de su sufrimiento. muerte y resurrección.
Ese es el sentido más profundo de sus vidas. Unidos a él en su
muerte y resurrección (Col 2, 12), sus seguidores ahora son el
Cuerpo de Cristo. Continúan su presencia en la historia. En la
l
,1
Eucaristía, cuando comen su cuerpo y beben su sangre (1 Co
10, 16-17), se convierten en lo que comen, como decía Agustín.
A la vez que comparten sus sufrimientos, experimentan el poder
de su resurrección (el Flp 3 , 10-11; l Pe 4, 12-19; Ef 3, 13).
Las cartas escritas por Pablo y sus seguidores usan varias
palabras que comienzan con el prefijo syn (con), palabras que
probablemente fueron acuñadas por ellos mismos. Los discípu­
los de Cristo "sufren con" Él, son "crucificados con" Él, '·mue­
ren con" Él, son "sepultados con" Él; también son "glorificados

282
 8![:'>AVENTURADOS LOS PERSl::.GUl!)OS

con" Él, son "resucitados con" Él, "viven con" Él, están "senta­
dos con" Él a la diestra de Dios y "reinan con" Él rn . Todo esto
se debe a que el Espíritu de Cristo habita en ellos. El habitar
del Esp(rilu Santo dentro de ellos es lo que significa la resu­
rrección de Cristo para ellos. En eso consiste la esencia de la
Cuarta y última semana de los Ejercicios.

JO. Rm 6, 4; 8. 17; Ga 2, 19: 2 Tm 2, 11-12; Ef 2, 5-6; 3, 6; Col 2, 12-13.

Véase J. M. Martín-Moreno, "El don del fapíritu Santo en los Ejercicios
Espirituales". Manr 59 (1987), p. 364.

283
'
\
 Resurrección

¿Dónde encontramos la esperanza hoy en día'? La quínta parte

invita a los lectores a examinar su experiencia a la luz de la
victoria de Cristo sobre la muerte, la cual señala el comienzo
de un mundo nuevo (capítulo 21). Cristo resucita en quienes viven
como él vivió; su Espíritu los inspira a la acción liberadora (cap í ­
tulo 22). El mismo Espíritu nos capacita para encontrar a Dios
en tmfas las cosas, a descubrirlo laborando en todo para llevar a
cabo una nueva creación. La autodonación de Dios nos impulsa
a responder con agradecido amor y servicio (capítulo 23).
 21. La resurrección y el Espíritu

lJendiw sea el Dio.1· y !'adre de nuestm SP11or Jesucrista quien,

por s,1 gran misaicordia, mediante la Resurrección de Jesucristo
de entre los muertos, nos ha reengendrad() a una esperanza viva,
a una herencia incorruplible. inmaculada e inmarce:;ib{e. (.,.]
/t:steJ Jesucristo, a quien ustedes aman sin haberlo visto;
en quien creen. aunque de momento nu lo vean. rebosando
de alegría inefable y gloriosa; y alcancen/a
mela de sufe, la .1alvación de las almas.
( 1 Pe 1 , 3-9)

Cuando una mujer abandonada, madre de tres hijos pequeños,

se ríe en el peor día de su vida, ¿estará siendo deshonesta?
¿O será que su alegría es más profunda que su dolor? ¿Será
que ella sabe en su corazón que, a pesar de todo, la vida vale la
pena? Entre los pobres, una fiesta siempre es apropiada. ¡,Será
eso cseapismo u otra cosa? Algunas personas -los hombres
sin hogar, las mujeres maltratadas, el joven enfermo de sida­
no siempre pueden explicar sus sonrisas. ¿Estarán locos?
¿O será que el sonreír en épocas difíciles es un acto de fe con
base en la realidad? Cuando la gente pobre lucha con buen hu­
mor contra todas las probabilidades no siempre es capaz de dar
sus razones. A veces solo puede cantar: "Dentro de mi corazón,
yo sí creo que nosotros venceremos algún día". Pero no son tan
tontas como tal vez les parezca a los observadores en las salas
de prensa y en las juntas directivas. Porque esa gente humilde
algún día sí vencerá.

287
 ESP!Rll'l:ALIIJAIJ PAR.>. LA SüLllJARIDAD

Contemplación del Cristo resucitado

La fe cristiana afirma que en la resurrección de Jesús el bien
triunfó sobre el mal y la muerte, y que nosotros compartimos
esa victoria incluso ahora. La Cuarta Semana de los Ejercicios
nos invita a contemplar las apariciones de Jesús a lo.s di.scípulos
después de que resurgió de la muerte (véanse las narrativas en
los últimos capítulos de los evangelios y en el primer capítulo
de los Hechos de los Apóstole!-.).
Como las contemplaciones de la pasión de Cristo, estas tam­
bién pretenden promover la unión con él. Al comienzo de cada
ejercicio, pedimos conocerlo más íntimamente, amarlo más
profundamente y seguirlo más de cerca [104] -ahora en la
victoria-. En estos días del retiro ignaciano, pido la "gracia
para alegrarme y gozarme intensamente de tanta gloria y gozo
de Cristo nuestro Señor" [221 ] . Como siempre, la gracia pedida
guía la oración.
Como en las contemplaciones anteriores, nos imaginamos
la escena vivamente - por ejemplo, la aparición de Jesús a
María Magdalena ante la tumba (Juan 20)- mientras que ( ] )
observamos a las personas involucradas, (2) escucharnos sus
palabras, y (3) notamos sus acciones. Permitimos que el dra­
ma nos mueva por dentro, y reflexionamos de la manera que
nos sea más fructífera. Ignacio sugiere dos puntos adicionales:
(4) considerar cómo la divinidad. escondida durante la pasión,
ahora se manifiesta a quienes creen en Cristo, y (5) considerar
cómo Cristo con�uela a los discípulos "como unos amigos sue­
len consolar a otros" (ver [222-224]). Después conversamos con
Cristo o Dios (y María). Usaremos estos puntos sugeridos en el
orden y en la medida en que contribuyan a la "gracia" pedida.
Este es el núcleo de la Cuarta Semana. Se trata más de prác­
tica que de estudio. Sin embargo, como antes, nos ayudará a
clarificar. brevemente, lo que "resurrección" �ignifiea para Cristo
y para nosotro!.-i, a fin de remover los obsláculos innecesarios y

288
 LA RESURRECCIÓ'> Y FL EWIRJTl'

señalar un camino hacia una comprensión fecunda de esta reali­

dad, incluyendo su significado social.

La resurrección
¿Qué nos dicen estas narrativas de encuentros con el Jesús re­
sucitado acerca de Cristo y su nueva existencia? ¿Qué significa
su resurrección para sus seguidores y para el mundo?
En estas apariciones, la nueva existencia de Cristo es a la
vez continua y discontinua con su existencia amerior1 • Por un
lado, el mismísimo Jesús está presente entre sus discípulos
como anteriormente. No es un fantasma incorpóreo. Come y
bebe con ellos y les muestra sus heridas (Le 24, 39-43; Jn 20,
20). Por eso, las primeras comunidades anuncian: "Jesús vive"
-no al estilo de un alma incorpórea, tal como Platón (y tal vez
la mayoría de gente religiosa) interpretaría la esperanza de la
inmortalidad- .
Por otro lado, Jesús n o está presente exactamente como an­
tes. No es un cadáver reanimado, como Lázaro rescatado de la
tumba. A algunos de los discípulos les cuesta trabajo recono­
cerlo. Su humanidad pulsa con la vida divina, de tal manera
que los primeros testigos proclaman también: " ¡ Jesús es Se­
ñor!". Este hombre ha sido exaltado a la diestra de Dios, como
se predijo en el Salmo 110.
Esta discontinuidad-en-continuidad es además un giro que
invierte su derrota. La resurrección invierte la muerte, y la vin­
dicación invierte la condena: Dios ha resucitado precisamente
al condenado y crucificado (ej. Hch 2, 36; etc.). '·Ét es la piedra
que ustedes, los constructores, han despreciado y que se ha
convertido en piedra angular" (Hch 4, 11 ).

l. Para esla sección estoy endeudado con J. Sobrino, La/e e n Jesucristo.

Ensayo desde fas víctimas, San Salvador. 1999, e�pecialmente los
capítulos 1-3.

289
 ES.PJRlTL:AL!DAD P'IRA LA SOLIDARlDAIJ

Sin embargo, este e<; más que un triunfo personal. La vic­

toria de Jesús sobre la muerte anuncia un punto decisivo en la
historia de la creación y del trato de Dios con la humanidad.
Para los judíos piadosos de ese tiempo, la resurrección signi­
ficaba la llegada del reinado de Dios y la derrota final del mal.
Por eso, para los discípulos la resurrección de Jesús fue el co­
mienzo de una resurrección más amplia (c.f. Mt 27, 51-53). La
resurrección, así como el reinado de Dios que ella representa,
es una salvación colectiva. Jesús es el "primogénito entre mu­
chos hermanos y hermanas'' (Rm 8, 29)2 • Los discípulos se
regocijan en su nueva presencia, no solo por el bien de él, sino
porque un mundo nuevo está amaneciendo también para ellos,
un mundo donde la pobreza y la muerte ya están vencidas.
En aquellos tiempos, sin embargo, la promesa de la resu­
rrección no significaba la inmortalidad para todos los creyentes,
como tendemos a comprenderla hoy. En los siglos anteriores,
la esperanza de la resurrección se había desarrollado como una
respuesta a la matanza de tantos judíos que permanecían fir­
memente fieles a Dios en tiempos de persecución (véanse, por
ejemplo, los testimonios elocuentes de 2 Macabeos 7 y de Sa­
biduría 2-3). Así que la resurrección significaba que Dios rei­
vindicaría a las víclimas inocentes, sobre todo a las que fueron
asesinadas por su fidelidad. La esperanza de la resurrección no
era el fruto del anhelo por una inmortalidad genérica y personal
(por comprensible que eso sea), sino del hambre y la sed por la
justicia de Dios a favor de las víctimas inocentes.
Con esto como trasfondo, la resurrección de Jesús reivindi­
ca el tipo de vida que él mismo vivió y el tipo de muerte que
sufrió. Dios no resucitó a una persona cualquiera, sino a un
profeta crucificado, un "justo" (saddiq en hebreo). La esperan­
za de la resurrección existe primero para las víctimas inocentes,
sobre todo las que viven como Jesús vivió y que por eso sufren.

2. Cf. Col 1 , 18; 1 Co 15, 20.

290
 Ls. RlcSURRFCCIÓ'-J Y EL ESPÍRITU

Sin embargo, no es únicamente para ellas. Así como el perdón

de Dios no depende de nuestra integridad, sino de la compasión
de Dios (la gracia); y así como Dios se pone del lado de los po­
bres, no porque sean buenos, sino porque Dios es bueno, pode­
mos afirmar algo similar acerca de la resurrección. No se trata
de nuestro mérito, sino de la bondad gratuita de Dios. Como el
reinado de Dios, del cual la resurrección es un signo principal,
esta cxisle especialmente para las víctimas de la historia. Aun­
que sean pecadores, Dios invertirá la injusticia que han sufrido3 •
�aturalmcnte, la Iglesia y el Nuevo Testamento no tardaron
en comprender que la resurrección de Jesús era un símbolo de
esperanza para todos y todas. Esto es perfectamente legítimo,
así como lo es afirmar que el reinado de Dios es ofrecido a
todo el mundo, no solo a los pobres. Sin embargo, tanto el rei­
nado como la resurrección pierden una dimensión central de su
5ignificado cuando olvidamos que Dios viene como rey para
liberar a los pobres (Le 6, 20) y para resucitar a las víctimas de
la injusticia.

Cristo resucita en sus discípulos: el Señor es el Espíritu

Los primeros cristianos continuaron experimentando a Jesús
presente, precisamente en la palabra profética, en las curaciones,
y en la libertad para vivir como hermanas y hermanos, dando
testimonio en medio de la tribulación. E l Nuevo Testamento re­
porta cómo se comprendía esta nueva existencia. Según Pablo,
los cristianos participan en la victoria de Cristo. Han muerto al
mundo, como él lo hizo. Su egoísmo ya no los domina. Ahora
viven con la misma vida de Cristo4 . Pues ustedes, dice Pablo,
"despojados de la persona [anthroposl vieja con sus obras, se han
revestido de la persona nueva" (Col 3, 9-10: ej. Ef 4, 22-24).
"Nacidos de nuevo" desde arriba, los cristianos son una "nueva

3. Cf. Sobrino. LJJ.fe en Jesucristo. óp. cit.. pp. 1 6 1 -162.

4. Cf. Rm 6, 3-8; Ga 2, 19-20: Co! 2. 20; 3, 1-3; 1 Ts 5 , 10.

291
 ESPIRITL'ALlDAD PARA LA SOLIDARIDAD 1
creación"5 • Un proce<;o ocurre en ellos y entre ellos. Cada día
deben esforzarse por permitir que Dios les haga lo que ya son,
y así crecer a la plena madurez6 • El Nuevo Testamento ex.plica
esta transformación en dos palabras: Espíritu Santo.
Con la partida física de Jesús, sus discípulos experimentaron
una nueva presencia divina, el Espíritu Santo. El Espíritu de
Jesús traspasó los límites de su cuerpo destrozado en la cruz, y
ahora llenaba a quienes creían en él7 •
Es decir, Cristo resucita en sus seguidores: "El Señor es el
Espíritu" (2 Co 3, 17; cj, 1 Co 15, 45). La comunidad de discí­
pulos es ahora el Cuerpo de Cristo: ''Ahora bien, ustedes son el
cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno a su modo" (1 Co
1'2, 27; Lj. Rm 12, 5). "Cuerpo" en la Biblia significa la persona
entera, cuerpo y alma. Los seguidores de Jesús se convirtieron
en la presencia de Dios en la historia, el cuerpo de Dios, el
templo del Espíritu (1 Co 3, 16-17). Dios, quien se hizo huma­
no en la encamación, ahora como levadura fermenta la masa de
la humanidad con la vida divina8 •
Este Espíritu es el Espíritu de Cristo. Jesús vive en aquellos
y aquellas quienes permitan que el Espíritu reproduzca en ellos
y ellas su mudo de pensar y actuar. Esta es la prueba decisiva

5. Jn 3, 3-8; 2 Co 5 , 17;Ga6, 15.

6. Cj. 1 Co 5, 7; Col 3, 1-15; Ef4, 13.
7. Cf. Rm 5, 5; 8, 1 1 . Aunque el Espíritu \lenaha a Jesú� durante su minis­
tniu, los discípulos r�ibierun al fapíritu sólo después de la muerte de
Jesús. Ver Jn 7, 37-39. En la cruz Jesús entrega el Espíritu, y sangre y agua
fluyen de su laJu On 19, 30.34). En el día de la resurrección Jesús sopla
sobre los discípulos y les dice: "Reciban el Espíritu Santo·· (Jn 20, 22).
8. La edad mcsi(inica inaugura un templo nuevo, el cuerpo <le Cri�to (Jn 2.
2 1 ; 4, 20-24; Ap 2 1 , 22). Sobre la Iglesia como el cuerpo de Cristo. véanse
Ef 1 , 22-23; 2, 16; 5, 30; Col 1 , 1 8 .24; 3, 15. Según esto� tc:,;:tos, !a Iglesia
es, muy literalmente, el cuerpo de Cristo en la tierra. Al decir que Cristo
resucita en los discípulos, no pretendo reducir la resurrección a la expe­
riencia subjeti\·a de e�tos. Cristo pasó ve.rdaderamente por la muerte y fue
transformado.

292
 LA RE�lRRECClüN Y EL ESPÍRITU

de la presencia del Espíritu de Dios, a diferencia de cualquier

otro espíritu. El Espíritu hace posible el vivir como Cristo vi­
vió, y vivirlo en comunidad. Este es el comienzo de "un nuevo
cielo y una nueva lÍerra" (2 Pe 2, 13: Ap 21, 1), todo un mundo
nuevo.
Para Ignacio, la contemplación del Cristo crucificado y re­
sucitado promueve esta transformación de nuestros corazones,
mentes y acciones. Este proceso transformativo, sin embargo,
no lo atribuye Ignacio de manera explícita al Espíritu Santo. En
este ejemplo, como en muchos otros, la presencia del Espíritu
en los Ejercicio.1· espirituales permanece escondida9 •
El Nuevo Testamento afirma que experimentamos al Cristo
resucitado a través del Espíritu Santo. ¿Cómo y dónde ocurre
esto? Ignacio indica una respuesta en esos dos puntos adicio­
nales que propone para la contemplación de las apariciones del
Cristo resucitado: (1) la divinidad, escondida en la pasión, aho­
ra se revela, y (2) Cristo consuela a sus seguidores descorazo­
nados [2241. ¿Qué sugieren estas indicaciones acerca de cómo
experimentar al Cristo resucitado hoy?

9 Véase el texto en el recuadro •'¿El Espíritu disfrazado?'" en este capítulo.

Para el material allí, entre ulra� fuente�. dependo de la trilogía de J.
M. Lera, "Apuntes para una pneumatología de lo� Ejercicios. En el XVI
centenario del Com.:ilio r de Cun,lanlinopla". Mwir 53 (1981) , pp. 327-
358; (dcm, "Apuntes para una pneumatología de lo� Ejercicios (11)", Manr
58 ( 1 986), pp. 99-128: (dem, '·La rnntemplaciün para alcanzar amor, el
pentecostés ignaciano: Apuntes para una pneunrntología de los Ejercicios
(111)"', Manr 63 (1991), pp. 163-190. La tesis de Lera se encuentra ad­
mirablemente resumida en J . Chechon Chong. "La Contemplación para
Alcanzar Amor 1230-237], el Pentcco�tó ignaciano"', Manr 72 (2000),
pp. 293-303. Véase también el excelente estudio de J. M. Martín-Moreno,
"El don del Espíritu Santo en los t.jercicws Espirituales", Manr 59 ( l 987),
pp. 357-372.

293
 ESPJRITl-AL!DAD PARA LA SOLIDARIDAD

¿El Espíritu disfrazado?

A primera vista, el Espíritu Santo parece jugar un papel
muy secundario en los Ejercicios espirituales. El Espíritu se
menciona explícitamente solo en seis lugares [263, 273,
304, 307, 312 , y 365]. Todos estos párrafos menos uno
transcriben simplemente una referencia bíblica. En las
Reglas para el Discernimiento, Ignacio se refiere so­
lamente al "buen espíritu" [314, 318, 336; ej. 32]. No
hay una contemplación del Pentecostés en los Ejercicios. El
último evento postresurrección que se sugiere para la con­
templación es la ascensión de Jesús al cieJo [226, 312J.
Ciertamente una razón por esta aparente ausencia del Es�
píritu es que la dinámica del retiro ignaciano se centra
alrededor de la amistad con Cristo. Otra razón es que a
veces Ignacio no logra identificar la obra del Espíritu o
se refiere al Espíritu solo oblicuamente.
Mencioné. arriba cómo las autoridades eclesiásticas en la
época de Ignacio sospechaban de las personas que afir­
maban estar inspiradas por el Espíritu Santo. El mismo
Ignacio fue detenido más de una vez bajo sospecha de
pertenecer al movimiento de los "alumbrados", cuyos
participantes, en su mayoría iletrados, apelaban a la ex­
periencia inmediata de Dios, independientemente de la
autóridad eclesiástica.
Los· alumbrados se reunían en conventículos cerrados. Mu­
chos creían en la imposibilidad del pecado grave entre los
iluminados. La Reforma protestante ya estaba avanzan­
do, de manera que la mera palabra "espiritual" evoca­
ba entre las autoridades recuerdos de las revolucionarias
fraternidades "espirüuales" de la tardía Edad Media.
Una breve mención de la "unción del Espíritu Santo'',
en el Prólogo de la traducción al latín de los Ejercicios

294

•
 LA RESURRECC HÍN Y EL EsPÍRllT

espirituales, se encontró con el disgusto de los censo­

res, aun después de que el manual había recibido la apro­
bación papal. Ignacio recordó ese dima de desconfianza en
sus reflexiones autobiográficas (ver Autobiog 75).
Otra probable razón por la falta de referencias explícitas
al Espíritu en los Ejercicios espiritunles es que Ignacio
redactó su manual antes de estudiar teología, cuando to­
davía carecía de herramientas para expresar adecuada­
mente su experiencia de Dios. Sus escritos posteriores
(principalmente las cartas y otros materiales inéditos)
mencionan al Espíritu Santo con más frecuencia. Su "Di­
rectorio autógrafo" , que data de sus últimos años, no va­
cila en caracterizar la consolación como un don del Espí­
ritu Santo (ej. DirAutog l l , en Directorios, p. 20).
Tanto la exagerada desconfianza ante la inspiración per­
sonal como la falta de referencias al Espíritu Santo de
parte de Ignacio reflejan una desatención histórica a la
propia obra del Espíritu Santo, una desatención que ha
existido desde los primeros siglos (más en la Iglesia de
Occidente que en el Oriente). Hoy necesitamos remediar
e:-.te error, especificando con más claridad el papel del
Espíritu en nuestras vidas y en la historia. El Espíritu
es claramente operativo, e incluso omnipresente, en la
visión y la práctica de Ignacio. Identificar esa presencia
nos ayuda mucho a superar una perniciosa "espiritufobia".

Reconociendo al Resucitado
La gloria de Dios, escondida durante la pasión, se manifiesta
plenamente en el Cristo resucitado. Cristo toma la iniciativa al
"dejarse ver" (ophthe en griego, 1 Co 15, 5-8). Pero no por to­
dos. ¿Quiénes lo rernnocen? Aquellos quienes (todavía) creen

295
 ESPIRITUALIIHD PARA LA SOLIDMIJDI\D

en Jesús. aun después de que la Iglesia y el Estado de la época

lo han ejecutado como un degenerado. Lo reconocen quienes
creen que él tenía la razón y no sus acusadores; quienes, a pe­
sar del "fracaso'' de Jesús, reconocen su grandeza ("gloria"), no
solo pese a la manera de su muerte, sino por causa de ella. Solo
aquellos quienes reconocen la gloria escondida son capaces de
reconocer la gloria manifiesta.
Aquellos que creen en Jesús y lo siguen experimentan la
consolación del Espíritu, que inflama sus corazones y les da la
capacidad de vivir como él.
Mi amiga Linda, una activista política de mucho abolengo,
experimentó recientemente una profunda conversión religiosa.
Un día, después de contar lo estresada que estaba su vida, ella
me preguntó: '·¿Podrías explicarme por qué estoy tan contenta
en estos días? A veces solo voy conduciendo, y me siento tan
alegre. Todo me parece bello. No lo comprendo". Linda no po­
día encontrar una causa adecuada que explicara la consolación
que animaba su vida como madre y activista.
En la resurrección de Cristo, la gloria de Dios resplandeció
precisamente allí donde había estado escondida. Esto sugiere
que podemos encontrarlo también escondido-pero-manifiesto
·entre las ví�timas de hoy. Y parece que así lo encontramos. Los
visitantes a las comunidades pobres a menudo se sorprenden al
encontrar lo que menos esperaban: primero alegría, pero tam­
bién esperanza, una gentil acogida, y generosidad. Esto pasa
todo el tiempo en América Central. ¿De dónde viene la alegría
y la esperanza? No vienen de la buena comida, de una salud
fuerte o del poder, ya que ninguno es evidente en esas comuni­
dades. No, los pobres comunican la alegría a pesar de todo.
Esta es la consolación "sin causa precedente", que Ignacio
nos asegura viene solo de Dios [3301. Los hechos aparentes no
la pueden explicar, lo cual indica que el resucitado está aquí,
consolando a los afligidos [2241, produciendo esperanza contra

296
 L\ RESUUU:lClúr-. Y EL ESP!R!Tl'

la esperanza, y generando la energía que hace falta para luchar

contra marea y corriente. La gente pobre a su vez entrega esa
consolación a los vit:,itantes (cf. 2 Co 1, 4), quienes regresan a
sus lugares con renovada esperanza.
Aunque esta experiencia no es universal, me asombro por
su extensión. SI es así, ¿podrá ser tal experiencia un ejemplo de
esa "consolación sin causa precedente" que es introducida por
Tgnacio en el contexto de la elección, y que exige la indiferen­
cia como precondición? ¿Estaremos idealizando a los pobres?
Esta pregunta presupone que la indiferencia y la consola­
ción sin causa previa son raras, tal vez reservadas a una élite
espiritual. Pero ¿por qué debemos suponer que son pocas las
personas pobres e iletradas que tienen esa libertad interior que
hace falta para recibir esa consolación?10 Ellas tienen menos
que perder; tienen menos a qué aferrarse.
Mi amiga Teresa Pérez dice que si ella fuera asesina­
da mientras estuviera sirviendo a la comunidad parroquial, lo
aceptaría con gusto. Eso es indiferencia. Su alegría es notoria
y contagiosa. Muchas personas como ella han dado sus vidas
por sus amigos, y muchas más lo harían si fuera necesario. En­
tre tales personas encontramos una generosldad llamativa ('"Mi
casa es su casa"), un humor sabio, y una resaca de alegría terca
- a pesar de las condiciones en que viven-. ¿Será aquí donde
va naciendo el nuevo mundo?
Como otras regiones pobres, América Central está hundida
en una crisis permanente con pocas perspectivas de un pronto
cambio. Sin embargo, cuando la gente se reúne, se canta con
entusiasmo:

10. ·'Algunos cunsidnan esta experiencia [de consolación �in causa prece­
dente] como algo pe1teneciente al culmen de la vida e.,piritual , o a dones
propiamente mfatirns. No creemos que a�í lu con5idernra Ignacio. [ ...] La
experiencia también nos invita a pensar que esto ocurre frecuentemente'·
(Cabarrús, "Discernimiento: La o�a<lía de dejarse llevar", [c. 15, n. 8], p. 30).

297
 1
ESPlRlTUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

Todavía cantamos, todavía pedimos,

todavía soñamos, todavía esperamos.
Si, para anunciar el comienzo de un nuevo mundo, Dios
resucitó al que fue víctima de la injusticia, a nosotros hoy nos
conviene buscar al mismo Cristo precisamente entre los piso­
teados. Aquí es donde debemos encontrar esperanza contra la
esperanza y los inicios de un mundo nuevo. Eso ha resultado
ser el caso en lugares tan distintos como las comunidades po­
bres de Lusaka, Zambia; El Quiche de Guatemala; y Nueva
Delhi de la India.

Conclusión
Para la fe cristiana, la resurrección de Cristo significa el co­
mienzo de una nueva creación. en la que el egoísmo y la muer­
te están ya derrotados. Participamos en esta nueva creación
en la medida en que el Espíritu de Cristo transforme nuestras
personas y nos forme en comunidad. La contemplación de la
victoria de Jesús alimenta esa transformación y profundiza la
esperanza y la alegría; nos apunta hacia donde podremos en­
contrar a Cristo, consolando a lo� crucificados de hoy.
En sus primeros escritos, como los Ejercicios, Ignacio no
acabó de' identificar la labor transformativa del Espíritu San­
to en términos explícitos, aunque el Espíritu está intensamente
presente en su visión. El testimonio de la escritura nos ayuda
a interpretar en un marco más amplio lo que él experimenta­
ba. Por ejemplo, en las escrituras el Cristo resucitado envía a
sus seguidores a cumplir una misión, que es un tema central
también para Ignacio: justo como él dice, la consolación del
Espíritu inspira la acción de los enviados. Sin embargo, en la
Biblia la consolación es una realidad no solo personal, sino
también social y política. Estas ideas del Nuevo Testamento
pueden ayudamos a conectar los puntos y llenar los vacíos en
lo que escribió Ignacio sobre la misión y la consolación.

298

-
 22. Consolación, acción y liberación

l1w1;0 vi w1 delo nuevo y una tierra nueva -porque el primer

cielo y la primera tierra desaparecieron y el mar
no existe ya- Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén,
,¡ue bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como
una novia adornada para su esposo. Y oi una fuerte
voz que decía desde el trono: ·'Esta es la morada de Dios
con los mortales. [. . .] Ellos serán su pueblo y él,
Dios-nm-e/105, serd su Dio.,. Y enjugará toda lágrima de sus ojos,
y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas,
porque el mundo viejo ha pasado " .
(Ap 2 1 , 1 -4)

Mi amigo Ben me escribió desde Alabama, donde está pasando

varios meses en la cárcel por entrar ilegalmente a la base mili­
tar de Fort Benning, Georgia, para protestar la política militar
de Estados Unido� en América Latina. Ben está pagando el pre­
cio por "hacer algo serio por la paz", corno él lo describe. Junto
con sus pobres compañeros de celda, aguanta unas condiciones
degradantes, que "me quebrarían allá fuera", escribe, y agrega:
"Por alguna raLón -el Espíritu Santo, obviamente- estoy
sorprendentemente bien".
En el Nuevo Testamento, cuando el Cri<ito resucitado comu­
nica el Espíritu, seguidamente envía a sus discípulos a cumplir
con una mi<iión (un tema querido de Ignacio). El Espíritu con­
suela a los discípulos, dice Ignacio, quien comprende la conso­
lación como algo que impulsa a la gente a actuar. En la cárcel
del Condado Muscogee, Ben es fortalecido y consolado, para
su misión. Como vemos en la escritura, la consolación, enten­
dida ampliamente, incluye la justicia y la paz, por las cuales
Ben está trabajando. El Espíritu las realiza laborando a través
de la praxis de Ben, y a través de la nuestra.

299
 EWIRITl;AUDAD PARA L>\ SOLIDARmAD

Consolación, personal y colectiva

La consolación es una caráctcrística central de la vida cristia­
na en el Nuevo Testamento. Lo1> lfü,cípulos, abrumados por la
muerte de Jesús. se regocijan al saber que está vivo. Él calma
sus temores: "La paz esté con ustedes". "No tengan miedo"1 .
Dos discípulos quienes caminan con él por el camino de Emaús
por fin lo reconocen y exclaman: "¿No estaba ardiendo nuestro
corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino?"
(Le 24, 32). Todo esto es consolación, paraklesis en griego.
Las primeras comunidades "viven en la consolación
[paraklesisJ del Espíritu Santo" (Hch 9, 31). El fruto del Espí­
ritu es "amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fideli­
dad" (Ga 5, 22-23), es decir, consolación.
Dios consuela sobre todo en momentos de adversidad. Pa­
blo alaba al "Dios de toda consolación, que nos consuela en
toda tribulación (thlipsis) nuestra para poder nosotros consolar
a los que están en toda tribulación" con la misma consolación.
"Pues, así co'mo abundan en nosotros los sufrimientos de Cris­
to, igualmente abunda también por Cristo nuestra consolación"
(2 Co 1, 3-7)'.
Claramente, Ignacio escogió el término bíblico correcto para
lo que llama "com,olación". Para los escritores del Nuevo Tes­
tamento, así como para Ignacio, la consolación es más que un
consuelo para quienes sufren. Es también claridad y celo para
la misión, inspiración para actuar, alegría y valentía bajo fuego.
Sin embargo, mientras que Ignacio limita la consolación a la
experiencia personal, la consolación tiene además unas dimen­
siones sociales y políticas, que podemos apreciar desde varios
ángulos distintos.

l. Mt 28, 8.10: Le 24, 36-38.41.52; Jn 20. 19.21 .26; ,j. 14, 27-28.
2. Para consolación en este �entido, véanse también I Ts 3, 7; 2 Ts 2, 16-17:
Rm 15.4-5; 1 Co 14. 3 : 2 Co 7.4-7.13; Flp 2. J ; Flm 7; Col 2, 2; Hb 6, 18.

300
 CO'.\SOLAC!ON. AC('IÓr-; Y I .TllFRACIÓ's

La consolación es confa8iosa. Ya hemos visto que la consola­

ción y la desolación son realidades que se contagian. La deso­
lación �e extiende en grupos, como cuando unos cínicos escan­
dalizan a los "pequeños". La represión brutal puede aplastar la
esperanza de poblaciones enteras y desplegar una desolación
colectiva y duradera.
Una vez, cuando pregunté a un grupo de adultos oriundos
de comunidades pobres si pcnsaban que la consolación también
es contagiosa, ellos estaban entusiasmadamente de acuerdo.
Recordaban cómo, en los aniversarios del martirio de Monse­
ñor Romero y eventos similares, la gente se reúne para mar­
char, cantar, orar y bailar, y después regresan a sus casas reno­
vados en esperanza. Notaban cómo se combate la desolación
con sus fiestas. Las celebraciones de las cosechas de maí1., los
cumpleaños, las bienvenidas, las despedidas. y las fiestas reli­
giosas vuelven a despertar la esperanza y la solidaridad.
La consolación se extiende cuando coreamos canciones
como "Habrá un día en que todos, al levantar la vista, veremos
una tierra que ponga libertad" y "Todavía cantamos'". Más que
"solo una experiencia emocional'', lo que estalla es a menudo la
consolación que renueva la esperanza. El culto comunitario, so­
bre todo la Eucaristía, se celebra precisamente para combatir la
desolación y encender los corazones para seguir luchando, con
la convicción gozosa de que la bondad triunfará sobre el mal y
la muerte.
La consolación a veces se hace contagiosa en la interacción
entre el predicador y la congregación. Cuando un Martin Lu­
ther King entona: " ¡ Tengo un sueño hoy!'·, la gente responde
gritando: " ¡ Sí!". " ¡ Así es!". El profeta �uscita al Espíritu en la
gente, y su Amén suscita al profeta a su vez.
La consolación y el Espíritu profético. El Espíritu que consuela
es un espíritu profético. Los profetas de Israel eran inspirado�
(consolados) a denunciar la injusticia y a anunciar la llegada

301
 ESPIRITUALIDAD PAl(A LA SOLILJ,WJIJAD
l
de la justicia y la paz. Jesús se aplicó el oráculo de Tsaías a sí
mismo: "El Espíritu del Señor está sobre mí. porque me ha
ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva" (Le 4, 18;
ej. 3, 22). Este mismo Espíritu ahora consuela a los discípulos
de Cristo, inspirándolos a hablar y actuar por la justicia.
haías y Zacarías habían predicho que el Espíritu profético
produciría la justicia y la paz\ y el Espíritu que viene en el
Pentecostés inspira .una nueva forma de vida comunitaria.
Todos los creyentes estaban de acuerdo y tenían Lodo en común;
vendían sus posc�iones y sus bienes y lo repartían entre todos, se­
gún la necesidad de cada uno. Acudían diariamente al Templo con
perseverancia y con un mismo espíritu, partían el pan en las casas
y tomaban el alimento con alegría y sencillez de corazón. (Hch 2,
44-46)
En esta nueva comunidad la pobreza ha desaparecido: "No
había entre ellos ningún necesitado" (Hch 4, 34). Hoy tam­
bién la Iglesia debería ser el lugar principal donde se realiza la
comunidad de iguales. Debe ser la sal de la- tierra y la luz del
mundo, una ciudad situada en la cima de un monte, para que todos
la vean (si bien el Espíritu sopla fuera de la Iglesia también).
La, consolación como liberación. La misma comunidad nueva
es consolación divina. En las tradiciones bíblicas, la consola­
ción es una realidad colectiva, prácticamente sinónima con la
liberación y el shdiom.
Durante el exilio en Babilonia (587-538 A.C.), el profeta
que llamamos Segundo Isaías anunció que Dios estaba por li­
berar a su pueblo del exilio. Al comienzo de la colección de los
oráculos de este profeta (Isaías 40-55), encontramos la sumaria
proclamación;
Consuelen, consuelen a mi pueblo -dice su Dios-.
Hablen al corazón de Jerusalén, y díganle bien alto

3. l s 2 , 1.'í-20:42, 1-4;59, 15-2l;Za4.6.

302
 Co'<SOLACIÓN, ACCIÓN Y LIBERACIÓ);

que ya ha cumplido su milicia,

ya ha satisfecho por su culpa. (Is 40, 1-2)
La consolación que el profeta anuncia es la liberación de los
exiliados y su restauración a Jerusalén en justicia y prosperidad
(shalom): "Yahvé ha consolado a su pueblo, y de sus pobres se
ha compadecido" (Is 49, 13). "Yahvé ha consolado a su pueblo,
ha rescatado a Jerusalén" (Is 52, 9: cf 51, 3). La creación mis­
ma resurgirá a una nueva vida para participar en esta consola­
ción divina:
Cuando haya consolado Yahvé a Sión,
haya consolado todas sus ruinas
y haya trocado el desierto de Edén
y la estepa en Paraíso de Yahvé.
regocijo y alegría se encontrarán en ella,
alabanza y son de canciones. (Is 5 1 , 3)4
Cuando las escrituras hebreas fueron más tarde traducidas
al griego (la versión de los LXX, principalmente en el segundo
y tercer siglo antes de Cristo). las palabras "Consuelen, con­
suelen [nahamu, nahamu]" fueron traducidas con el verbo pa­
rakleo. La parak!esis/consolación del Nuevo Testamento refleja
esta tradición más antigua.
Puesto que la consolación anunciada por el profeta y su su­
cesor, Tercero Isaías (Is 56-66), no se realizó plenamente en su
tiempo, sus oráculos continuaron alimentando la esperanza y la
resistencia judías durante los siguientes siglos de un opresivo
dominio extranjero y hasta el tiempo de Jesús. El espíritu de
estos oráculos compenetra el mensaje de Jesús, sobre todo en
el Evangelio de Lucas. El anciano Simeón, quien acoge al niño
salvador en el templo, representa a aquellos quienes "e�peraban
el consuelo de Israel", el cual es "la liberación de Jerusalén"
(Le 2 , 25.38; ej. 1, 68; 23, 51). En varios textos programáticos,

4. Sobre la "consolación'' del medioambiente no humano, véanse también h

4 1 , 1 8-20: 43. 19-21: 44.23; 48, 2 1 : 49, 13.19.

303
 ESPIRlTUJ\LTDJ\D PARA LA SOLTDAR!DAD

Lucas presenta el ministerio de Jesús como el cumplimiento de

los Oráculos de Consolación (Le 4, 16-19; 6, 20-26; 7, 22) que
proclaman la liberación a los pobres y los oprimidm,5 •
Ignacio enfoca la manera en que el Cristo resucitado con­
suela a sus discípulos, pero la concepción bíblica más amplia
de la consolación -como liberación, justicia, florecimiento de
la naturaleza- conecta esa intuición de Ignacio con el signifi­
cado social, político y ecológico de la resurrección, que es el
comienzo del reinado divino de la justicia y la paz.
¿Cómo se lleva a cabo esta realidad? Según la escritura,
es obra de Dios. Y Dios obra a través de los seres humanos, a
quienes se les ha confiado una misión.

Misión y praxis
El Espíritu consuela para la misión. El Cristo resucitado envía
a las mujeres, quienes son las primeras en encontrarse con él, a
decirle a los otros que él vive (Mt 28, 10; etc.). A los discípulos
les comisiona: "Ustedes son testigos de estas cosas" (Le 24,
48); ''Vayan y hagan discípulos a todas las gentes" (Mt 28, 19).
Señala a Pedro especialmente: ''Apacienta mis corderos. [... ]
Apacienta mis ovejas" (Jn 21, 15-17).
Él les acompañará. "Yo estoy con ustedes todos los días
hasta el fin de la era" (Mt 28, 20). El Espíritu Santo potenciará
la misión. "'Como el Padre me envió, también yo los envío'.
Dicho esto, sopló y les dijo 'Reciban el Espíritu Santo"' (Jn 20,
21-22). El ''Espíritu de la verdad" será su Parakletos, a la vez
abogado defensor y "consolador", quien les iluminará y fortale-

5. Véanse también Le 6, 24; 16, 25. Sobre la justicia y los pobres en Lucas,
véase R. J. Cassidy. Jesus. Politics, and Sociery: A Stlld_v ofLuke 's Gospel,
Maryknoll, :-fueva York , 1978. Véame también S H. Ringe, Jesus, Libe­
ra/ion, and Bíblica! Juhilee: lmagesfor Ethics and Christology. Filadelfia,
1985: J H. Neyrey, ed., The Social World of Luke-Ai:ls: Modelsfor lnter­
pretatiun, Peabody.Mass., l99J.

304
 CONSOLACIÓN. ACCJÓ1' Y LIBERACIÓ"

cerá en medio de la oposición6 , disipando el miedo e inspirando

,
el discurso y la acción audaces. .
Para Ignacio, también, la consolación del Espíritu impulsa a
la acción. Lo que llamamos la espiritualidad ignaciana se orien­
ta a la vida de acción, de "labor en la viña del Señor"". Ignacio
escribió a Francisco Borja que deberíamos buscar la consola­
ción y dones similares, porque con ellos "nuestras cogitaciones,
palabras y obras [ . . . ] vayan calientes, claras y justas para el
mayor '.ervicio divino"9• A Teresa Rejadell le escribió que "esla
[consolación] nos mueslra y abre el camino de lo que debemos
seguir, y huir de lo contrario". Vence todos los obstáculos, pues
"con esta divina consolación todos trabajos son placer, y todas
fatigas descanso. Al que camina cun este fervor, calor y con­
solación interior, no hay tan grande carga que no le parezca
ligera; ni penitencia, ni otro trabajo tan grande. que no sea muy
dulce"H1 •
Una de mis compañeras de estudios y ahora profesora de
enfermería relata (en un libro que conmemora el aniversario
de nuestra graduación) que hace varios años su esposo y ella
decidieron añadir otros miembros a su familia de cinco hijos.
Adoptaron a dos bebés, y luego a un tercer niño, todos de
Honduras. Dos años después acogieron un bebé gravemente
enfermo y desnutrido de Haití. La madre concluyó: "Estoy

6. Véan�e Jn 14, 15-17.26; 15, 26; 16. 7-15.

7. Abundan las referencias a la audacia (parrhesia y parrhesiazomai, en griego).
Véanse c,pecialmente 2 Co 3 , 12.17 y Hch 4, 13.29 .3 1 ; 9 , 27-29; n , 46;
14,3; !8, 25-26: 1 9 , 8 ; 26,26;28, 3 ! . Véanse también I Ts 2 , 2 ; E f 6 , 1 9 ;
Flp 1 , 20; 1 Tm 3. 15; Hb 3 , 6 ; 10, 35; etc.
8. Esta imagen predomina en las Co11stitucione.1·, no en el libro lo� Ejercicios,
escrito mucho antes. Véase P. J. Schineller, "The Pilgrim Joumey of Igna­
tius: From Soldier to Laborer in the l .or<l\ Vineyard and lts Implication� for
Apo�to!ic Lay Spirimality"', SSJ. vol. 3 L n.º 4 (sept. de 1999), pp. 1-41.
9. Carta del 20 de sept. de 1548, en Obras, 832.
10. Carta del 18 de junio de 1536, en Obras, 732.

305
 ESPJRITlJAIJDAD PARA LA SOI.I!)J\RTl),\D

sobrefatigada, sobrecxtemlida. sobrecargada, pero lo que es

más importante, sobrecontenta". Tal alegría no proviene de
las amenidades ni de una vida de ocio. Apunta al Espíritu del
Resucitado, quien consuela y potencia a esta madre atareada.
Trabajando en nosotros, el mismo Espíritu nos hace cola­
boradores de Dios (1 Co 3, 9). Percibimos que eso va pasando
según el patrón de la resurrección de Jesús - la cual fue conti­
nua, discontinua, además de un giro que invirlió su existencia
anterior-. La consolación es continua con la vida cotidiana
(no es rara ni anonnal). pero también discontinua, en cuanto
es desproporcionada a las causas aparentes; e invierte la deso­
lación. Los '·frutos del Espíritu" -alegría y generosidad- so­
brepasan nuestros poderes y los miserables hechos aparentes.
La consolación no elimina el dolor ni la pérdida, no borra la in­
justicia ni el fracaso (la "inversión" queda incompleta). Es paz,
alegría, generosidad, valentía y esperanza a pesar de todo eso, y
en medio de la tribulación (thlipsis).
Dios está trabajando en nuestra debilidad cuando encon­
tramos la fortaleza para dar más, cuando sentimos la valentía
para perdonar, o cuando los frutos producidos exceden nues­
tros esfuerzos. De esta manera trabaja Dios: liberando a Israel
de Egipto frente al poderoso ejército del Faraón, entregando a
Goliat a las manos del joven David. El salmista canta: "Unos
con los carros, otros con los caballos, pero nosotros invoca­
mos a Yahvé, nuestro Dios; ellos se doblegan y caen, nosotros
seguimos de pie" (Sal 20, 4). Dios confiere bendiciones a sus
queridos aun cuando duermen (Sal 127). Las madres ancianas
y estériles paren a hijos quienes, aunque parezcan candidatos
inverosímiles, salvan a su pueblo 1 1 • Podemos ver a Dios traha­
jando cuando alimenta a los miles quienes comparten solo sus
pocos panes y peces, y cuando compensa a los pescadores ago-

1 1 . Le 1 , 36-37; k 6. 15; lj. Gn 18, 14; 37, 3- 1 1 ; Ex 4. 10-13; 1 Sm, cap. 1 ·

cap. 16; Jr I . 6-7; etc.

306

-
 CONSOLACIÓN, ACCIÓN Y LIBERACIÓN

tados llenando sus barcos con peces. La Iglesia joven crece y

se extiende porque. mientras Pablo siemhra y Apolo riega, Dios
da el aumento (1 Co 3 , 6). Es evidente la desproporción entre
el tesoro divino y las vasijas de barro que lo llevan (2 Co 4, 7).
Dorothy Day reconoció esta falta de proporción en los co­
mienzos del movimiento del Trabajador Católico. En el epí­
logo de su autobiografía escribió: "Solo estábamos allí senta­
dos, platicando. [ . . . J Fue tan fortuito como eso, siempre pienso.
Pasó así no más. Solo ocurrió'' 12•
El diario de Óscar Romero destila con serenidad y ligereza
de espíritu en medio de actividades y conflictos intensos, entre
asuntos importantes tratados y decisiones tomadas. La despro­
porción con la fragilidad de Romero es llamativa. Allí está ope­
rando algo más que la energía humana.
La acción de Dios dota nuestra praxis de un carácter distin­
tivo. Reunidos en Puebla en 1979, los obispos latinoamericanos
afirmaron:
Ante los desafíos histfüicos que enfrentan nuestros pueblos en­
contramos entre los cristianos dos tipos de reacciones extremas.
Los "pasivistas" creen no poder o no deber intervenir, esperando
que Dios solo actúe y libere. Y los "activistas", desde una pers­
pectiva secularizada, consideran a Dios lejano, como si hubiera
entregado la completa responsabilidad de la historia a los hom­
bres, quienes, por lo mismo. intentan angustiada y frenéticamente
empujarla hacia adelante.
La actitud de Jesús fue otra. L . . . J Jesús aparece igualmente, ac­
tuando en la historia, de la mano de su Padre. Su actitud es, a la
vez, de total confianza y de máxima corresponsabilidad y compro­
miso. Porque sabe que tcxlo está en las manos del Padre que cuida
de las aves y de los lirios del campo (Le 12, 22-33). Pero sabe
también que la acción del Padre busca pasar a través de la suya.

12. Day, The Long Lone/iness (c. 5, n. 5), p. 285.

307
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

Como el Padre es el protagonista principal, Jesú� busca seguir sus

caminos y sus ritmos. Su preocupación de cada instante con�iste
en sintonizar fiel y rigurosamente con el querer del Padrc.1 1
Una conocida máxima en el mismo espíritu -a] e�tilo de
un koan 7en- se atribuye a Ignacio: "De tal manera confía
en Dios como si todo el éxito de tus asuntos dependiera de ti,
y nada de Dios. Sin embargo, igualmente dedica toda tu aten­
ción a dichos asuntos como si tú nada tuvieras que hacer, y en
cambio Dios tuviera que hacerlo todo" 14 . Pedro Ribadeneyra,
colaborador de Ignacio, atribuía a este otra perspectiva, que al
inicio parece atinnar lo opuesto, pero que algunos consideran
complementaria en la práctica: "En las cosas del servicio de
nuestro Señor que emprendía usaba de todos los medios hu­
manos para salir con ellas, con tanto cuidado y eficacia, como
si de ellos dependiera el buen suceso; y de tal manera conüaba
en Dios y estaba pendiente de su divina providencia, como si
todos los otros medios humanos que tomaba no fueran de algún
efecto" 15 • Estas dos perspectivas a menudo se expresan en fómm­
las distintas y opuestas: "Ora como si todo dependía de Dios, y
trabaja como si todo dependía de ti"; y "Ora como si todo de­
pendía de ti, y trabaja como si todo dependía de Dios'" 1 ".

13. Nros. 275-278. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,

W emngeliz.ación en elpresente} en e/futuro de América T.atina, Bogotá, 1979.
14. La atrihuci6n remonta por lo menos al jesuita húngaro Gabriel Hevenesi:
"Sic Deo fide, quasi rerum succes�us omnis a te, nihil a Deus penderet.
Ita tamen iis operam omnem admove, quasi tu nihil, Deus omnia solus sit
facturus" (G, Hevenesi, Scintillae Jgnatianae, Viena, 1705, p. 2),
15. P. Ribadeneyra ( 1526-161 1 ), " Tractatus de ratione quam in gubernandu te­
nebat lgnatius", Fon/es narrativi de S. Jgnatio de Loyola. III, Monumenta
Jgnatiana, Serie 4, MIISI, vol. 85, C. de Dalmascs, SJ.,cd., Ruma, 1960,
p. 63 1 .
16. Véanse H. Rahner, SJ . , lgnmius the Theoloiian, trans. M . Barry, Nueva
York, 1968, pp. 25-3 1 , y J. W. Padberg. "Personal Experience and the Spi­
ritual Exercises: The Example of Saint lgnatius", SS], vol. X, n.º 5 (nov.
1978). p. 320.

308
 CONSOl .,\CIÓ'-1 , ,\l'C IÓN Y l.lHhR·\CIOI\

Puebla y las fórmulas ignacianas expresan la fe en que Dios

trabaja en nosotros y a través nuestro. Eso inspira un sentido de
misión, esperanza, acción audaz y perseverancia, incluso en la
adversidad, la desilusión y el aparente fracaso.

Conclusión
El Espíritu de Cristo consuela, generando alegría, paz y acción
generosa. A menudo enfati.t:amos los sacrificios involucrados
en una vida de servicio, y olvidamos las consolaciones que
la mantienen. Como resultado, muchas personas no buscan la
consolación: y cuando llega, apenas pueden percibirla, y se be­
nefician poco de ella. Otras personas descartan la consolación
como no esencial, o incluso piensan que las distrae de su trabajo.
¿No es esto la tentación demasiado humana. y especialmente mas­
culina, de ignorar las señales del amor y no responder a ellas?
Puesto que el Espíritu Santo es el "primer pago" por la ple­
na salvación que todavía se espera (2 Co 1, 22; 5, 5; Ef 1, 13),
la consolación personal es un gusto del nuevo mundo que se
va construyendo. La consolación del Espíritu expande y genera
comunidad. Incluye la liberación de los pobres, la curación de
nuestra tierra herida y la resurrección desde la muerte.
¡_,Cómo vamos a entender esta "imperecedera esperanza" de
una vida abundante, incluso más allá de la tumba? La sabi­
duría aconseja modestia al hablar de la victoria final de Dios.
Como los profetas y los visionarios de antaño, solo podemos
reflexionar sobre la experiencia pasada y presente de la acción
liberadora de Dios, para después proyectar adelante hacia el
futuro. Con eso como hase, nos parece que la promesa de Dios
y nuestros anhelos más profundos apuntan a mucho más que
una inmortalidad platónica de almas incorp6reas o una visi6n
beatífica al estilo de una sala de cine. Los testimonios inspira­
dos de la escritura nos dicen que el mundo nuevo será continuo
con nuestra existencia crnvoral y social, pero será también muy

309
 ESPlR!TllALIDAb PARA LA SOLIDARIDAD

diferente, pues invertirá completamente la tristeza, la injusticia

y la muerte actuales. Toda criatura anhela participar en esta
l
creación nueva, que va empezando aun ahora, al trabajar Dios a
través de los seres humanos17 •
El Espíritu nos hace colaboradores de Dios y multiplica los
frutos de nuestras labores. Sin embargo, lo que cuenta al tina\
no son tanto los resultados mcsurablcs como la firme fidelidad,
muchas veces a pesar de los aparentes resultados. La pesca exi­
tosa a menudo ocurre al lado del barco opuesto al donde hemos
pescado. No obstante, si no hubiéramos pescado, es probable
que no habríamos agarrado nada.
La acción es más humana cuando es una respuesta agradeci­
da. La Contemplación para Suscitar el Amor, que vamos a con­
siderar ahora, es la corona del retiro ignaciano. Nos invita a ver
a Dios trabajando en toda la creación para "hacer nuevas todas
las cosas" y para responderle con un servicio amoroso.

17. Para una profunda reflexión sobre estos temas, véa.\e J. Alison, Raising Abd:
The Recovery ofthe Eschatological Jmagination. Nueva York, 1996.

310
 23. Aprender a amar como Dios

Entonces di;o el que estd St'ntado en el rrono:

"Mira que hago nuevas todas las cosas " .
(Ap 2 1 , 5)

La Contemplación para Alcanzar (o Suscitar) el Amor de

Dios [230-237] es la conclusión y el punto culminante de los
Ejcrcicios1 . Como los ejercicios del Principio Fundamental y
las Dos Banderas, cuyas intuiciones ella también presupone, la
Contemplación pretende inculcar una nueva visión y un nuevo
estilo de vida. Su propósito es ayudamos a sentir a Dios en
todas partes y en todas nuestras actividades y a responder para
"en todo amar y servir" a Dios [233]. Esta meta se resume
en tres conocidas expresiones ignacianas: encontrar a Dios en
todas las cosas como contemplativos en la acción en íntima
familiaridad con Dios.

1. Aunque el texto de los Ejercicio.1· espiritualPs no especifica cuándo se debe

hacer este ejercicio, hoy la mayoría de comentaristas -:oncucrda en que es
parte de la Cuarta Semana, y que se hace después. o posiblemente junto
con, las contemplaciones del Cristo resucitado. La Contemplación brota
orgánicamente de !ru, cuatro semanas y parece presuponerlas. Ver Cusson,
BibTheol, pp. 312-317; M. J. Buck!cy. 'Thc Contemplation to Attaín
Love", The Way Supplement 24 (primavera de 1975). pp. 92-104, en pp.
92-93; y Peters. SpEx, pp. 1 1 , 153-154.

311
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARll)AD

La Contemplación funciona en los Ejercicios como una es­

pecie de Pentecostés; no como una contemplación del evento
1
narrado en el segundo capítulo de los Hechos de los Apóstoles,
sino como una invitación a vivir algo parecido a la experiencia
ahí narrada\ a saber, a experimentar la autodonaeión de Dios
(como Espíritu Santo) y a ver el mundo con nuevos ojos. La
Contemplación nos invita a apreciar cómo "Dios es amor" y
cómo labora en el mundo a favor de una vida abundante.

La Contemplación para Suscitar Amor

Dws esamur.
(1 Jn 4, 8)

Antes de presentar la Contemplación, Ignacio nos recuerda dos

verdades acerca del amor. Primero, "el amor se debe poner más
en las obras; que en las palabras" ([230]; ver Jn 14, 21; 1 Jn 3, 18).
Segundo, "el amor consiste en comunicación de las dos partes,
es a saber, en dar y comunicar el amante al amado lo que tiene
o de lo que tiene o puede, y así por el contrario el amado al
amante; de manera que si uno tiene ciencia dé al que no la tie­
ne, si tiene honores o riquezas, lo mismo; y así el otro recípro­
camente" [231].
Comentario. Si el amor se muestra más en las obras, entonces con­
templar el amor de Dios significa contemplar las obras de Dios,
sobre todo cómo es que Dios nos regala dones. El amor que Dios
muestra debería suscitar [despertar] en nosotros un amor activo.

2. Ver J. M. Lera, "La contemplación para alcanLar amor, el pentecostés ig­

naciano: Apuntes para una pneumatología de los Ejercicios (111)'', Manr
63 (1991), pp. 1 63-190; y J. Chechon Chong. ·'La Contemplación para
Alcanzar Amor [230-237], el Pentecostés ignaciano•·, Manr 72 (2000),
pp. 293-303. Ignacio no nombra el fapíritu explícitamente en e�te contex­
to. Sobre esto, véans� la sección "La !'elación entre los tres tiempos para
tomar decisiones", en el capítulo 1 6 de este libro, y el recuadro "¡_Espíritu
disfrazado?", en cap. 2 1 , pp. 294-295 arriba.

312
 APRENDER A A)..IAR COMO Dios

El amor consiste en el mutuo compaitir. Dios compar­

te "conocimiento" de la realidad en esta Contemplación. Nos
sorprende leer que los amantes comparten "riquezas" y "ho­
nores" (¡las dos tentaciones principales en las Dos Banderas
[142] !). El énfasis cae, es obvio, en el compartir. Compren­
demos el compartir riquezas, claro es -¿pero honores?-. El
amor "honra" a otros; les otorga respeto, que es tal vez nuestra
más profunda necesidad humana. Un amigo una vez recomen­
dó imaginar a todas las personas con rótulos colgados del cue­
llo, que decían: " ¡ Tómame en serio!". El amor reconoce, sobre
todo, la dignidad de los despreciados por el mundo. El amor
escucha sus historias, que es todo lo que a menudo tienen.
Antes del cuerpo principal de esta Contemplación, Ignacio
recomienda dos breves pasos preliminares, la composición y la
gracia pedida.
La "composición". Después de primero pedir que Dios dirija todo
a la máxima meta de la vida, nos imaginamos una escena para
mantener enfocada nuestra atención [232]. Ignacio sugiere que
nos imaginemos en la presencia de Dios y los santos glorificados.
La gracia pedida. A continuación (como en todo ejercicio), pe­
dimos lo que deseamos. Ignacio sugiere qm.: pidamos "conoci­
miento interno de tanto bien recibido, para que reconociéndolo
yo enteramente, pueda en todo amar y servir'' a Dios [2331.
Comentario sobre la "gracia" pedida. El objetivo de la Con­
templación es suscitar amor en nosotros; es hacernos tan cons­
cientes del amor de Dios que seamos movidos a responder,
amando del mismo modo'. Pedimos amar y servir "en todo"

3. Se pretende "alcanzar"' amor de Dios, es decir, ·'llegar a·' un amor por Dios,
no "conseguir'' el amor de Dios para nosotros (lj. Ivens, Undentanding,
p. 172). El título del presente capítulo lo tomo prestado de Joseph Tetlow,
4uien llama este ejercicio "The Contemplation for Leaming to !..ove like
God" (J. Tetlow, Choosing Christ in the tt-Orld: Directing the Spiritual
Exercises oj St. lgnatius Luyo/a according to Annotarions Eighteen and

313
 1
ESPlRlTUALTDAD PARA LA SOLIDARIDAD

-es decir, no solo en la respuesta al perdón (la Primera Semana)

ni en el amor a Cristo para seguirlo más de cerca (Segunda,
Tercera y Cuarta Semanas), sino para amar y servir a Dios
en todo, en todas las personas, y en todo aspecto de la vida
cotidiana-.
El cuerpo de la Contemplación consiste en cuatro puntos;
son cuatro perspectivas desde las cuales se puede considerar el
amor de Dios.
El primer punto es recordar las bendiciones que hcmo<. recibido
en nuestra vida, las bendiciones "de creación, redención y do­
nes particulares", reflexionando que todo esto viene de la mano
de Dios y demuestra cuánto más "el mismo Señor quiere darse"
a nosotros. Después reflexionamos sobre cómo, a cambio de
esas bendiciones, es solo razonable ofrecer a Dios todo lo que
tenemos, junto con nosotros mismos, así como Dios lo ha
hecho. Entonces, con tanto sentimiento como sea JX)Sible, hacemos
la siguiente ofrenda:
Toma, Señor, y recibe toda mi libertad,
mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad,
todo mi haber y mi poseer.
Tú me lo diste;
a ti, Señor, lo tomo;
todo es tuyo, dispó'n a toda tu voluntad.
Dame tu amor y gracia, que esta me basta. (234]
Comentario sobre el primer punto. En los programas de Doce
Pasos, como el de Alcohólicos Anónimos, los participantes ha­
cen un inventario de su pasado. Intentan comprender y apreciar
tanto el daño que han causado como la deuda feliz de gratitud

Nineteen. A Handhook, St. Louis, 1989, p. 172). El título de la Contem­

plación en la versión Vulgata latina de los Ejerticios es "Contemplatio ad
amorem spirinwlem in rwhis excitandum", "Contemplación para suscitar
amor espiritual en nosotros". Varios de los primeros directorios adoptan
este lenguaje.

314
 APRE\l])fCR A AMAR COMO Dios

que tienen para quienes los apoyaron a pesar de todo (comparar

[60] en los Ejercicios). El primer punto de la Contemplación
es un ejercicio en recuperar el pa5ado. Nuestra nueva situación
nos ayuda a ver la mano de Dios donde nunca la vimos antes.
Dios siempre ha estado allí, ayudándonos y guiándonos, cuan­
do no nos dábamos cuenta de ello.
Pocas cosas humanizan como la gratitud, que es raramente
inapropiada y es difícil de extremar. Quienes no hemos sufrido
grandes privaciones solemos dar por sentado lo que la mayo­
ría de personas a lo largo de la historia no podía y todavía no
puede: buena nutrición, buena salud, una medida de seguridad
económica, y la vida misma. Si damos tales cosas por sentado,
nos falta solo un corto paso para creer que la vida nos debe
todo eso y más. Cuando eso ocurre, en vez de dar gracias por
las cosas más básicas, permitimos que cualquier molestia nos
arruine el día. Hemos recibido todo como don. La gente po­
bre -agradecidas simplemente por eshlr vivas, por la comida,
por el disfrute de la familia y la belleza de la naturaleza- son
nuestras profesoras en la escuela de la gratitud.
En este primer punto, recordamos las bendiciones de la
''creación, redención y dones particulares" [234] (que pueden
referirse al Padre-Creador, al Hijo, y al Espíritu, respectiva­
mente). El don principal es Dios mismo. La autoeomunicación
de Dios es el sentido último del trato de Dios con el universo.
Las tres Personas de la Trinidad, cada una de manera diferente,
invaden la historia y nuestras vidas, habitando en nosotros y
haciéndonos habitar en Dios -como demuestra la Eucaristía y
el Pentecostés•-. Los tres puntos restantes de la Contemplación
desarrollan esta idea de la autodonación de Dios.
Mientras que la "indiferencia" del Principio Fundamental
[23] es una libertad de, la oración "Toma y recibe" especifica
que esta libertad es para entregamos a Dios y darle nuestras
vidas. No se trata, sin embargo, de renunciar memoria, inte-

315
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD
l
lecto, voluntad y libertad, sino de emplearlos, con toda nuestra
creatividad, en el servicio a los demás. Así la petición "Dame
tu amor y gracia" significaría: "Dame amor por ti y la gracia de
amarte"4 .
El segundo punto (que bien por sí solo podría ser el tema de
otro ejercicio) es el siguiente:
Mirar cómo Dios habita en las criaturas: en los elementos dán­
doles el ser, en las plantas dándoles la vida vegetativa, en los
animales la vida sensitiva, en los seres humanos dándoles también
la vida racional, y a8Í en mí dándome el �er, la vida, los sentidos
y la inteligencia; asimismo habita en mí haciéndome templo, pues
yo he sido creado a semejanza e imagen de Dios. [2351
Reflexionamos sobre estos temas, buscando lo que desea-
mos y cerrando (según podamos) con la oración 'Toma y recibe".
Comentario sobre el segundo punto. Aquí también la idea es
sentir cómo Dios está presente en toda cosa y toda persona,
haciendo que cada una sea lo que es. Desde el amor, Dios le
da el ser a cada cosa, momento por momento (J. Tetlow), y habita
dentro de cada don. Dios sopla en la brisa y fluye en los arroyos;
Dios salta en las ranas y vuela en los pájaros; Dios piensa, ama y
comunica en los seres humanos. Como dicen los mayas de Centro­
américa, Dios es Corazón de la montaña, Corazón del cielo.
El tercer punto es "considerar cómo Dios trabaja y labora por
mí en todas los cosas creadas sobre la faz de la tierra". Ignacio
dice que Dios "se comporta como uno que está trabajando",
laborando en minerales, plantas, animales, según la naturaleza
de cada uno [236]. Entonces reflexionamos y cerramos con la
oración habitual, ''Toma y recibe''.

4. Para diferentes interpretaciones de la oración ·'Toma y recibe", ver G.

M. Verd, '·Tomad, Señor, y recibid', una oración polivalente'", Mallr 58
( !986), pp. 77-88.

316
Comentario sobre el tercer punro. Dios labora en todo para
llevar la creación entera a su plenitud. Jesús percibía a su Pa­
dre laborando para dar vida (Jn 5, 17), haciendo brillar el �ol y
caer la lluvia sobre buenos y malos igualmente (Mt 5, 45). Esto
sugiere que Dios es solidario con los obreros que continúan la
obra divina de la creación. También nos invita a reflexionar
sobre el lugar y el papel que nosotros mismos tenemos en el
mundo, y sobre nuestra relación con las demás criaturas.
El cuarto punto es "mirar cómo todos los bienes y dones des­
cienden de arriba, así como mi potencia limitada procede de
la suma e infinita de arriba, y así la justicia. bondad, piedad,
misericordia, etc., así como del sol descienden los rayos, de
la fuenk las aguas, etc.'' [237]. lJna vez más, reflexionamos y
conversamos con Dlos, �egún nos parc.-:ca conveniente.
Comentario sobre el cuarto punto. Toda bondad participa de la
bondad de Dio� y revela a Dios como su fuente. sobre todo la
bondad moral: "justicia, bondad, pieda<l, misericordia" [2371.
Según el apóstol Santiago: "Toda dádiva buena, y todo don
perfecto viene de lo alto, desciende del Padre de las luces" (St
1, 17). En este punto, el motivo por amar a Dios no es lo que
Dios nos regala ni lo que Dios hace por no»otrm,; más bien, el
motivo es simplemente quién es Dio�.

Estos cuatro puntos, que son realmente cuatro ejercicios distin­

tos, pretenden fomentar una apreciación profunda tanto de los
dones de Dios como de Dios como el don principal en todos
los dones. Según el Principio Fundamental [23], la� criaturas
pueden desviamos de nuestra meta final; según la Contempla­
ción, en cambio, todas las criaturas son sacramentos por los
que Dios viene a nosotros. E l Principio Fundamemal nos invita
a usar todas las criaturas para servir a Dios, mientras que la
Contemplación presema a Dios laborando en tollas las cria-

317
 ,
EWTRTTUALIDAD \'ARA LA SOLIDARJDAD

turas para servimos a nosotros'. La realidad creada -cosas,

personas, eventos- no es telón tras el cual Dios se esconde
para luego de ahí echarnos una ojeada. Dios está presente en
toda criatura y en todo evento y llega a nosotros en y a través
de ellos. "El mundo está cargado de la grandeza de Dios", es­
cribió el poeta Gerard Manley Hopkins. La Contemplación nos
invita a "buscar en todas las cosas a Dios nuestro Señor, 1 - .. 1
a Él en todas amando y a todas en Él"6 • La realidad creada
tiene en sí misma una profimdidad y una riquez.a inagotable�·,
y en el corazón de ella encontramos a Dios. La Contemplación
nos impele a ver (y sentir y oír. etc.) esta riqueza y a hacernos
más conscientes de cómo Dios nos ama en y a través de todo
lo que existe y todo lo que pasa (y a veces a pesar de cosas que
pasan). Esta conciencia despierta en nosotros una respuesta de
amor agradecido y de servicio al mundo.
Más específicamente: en todas las cosas y todos los eventos
diarios, Dios nos ofrece el reino, una nueva creación. Presente
y laborando en todas las cosas y todos los eventos, Dio� hace
posibles el perdón, el amor, la comunidad, la justicia y la paz.
Cuando aceptamos esta oferta y respondemos con amor y ser­
vicio [233], el reinado de Dios se realiza, aquí y ahora. De esta
manera Dios hace nuevas todas las cosas (ij. Ap 21, 5).

La Contemplación y el misterio pascual

Dios nos dio a conocer el misterio de su volun!ud [ . .]
pura recapitular todo en Cristo.
(Ef l , 9-!0)

El lugar de Cristo en esta Contemplación ha sido el tema de

mucho debate de�de poco después de la muerte de Ignacio.

S. Cf. Pousset, LFF.pp. 198-199.

6. Const 288.

318
 APRE-.DER ,\ ,\M,\R COMO Ü!O�

A primera vista, no parece haber ninguna mcncmn de Cristo7 •

¿Será que él está ausente de la Contemplación? No. De hecho,
las referencias crípticas a Cristo nos dan pistas para desarrollar
las implicaciones sociales de la Contemplación. ¿Cuáles son
estas referencias?
El primer punto incluye las "bendiciones de redención", que
están resumidas en Cristo misma8. Él es también el ejemplo
más completo de la presencia de Dios en el mundo, que es el
tema del segundo punto. Según el esquema tradicional (esco­
lástico) implícito en este punto, Cristo es la clave para com­
prender cómo Dio� habita en todas las criaturas.

7 En escritos más tempranos. como los Ejercicios espirituales, Ignacio a

veces atribuye a Cristo funciones que son propia� del Padre, por ejemplo,
refiriéndose a Cristo como "Creador y Señor•· [53] y "Creador y Redentor"
[229]. Pueden también referirse a Cristo otras similares en el Principio
Fundamental [23], la elección [169-189] y esta Contemplación. Ver J. So­
lano. "Jesucristo en las denominaciones divinas de S. Ignacio", Estudios
Eclesiásticos 30 (1956), pp. 325-342; J. M. Díez-Alegría, "La Contem­
plación para alcanzar Amor en la dinámica espiritual de los Ejercicios de
San Ignacio", Manr 23 (1951), pp. 171-193; M. A. Fiorito, "Cristocen­
trismo del Principio y Pundamento de S . Ignacio", Ciencia y Fe. separata,
enero-febrero 1961; T. Días Gom,:alves. "Sentido ni�tológico del 'Princi­
pio y Fundamento''". Manr 44 (1972), pp. 53-68: Mem. "¿Es cristológica la
contemplación 'ad amorem"r', Manr 45 (1973), pp. 289-308; Cu%on,
RibTheol, p. 57, n. 32. En el Diario e.1piritual. en pasajes escritos dos
años anles de su muerte, Ignacio parece expresar una nueva conciencia de
la "individualidad" de cada una de las tres Persona� divinas. Ver Diario
espiritual, nros. 52, 54, 63, 67 y 73; en Obras, pp. 376-383.
8. Entre las "bendiciones" del primer punto, la versión Vulgata d e los Ejerci­
cios induye: "Cuánto el generosísimo Señor ha soportado y sufrido [egerit
atque pert/llerit] por causa núa" (Monumenta lgnatw.na. Serie 2, Exercitia
Espiritualia, nueva ed., f. Calveras y C. de Dalrnases, eds., MHSI, vol.
100, Roma, 1969, p. 308; mi traducción y énfasis). Esto puede referirse
solo a Cri�to. Juan Polanco. intérprete fiel de Ignacio. repite esta idea en
su Sumario de los Ejercicws: texto en I. Iparraguirre, ed,, Directoria Exer­
citiorum Spiritualium (c. 10, n. 5). p . 344.

319
 Esrmrrt.:ALJDAD PARA LA SOLIDARIDAD

Sin embargo, el pensamiento bíblico y la buena teología

cristiana buscau la presencia de Dios no simplcmcmc en perso­
nas y cosas, sino también en los eventos y procesos históricos,
Dios actúa y salva en la historia. Por eso, el tercer punto de la
Contemplación habla de ''cómo Dios trabaja y labora por mí",
cómo Dios ''se comporta como uno que está trabajando" [236 1.
Esto hace recordar la Tercera Semana, cuando el ejercitaute
"trae a la memoria frecuentemente los trabajos, fatigas y dolo­
res que Cristo pasó" [206P. Según el Evangelio de Juan, Jesús
y su Padre trabajan para comunicar vida al mundo: "Mi Padre
trabaja hasta ahora, y yo también trabajo" (Jn 5, 17); y la presen­
cia salvadora de Dios se revela con máxima claridad en la labor de
la pasión y muerte de Jesús y en su resurrección (ej. .Jn 1 7 , ]).

La Contemplación en
el universo posteinsteiniano
La creación será bherada de la esclavitlld de la corrupción
para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios.
(Rm 8, 21)

Nuestra tierra herida, con sus especies y ecosistemas en pe­

ligro de extinción, participa en el gran drama de muerte y
re<;urrección. Toda la creación gime para dar a luz a un nue­
vo mundo. La Contemplación para Suscitar Amor refleja la
visión paulina, en la cual toda la creación es resumida en
("recapitulada" por) la obra salvadora de Cristo (Ef 1, 10).

9. CJ. Buckley, ''The Contemplation", /!p. cit., p. 102. Kadal señaló lo mis­
mo hace mucho tiempo (H. Nadal,Apologia Exenitiorum. en Epistolae et
Munumenta P. Nada!, vol. 4, Ma<lri<l, MHSI, l 905, pp. 863, 867-868). En
los Ejercicios y en los escritos de Ignacio, generalmente, ''trabajo" a me­
nudo se reliere a la adversida<l y ht per.,ecución sufridas en d servü:io de
Dios. Cf. [93, 95-97, 1 1 6]: también [51]. Como Gaston Fessard (La dia•
lectique des Exercices Spirituels de saint lt;nace de loyola. París, 1956,
pp. 147-164), Buckley cree que lo� cuatro puntos de la Contemplación
recapitulan la., cuatro semanas de los Ejercicios.

320
 APRE:'>DER A AMAR C0\10 Oros

El modelo científico de un universo mecánico que ha

dominado la cultura moderna dificulta que se acepte tal
visión o que se reconozca una presencia divina en el cos­
mos. Ese modelo ya se ha demostrado falaz a la luz de
descubrimientos más recientes. Hoy en día, los científi­
cos, naturalistas y filósofos nos invitan a una nueva ex­
periencia de asombroio.
El universo precientífico que para Ignacio manaba de
Dios está lejos del universo ncwtoniano o einsteiniano
de los tiempos modernos. La perspectiva mecánica mo­
derna está aun más distante de la concepción del mundo
que tuvieron los escritores bíblicos. Según David Toolan,
el mundo de los profetas está "lleno de grandes eventos
fortuitos [... ] contingencias [... ] rotura!:i en la simetría".
Pese a su gran estabilidad, el universo de los escritores
bíblicos tiene un lugar "para las minorías de uno o más,
que subvierten el orden reinante", y un lugar para "el
reinado de Dios -contra todas las probabilidades -".
Ese universo es "sacramental", lleno de "signos que dan
gracia -tanto la gracia de estabilidad como la gracia de
inestabilidad-" (445). En ese universo las sorpresas son
posibles. Dios puede trabajar allí, curando, liberando, y
posibilitando improbables pescas.

10. La reflexión teológica sohrc la "nueva físü.: a·' y la biología evolutiva es

rica, va.,La y creciente. Unos buenos en&ayos reciente<; son L. Roff, Fr:a­
log(a: Grito da Terra, Grito dos l'ohres. Silo Paulo. 1995; D. Toolan. Al
Home in the Cosmos, Maryknoll. Nuevu York, 200 1 : y J P. Haught, God
after Darwin: A Theo/ogy ofTco/ngy, Boulder, Colo., 2000. Ver la amplia
bibliografía en e�ta� obras. Aquí me limito a comentar sobre el ensayo
maravilloso de Toolan, escrito en el espíritu de la Contemplación ignacia­
na: "Praying in a Post-Einstcinian Universe•·, Crus� Currents (invierno de
1996/97), pp. 4:S7-470. Los números en paréntesis en el texto se rdien:n a
las páginas de este ensayo de Toolan.

321
 1
ESPIR!TLl,\LIDAD !'ARA L,\ �OLIJJARlDAD

El universo newtoniano parece excluir todo esto. Mien­

tras que la revolución científica moderna ha aumentado
enormemente nuestra comprensión de la realidad, "el in­
genioso Legislador quien (por lo menos para el Newton
teísta) respalda tales leyes [de física] no es el Misterio
Santo que los judíos y los cristianos adoran como inma­
nente en toda la creación; no es el que está 'más cerca
de nosotros que nosotros lo estamos a nosotros mismos'.
Más bien, es el Terrateniente Ausente del deísmo. Pues,
una vez que el Dio::. de Newton ha creado la máquina
cósmica, esta funciona por sí misma -y Dios puede ju­
bilarse-" (443). Esta lectura de la realidad imposibilita
la contemplación de un Dios autodonante quien labora
en toda ht creación.
En décadas recientes, ha surgido una comprensión más
rica del universo. El universo posteinsteiniano de l a fí­
sica cuántica, los quarks y las cuerdas han comenzado a
restaurar la unidad del universo y nuestra comunión con
él. El cosmos ahora "aparece mucho más irregular, hasta
caótico, de lo que habíamos supuesto, y el ámbito de la
vida y el ser humano parecen caber bien allí. La poesía
ha vuelto a la naturaleza". La realidad se caracteriza por
"interconexión, proceso, fluctuación, y apertura", con los
organismos autoorganizados nadando río arriba, contra
la corriente de la entropía (446). En el "nuevo" univer­
so posteinsteiniano, algunos estudiosos incluso afirman
detectar, en la misma realidad no humana, los primeros
brotes del pensamiento, la libertad y la comunicación.
De todos modos, hoy "la brecha entre la naturaleza y
la cultura humana se ha estrechado considerablemente"
(452). Todo esto está muy lejos del paradigma científico
moderno, que plantea la fragmentación atomística y el
detenninismo rígido de incontables bolas de billar que
interactúan en campos gravitacionales.

322
 APRENDER A AMAR COMO Dios

Dios -y sus profetas- se sentirán más a gusto en este

universo de sistemas abiertos que participan entre sí de
materia, energía e incluso "infomiación". Este universo
nos invita a arrodillamos e indinamos en asombro una
vez más y a descubrir el Santo Misterio en los quásares,
en la marcha de la evolución, en la belleza de la nieve
que cae, y en el pueblo crucificado que resucíta.

Por eso el lercer punto es el que da la pista más claramente

cristiana para encontrar a Dios "en todas las cosas" (los otros
tres puntos, aunque son cristianos, son compatibles con cos­
mologías no cristianas) 11 • La presencia salvadora de Dios en
la historia se revela sobre todo en la cmz y resurrección de
Jesús y en las cruces y resurrecciones -el misterio pascual en
curso- de una humanidad que está luchando y sufriendo. La
gloria de Dios brilla desde los rostros curtidos de quienes labo­
ran, como Dios, para llevar la creación a su plenitud, a menudo
bajo condiciones injustas. La gloria divina brilla en las víctimas de
la historia, los pobres y los mansos ('anawim) quienes se niegan a
adoptar los métodos de sus opresores. Y brilla, sobre todo, en quie­
nes sufren y hasta mueren por lo justo. En estos embajadores (1v[t 25),
quienes completan lo que falta en los sufrimientos de Cristo (Col
1, 24), Dios se nos acerca en misericordia.
Cubrimos los muros de nuestras casas de retiro con paisajes,
flores tropicales y osos koalas, cuya belleza ciertamente apun­
ta a su Creador. ¿Qué tal si fuéramos a dar un espacio igual a
las imágenes y las personas crucificadas-y-resucitadas, como
lo hace el grabado de Fritz Eichenberg, "Cristo en la fila de los
pordioseros'·, que representa a Cristo presente entre los relega­
dos urbanos?

1 1 . Cf. Buck!cy. "Thc Contcmplation··, p. 102.

323
 EsPIRITL1ALIDAD PARA LA ,\01.JlJARlDALJ

Toda mariposa y Luda hierba revelan al Dios de Jesús, pero

lo hacen solo si somos capaces de reconocer a Dios igualmen­
te en los seres humanos quebrantados. Si queremos, podemos
ignorar al Dios de Jesús en las puestas de sol y en las flores,
pero no en los pobres, quienes nos sitúan forzosamente ante ese
Dios. Si no reconocemos la cara de Dios en ellos. e<; probable
que ninguna mariposa en la tierra sea capaz de revelamos al
Dios de Jesús. Si encontramos a Dios en nuestras cárceles y en
nuestros hospicios para los enfermos de sida, podremos descu­
brirlo cuando llega a nuestro encuentro en cualquier lugar.
Todos sospechamos que el mundo es verdaderamente un lu­
gar más cruel de lo que nos atrevemos a admitir. Ya que los
pobres nos confrontan con esta crueldad nos es tentador evitar­
los. Pero si dejamos que sus historias nos partan el alma, ellos
pueden abrirnos los ojos a unas maravillas que apenas osamos
imaginar. Son capaces de revelar la revolución del amor que
Dios ya está llevando a cabo en el mundo.
Si por todos lados vemos procesos de muerte. también hay
mucha resurrección. Ese es el sentido más profundo de la histo­
ria y de nuestras vidas. Pero divisaremos las resurrecciones dia­
rias solo si abrimos los ojos a las crucifixiones. Para compartir
la esperanza de los pobres, tenemos que dejar que su sufrimien­
to nos mueva y nos coloque ante el Santo Misterio que labora
entre nosotros.

Conclusión: un mundo cargado de Dios

Como hemos visto, Ignacio llama al Espíritu con otros nom­
bres, especialmente en sus escritos más tempranos y en obras
de mayor circulación. Algunos detectan referencias veladas al
Espíritu en esta Contemplación. El título, la primera nota pre­
liminar [2301, y el primer punto (incluyendo la oración "Toma
y recibe") hablan del amor, los dones (incluyendo la autodona~
ción), y el compartir (communio), aplicando estas expresiones a

324
 APRl:';DLR A AMAR C0'.\10 DIOS

Dios. Estas misma� palabras -Amor, Don, Communio- han

sido usadas parn identificar al Espíritu Santo desde tiempos de
Agustín12 • El segundo punto de la Contemplación recuerda que
Dios nos hace un templo, una clara referencia al Espíritu Santo.
Al reconocer la Contemplación para Suscitar Amor como
un ejercicio de Pentecostés, vemos claramente la estructura tri­
nitaria global de los Ejercicios ignacianos, como lo dice José
María Lera: ··EJ Padre, en su designio amoroso, traza el plan de
la creación (Principio y fundamento). El Hijo realiza ese plan e
invita a los hombres a su seguimiento (bloque central y la pa11e
más importante de los Ejercicios)". Finalmente, el Espíritu rea­
liza el plan de Dios en y a través de nosotros. "en cuanto nos
hace [hijas el hijos en el Hijo, [...] 'a [Dios] en todas las cosas
amando y a todas en lDios]' [.. .]" (Contemplación para alcan­
zar amor)13 . El Principio Fundamental revela el plan del Crea­
dor; las semanas siguientes revelan a Cristo; la Contemplación
revela al Espíritu.
La Contemplación redondea el Principio Fundamental.
Mientras que este afinna que estamos creados "para alabar, ha­
cer reverencia y servir a Dios" [23], aquella e�peciiica que esto
quiere decir '·en todo amar y servir" [233]. Mientras que, según
el Principio Fundamental, debemos usar a las criaturas solo en
la medida en que ayuden a nuestra salvación, la visión de la
Contemplación es más rica: Debemos "amar y servir en todo"
desde la gratitud, es decir, debemos amar todas las criaturas en
Dios y amar a Dios, quien labora en todas ellas (ej. Const 288).
Sin embargo, si la Contemplación remite primeramente al
Espíritu, es también eminentemente trinitaria. Nos invita a per­
cibir la realidad con nuevos ojos, lo cual es la obra del Espíritu
quien nos guía hasta la verdad completa (1.,j. Jn 16, 13). Lo

12. Cf Lera. "Pentecostés ignaciano", p . 173.

13. /bíd.. p. 184, La cita es de Const 288.

325
 E�PlRITUALIIJAD PARA LA srn mARIDAD

que los nuevos ojos ven, empero, es el Creador quien nos da

todas las cosas buenas a través del Hijo. Es por el Hijo, sobre
todo, que el Padre nos comunica al Espíritu (la autodonación
de Dios). Nosotros respondemos al don de Dios "amando y
sirviendo en todo" [233J, llenos del Espíritu quien nos rehace
a la imagen de Cristo. Como la Contemplación, estas fórmulas
trinitarias expresan cómo un Dios autodonante invade la reali­
dad - especialmente a nosotros mismos- y labora para trans­
formarla.
Dios se apiña en tomo a nosotros, permanentemente, invi­
tándonos a responder -buscando y realizando, habitualmente,
el propósito de Dios-. Será obvio que la oración y la contem­
plación son integrales a esta visión de la vida, pues descartarlas
sería evadir la realidad. Por otro lado, no se trata de retiramos
del mundo de la acción para rezar, puesto que es precisamente
en el mundo donde Dios se ha de encontrar.
Volveremos ahora al tema de la oración misma.

326
 Oración

Ignacio de Loyola es revolucionario en su modo de concebir la

oración. La sexta parte de este libro trata de la contemplación y
la oración en el espíritu ignaciano.
Aunque ciertamente la mejor manera de crecer en la oración
es practicarla, un poco de orientación puede ser beneficiosa y
hasta necesaria para :¡x,der orar bien. Comenzaremos con unos
pensamientos preliminares sobre la contemplación y la oración,
incluyendo la oración modelo que Jesús enseñó a sus discípulos.
Después revisaremos lo que los Ejercicios e5.pirituales enseñan
acerca de la oración. Finalmente, discutiremos la oración para
las personas activas.
'

•
 24. Introducción a la oración

Despertó lucvb de ;u sueño y se dijo: ";Asípues. estd Yahvé

en este lugar. y yo no lo sabía! " .
(Gn 28. 1 6)

Es verdad que el amor es lo único que es necesario. Sin em­

bargo, el amor es como una bella flor que prospera solo bajo
condiciones idóneas, incluyendo suelo, agua, aire, luz y protec­
ción. De la misma manera, el amor necesita de las condiciones
idóneas para prosperar. Entre ellas están la contemplación y la
oración.

La contemplación
He tenido la buena fortuna de vivir en comunidades, y en va­
rios países, con gente de culturas, razas e historias diferentes de
las mías. Cada vez que iba a un nuevo lugar, todo me parecía
extraño, a veces muy extraño. Después, gradualmente, empe­
zaba a comprender. O así pensaba yo. ¡Solo mucho tiempo des­
pués me daba cuenta de que de hecho hahía comprendido muy
poco! Las cosa5 de eran mucho más complejas de lo que había
pensado.
La vida es así. La realidad es demasiado rica para captarla
al vuelo. En cualquier día dado captamos solo una fracción de

329
 ESPIRITUALll)AD PARA LA SULIDARJLJALJ

lo que ocurre. Grandes trozos de la realidad escapan de nues­

tra atención. Hasta cierto punto vivimos en la superficie de la
vida, con la realidad solo parcialmente enfocada. No debe ex­
trañar que en los evangelios proliferan los discípulos dormidos,
las doncellas soñolientas y los mayordomos negligentes, ¡junto
con los llamados a velar, mantenerse despierto, y orar! Velar,
mantenerse despierto y orar. Propongo reflexionar sobre esas
exhortaciones por partes. Primero, velar y mantenerse despierto
(contemplación). Después, orar.
¿Cómo podemos despertarnos más y mantenemos así? ¿Cómo
crecer continuamente en la comprensión de la realidad, para
poder responderle mejor? En el capítulo 17 propuse diez "cri­
terios esenciales", los cuales pueden reducirse a tres requisitos.
Primero, debemos dejar que la realidad "nos toque", sobre todo
la realidad del sufrimiento. Segundo, debernos dejamos tnms­
formar y aprender a discernir movimientos interiores profun­
dos. Tercero, necesitarnos el desafío y el apoyo de una comuni­
dad portadora de sabiduría. Con todo eso, sugerí, nuestras vidas
deben convertirse en un ritmo permanente de acción-contem­
plación-acción.
Aquí hablo de contemplación en un sentido amplio; no me
refiero a eso de sentarse en una almohada y concentrarse por
horas seguidas, por útil que tal práctica pueda ser a veces para
ciertas personas. Lo que entiendo por contemplación es el pres­
tar atención a la realidad y el dejar que la verdad nos entre, nos
penetre y nos revuelva los sentimientos y los pensamientos.
Necesitamos la contemplación del mismo modo que necesita­
mos comida, agua y recreación, del mismo modo que necesita­
mos cepillarnos los dientes y practicar otras disciplinas diarias.
Sin ella, caemos en un tipo de vida sin reflexión alguna que
apenas vale la pena vivir.
La contemplación en este sentido amplio no es precisamente
lo contrario a la acción. Más bien, la acción y la contemplación

330

-
 INTRODUCCIÓN A LA ORACIÓN

son dos polos de nuestra existencia, complementarios y tras­

lapados. Si consideramos nuestras vidas enteras como praxis
(actividad libre y consciente), entonces la acción y la contem­
plación son dos formas de praxis 1 • La contemplación no es
meramcnt<.: pasiva y receptiva; asume también formas activas
[cf. 45-54, 199, 206]. Cuando la contemplación se hace un há­
bito, se filtra en la acción. La acción entonces llega a ser
más contemplativa.

La oración
En la perspectiva de fe, la contemplación es deficiente si no se
acopla con el Santo Misterio en el corazón de la realidad, un
Misterio personal que se nos dirige y nos invita a responder. La
simple contemplación del mundo alrededor a menudo es insu­
ficiente para descubrir, y siempre es insuficiente para conocer
verdaderamente, al Corazón-de-la-Realidad personal que sua­
vemente se nos arrima desde fuera y desde dentro. Para llegar a
tal conocimiento necesitamos la ayuda de los tesoros de sabidu­
ría, para poder conectar los puntos empíricos y extender el al­
cance de nuestros poderes cognitivos. Así que, además de con­
templar la realidad misma, contemplamos también las palabras
de la sabiduría, sobre todo la escritura, que purifica, orienta,
suplementa y extiende nuestro conocimiento, sin que reemplace
nuestros poderes cognitivos ni refrene su propio funcionamiento.
La Palabra de la escritura nos lleva por la vía rápida hasta el
cora7.Ótl de la realidad para encontramos con el Santo Misterio,
y con el mundo alrededor a la luz de ese Misterio2 .

1. Véase I. Ellacuria. "La contemplación en la acción de la justicia.., en ídem,

Fe yju.1ticia, con Esrudio introductorio de J. Sobrino. Bilbao, 1999, pp. 207-
216. Como muchos pensadores contemporánros. Ellacuría entiende la acción
(praxis) ¡;orno la característica que define la existencia humana. Véa� l. Ella­
curía. Filmofía de la realidad hisrúrica, San Salvador, 1991 La contem­
plación es un momento de praxis entendida en eate sentido amplio.
2. lgoa¡;io de Liyola utiliza el término "contemplación" en este sentido más
estrecho. y sobre todo para referirse a la representación imaginativa de ]<1<,

331
 '
ESPIRITU,\LIDAD PARA LA SOUDARJD,\D

Si aceptamos que Dios está presente en y entre nosotros,

¿qué tan en serio tomamos esa presencia'? Incluso muchos cre­
yentes preferirán hacer lo que creen que Dios quiere, sin mo­
lcslarsi.: mucho -pues, ¡sí puede molestar!- por em:ontran,e
directamente con Dios en la oración.
Así que tal vez lo primero que debamos preguntarnos en
este asunto de la oración es si tomamos a Dios en serio. Para
empezar, sugiero que consideremos el hecho de que Dios es
más real que este escritorio, este árbol, esta lluvia -más real
que nosotros mismos-.
Si Dios es real, entonces Dios está cerca, está presente -mfü, pre­
sente que el escritorio, müs presente que nosotros mismos-. No
es que el escritorio, el árbol y la lluvia sean reales y concretos y
que Dios sea una clase de fantasma que merodea en y detrás de
ellos. Dios e� más concreto y está más presente que cualquier cosa.
Y Dios está presente como uno que nos habla personalmen­
te y nos invita a una estrecha amistad y a una íntim a colabora­
ción. Si tomamos esto en serio, entonces hacer oración es ser
realista. No hacer caso de Dios, presente y hablándonos, sería
una evasión de la realidad.
Algunas personas fallan en la oración porque el orar les pa­
rece como hablar por teléfono con alguien a quien 110 pueden
conocer, alguien que nunca revela sus pensamientos o senti­
mientos. Es bastante difícil comunicarse bajo tales condiciones,
¡ni hablar de trabar una relación amistosa! Pero este problema
parece surgir de un mal entendido.
Un axiom a tan viejo como Moisés nos enseña que ninguna
imagen ni concepto es capaz de captar la realidad de Dios. .Ko
solo que Dios es muy diferente a cualquier criatura, sino que

escenas bíblicas, que caracteriza la Segunda, Tercera y Cuarta Semanas de

los Ejercicios. Véase el capítulo 9 de este libro.

332
 hTR01ll:CCI(lK .-\ LA URACIU.\J

nuestros poderes cognitivos son endebles, y por añadidura pre­

juiciados. Creo que eso es verdad, pero no debemos exagerarlo.
Según la Contemplación para Suscitar Amor', Dios se comunica
con nosotros a través del mundo. Toda hoja y toda puesta de sol
nos habla de Dios. Dios se dirige a nosotros aun más claramente a
través de los seres humanos, hechos a su imagen c.llvlmt.
En la perspectiva cristiana, tenemos primero un carpintero
de Nazaret convertido en predicador y curandero, quien revela
a Dios más plenamente que cualquiera o cualquier otra cosa.
Jesús es la Imagen totalmente adecuada de Dios. Y luego tene­
mos un Espíritu quien lucha para revelamos a este Dios y quien
además, cuando no sabemos cómo orar, ora dentro de nosotros
con gemidos demasiado profundos para las palabras (<J. Rm 8,
26). En ese caso. no hemos de preocuparnos acerca de quién
estará al otro lado de la línea. Según este testimonio, podemos
estar seguros de que nuestro socio de diálogo es como Jesús,
Alguien de "bondad y amor constante" sobre todo, quien no dará
una piedra a los hijos que le piden pan, sino que respomlení con
compasión a la sinceridad y la debilidad humana. La "alianza" es
preci:,,amente eso: un compromiso constante y confiable.
Igualmente radical, tal vez, es la idea de que tanto en alian­
za como en oración nosotros no tomemos la iniciativa. Dios
nos busca a nosotros desde un comienzo. Con el tiempo, po­
demos despertarnos ante Dios, quien llama a nuestra puerta.
En ese momento nos enfrentamos al reto de cooperar con los
esfuerzos de Dios por comunicarse.
No es que Dios esté distante. El Dios de la fe cri:-.tiana está
en contacto inmediato con nosotros en todo momento; está dis­
ponible las veinticuatro horas del día, siempre de tumo. Decir
que Dios es "Trinidad'' significa que Dios está ocupado en el
mundo. Dios es amor activo y autodonante. "llegando a no­
sotros'' como Creador en todo, como Cristo quien es uno de

3. Como �e explicó e n el capítulo anterior.

333
 ESPIRl'll ALIDAD PARA LA SOLlllARJD>\D

nosotros, y como Espíritu que nos humaniza y nos diviniza. Si

queremos aceptar la insistente oferta de amistad de este Dios
tan ''extrovertido" e inmediatamente presente, lo normal será
comunicarle a nuestro Amigo lo que estamos pensando y sin­
tiendo, y preguntarle por lo que nuestro Amigo estará pensando.
¡Por lo menos de vez en cuando! Ya que la vida sigue y
Dios nos llama a la acción colaborativa, hay mucho que hacer
además de orar. Hay platos que lavar y reparaciones que ha­
cer. Sin embargo, como en cualquier relación íntima, en algún
momento del día, querremos sentamos juntos y preguntamos:
"¿Cómo van las cosas?". Querremos platicar juntos acerca de
los eventos del día. Habrá incidentes personales que compartir
y otros asuntos que tratar, por ejemplo, cómo va el reinado de
Dios en el trabajo o en el Medio Oriente. Así como en otras rela­
ciones íntimas, algunos días tendremos más tiempo juntos, y otros
menos, según nuestra necesidad y la presión de otras exigencias.
La oración, entonces, es parte normal de una vida que pre­
tende discernir y actuar lo más amorosamente posible, Si perse­
veramos en ese modo de vi<la, con el tiempo no solo se orien­
tará la oración más a la acción, sino que la contemplación se
filtrará en la acción, haciendo de toda la vida un "bailar con Dios".
Nos convertimos en "contemplativos en acción". Y, puesto que
Dios llama a muchos amigos y colaboradoras a construir comu­
nidad, queremos que la oración sea también comunitaria, para
alimentar nuestra visión y nuestro compromiso comunes.
En breve, la contemplación y la oración son necesarias para
una vida plena, Es verdad que el amor es lo único necesario
y que amamos a Dios amando a nuestro prójimo, pero eso no
convierte en prescindible a la oración -nada más que el co­
mer, el respirar o el bañarse sean prescindibles- . Todos estos
son actos de amor. Si prescindimos de ellos aun por tiempo
breve, ¡el mismo amor al prójimo puede sufrir notablemente!
De igual forma, sin la oración el compromiso serio con el pró­
jimo no puede sobrevivir mucho tiempo. Los efectos tal vez

334
 [NTROI)! l('C!ÓN A LA ORAC!ÚN

no aparezcan inmediatamente. pero podemos decir acerca de la

oración lo que el gran Pablo Casals supuestamente dijo acerca
de practicar el violoncelo: "Si no toco un día, Dios se da cuen­
ta. Si no toco dos días, yo me doy cuenta. Si no toco tres días,
la audiencia se da cuenta".
¿Qué aspecto tiene la oración en la práctica? Cuando sus discí­
pulos le preguntaron acerca de eso. Jesús les enseñó una oración.

"La oración que .Jesús nos enseñó"

Estaba él orando en cierto lugar y cuando terminó.
le dijo uno de sus discípulos: ·'Señor, enséñanos a orar,
como enseñá Juan a sus disápu/os •·
(Le 1 1 , 1 )

Jesús les enseñó a sus discípulos el ·'Padre Nuestro", que no

es una mera fórmula, sino que contiene los elementos clave de
toda buena oración. El tema de esta oración y de toda oración
es doble: (1) que se haga la voluntad de Dios (el "reino") y
(2) que se satisfagan nuestras necesidades básicas: alimento,
perdón y protección contra la tentación de tirar la toalla.
A continuación se encuentran las dos versiones de la oración,
en Mateo y en Lucas. La versión de Lucas es la más primitiva.

Padre, Padre nuestro que estás en los cielos,

santificado sea tu Nombre,
venga tu reino.
Danos cadadía nuestro pan cotidiano,
y perdónanos nuestros pecados
porque también perdonamos
a todo el que nos debe,
y no nos dejes caer en tentación.
(Le ll, 1-4)
santificado sea tu Nombre,
venga tu reino,
hágase tu voluntad
así en la tierra como en el cielo.
Danos hoy nuestro pan cotidiano,
y perdónanos nuestras deudas,
así como nosotros hemos perdonado
a nuestros deudore�:
y no nos dejes caer en tentación,
mas hbranos del mal.
(MI 6, 9-13)

335
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOUD.>,RJDAD

Padre nuestro. Esta oración es plural comunal ("nuestro'',

"nos", ''nosotros"), incluso cuando se reza "en secreto" -como
oraba Jesús y como recomendaba orar a otros y otras (Mt 6, 6)-.
Aunque es legítimo dirigirnos a Dios como Madre y de
otras maneras, la invitación de Jesús a llamar a Dios Padre es
una noticia buena y revolucionaria. Significa que sus discípulos
forman una sola familia de hermanas y hermanos (y madres).
Esta nueva familia no tendrá ningún padre terrenal patriarcal4 •
El Padre de Jesús es muy diferente: es cariñoso y vivifican­
te, prácticamente maternal. Debemos dirigimos a Dios como
/2.bbá, así como los judíos llamaban a sus padres en confianza
y con libertadº. Pablo nos dice que ya no somos esclavos sino
hijos e hijas de la Cabeza del hogar y por eso herederos de la
granja, es decir, del mundo (c:f. Ga 4, 6-7: Rm 4, 13). Es como
si hoy hubiéramos pasado de ser dependientes humildes traba­
jando en el sótano a ser hijos del jefe de la empresa y herederos
de la misma. Ahora podemos subimos al piso más alto de la
oficina central sin cita alguna. Cuando nos dé la gana, podemos
entrar sin tocar para ver a nuestro padre. "Mediante la fe en
Cristo, nos da el valor para llegamos confiadamente a Dios"
(Ef 3, 12; ej. Hb 4, 16; 10, 19).
En los cielos expresa la trascendencia de Dios. No es que
Dios exista fuera del universo. sino que Dios no es otro ente
más. Dios está en el corazón de la realidad como la fuente de
todo lo que es y de toda bondad.
Santificado sea tu Nombre quiere decir "que todo el mundo
reconozca tu bondad y santidad". Esto expresa reverencia y ala­
banza. Según el Fundamento ignaciano, somos creados "para

4. Cf. Me 3, 35: Mt 23. 9; y compárense las dos listas de Me 10, 29-30.

5. L a expresión Abbá no era usada exclusivamente por niños, �ino también
por hijas e hijos adultos. R. E. Brown. Death of tlu: Mcssiah. From Geth­
semane to the Grave, a Commentary on the Passwn Narratives in rhe Four
Gospels. 'l"ueva York, 1994. vol. 1. p. 173.

336
 iNTRODL:CCIO'J .\ LA ORM.'ION

alabar, hacer reverencia y servir a Dios" [23]. Estas palabras

indican diferentes maneras de amar a Dios. La alabanza y la re­
verencia. que no son ampliamente valoradas en la sociedad mo­
derna. nos humaniz,m. como lo descubrió Etty Hillesum cuan­
do era estudiante de postgrado a los veinte y tantos años. En su
diario escribió:
La mañana del Viernes Santa, 8:30 [1942/. . Hay una cosa que
he querido anotar por varios días, tal vez por semanas, pero una
suerte de timidez -¿o quizá una falsa vergüenza?- me ha impe­
dido ponerla en palabras. Un deseo de arrodillarme a veces pulsa
pnr mi cuerpo, o más bien es como mi cuerpo ha sido destinado y
hecho para el acto de arrodillarse. A veces. en momentos de pro­
funda gratitud, siento un impulso abrnmador a arrodillarme, con
la -:abeza profundamente inclinada y las manos ante la cara.6
Etty estaba sorprendida por el impulso a arrodillarse ante
el Misterio que estaba encargándose de su vida. Caída en sus
rodillas, experimentaba la consolación que llega cuando descu­
brimos una parte de nuestro yo verdadero.
La alabanza y la reverencia son actos saludables de grati­
tud en una sociedad que da por sentadas las bendiciones de la
vida. (Sobre la oración de gratitud, véanse 2 Co 1, 11; Col 2, 7;
3, 17; 4, 2; y 1 Ts 5, 8.) Aunque es necio multiplicar palabras
cuando pedimos algo (ej. Mt 6, 7), no es aplicable esa regla a
la multiplicación de expresiones de amor y alabanza, como lu
sabe todo amante y todo poeta -con tal de que las palabras
salgan del corazón-. Eso es lo que hacemos en la canción, las
letanías, los rosarios, las mantras y otras oraciones repetitivas
similares (por lo menos es lo que deberíamos hacer).
El resto del Padre Nuestro es una serie de peticiones. Venga
tu reino. hágase tu voluntad así en la tierra... Esta es la pe-

6. Hillc�um, An lnternipted Lije (c. 18, n. 4), p. 105. Etty Hil\esum pensó en
titular una novela cuasi-autohiográfíca "La muchacha que nu podía arrodi-
1\ar�c" (Hillcsum, Una Fida cunmocionada fe 5, n. 5), p. 55).

337
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARJUAD

tición principal, la que lo abarca todo. No pedimos cualquier

cosa -para ganar el concurso de bclkza o prevalecer sobre la
competencia comercial-. sino que venga el reinado de Dios,
con su justicia, su paz y su vida abundante. Debajo de esa som­
brilla deben caber todas nuestras peticiones.
Es llamativa cómo abunda la oración de petición en la Bi­
blia, especialmente en el Nuevo Testamento. "Yo les digo: Pi­
dan y se les dará; busquen y hallarán; llamen y se les abrirá"
(Le 11, 9). "En verdad, en verdad les digo: lo que pidan al
Padre se lo dará en mi nombre. ... Pidan y recibirán" (Jn 16,
23-24)7 . En los bjercicins espirituales la oración de petición (la
"gracia'' y los coloquios) da una dirección a todo ejercicio de
oración. En las Constituciones de la Compañía de Jesús, donde
Tgnacio hace un bosquejo de la vida de apóstoles activos, la
oración consiste casi exclusivamente en peticiones para indivi­
duos, decisiones y misiones& _
La oración de petición presenta dificultades hoy. Para al­
gunos, puede parecer un poco vulgar, hasta egoísta, tal vez un
modo de orar para principiantes, algo que debemos superar, re­
emplazándolo con otra oración más sublime. Tampoco es fácil
entender cómo ·'funciona". Por un lado, nos incomoda pensar
en Dios escuchando nuestras oraciones y luego interviniendo
en el mundo de una manera mágica o milagrosa. Por otro, la
oración de petición a menudo parece fracasar. La buena gente
reza por buenas cosas, y luego nada parece resultar.
En cuanto a la primera objeción, si Dios es la fuente de todo
lo que somos y tenemos, nunca superaremos nuestra necesidad
absoluta de Dios. Correctamente entendida, depender de Dios
es muy distinto de cualquier otra dependencia. Puesto que crear
la libertad es de la misma identidad de Dios, entonces mientras

7. Ver también Mt 18, 19; Me 1 1 , 22-24; Le 18, 1-8; Jn 14, 13-14; 15, 7: 1 Jn
3, 22: 5, 14; Ef6, 1 8 ; fil 4, 6; 1 Tm 2, l ; St 1 , 5-8.
8. Cj. Schineller, "The Pilgrim Journey o f lgnatius'' (c. 22, n. 8), p . 25.

338
 [N'IRODU(TJÓN A LA ORM'JON

más dependientes nos hacemos de Dios, más libres y maduros

llegamos a ser.
La acción divina no suplanta ni compite con la nuestra.
Como dice el filósofo vasco Xavier Zubiri, "la moción de Dios
no es una segunda moción aiíadida a la que parte de mí". Más
bien, Dios trabaja en y a través de mí. Por eso, pedir la ayuda
de Dios "no es pedir auxilio a alguien que está fuera y a quien
se pide que acuda [... ] [sino] pedir una como intensificación de
quien está ya personalmente en nosotros"9 • Aquí Zubiri nos da
una paráfrasis tlel Padre Nuestro: ¡Que el reino de Dios venga
("se intensifique") en y entre nosotros!
Esto no implica rezar por una acción mágica o estrictamente
milagrosa, que viole las leyes de la naturaleza, aunque Dios
bien pudiera trabajar de esa manera. Tenemos más - realmen­
te abundante- evidencia de lo que prefiero llamar sorpresas,
que son desproporcionadas a las causas aparentes: procesos de
curación acelerados, comunicación telepfüica, coincidencias ex­
traordinarias, e incluso cambios sociales repentinos que, como
la pesca en los evangelios, apuntan a una intensificación del
trabajo de Dios. No hace falta explicar tales sorpresas como
excepciones a las leyes naturales -especialmente en nuestro
universo posteinstciniano-.
Recientemente pregunté a un grupo de cuarenta personas en
Cha\atenango, El Salvador, cuántas de ellas habían experimen­
tado personalmente tales sorpresas desproporcionadas, sorpresas
que podían atribuir solo a Dios; o cuántas habían oído testimonios
de tales fenómenos, de cuya verdad les parecería hasta irracional
dudar. Entonces les pregunté cuántas de ellas estaban presentes allí
ese mismo día "por puro milagro de Dios", quien las había res­
catado durante la guerra civil de los años ochenta. ¡Casi todas
las personas del grupo se incluían en una de estas categorías!

9. X Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, 1994. p. 203.

339
 '
ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLJDAR!Di\D

Las sorpresas de Dios exhiben lo que fueron la continuidad,

la discontinuidad y la invcr<;ión que caracterizó la resurrección
de Jesús 10 • La fe percibe que la creación está rompiendo sus
cadenas y entrando en la libertad de los hijos e hijas de Dios
(ej. Rm 8, 21).
Pero ¡, por qué la oración a veces no parece recibir respues�
ta? Según la carta de Santiago (4, 3), una razón puede ser que
las personas buscan la autogratificación más que el reinado de
Dios. Pero ¿por qué tampoco parece recibir respuesta la ora­
ción persistente por la curación o por la paz? La fe solo puede
responder así: aunque los resultados aparentes de J.a oración
pueden desanimamos, el amor l1cl de Dios nos invita a con­
fiar en que, siempre que esté presente la fe genuina, Dios obra
cambios reales en nosotros y entre nosotros, aun si no podemos
percibir esto claramente.
Danos hoy nuestro pan cotidiano. La segunda mitad de la
oración de Jesús solicita ayuda para enfrentarse a tre� desafíos
de la vida diaria: necesidades materiales, ofensas sociales y la
tentación moral. ¿Qué podría ser rnás básico?
La petición por el pan cotidiano pide que Dios nos cubra las
necesidades materiales, día a día. Esta oración no es solo para
los pobres, quienes carecen de refrigeración (y tienen que bus­
car pan todos los días). También es para los modernos, quienes
trocamos la dependencia de otros y de Dio� por una autosufi­
ciencia espuria, para después encontramos sometidos al capital
y la tecnología para aseguramos pan (¡y whisky!) por un futuro
muy indefmido. Como la multiplicación de los panes, la ora­
ción de Jesús sugiere que si nos concentráramos más en el com­
partir ("Busquen primero el reinado de Dios y su justicia") más
que en el producir y el acaparar, entonces todos tendríamos el pan
de cada día, y menos angustias además (lj'. Mt 6, 33-34).

10. Véa.,c nuc�lrn capítulo 2 1 , ''La resunección y el Espíritu".

340
 lNTRODllCC!ÓN A IA ORAClÓK

Perdónanos nuestros pecados, porque también perdonamos

a todo el que nos debe. Pedirnos el perdón de Dios, conscientes
de que debemos perdonar a otras personas de la misma manera
(Mt 5, 14-15). En el arameo nativo de Jesús, ''deuda" y "pe­
cado" son la misma palabra, así como lo son "deudor" y "pe­
cador". El pecado nos hace deudores de Dios y el prójimo. La
versión de Lucas, especialmente, puede referirse a las deudas
materiales así como al pecado: ''Perdónanos nuestras deudas,
así como nosotros hemos perdonado a nuestros deudores".
Y no nos dejes caer en tentación, mas ffbranos del mal. La
primera mitad del pareado significa: "No dejes que sucumba­
mos a la adversidad y así abandonarte". Puede referirse a las
adversidades extremas, como las de Job o la gran tribulación
que ha de preceder la victoria final (Me 13, 14-20, 24; 1 P 4,
12: etc.). Otros leen simplemente: " ¡ Ayúdanos a aguantar las
adversidades!'".
La oración de Jesús contiene los elementos básicos de toda
oración, pero no es la única especie de oración. Puesto que la
oración es altamente personal y rezamos en todo tipo de cir­
cunstancia, la oración asume una variedad ilimitada de formas.

La variedad
La oración puede ser silenciosa o verbal, cantada o hablada,
susurrada o gritada. Podemos orar con fórmulas (como los sal­
mos) o sin ellas. Podemos orar solos o con otros. Si es con
otros, la oración puede ser formal y "alta", como en la liturgia
de la Iglesia, o informal y "baja'', como en la devoción popular.
Podemos arrodillarnos o sentarnos; podemos bailar o expresar­
nos a través de los gestos.
En la oración utilizamos los sentidos (ojos, oídos, tacto):
sentimos, imaginamos, deseamos, recordamos, comprendemos,
ponderamos, evaluarnos, decidimos.

341
 •
ESPIRITL:ALIDAD PARA L'\ SOLIDARJP",[)

Podemos experimentar y expresar toda la gama de

emociones: placer y alegría, tristeza, confianza, gratitud, pena,
esperanza y anhelo, amor, indignación, frustración, fatiga,
aburrimiento, resignación, pavor, asombro. Podemos expre­
samos en alabanza, acción de gracias, petición, lamento. queja,
contrición, declaración y promesa.
Así como cuando nos comunicamos con otras personas, con
Dios hacemos bien en escuchar, tanto o más que en hablar. Y,
como lo saben los amantes, a veces con Dios nos basta simple­
mente estar juntos, sin hacer nada especial.
El contenido de la oración puede variar mucho. Podemos
orar sobre el mundo con todas sus alegrías y sus sufrimientos (mi
día, la familia, nuestro vecindario, el Medio Oriente). O podemos
orar sobre la palabra acerca de la realidad, especialmente la
Palabra de Dios. Tercero, podemos atender a nuestra palabra
interior. Por fin, podemos enfocarnos directamente en Dios.
Cuando se trata de la oración, no basta un solo tamaño que
sirva para todos. Lo que "funciona" para Gloria tal vez no
ayude a Robcrlo, o por lo menos ahora. Lo que funcionó bien
el año pasado quizá no baste para este año. Lo que era bueno
para mí en mis años veinte cederá a otra cosa en mis años
treinta. E l tipo de oración depende de nuestra personalidad,
nuestro humor, nuestra salud y la situación.
Lo importante es intentar hacer algo, damos cuenta de
lo que ayuda, ser constante en la oración diaria, y buscar el
consejo sabio. Aprender a orar es un poco como aprender
un idioma o un deporte. ¿ Cómo sabemos qué funciona? En
general, nos quedamos con lo que trae consolación y
produce un amor efectivo.

342
 1-.TRODUCClÓ\T '< LA ORACIÓN

Ignacio de Loyola fue uno de los grandes maestros de la ora­

ción. El próximo capítulo recogerá lo que Ignacio dice acerca
de la oración en los Ejercicios espirituales. Sin embargo, tal
doctrina sirve solo como un punto de partida para la oración al
estilo ignaciano. Lo más novedoso y característico de Ignacio
en este tema era cómo entendió la relación íntima entre la ora­
ción y la vida diaria.

343
/;
 25. Una escuela de oración

De madrugada, ca,mdu todavía estaba muy oscuro,

se levantó, salió y fue a un lugar solitario
y allí se puso a hacer oración.
(Me 1, 35)

Cuando se trata de la oración, Ignacio presenta una paradoja.

Aunque era un gran místico y maestro de la oración, también
sospechaba de las personas que pasaban largas horas rezando.
Aparte de los Ejercicios espirituales, Ignacio dejó pocos escri­
tos sobre la oración. De hecho, muy pocos de los "métodos" de
oración en los Ejercicios se originaron con él. Aun así, Ignacio
era un revolucionario, rompiendo con el ideal monástico de
oración e insistiendo en la integración entre la oración y la ac­
ción. Su estilo es especialmente apto para personas que llevan
vidas activas.
La oración en el espíritu ignaciano engrana bien con la vida
cotidiana. Sobre todo, se enfoca en el discernir con Dios, para
evaluar eventos pasados, situaciones actuales y posibilidades
futuras. Es también una oración de petición que se compromete
con la misión.
Aquí presentaré unos principios fundamentales de la oración
en el espíritu ignaciano, y resumiré los métodos de oración
propuestos en los Ejercicios espirituales. Puesto que la oración

345
 ESP!RlTLJALlllAD PAKA LA SOLIDt\RIDAD

en un retiro difiere de la oración en la vida cotidiana, "los Ejer­

cicios son esencialmente un punto de partida" 1 • Sin embargo,
mucho de lo que Ignacio dice acerca de la oración en los Ejerci­
cios ewirituales puede adaptarse a la oración en la vida diaria.

Puntos básicos
Fines y medios. El objetivo de la oración es crecer en el amor
efectivo de Dios. Por eso, en la oración buscamos la devoción
-es decir, la consolación que nos atrae hacia una unión más
profunda con Dios- para amar y servir mejor en todo lo que
hacemos.
Todos los medios de oración, incluyendo cuánto tiempo, la
hora del día o de la noche, el lugar, la postura, la materia, y el
orden, deberían servir para este fin. Los medios variarán, se­
gún los individuos y las circunstancias. Ignacio criticaba seve­
ramente a aquellos "maestros" quienes imponían a otros indivi­
duos su propio modo de oración2 , pues Dios guía a cada perso­
na por el sendero más apropiado a su:,, necesidades particulares.
Para descubrir ese sendero, a menudo será beneficioso probar
diferentes tipos de oración [89]. Ignacio es.cribió a francisco
Borja:
Aquella parte Ltipo de oración] es mucho mejor para cualquier in­
dividuo, donde Dios nuestro Señor más se comunica [... ], porque
[Dios] ve y sabe lo que más le conviene, y L... J le muestra la vía;
y nosotros para hallarla, mi:<liantc su gracia divina, ayuda mu­
cho buscar y probar por muchas maneras fde orar] para caminar
por la "que le es más declarada'". más felice y bienaventurada en
e�ta vida.3

l . J . Veale . "Ignatian Prnyer or Jesuit Spirituality"". The Way Supplement 27

(primavera de 1976), p. 8.
2. Gon,;alves da Cámara. Memorial (c. 16, n. 32). p. 182 (§256).
3. Carta a Francisco Borja del 20 de septiembre de 1548, en Obras,
pp, 831-832.

346
 U'-!,\ ESCUELA DE OR/\ClÓN

Seiuir fu consolación. ¿Cómo podemos reconocer esta "vía"?

Básicamente, seguimos la consolación (discretamente, como lo
explican las Reglas del Discernimiento)4 • Lo principal es fijarse
en lo que nos ayuda a encontrar a Dios, lo que nos trae devo­
ción y consolación. Ignacio sugiere que entremos en la oración
unas veces de rodilla5, otras postrado en tierra, otras tendido ros­
tro arriba, otras sentado, otras en pie, yendo siempre a buscar lo
que quiero. Dos cosas advertiremos: la primera es que, si de rodillas
hallo lo que quiero, no pasaré adelante, y 5i postrado, lo mismo, etc.;
la segunda: en el punto en el cual hallare lo que quiero, me detendré.
sin tener ansia de pasar adelante hasta que me satisfaga. [76]
A través de la consolación, el Espíritu nos empuja hacia
adelante. Queremos que el tema de la oración estimule nuestros
sentimientos y mueva nuestra voluntad -y que eventualmente
mueva nuestros pies y manos-. En la oración, colaboramos
con Dios, quien nos libera enganchando nuestros "amores" en
un generoso servicio5 •
Como dijo Teresa de Ávila, no vamos a la oración para saber
mucho, sino para amar mucho. Sin embargo, el entender es tam­
bién un objetivo de la oración, y el pensamiento es una parte de
la oración -más para algunas personas que para otras- . Pero
no debemos estar ansiosos en cuanto a la necesidad de "cubrir
terreno" en la oración, ya que "no el mucho saber harta y satis­
face el alma, sino el sentir y gustar las cosas internamente" l2J.

La oración en los Ejercicios espirituales

Según un viejo chiste de jesuitas, no puedes fumar mientras
estás orando, pero ¡no hay problema en orar mientras fumas!
Por supuesto, podemos orar en cualquier lugar y en cualquier
momento -en la esquina, en el bus. en el ascensor-. Sin em-

4. Ver capítulo 15 de este libro.

5. Ver capítulo 2 y J. M. Castillo, "Tercera manera de humildad" (c. 1 2 , n. 7),
pp. 127-128.

347
 ESPIR!TCALll>ALJ PARA LA SOLIDARIDAD

bargo, debemos también aparlar un tiempo dedicado solo a la

oración, es decir, a la oración formal. Para esto ayuda mucho
tener una hora especial, u horas especiales, cada día, y aun un
lugar especial.
El tema de la oración podría ser (1) un asunto personal o
algo en las noticias del día (''realidad'') o bien (2) un texto, es­
pecialmente de la escritura. Para períodos de oración más largos,
Ignacio divide la materia en tres o más "puntos" a ponderar.
Cuando entramos en la oración, Ignacio recomienda que,
después de pedirle a Dios una ayuda para orar bien, enfoque­
mos nuestra imaginación en una escena relacionada con el
asunto y luego le pidamos a Dios lo que queremos (ver el re­
cuadro "Ayudas para la Oración"). Por ejemplo, en la oración tal
vez queramos conocer y amar a Cristo mejor para seguirlo más de
cerca [48, 104]; o quizá queramos orientación para enfrentamos a
un reto particular durante el día que comienza, o queramos paz en
tiempo de guerra o salud para unos amigos enfermos.
El corazón de la oración es la conversación. Aunque en los
Ejercicios espirituale�· Ignacio sugiere que conversemos con
Dios hacia el final del período de oración, tal conversación es
apropiada en todo momento en que dé el fruto que buscamos.
Conversamos "como un amigo habla a otro o un siervo a su se­
ñor" í54; ej. 1991, es decir. con la libertad y la confianza de los
hijos e hijas de Dios, por un lado, y con reverencia, por el otro.
Expresamos nuestros sentimientos y deseos, y escuchamos a
Dios. La conversación también puede ser solamente un mirar,
un "estar ahí", como los amantes acostumbran disfrutar la pre­
sencia uno de otro.

348

-
 UNA ESCUELA DF OR ,\CIÓN

Ayudas para la oración

Dios es el primer actor en la oración. Mientras que nues­
tra respuesta debería ser incondicional, es importante
evitar el esfuerzo indebido, que nos altera, y la excesiva
preocupación por la técnica. Corn(J me dijo una vez un
guía muy sabio: el alma no tiene músculos. Aun así, hay
muchas cosas que podemos hacer para entrar mejor en
la oración. Ignacio recomienda detenemos brevemente
antes de la oración para considerar con quién estamos a
punto de conversar y cuánto Dios nos ama [75]. Luego
pedimos que Dios dirija nuestra oración a la meta única
del amor y el servicio [46, 49; ej. 231.
Seguidamente, recordamos el asunto sobre el cual pre­
tendemos orar. Puede ser una crisis en el trabajo o un pa­
saje de la escritura. Luego visualizamos una imagen que
nos pueda ayudar a enfocar la imaginación en el tema de
la oración: Cristo, o una persona por quien queremos re­
zar, o la escena del evangelio que queremos contemplar,
etc. [47]. Después, le pedimos a Dios lo que queremos
en la oración. Finalmente, Ignacio recomienda que termi­
nemos la oración fonnal con una oración vocal como el
Padre Nuestro.
En estos tiempos agitados y bulliciosos, muchas personas
sienten l a necesidad de pasar unos momentos solamente
calmándose y centrándose al iniciar la oración. Pueden
ayudar en eso unas técnicas de relajación; estas a menu­
do involucran la concentración -la cual, paradójicamen­
te, nos relaja y nos rccoge6 - .
Ignacio sugiere unas remotas preparaciones para la ora­
ción, especialmente durante un retiro. Si oramos en la

6. A. de Mello. S.J .. Sadhana. un camino de oración. Santander, 1979. con­

tiene sugerencias útiles sobre cómo centrarse y conccntrar:se en la oración .

349
 ,
ESPIRITUALIDAD PAR A LA SOUDAR!DAD

mañana, nos ayudará repasar el tema la noche anterior;

por ejemplo, podríamos leer el texto que vamos a meditar,
o recordar el tema de la oración otra vez justo antes de
dormir. Al despertarnos en la mañana, nos ayudará re­
cordar primero la materia, antes que nos invadan otras
preocupaciones [73-74J. Mucha gente prefiere orar en
cuanto se levanta por la mañana, pues es un momento de
calma para concentrarse.

Meditación y contemplación. En los Ejercicios espirituales,

Ignacio distingue entre la meditación discursiva y la contem­
plación imaginativa. En la primera pensamos más, recordamos,
ponderamos, intentamos entender. Las meditaciones de la Pri­
mera Semana [50-64] y las Dos Banderas son ejemplos de este
tipo de oración. También de igual manera meditaríamos sobre
algún pasaje de la carta de Pablo a los romanos.
Para Ignacio, la "contemplación" significa recrear imagina­
tivamente una escena de los evangelios o de otra historia, re­
vivirla en nuestra imaginación y reflexionar sobre ella. (Yo he
estado usando "contemplación" en un sentido más amplio aquí;
el mismo Ignacio amplía su alcance en la Contemplación para
Alcanzar Amor [230-237].) En las contemplaciones de la Se­
gunda, Tercera y Cuarta Semanas, dejamos que la historia se
desdoble en nuestra imaginación como una película, aun inclu­
yéndonos como actores secundarios. Entramos en una historia
como la del nacimiento de Cristo, considerando sobre todo a
las personas involucrada�: (1) las miramos, (2) escuchamos lo
que dicen, y (3) observamos lo que hacen (no necesariamen­
te en ese orden), reflexionando sobre lo que augura dar fruto
[IJ 0-117] 7. Para contemplar la pasión de Cristo, Ignacio reco­
mienda tres puntos o perspectivas adicionales: observar cuánto

7. Ver "Contemplación de la vida de Je�ús", en capítulo 9.

350
 {)NA ESC!'.FI .,\ DF OR,\CHÍN

sufre Cristo, ver cómo se oculta la divinidad en ese sufrimiento

y cómo sufre por nuestros pecados l l95-197]. Para contem­
plar alguna aparición del Cristo resucitado, además de los tres
primeros puntos, Ignacio sugiere dos más: considerar cómo la
gloria de Cristo se revela ahora y cómo él consuela a sus des­
corazonados seguidores [223,224].
Repeticiones. En el curso de un día de retiro, con <,us cuatro
o cinco ejercicios, cada uno de una hora, Ignacio recomienda
para la tarde unas "repeticiones" de los ejercicios matutinos.
Las repeticiones exigen menos esfuerzo de nuestra parte. En
ellas, repetimos los ejercicios anteriores, ·'notando y haciendo
pausa en los puntos en que he sentido mayor consolación o
desolación, o mayor sentimiento espiritual" [62], es decir, omi­
tiendo los puntos ''de desierto", sin sensación, de los primero<,
e.1erc1c10s.
Por ejemplo, tal vez usted haya meditado por la mañana so­
bre las Bienaventuranzas de Mateo (Mt 5, 1-12). Dos o tres de
las bienaventuranzas le han movido o le han iluminado. O tal
vez usted se haya sentido retado o fastidiado por lo que dice:
"Bienaventurados los que lloran". En la repetición de la tarde,
usted se detiene para considerar esas dos o tres bienaventu­
ranzas que le han tocado. Probablemente sea allí donde está
la "acción" para usted: puede ser la acción del enemigo o l a
del Espíritu, o ambas. Esas bienaventuranzas revelan áreas de
resistencia o bien áreas de crecimiento que conviene conside­
rar. En una repetición observamos la desolación anterior y bus­
camos entenderla, pero evitamos dejarnos atrapar en su vórtice
[,f. 318].
El principio que subyace en las repel1c10ncs es aplicable
también fuera del retiro. Se trata de observar los movimientos
interiores, especialmente los de la oración, y después reflexio­
nar sobre qué los ha ocasionado, para aprender las lecciones
que nos quieren enseñar.

351
 ESPTRITU•\UDAD PAR,\. LA SOJ.IIJARlíJAIJ

Aplicación de los Sentidos. El último ejercicio de cada día del

retiro, que dura una hora, es la "'Aplicación de los Sentidos",
literalmente, "traer los cinco sentidos sobre" el contenido de
ejercicios anteriores [66-71, 121-126, 133. 227]. Esto implica usar
la imaginación para "ver", "oír", "oler", "gustar", "tocar" y los
temas sobre los cuales hemos orado y. como siempre, reflexionar
y buscar devoción. Se trata de ornr con los sentidos interiores,
que incluyen no wlo la vista interior, sino a todos los sentidos.
Así corno la repetición. traer los sentidos es una oración que
cansa menos y así es apta para las horas tardfas del día de reti­
ro. Con estos dos modos de rezar, que involucran menos pensa­
miento, la oración se vuelve más sencilla.
La repetición o la aplicación de los sentidos puede ser apro­
piada cuando estamos cansados. Un tipo de oración que emplea
la imaginación o los sentidos es por lo general más descansa­
do y regenerativo que la meditación discursiva. Escribiendo a
Teresa Rejade\l, Ignacio le recomendó formas descansadas de
oración y aun la "pía recreación": "Llamo recreación más pía,
dejar al entendimiento que discurra donde quiera, en cosas bue­
nas o indiferentes, solo que no sean malas"�.

La espiritualidad hoJística
El método de "traer los cinco sentidos" sobre el tema de
la oración puede tomar una forma muy sencilla y ele­
mental, pero no es necesariamente una forma de oración
inferior. Al dejar que la Palabra de Dios nos moldee los
sentidos, los sentimientos y la imaginación, este ejercicio
nos ayuda a reintegrar el yo desperdigado.

8. Carta del 1 1 de septiembre de 1 536, en Obra.>, pp. 734-735. Para otro�

tipo� de oración que no examinamos aquí. ver Ejercicios espirituales
[238-260] y los comentario�.

352
 CNA ESCUELA DI: ORACIÓN

La oración mueve nuestros scnt1m1cntos, es decir, los

apetitos de la sensibilidad corpórea, para que inclinen la
voluntad y el intelecto hacia lo bueno. En esto la imagi­
nación juega un papel clave. Creando símbolos que son a
la vez sensibles y universales, nuestra imaginación hace
presente la realidad concreta a nuestro entendimiento; lo­
gra unir los sentidos y los sentimientos, por un lado, con
el intelecto y la voluntad, por el otro. En esta capacidad,
la imaginación coopera con el Espíritu de Dios, integran­
do sentidos, emociones, voluntad y razón - los cuales de
lo contrario funcionarían de su propia cuenta, con poca co­
ordinación-. De esta manera, nos vamos convirtiendo, aun
ahora, en ese cuerpo espiritual (cuerpo transfigurado por el
Espíritu) que un día seremos de lleno (ej. 1 Co 15, 44).
La imaginación puede producir, sin embargo, un tipo de
fantasía narcisista y destructiva, como vemos hoy en día
en muchos medios de comunicación. A l "traer los cinco
sentidos" sobre el tema de la oración, los sentidos inte­
riores saborean símbolos liberadores, especialmente los
símbolos bíblicos del reinado de Dios y el antirreino9 •
Los Ejercicios ignacianos traen los sentidos sobre Jesús
en primer lugar. Él, a su vez, nos invita a imaginar y
sentir el agua vivificadora, el pan, la fiesta de bodas, un
sembrador, su semilla, una red de arrastre, un hijo pró­
digo. A través de tales símbolos, el Espíritu trabaja para
integrarnos y unimos a Dios.
"Traer los cinco sentidos" ilu<;tra el carácter holístico de la
espiritualidad ignaciana, la que siempre involucra los senti­
dos, los sentimientos, el cuerpo, la imaginación, el intelecto
y la voluntad, y así une a la contemplación con la acción.

9. En [66-70] uno "ve" y "toca·· los fuegos, ·'oye" llantos y hla�femias. "gusta··
la amarga tristen1, etc. Éstos son símbolos bíblicos del antirreino.

353
 EsPIR!TlJALJDAD PARA LA SOLIDARIDAD

Comentando sobre la aplicación de los sentidos, Hugo

Rahner escribe: "Ignacio y sus primeros discípulos nun­
ca se cansaban de enfatizar que no existe ningún arte de
meditación que valga por sí sola, sino que la auténtica
meditación solo se puede realizar si la persona que medi­
ta quiere también poner en práctica lo que h a meditado.
lnte.lligo u t faciam - Entiendo para hacer. Entonces, este
'para hacer' debe rebosar desde el mero intelecto que en­
tiende para tocar el corazón vivo; y esta síntesis de men­
te y corazón se realiza precisamente en la 'Aplicación
de Jos Sentidos' como el modo más fino de orar, ya que
en este caso se vuelve un modo enteramente corporal-y­
espiritual"10.

La oración difícil
A veces la oración puede ser una experiencia difícil y desé1ti­
ca. Se puede parecer a una conversación con alguien a quien
consideramos aburrido. A veces cuando conversamos con gente
pobre o enferma o con personas mental o emotivamente dis­
capacitadas, necesitamos mucha paciencia para descubrir las
riquezas escondidas bajo las capas de pobreza, incluyendo la
nuestra, y bajo las cicatrices infligidas por los duros golpes
de la vida11 • "Dentro de cada persona hay un gigante que está
arañando para salirse· ', alguien dijo alguna vez. Tratar con Dios
puede ser algo parecido. Esto no debe sorprendernos, pues es
precisamente en tales lugares donde Dios se esconde. Así como

10. H. Rahner, '•Die 'Anwcndung der Sinne' in der Betrachtungsmethode de�

hl. Ignatius von Loyola", en ídem, lgna1ius von Loyola als Mensch und
Theologe, Frciburg, 1964, pp, 344-369; citamos de la p. 345. En esta sec­
ción sigo a H. Rahner y, aún más, a Pousset,LFF. pp. 51-54, 96-109.
l J . Ver las bellas reflexiones de Jean Vanier, fundador del movimiento El
Arca, por ejemplo. su Tears ofSilence, Toronto, 1970, e ídem, Eruption to
Hope. Nueva York y Ramsey. Nueva Jersey, 1971.

354
 UNA ESCUELA, DE ORACIÓN

a veces necesitamos fe, imaginación y paciencia para descubrir

las riquezas de las personas que tal vez no nos atraen en un
primer momento, necesitamos esas virtudes también para en­
contrar a Dios, quien labora para superar nuestra resistencia e
insensibilidad en ambos casos.
La oración no vale menos cuando Dios parece estar ausente.
Aunque sintamos poco calor al visitar a un amigo enfermo o a
uno en la cárcel, eso no vuelve nuestra atención menos genuina
o nuestra visita menos valiosa. Puesto que el deleite y la con­
solación no son esenciales para que la oración sea buena, su
ausencia no debe desanimarnos. La oración difícil puede ser
incluso más genuina que la oración fácil.
Es normal pasar por crisis de crecimiento en la oración, ta­
les como las "noches oscuras" que Juan de la Cruz describe.
Algunos autores creen que los períodos de oración "seca" pue­
den señalar el comienzo de una unión más profunda con Dios12•
La mayoría de maestros veteranos nos dice que la oración tien­
de a simplificarse a lo largo de los años. Sin embargo, Ignacio
mismo mostraba poco interés en especificar las etapas de creci­
miento en la oración. Tales esquemas pueden tener menos rele­
vancia para la valoración de la oración de las personas activas.
Como dice Joan Scott, el progreso en la oración "se realizará
sin que estemos siempre mirando el mapa"u.

Conclusión
Los Ejercicios son una maravillosa escuela de orac10n. Pero,
como toda buena escuela, preparan para la vida. Nos capacitan

12. C..f U. Manstield, "The Exercises and Contemplative Prayer". en P. Shel­

drake, ed .. The Way uflgnatius Loyola (c. 17, n. 12), pp. 191-202.
13. J. Scott, '·The Experience of Ignatian Prayer", The Way Supplement 82
(primavera de 1995). p. 56. "Ya no nos intere�a la eue�tión de si un tipo de
oración está más elevada o si está misteriosamente más cerca de Dios que
otro. [ . . . ] Al final el único criteno de elección posible es hacia dónde me
siento atraído y en dónde me siento más a gusto" (ihid.. pp. 55-56).

355
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD
1
para encontrar a Dios en el mundo. en medio de la actividad.
Con sus muchas responsabilidades, los padres de familia, los
obreros y los activistas comunitarios raras veces tienen el tiem­
po necesario para hacer retiros o una larga oración formal. Mi
amigo Jorge ora mientras contempla a los demás pasajeros en
el metro de Nueva York. Mi colega Mayra se levanta a las 5:00
a.m. y pasa tres o cuatro horas diarias viajando entre casa y
trabajo; vuelve a la casa por la noche para preparar la cena para
su familia. No tiene más alternativa que buscar a Dios en el bus
atestado, mientras va rebotando por el tráfico. Nuestro capítulo
final tratará la oración de pen;onas ocupadas como estas.

356
 26. La oración mnndana

Oren constantemente.
( 1 Ts 5, 17)

Más allá del ideal monástico

Ignacio animaba a otras personas a buscar y encontrar a Dios
en Lodas las cosas, como "contemplativos en la acción" 1 • Va­
loraba mucho la familiaridad y la facilidad en el conversar con
Dios2• Lo que tenía en mente era revolucionario en su tiempo, y
sigue siéndolo hoy en día.
Durante la mayor parte de los dos últimos milenios, los cris­
tianos han evaluado su oración según el ideal monástico, y un
ideal monástico falso además. Los antiguos Padres de la Iglesia

l. El intérprete de confianza de Ignaóo, frrúnimu Nada!, lo caracteri,:ó así:

·'En todas las cosas, acriones, y conversaciones, sentía y contemplaba la
presencia de Dios y la afección a las <.:u�as e�pirituales, simllltáneamente
contemplativo en la acción [ úmul in actione contemplativusj, cosa que él
solía explicar así: que se debía encontrar a Dios en tod<t� 1% co.�as'' ("In
examen annotationes". Epi.1tolae et Monumenta P. Hieronymi Nada/, vol.
5, MHSI, vol. 90, Roma, 1962, p. 162) .
2. "[ . . .] muy unido con Dios nuestro Señor y familiar en la oración" (Const
723, 813); Goni;alves da ca.mara, Memorial (c. 1 6 , n. 32). p. 140 (§ 175).

357
 EsPJRIT\.'ALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

y los teólogos medievales consistentemente presentaban la vida

contemplativa (Maóa) como superior a la vida activa (Marta).
Aunque la vida contemplativa no era para todo el mundo, era
presentada como el estándar según el cual todos podían medir
sus vidas y su oración: quizá yo no sea llamado a ser monje
o monja, pero sí puedo pretender acercarme a ese ideal, reti­
rándome de las preocupaciones profanas en determinados mo­
mentos, especialmente a través de la oración. No me es posible
dedicar largas horas a la oración solitaria. pero mientras más
tiempo dedico a este tipo de oración, mejor me irá. Aquí el mismo
monacato está distorsionado: el ideal propuesto no es simplemente
el de buscar a Dios en comunidad, oración y silencio. sino el de
retirarme de todas las preocupaciones mundanas.
En la época de Ignacio, igualmente, los maestros de la vida
espiritual proponían la oración como d medio privilegiado, y
hasta exclusivo, para llegar a la unión con Dios, y la oración
monástica se proponía como la forma ideal de la oración. Ig­
nacio rompió con esta tradición de mucho peso3 • Para él, la
'
••/'
,¡ soledad y las largas horas de oración no constituían el estándar
principal según el cual deberíamos evaluar nuestra oración, ni
tampoco era siempre el medio preferido para la unión con Dios.
Algunas personas son llamadas a hacer más oración que
otras, y hasta a hacer largos períodos de oración. Todos senti­
mos a veces la necesidad de alejamos y orar por peóodos más

3. Así lo hicieron también. de distintas manera�, Francisco de Sales, Mary

Ward y los reformadores protestantes. Treb �iglo� antes de Ignacio, Tomás
de Aquino argumentaba que, en un sentido, es más perfecto interrumpir la
contemplación con Dios para compartir sus frutos con el prójimo: "Es más
perfecto iluminar que ver la luz solamente, y comunicar a los demás lo que
se ha contemplado. que contemplar solo" (S. T. 2a 2ae, q. 1 88, a. 6). Mcis­
ter Eckhart argumentaba en términos más generales por la prioridad de la
acción a la contemplación. Ignacio especificaba que la acción en cuestión
es seguir a Jesús. Ver J. M . Ashley. "La contemplación en la acóón por la
justicia: La contribución de Ignacio Ellacuría a la espiritualidad cri�tiana••,
Revista Latinoamericana de Teología 51 (sept. -dic. 2000). pp. 2 1 1 -232.

358
 L,\. üRACJÚ.-. MlNIJA.'sA

prolongados. Para la mayoría de la gente, sin embargo, eso no

es ni posible ni deseable como una práctica frecuente. Para
padres de familia, trabajadores y activistas en la comunidad,
la oración diaria prolongada requeriría que descuidaran unas
responsabilidades importantes. Si Dios nos llama a asumir tales
tareas, entonces Dios deseará que oremos de maneras que nos
ayuden a cumplir con ellas, y no incumplir. Las personas ata­
readas bien pueden aprender mucho de personas que oran por
períodos largos, pero no tienen que imitarlas para poder orar
como deberían y para estar igualmente unidas con Dios.
Son pocas las personas que hoy en día se sienten tentadas a
excederse en la oración. Más bien, tenemos que recordar cuán­
to la necesitamos. Pero proponer el ideal monástico a quienes
no tienen esa vocación es una manera segurísima de apagar el
interés en la oración. Y para quienes buscan una excusa para no
orar, nada sirve mejor que un ideal imposible.

Unidos con dios en la praxis del amor

"Si alf¡uno me ama, guardard mi palabra, y mi Padre le amará_.
y wndremos a él, y haremos morada en él"'.
(Jn 14, 23)

Contemplativus in actione, sí. Pero una formulación más exacta

de lo que Ignacio tenía en mente sería: unido a Dios en buscar
y hacer la voluntad de Dios4 . Estamos unidos a Dios no por la
oración como tal, sino por buscar y hacer lo que Dios quiere. A

4. Le e.,toy agradecido a Miguel Elizondo, quien entrenó generaciones de

jesuitas en América Lalina, por mostranne la imp011ancia de este cambio
de lenguaje. Elizondo usaba la fórmula "unidos a Dio� al hu�car y hallar
la voluntad de Dios·'. Ver también J. Vcale, "Sainl Ignatius Speaks about
'lgnatian Prayer'", SSJ, vol. 28, n .'' 2 (marzo 1996). G. Dumeige ('·EJ Pro­
blema de la acción y de l a contcmplaciún: La �olución ignaciana", Curms
lnternationalis Exen:itiorum Spiritualium, Roma, 1969,pp. 19211- 7 ) pre­
fiere la fórmula "in actione unitus cum Deo" a l a ¡fo :\ladal, "contemplati­
vus in actione·' (ibíd.. p. 19215, énfasis en el original).

359
 E5PJRITUALIDAD PARA LA SOLl!)J\RlT)J\íJ

veces esto significa orar. Más a menudo significa otro tipo de

actividad. "Un jesuita le dijo a Ignacio que encontraba a Dios
primeramente en la soledad y en la meditación y oración priva­
das. Ignacio respondió: '¿ Qué quieres decir? ¿No sacas ningún
provecho de ayudar a tu prójimo? Porque esa es la práctica
nuestra '"5 •
Un administrador del Colegio Jesuita de Coimbra en Portu­
gal, Manuel Godinho, se sentía muy angustiado. Su trabajo de
gestionar las necesidades materiales de la comunidad del cole­
gio lo abimrbía en muchos detalles y conflictos que él conside­
raba distracciones e impedimentos para su crecimiento espiri­
tual. Ignacio le escribió con cariño, asegurándole que su acep­
tación de tales distracciones para servir a Dios de hecho lo unía
más a Dios. "Pues las distracciones tomadas por mayor servicio
suyo, y conformemente a la divina voluntad suya, interpretada
por la obediencia, no solamente pueden ser equivalentes a la
unión y recolección de la asidua contemplación, pero aun más
aceptas, como procedentes de más violenta y fuerte caridad"\
1 Para Ignacio, si estamos bm,cando hacer la voluntad de
Dios, entonces en toda la confusión de tareas no estumos me­
nos unidos a Dios que en la oración formal. No hay por qué
estar menos unidos a Dios al lavar platos que al asistir a la
Eucaristía. Si es posible, no debemos encontrar menos devoción
en conducir el bus escolar que en la oración7 • "Todo cuanto hagan,

5. Gregorius Rosephius (1538- 1623), Fontes Narrath-i de S. lgnatio de Loyo/u.

MHSJ, vol. 85, Roma, 1960. p. 515. Cf. E. Kincrk, ·'When Jesuits Prny:
A Perspective on the Prayer of Apostolir Persons", SSJ, vol. 1 7 , n." 5
(nov. 1985), p. 6.
6. Carta a Manuel Godhino (31 de enero de 1552). Obras, p. 906.
7. A través de su secretario personal Polanco, Ignacio escribe que desea que
los miembros de la Compaüía "no hallen (si es posible) menos devoción
en cualquier obra de caridad y obediencia que en la oración o meditación;
pues no deben hacer cosa alguna sino por amor y servicio de Dios nuestro
Señor" (Carta a Urhano Pernández, 1 de junio de 1551, Ohras, p. 892). Cf.
también Con:,/ 340.

360
 LA ORACJON MCKDANA

de palabra y de obra, háganlo todo en el nombre del Señor Jesús,

dando gracias a Dios Padre por medio de él" (Col 3, 17). Cuando
acostumbramos a hacer lo más amoroso, nuestra vida entera es
una ofrenda agradable a Dios (c.f. Rm 12, 1-2).
¿Cuántos millones de obreros y trabajadoras domésticas,
cuántas personas pobres e iletradas, sin instrucción en la ora­
ción fomial, ya viven esta dase de unión con Dios? Dios está
presente para estas personas, "mortificadas" como están por la
pobre:w y la lucha de desempeñar sus responsabilidades diarias.
Cuando acostumbramos a servir a Dios, todo lo que hace­
mos se convierte en un tipo de oración. Tomás de Aquino usaba
el término '·oración" en este sentido amplio: "En cuanto uno
está actuando en su corazón, su discurso o su trabajo de tal
manera que tiende hacia Dios, uno está orando. Uno que dirige
toda su vida hacia Dios está siempre orando" 8 •
Conforme nuestra contemplación se compenetra con nuestra
acción, estamos "orando siempre" (c.f. Le 18, 1; l Ts 5, 14).
Ignacio escribió: "Entre las acciones y estudios se puede elevar
a Dios la mente; y enderezándolo todo al divino servicio, todo
es oración"9 • Esto es un don que, no obstante, requiere nuestra
colaboración. Pues, el poder orar informalmente, o "siempre",

8. "[ ...] ut intelleetus noster aseendat in Deum: et sic tamdiu horno orat qua­
mdiu totam vitam suam in Deum ordinat" (Comentario en Romanos, cap.
1 , !cet. 5). En el texto sigo la paráfrasis en G. Ganss, The Constitutions of
the Society ofJesus, St. Louis. Mo.. 1970. p. 183, n. 4.
9. Carla 4012, Epistolae el lnstructiones S. Iinalii de Loyola. vol. 6, Monu­
menta lgnariana, vol. 33 del Ml!Sl, Madrid, 1907, p. 91: "'Deseaba que
todos los de la Compañía se acostumbrasen a traer pre�ente a Dios siempre
en todas las cosas, y que se ensenasen a levantar a Él los corazones. no �olo
en la oración retirada, mas también en todas las otras ocupaciones, ende­
rezándolas y ofreciéndoselas de manera que no �intiesen menos devoción
en la acción que en la meditación. Y decía que este mudo de orar e� muy
provechoso para todos, y principalmente para los que están bien ocupados
en cosas exteriores del divino servicio'' (P. Ribadeneira, Vita lgnatii Loyo­
lae, in Fontes Narratid, vol. 4 . p. 743).

361
 EsPIRlrl/ALllJAD PARA LA SULllJAKIDAD

presupone que oramos formalmente, es Jecir, que apartamos

regularmente cierto tiempo para la oración en el sentido estricto
de la palabra. "Reconozco la verdad que hay en el viejo axioma
'Laborar es orar'", escribe el teólogo Walter Burghardt, ''pero
convertir el trabajo en tu única oración es arriesgar un naufra­
gio cspiritual" 1 º.
La oración (formal) no es un escape de las responsabilida­
des cotidianas. Debería fluir desde la acción y conducir hacia la
acción, la una alimentando a la otra. "Parecería que la medita­
ción y la contemplación estuvieran derrochadas", escribió Jeró­
nimo Nadal, "si no salieran en la petición y algún deseo devoto
-y, por último, en alguna acción-" 1 1 •
Más fundamentalmente, encontrar a Dios en todas las cosas
depende de la búsqueda de Dios en todas las cosas, sobre todo
por el buscar y hacer su voluntad; pues ser un contemplativo
cristiano no cuaja con toda forma de praxis. En medio de nuestro
creciente desierto materialista, más y más personas están sedien­
tas de la contemplación, incluyendo a los políticos más pragm;í-

10. W. J. Burghardt, S.J., "The Richness of a Resource". en A Spiritualityfor

Contemporary L!fe: The Jesuit Herita1;e Today, David L. Fleming, ed., St.
Louis, Mo., 1991 , p. 14.
1 1 . Episiolae et rnonumenta, vol. 5, 6p. cit. (nota 1 de este capítulo), p. 29. Nada]
escribió respecto a los jesuitas y w oración: ·'El sentimiento de la oración
y afecto de ella que inclina a recogimiento y solitud no necesaria no parece
ser propia oración de la Compañía, sino aquel que inclina al ejercicio de su
vocación y ministerio, y especialmente a la obediencia perfecta según nuestro
Instituto. Y así la propia oración de la Compañía es [...] que, cuanto con la
gracia de Jesucristo se alcanza, la ilustración del entendimiento y buen afecto
de la voluntad y unión persevere, acompañe y guíe todas las operaciones, en
modo que en todo se halle Dios nuestro Señor. ! ... ] Y de esta manera se ha de
guiar la oración, que ella aumente y guíe y dé gusto espiritual a las operacio­
nes [ ...], y las operaciones aumenten y den virrud y exultación a la oración; y
en esta maneni. [sean] corúunctas Martha y Maria" (Epistalae et monumenta,
vol. 4 [c. 23, n. 9], pp. 673-674). Véanse las maravillosas reflexiones del
compañero de Ignacio, Pierre Favrc, sobre la oración apo�tólica, en The
Spiritual \\iritings of Pierre Favre, St. Louis, Mo .. 1996, p. 141

362
 LA ORJ\('[Ó'J \.1 1 IND/\N ,\

ticos, los magnates de la especulación financiera y los jefes mili­

tares, todos extenuados por los rigores de sus profesiones. ¿Es de
suponer que toda esa gente que practica la respiración profunda
sentada en una almohadilla de meditación está comunicándose
con el Dios de Jesús? No necesariamente. Lo que nos une a
Dios es la práctica del amor. Si la oración, o cualquier otro acto
religioso, no se fundamenta en eso, es una ofensa contra Dios12 •
Dios se hace presente en el amor de la autoentrega le-/. 230-231]
cuyo mejor ejemplo es Jesús. Cuando actuamos como él, Dios se
une a nosotros y actúa en nosotros. Como dijo Ignacio Ellacuría,
seguir a Jesús hoy significa ser un contemplativo en acción por la
justicia. unido a Dios en la lucha por un mundo más justo".

Las distracciones y el recogimiento

Alzando los ojos al cielo, Íl'.�Ú� dijo: f . . .} "No te pido
qui' los retires del mundo, sino que los guardes del ll1ali¡;:rw ".
(Jn 17, 15)

Puesto que las distracciones pueden minar la oración, es im­

portante alejamos en cuanto sea posible de las preocupaciones
angustiadas y las obsesiones. Tal distanciamiento incluso puede

12. "Al extender u�tedes sus palmas [en oración], me tapo los ojo� para no
verlos. Aunque menudeen la plegaria, yo no oigo. Sus mano, están de
�angre llenas" (Is 1 , 15: 1j. 1 Jn 4. 8.20). Según Xadal, era característico
.
del estilo ignaciano el "fácilmente . preferir el servicio a nuestro prójimo a
los deleites que podrían derivar de largas horas de oración contemplativa.
(J. .Kadal, "In examen annotationes·•, óp. cir. {nota 1 de este capítulo),
p. 163. Aquí Nada! defiende la di�ciplina jesuita contra quienes exagera­
han la necesidad de largas horas de oración contemplativa • una tentación
bien e5casa en nllestros días - .
13. J. Ellacuría, "Lectura latinoamericana de los Ejercicios Espirituales de San
Ignacio'·, Revista Latinoamericana de Teología 23 (mayo-ago�to 1991),
pp. 1 1 1-147, especialmente 142-147; ídem, "La contemplación en la ac­
ción" (c. 24. n. 1 ). especialmente p. 214. Sobre Ellacuría y la espiritualidad
ignaciana, ej. J. M Ashley. "Ignacio Ellacuría and the Spiriluul E.tercise:,
uf Ignatius Loyola", Jheological Studie.1·, vol. 61 , n.º 1 (marzo 2000), pp.
16-39; ídem, '·Contemplación"', óp. cit. (nota 3 de este capítulo).

363
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLJDARlDAD

ayudamos, más tarde, a tratar esos mismos asuntos con más

calma y mejor perspectiva. También mantiene a raya la desola­
ción [ej. 319]. Sin embargo, a veces las "distracciones" son en
realidad invitaciones a hacer nuestra oración más real. Al darles
una bienvenida provisional, podemos averiguar si nos condu­
cen a la consolación y la acción fructífera o no. Orar acerca de
los problemas reaJes puede hacer la oración más turbulenta o
aun dolorosa. Pero no por eso sería más superficial. La oración
cristiana (incluso en los monasterios) se abre al mundo real,
con toda su alegría y toda su angustia. ¿Qué puede ser más
apropiado que llevar ante Dios todas nuestras preocupaciones y
actividades cotidianas y pedirle que nos guíe?
Tal vez haga falta que repensemos esto del recogimiento. La
enseñanza tradicional con razón ha enfatizado su importancia
para la oración. Ser recogido es poder enfocar nuestras mentes
y corazones en el tema de la oración y excluir otras cosas irre­
levantes. El calmarnos y el centrarnos ciertamente nos ayudan a
entrar mejor en la oración. Así es el recogimiento a corto plazo.
Más importante aún, sin embargo, es cultivar el recogimiento
más profundo y habitual. Eso quiere decir tener nuestras men­
tes y corazones diariamente enfocados en las cosas que impor­
tan, por ejemplo, el bienestar de quienes nos rodean y las cues­
tiones de vida o muerte como la guerra y la paz, el desempleo y
la crlsis del medio ambiente.
El recogimiento a corto plazo puede ayudarnos en la ora­
ción, pero no es un sustituto del recogimiento más básico que
se practica diariamente. Un retiro, un ambiente monástico, o un
verano en el campo bien pueden proveer las condlciones para
evitar <listracciones e interrupciones en la oración. Siempre es
muy provechoso orar en un clima de paz, especialmente cuan­
do uno se enfrenta a grandes desafíos. ¡Pero la oración no tiene
por qué ser menos genuina o menos profunda si se practica fue­
ra de tales escenarios!

364
 La praxis del seguimiento -decir la verdad, defender a los
débiles y retar la injuslicia- genera el coníliclo y la confusión
interior, pero también genera la paz a un nivel más profum.lo.
Yo podría estar tan calmado como quisiera, meditando al lado
de la piscina, y estar también desconectado de la realidad y de
Dios. Por otro lado, mi cabeza podría estar explotando y mis
nervios de punta a causa de una tensísima mañana de inter­
vención en una crisis del centro de rehabilitación. En medio de
todo eso, quizá yo ofrezca una oración silenciosa o me retire
por unos minutos de discernimiento, con todo lo estresado que
esté. Aun con toda mi turbulencia interior, mi oración no tiene
por qué ser menos genuina, ni menos profunda, que la de un
monje absorto en la Misa. Si estoy recogido a ese nivel más
profundo del Principio Fundamental, mi oración entrecortada
se elevará desde ahí mismo, donde estoy habitualmente en con­
tacto con la realidad y con Dios. La paz de un baño caliente
poco tiene que ver con esa paz que el mundo no puede dar.
Por supuesto, cuando podamos, centrémonos para la ora­
ción y busquemos condiciones tranquilas. Reconozcamos nuestra
necesidad periódica de apartarnos por tiempos más largos de so­
ledad. Pero no confundamos eslo con la fomta de oración ideal.
Al fin y al cabo, una oración breve, en la cual luchamos por des­
cubrir cómo hacer lo más amoroso, es preferible a una oración
larga y serena que nos escuda de las ásperas demandas del amor.
La mejor preparación para la oración es dejar que las cruces del
mundo nos rompan el corazón, y luego responder. Eso puede
conducimos a los vecindarios más ruidosos y a las situaciones
más inquietantes -pero también a la oración más profunda14 - .

14. "Hay una manera de estar centrado que se realiza solo a través de ese silen­
cio y esa soledad que eludirán al apóstol apurado. Pero hay otra manera de
e�Lar �entrado que no nmsisle en eliminar todo el "ruido' del mundo, sino
en ordenarlo ante Dios, en ·priorizarlo·: y e.,te segundo tipo de centrarse
es el cora1.ón de la oración apostólica" (Kinerk. ·'When Jesuits Pra)''.
óp. cit., p. 1 1).

365
 [��IR!TUALIDAD PARA LA SOLJD.\RJD,\D

Todo esto es buena noticia para la gente atareada y para la

gente pobre que vive en apartamentos ruidosos y tienen traba­
jos tediosos. ¿Cuántas habrá de esas personas que de hecho ya
viven experiencias de oración profunda, tal ve¿ inconsciente­
mente? Probablemente muchas más de lo que solemos suponer.

Calidad y cantidad
Al or(ll; no hablen mucho, como los gentiles,
qur sefiguran qur por su palabrer{a van a ser escuchados.
(Mt 6, 7)
¿Por cuánto tiempo deberíamos orar, tomando en cuenta las de­
más responsabilidades diarias? Cada persona tiene que tlecidir
por sí misma. Más oración no siempre es mejor. Escribiéndole
a Borja, quien dedicaba largas horas a la oración, Ignacio le
recomendó que cortara su oración y su penitencia por la mitad,
observando discretamente que "es mayor virtud della (el ahna) y
mayor gracia poder gozar de su Señor en varios oficios y en varios
lugares que en uno solo". En otra ocasión Ignacio le escribió:
Sería bien que mirase que no solo se sirve Dios del hombre cuan­
do ora; que, si así fuese, serían corlas, si fuesen las oraciones de
menos de 24 horas al día, si se pudiese, pues todo hombre se debe
dar, cuanto enteramente pudiere, a Dios. Pero es así que de otras
cosas a tiempos se sirve más que de la orfü.:ión, y tanlo que por
ellas la oración huelga él se deje, cuánto más que se abrevie. 1 1
Por ejemplo, puesto que los estudiantes deben dedicar la
mayor parte de su energía mental a los estudios, Ignacio puso
límites estrictos al tiempo que los estudiantes jesuitas podían
dedicar a la oración formal. Fuera de ese tiempo, les aconse­
jaba "ejercitarse en buscar la presencia de nuestro Señor en
todas las cosas, como en el conversar con alguno, andar, ver,
gustar, oír, entender, y en todo lo que hiciéramos". fata prác-

15. Carta a Pnmcisco Borja, 20 de septiembre de 1 548, Obras. p. 830; y Carta

a Borja, jlllio de 1549, Obras, p. 859.

366
 LA ORACIÓN MCNDANA

tica de "meditar, hallando a nuestro Señor Dios en todas las

cosas, es más fácil que no levantarnos a las cosas divinas más
abstractas'' (sic). También pueden darse "grandes visitaciones
del Señor, aunque sean en una breve oración" 16 • Ya hemos visto
este tipo de oración en la Contemplación para Alcanzar Amor17 •
Ignacio animaba a los estudiantes a que le ofrecieran a Dios sus
estudios y sus otras labores.
El secretario personal de Ignacio escribió acerca de él: ''Cuan­
to a la oración y meditación, no hubiendo necesidad especial por
tentaciones, como dije, molestas o peligrosas, veo que (Ignacio)
más aprueba procurar en toda<; cosas que I el I hombre hace hallar
a Dios, que dar mucho tiempo junto a ella (la oración)"1 8• Igna­
cio era muy receloso de personas que dedicaban largas horas a la
oración. Un observador cercano, Luis Gom;alves da Cámara, dice
que Ignacio solía comentar que ''de cien personas muy dadas a la
oración, noventa serían ilusas''l'J. Por su propia experiencia Ig­
nacio sabía que largas horas de oración frecuentemente solo ca­
muflaban la testarudez. Por apropiado que sea el orar por largo
tiempo a veces, lo esencial es la prontitud a hacer la voluntad
de Dios. Una persona de esta clase de libertad interior era una
"persona mortificada", en el lenguaje del día. Gon�alves obser­
vó: "Cuando el padre (Ignacio) habla de la oración, parece que
siempre presupone que las pasiones están muy dominadas y
mortificadas, y es esto lo que él más estima"2º.
En 1553, los jesuitas en España se quejaron con el enviado
de Ignacio, Nadal, sobre el poco tiempo que dedicaban a la

16. Carta a Antonio Brandilo, 1 de junio de 1 5 5 1 , Obras, pp, 88.5-886. La

misma doctrina, con las conocidas expresiones (p. ej .. "encontrar a Dios
en toda� las cosas"). está incorporada en Const 288.
17. Ver el capítulo 23.
18. Carta a Urbano Femandes, 1 de junio de 1551, Obras, p. 892.
19. Gon�alves da Cfünara, Memorial, p. 149 t§ 196). Gorn;alves no estaba seguro
si de hecho Ignacio no huhiera dicho que e,,tahan engañada� noventa y nueve.
20. Jbíd. . p. 148 (§195).

367
 ESPIRJTU'ILJO'I[) PARA LA SOLIDARIDAD

oración, no más de una hora, y que les avergonzaba decírselo a

los demás. Al regresar a Roma, Nada] propuso que Ignacio per­
mitiera que los jesuitas, por lo menos los estudiantes jesuitas.
oraran por períodos más largos. Ignacio objetó con vehemen­
cia, agregando que "a un verdaderamente mortificado hástale
un cuarto de hora para se unir a Dios en oración" , y que tal per­
sona en realidad oraría más en quince minutos que una persona
no libre en dos horas21 •
Ignacio alababa la oración profusamente, dice Gorn;alves,
"especialmente la que se hace teniendo a Dios siempre ante
de los ojos". Aunque Ignacio mismo pasaba horas en oración,
estaba convencido de que su propia práctica no era un criterio
válido para conducir a otros en una cuestión tan personaF2 •
La oración de las personas activas a menudo consistirá en
breves períodos de oración formal durante el día y en "encon­
trar a Dios en todas las cosas".

' La oración indispensable

1
Los amigos. los colegas y los amantes se comunican entre sí
de muchas maneras. Así lo hacen también los creyentes y Dios.
Cuando las personas comparten un proyecto importante, como

21 . lhíd., pp. 148-149 (§195-96); ej. pp. 1 8 1 - 182 (§256).

22. Ihíd., pp. 1 8 1 - 1 8 2 (§ 256). Para los eshldiante� Jesuita� Ignacio es1ipul6 un
luial de una hora de oración diaria, además de la Misa. La hora incluía dos
períodos de examen, de quince minutos cada uno (Cun.1·t 340-343; sobre
el examen, véase abajo). Porque Ignacio creía q_ue la cuantía y el tipo de
oración eran asuntos personales, no proveyó para los jesuitas formados nin­
guna regla uniforme al respecto (Const 582) - una desviación radical de la
práctica de las otras órdenes religiosas- Cadajesuita tenía que fraguar una
práctica apropiada en diálogo con su superior. Las Constimcione:s de Ignacio
también concedían amplia latitud en c�tas cuesliones a los responsable� por
los novicios y los estudiantes (Const 279, 343 ). ·'Tenía gran deseo el padre
Ignacio de que en las cosas espirituales del servicio de Dios todos nos mo­
viésemos e inclinásemos por devoción e impulso interior. y en ellas recurría
lo menos que podía a principios extrín�ecos" (Memorial, p. 138, rn 1 7 1 ]).

368
 LA ORMION Mlli\fléll\A

criar una familia o montar un proyecto científico, su comunicación

más frecuente consistirá en preguntar: ·'¿Cómo van las cosas?".
"¿Cómo nos va?". "¿Cómo les va a ustedes?'". Eso será el corazón
de su comunicación y les servirá como el mínimo cuando el tiempo
sea escaso. La oración que se llama el "examen" es así.
Durante muchos años el examen era la oración que las
personas instruidas en la espiritualidad ignaciana aprendían a
odiar, porque se les enseñaba que el examen consistía en cata­
logar los pecados de uno por un cuarto de hora. Si las parejas y
los colegas terminaran cada día de esa manera, tendrían que te­
mer por sus relaciones y sus proyectos. Hoy podemos observar
el examen a través de un lente más amplio y apreciar mejor lo
que Ignacio buscaba cuando insistía que el examen era, por lo me­
nos para los jesuitas, la oración imlispensable23 . Él mismo revisaba
su experiencia semana por semana, día por día, incluso hora
por hora24•
El examen es esa pausa (o dos o tres) diaria en la cual eva­
luamos las cosas. El examen significa revisar el día, o una parte
del día, con Dios, evaluando lo que ha pasado con el fin de
mejoramos en el futuro. Dios y yo nos preguntamos: ¿Cómo
nos va? ¿Cómo van las cosas? ¿Cómo puede el mafiana ser
mejor?2,; Cuando se trata de la oración formal. algo como el
examen pareciera ser lo mínimo necesario.

23 Ver G. A. Aschenbrenner, S .J ,, '·Consciou�ne�� Examen", en Review for

Reli!;ÍOIIS 3 1 (1972),pp. 13-21 , en p. 21 .
24. Cj. J . de Guibert, The Jesuits, Their Spiritual Doarine and f'rartice: A
Historical Study, Chicago, 1964, pp. 39-40, 66-67.
25 . CJ. Tetlow. Choosing Christ in the World (c. 12, n. 4), p, 210. Sohre el
examen en general, además del artkulo clásico ,k Aschenbrenner. "Cons­
ciousness Examen·•. véase J . Tetlow. "That Most Postrnodern Prayer",
SSJ, vol. 26, n." 1 (enero 1994). D. St. Louis, 'The Ignalian Examen",
capítulo 1 3 , en Sheldrake. ed., Thr Way of lgnatius Loyola (c. 1 7 , n, 12),
hace un rico comentario snhre el texto de los Eiercicios espirituales que
Lratadd examen [43].

369
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

El examen fluye desde la práctica y regresa a ella. Si esta­

mos luchando con un problema moral, nos enfocaremos en eso:
¿Dónde fallé? ¿Dónde estuve en peligro? ¿Qué funcionó y qué
no? [ej. 24-30]. Si nu estamos luchando con un problema moral,
entonces en el examen revisaremos nuestras actividades con una
atención especial a la consolación y la desolación. El examen
será un momento privilegiado de aquel "bailar con Dios" en el
que buscamos aprender por dónde Dios nos está conduciendo.
En el examen, nos retiramos un poco para aprender los "pasos
de baile" del día. Los patrones de consolación y desolación (y
otros principios del discernimiento que hemos examinado26) nos
sugerirán dónde estaba Dios presente en los acontecimientos del
día, hacia dónde Dios nos estaba empujando y en dónde noso­
tros cooperábamos o resistíamos. Así que el examen sigue la
lógica de las Repeticiones en los Ejercicios: regresamos a esos
momentos del día cuando hubo movimientos interiores [ej. 62].
Además de repasar nuestra actividad, el examen inclu­
ye otros elementos, por razones de sentido común y cortesía.
Como ocurre en otros encuentros, cuando saludamos a un ami­
go, la oración comienza con alabanza y acción de gracias. Pe­
dimos iluminación para poder examinar nuestras actividades;
y, después del repaso mismo, expresamos contrición y pedimos
ayuda para el futuro [ej. 43].
Hacer el examen en común puede ser especialmente fruc­
tuoso para las parejas, los amigos y colegas.
Más allá de eso, todos necesitamos ayuda para discernir lo
que está pasando en nuestras vidas. Llámesele acompañamien­
to, orientación o dirección espiritual, necesitamos a alguien con
experiencia quien nos escuche y nos dé buena retroalimenta­
ción, ayudándonos a evitar escollos y a sentir por dónde el
Espíritu nos está guiando.

26. Véanse. especialmente, lo� rnpítulos 6 y 1 5 .

370
 l,", ORACION Mll'-JDAKA

Conclusión
Para padres de familia y colegas atareados, es muy buena esta
nolicia de que, siempre cuando intentamos hacer lo que Dios
quiere, ya estamos unidos a Dios. La oración formal debería
fluir desde nuestras responsabilidades diarias y ayudarnos a
cumplir mejor con ellas. Cada cual debe buscar y encontrar el
estilo de oración fonnal que le acerque más a Dios, incluyendo
los estilos tranquilos que son apropiados para la gente atareada.
Cuando nos esforzamos por amar y servir como lo desea
Dios, toda la vida se convierte en una oración y una ofrenda, y
aprendemos, en medio de nuestra actividad diaria, a encontrar a
Dios en tocias las cosas.

371
 !,

•
 Epílogo:
El pingüino es real

Hace años, participé en un viaJe de estudio a Perú. Fue mi

primer encuentro con la pobre.La masiva, las instituciones que
la generan y manejan, y los esfuerzos serios que se realizaban
para contra1Testar aquellos males, sobre todo por personas Je
fe. Una mañana durante aquel verano, mientras estaba viajando
en un bus atestado y atravesando una ciudad en la costa desértica,
¡ divisé un pingüino andantlo por la calle! Casi no podía creer
lo que veían mis ojos. El bus se tiró adelante, y el pingüino
desapareció.
Cuando reporté la visión a nuestro grupo aquella noche. to­
dos se rieron escandalosamente. "¿Un pingüino aqut? ¡Imposi­
ble!". Empecé a creer que ellos debían tener la razón. Después
de todo, ¿cómo podía estar yo seguro de que la criatura blanca
y negra que había visto por solo unos pocos segundos era un
pingüino, sobre todo aquí, en uno de los desiertos más secos
del mundo y no muy lejos del Ecuador?
Al día siguiente, habiendo enterrado el recuerdo del pin­
güino, hablé con Michael, quien había estado fuera la noche

373
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

anterior. Michael me informó que él también había visto al pin­

güino por una ventana del bus. ¿Estaba bromeando? No, no lo
estaba. Dos de nosotros lo habíamos visto. El pingüino era real.
Desde entonces, Michael y yo hemos continuado recordán­
donos uno al otro, a veces a través de continentes y océanos
vastos, del pingüino de Chimbotc. que se convirtió para noso­
tros en un símbolo de un verano que nos abrió los ojos y nos
cambió las vidas. En Perú descubrimos unas verdades funda­
menlales acerca del mundo, acerca del sufrimiento y acerca de
la esperanza -verdades que nunca olvidaremos-. El pingüino
nos vincula. También nos recuerda que tenemos necesidad de
compañeros para mantener nuestra visión en un mundo a ve­
ces cínico que sofoca los sueños y que espera pocas sorpresas.
Sí, un pingüino en el desierto. Sí, el amor es posible. Todo un
mundo diferente es posible.
Si fuéramos a creer en las noticias vespertinas y las co­
medias de la tele, tal vez concluiríamos que solo somos unas
criaturas solitarias y violentas, destinadas a pasar nuestras vidas
acumulando, gastando y cambiando de pareja. En este libro
hemos considerado una alternativa: por un lado, las cosas están
mucho peor de lo que parecen; por otro, están mucho mejor.
El pecado abunda, pero la gracia abunda aún más. Por terri­
bles que sean las cosas que hemos hecho, por cruel que sea el
mundo mismo, todavía siguen siendo posibles la curación y
los nuevos comienzos. No estamos condenados a vivir detrás
de muros de cemento y alambre de púas. Si en el fondo del
corazón creemos que la justicia triunfará algún día, la razón es
porque es cierto; sí triunfará. No estamos solos en el universo.
Algo -alguien- está trabajando, transformando la realidad.
No obstante, el mundo cambiará solo si se forman nuevos
seres humanos que lo cambien, personas que estén libres para
amar, para resistir el aliciente de la riqueza y para solidarizar­
se con las y los pobres. Ese es el camino de Jesús de Nazaret,

374
 EL PINl;U\NO ES REAL

cuyo Espíritu nos convierte en instrumentos en manos de Dios.

A través de la consolación nos guía hacia adelante, nos enseña
a orar, nos fortalece para la adversidad y nos revela la bondad
divina que brilla en toda cosa y en toda persona. Un nuevo
mundo no solo es posible; ya ha comenzado. El pingüino es
real. Lo he vi<.to, y no soy el único.
Desafortunadamente, los compromisos hechos alguna vez
con entusiasmo a menudo se aflojan, e incluso con el tiempo
dan marcha atrás. La perseverancia requiere de disciplina y de
mucho apoyo. Como ya he dicho. el amor es como una ílor
delicada. Requiere de condiciones idóneas para prosperar. Du­
rante muchos años he intentado recoger de los sabios veteranos
lo que ellos y ellas creen necesario para perseverar y para pro­
ducir frutos duraderos a largo plazo. La siguiente lista de nece­
sidades recapitula lo que he aprendido:
• Primero, necesitamos comunidad. Como Michacl y yo apren­
dimos respecto al pingüino, necesitamos compañeros que com­
partan nuestra visión. Necesitamos una comunidad que pueda
apoyamos y retamos a permanecer fieles, que pueda alimen­
tar y ahondar nuestra visión y praxis alternativas. Precisa­
mente eso es lo que la Iglesia debe ser.
• Necesitamos un contacto regular con los pohres y con quienes
sufren,
• Necesitamos la oración y la contemplación a diario.
• Necesitamos la celebración de fe en comunidad.
• Necesitamos el acompañamiento espiritual, es decir, el apo­
yo regular de alguien con quien podamos desahogamos, al­
guien que pueda ayudamos a evitar trampas y a elegir entre
alternativas con sabiduría.
• Necesitamos un estilo de vida sencillo.
• Necesitamos el ejercicio físico y una preocupación modera­
da por nuestra salud.

375
 ESPIRJ l'UALlllAD PAII.A LA SOLIDARIDAD

• Necesitamos el descanso y la recreación en forma regular.

• Necesitamos el estudio, especialmente el de la realidad social.
• Necesitamos sentido del humor.
Al honrar estas necesidades, seremos ayudados a seguir
respondiendo al Espíritu, siempre fuertes en la convicción de
que... ¡el pingüino es real! A pesar de los reveses y los fraca­
sos, un mundo distinto -de libertad, comunidad y vida abun­
dante- ya está naciendo.

376
 Apéndice I (a los capítulos 7 y 8):
¿La meditación de El Reino?

Según William Peten;, el ejercicio ignaciano que tradicional­

mente se llama "El Reino" es "uno de los más difíciles que un
director de retiro tiene que ofrecer, y es probablemente el más
difícil de comprender" 1 • Es más, la historia de su interpretación
"no muestra ninguna uniformidad de opinión en cuanto a la im­
portancia, el lugar y la función del ejercicio 'Del Rey'. Tampo­
co hay uniformidad de opinión respecto a la interpretación del
mismo ejercicio"'".
Es posible que Peters exagere, pero el problema es real.
Ni siquiera está claro cómo debería llamarse el ejercicio. El
texto autógrafo de San Ignacio reza al inicio: "El llamamiento
del rey temporal ayuda a contemplar la vida del Rey eterno"
l91J. Esta clase de título descriptivo se encuentra encabezando
varios ejercidos (cf [45, 190, 218]). Mientras que Peters reduce

l. Peters. SpEx.p. 71.

2. W. Peters, '·The Exercise in Jesuit Tradition'", en The Kingdom, The Way
Supplement 1 8 (primavera de 1973), p . 30. Cf. Peters, SpEx., p. 73.

377
 E.SPIRITU",LlDAD PARA LA SOLIDARIDAD

el título a "Del Rey", como vimos, el comentarista Santiago Arzu­

bialde lo abrevia a "El llamamiento"3• Ni uno ni otro se desprende
automáticamente del título descriptivo original; más bien, cada
título depende de lo que Peters o Arzubialde considera el punto
focal del ejercicio. El título tradicional, "El Reino", se basa en
la versión Vulgata de los Ejercicios (1548), que sirvió como el
texto latino estándar hasta que se publicó una nueva traducción
en 1835. La Vulgata inserta el título "La contemplación del rei­
no de Jesucristo" al inicio del ejercicio. George Ganss defiende
este título, junto con la abreviación "El Reino", como un reflejo
de la mente de Ignacio; nos recuerda que Ignacio personalmen­
te usaba esta versión, papalmente aprobada, desde 1548 hasta
su muerte en 15564 .
Entonces, ¿cuál debería ser el título? Más importante aún
es reconocer de qué se trata principalmente el ejercicio: ¿de
la causa (el reinado), del que llama (el rey), o del llamamiento
mismo?
El objetivo del ejercicio está relacionado con su lugar en los
Ejercicios en su conjunto. Durante los últimos 150 años por lo
menos, el ejercicio ha sido tratado como una de las dos medita­
ciones centrales del retiro, formando un binomio con la medita­
ción de Dos Banderas [136-148]. Jerónimo Nadal, compañero y
expositor oficial de Ignacio, es la autoridad principal en cuanto
a esta opinión; él veía en este ejercicio y en la meditación de
Dos Banderas el núcleo de los Ejcrcicios5 • Pcters argumenta,
al contrario, que "el ejercicio 'Del Rey' es de muy bajo perfil
y tiene un lugar modesto en los Ejercicios Espirituales, qui­
zás más bien de poca importancia". En ocasiones podría hasta

3. S. Arzubialde. Ejerdcios Espirituales de S. Ignacio: Historia y análisis,

Bilbao y Santander, 1991, p. 22 l .
4. Cf. Ganss, Spiritual Exercise.1· (c. 2, n. 3), p. [59.
5. Véa�e el discurso de Nadal en Alcalá, en 1554, en MHSI, Fontes Narratiri,
vol. ], Roma. p. 305.

378
 ¿LA :,,,1EDITACfÓN DE EL REINO'!

omitirse6. Peters señala que los primeros directorios, manuales

de orientación para los directores de los Ejercicios, especifican
que el ejercicio ha de darse en un día transitorio de descanso,
entre la Primera y la Segunda Semana. Ha de repetirse solo
una vez, sin que haya otros ejen.:icios indicados para ese día.
En la versión autógrafa, el ejercicio no está designado ni como
meditación ni como contemplación. El ejercitante simplemente
ha de "considerar" el llamamiento, primero del rey temporal,
luego del Rey eterno -ambos presentados en términos algo
vagos- de una manera un poco aséptica y distanciada7 • "Con­
siderar" significa solo eso, detenerse a pensar sobre los temas
presentados.
Peters también objeta la manera cómo el ejercicio ha sido
usado para presionar a los ejercitantes a que adopten un com­
promiso prematuro. Esto ocurre, dice, cuando se hace del reino
el punto focal del ejercicio, cuando el mismo ejercicio se con­
sidera el principal de los Ejercicios en su conjunto, y cuando se
sobreenfatiza la autoofrentla final del ejercicio [98]. Tal pers­
pectiva lleva a los directores a presentar el ejercicio no solo
con un tono cuasipelagiano, enfatizando el poder volitivo y el
esfuerzo del ejercitante, sino también con un espíritu agresivo
y marcial. Pctcrs considera esto totalmente ajeno a la intención
de Ignacio. Arguye, además, que las metáforas militaristas so­
bre la vida y la misión cristianas eran raras en los escritos de
Ignacio y en los de los jesuitas en general. hasta la restauración
de la Compañía de Jesús a inicios del siglo XIX�.
Creo que el llamamiento es el enfoque central del ejercicio,
más que la causa (el reinado de Dios) o el Rey (Cristo). Es por
eso que el capítulo 7 de este libro se llama "El Llamamiento".

6. W. Peters, "The Kingdom: The Text of the Exercise", en The Kingdom,

[he Way Supplement 18, óp. cit., p. 1 1 .
7. Peters, SpEx,pp. 71-72.
8. Peters, 'The Exercise", óp. cit.,passim; ídem. "The Text'", óp. cit.. p. 12.

379
 ESPIRlTUALlDAD PARA L"i SOLTUARlDAD

Estoy de acuerdo con Peters en que Ignacio presenta el lla­

mamiento de Cristo aquí, no como algo que se experimenta
durante el mismo ejercicio, sino como algo que se anticipa. El
capítulo 8 explica brevemente la causa a la que Cristo llama
el "reinado de Dios". Ignacio presenta esto en su ejercicio so­
bre la Encarnación [101-109], que sigue inmediatamente a El
Llamamiento. Allí Cristo recibe !:JU misión, y después invitará
a otros a participar con él en la mi!:ima. Cristo mismo, el que
llama, es el enfoque central de todas las contemplaciones evan­
gélicas que siguen enseguida durante la Segunda Semana y las
subsiguientes. Es en la contemplación de Cristo (c.f. el capítulo 9),
sobre todo en la Segunda Semana, cuando el ejercitante atento
escuchará su llamado.
Ahora explicaré las razones por las que interpreto El Lla­
mamiento de esta manera; y ofreceré unos comentarios sobre
cómo, a mi parecer, conviene presentar el ejercicio hoy en día.
Arzubialde seguramente tiene razón al inferir del título largo
de Ignacio que el llamamiento es el "significado y ti nalidad"
del ejercicio9 . Todo el texto apunta en esa dirección. La "gra­
cia" pedida en el ejercicio debe disipar toda duda. Según el Se­
gundo Preámbulo, el ejercicio es guiado por la súplica de "no
ser sordo a su llamamiento, sino presto y diligente para cumplir
su santísima voluntad" l91]. No obstante, aun cuando el llama­
do es el enfoque principal, es evidente que la persona que llama
y la causa a la que se llama son temas esenciales también.
faite llamado es central a la espiritualidad ignaciana en su
conjunto. En los Ejercicios, el tema se repite en la meditación

9. Ignacio "simplemente denomina la este ejercicio] et llamamiento. Esta

curiosa observación nos pone en la pista del significado y íínalidad que el
ejercicio pen;igue. Toda la vida de Je,,ús, hasta en sus últimos pormenores.
e� 'llamada'. Por ello [cada persona] debe discernir cómo la escucha en el
presente y cómo responde a ella·' (Arzubialde. Ejercicios E.\piriruales. 6p.
cit., p . 221; énfasis en el original). Así tambi6n Pcters: "El objetivo de la
consideración es sin duda e\ llamamiento'· ("The Text", óp. cit., p. 9).

380
 ¿LA MED!P,C!Ót-; DI: EL REI?-10'.'

de Dos Banderas y durante toda la Segunda Semana. El llama­

miento de Cristo sustenta tuda la espiritualidad apostólica de
Ignacio de trabajar en la viña como compañero de Cristo'º·
Hoy es preciso contrarrestar las ideas que obstaculizan in­
necesariamente la aceptación de esta noción. Primero, el indi­
vidualismo contemporáneo y la crisb general de autoridades
militan contra la misma idea del seguimiento. Sin olvidar la
fuerza de atracción de Cristo, es importante destacar que su lla­
mamiento es una invitación personal, no una orden desde lejos:
los míos conocen mi voz. Yo los conozco, y ellos me conocen
a mí. Llamo a cada uno por su nombre (cf. Jn 10, 3-4). Cristo
no nos llama a ser esclavos ni zánganos. sino a ser compafieros
y amigos (Jn 15, 15). Él mismo viene no para ser servido, sino
para servir (Mt 20, 28).
Segundo, Cristo no convoca a las personas a emprender una
tarea alienante, sino que las llama a esa vocación que los rea­
lizará como seres humanos, por medio de la crnz, sin duda.
La mera idea de vocación tiene que ser explicada hoy en día
(capítulo 7), pues la mayoría de las personas no conciben sus
vidas en tales términos. Tienden a percibir su futuro con base
en carreras u opciones por diferentes estilos de vida. Fraguar
una identidad vocacional no es nada fácil frente a los contra­
dictorios modelos que se presentan hoy en nuestras sociedades
pluralistas, de cambios acelerados. De ahí la necesidad de perfi­
lar lo que es una vocación.
Tercero, en la práctica, no se experimenta este llamado de
Cri:-.to como una exigencia autoritaria, sino como consolación.
Se trata de una experiencia imposible de programar o forzar.
Así, Cristo seduce; atrae al servicio generoso. En el ejercicio
El Llamamiento, uno solo ··considera" el llamamiento de Cristo
con la expectativa de experimentarlo en el futuro. El Primer

JO. Véase Schineller. '·The Pilgrim Joumey of Ignatius" (c. 22.n. 8).

381
 1
EsPJRITUALIDAD PAII.A LA SOLIDARIIJI\D

Preámbulo invita al ejercitante a "ver con la vista de la ima­

ginación" los lugares que Cristo visitó [91J, solo los lugares.
Cristo todavía no ha aparecido en la escena. Hoy, también, convie­
ne que las personas consideren este llamamiento desde lejos, como
una parábola ('"Considere algo así. .. "), sin sentirse presionadas
a dar una respuesta inmediata, para la cual la gente raras veces
está dispuesta. Al contemplar la vida de Cristo durante la Se­
gunda Semana, una ejercitante generosa experimentará este lla­
mamicmo en la forma de una consolación que le atrae hacia él,
como dijimos. Por eso puso Ignacio ese título descriptivo: con­
siderar ''el llamamiento del rey temporal ayuda a contemplar
la vida del Rey eterno" [91]. Se contempla esa vida en los
ejercicios de la Segunda Semana, que siguen inmediatamente.
¿Y la causa a la que Cristo llama? En el ejercicio de El
Llamamiento, Ignacio describe esta causa en términos genera­
les: Cristo quiere com¡ui�tar el mundo entero y así entrar en la
gloria de su Padre. Sin embargo, ya en el siguiente ejercicio,
sobre la Encarnación [101-109], la Trinidad observa cómo la
humanidad está encaminada a la perdición y decide enviar al
Hijo para rescatarla de la condenación y salvarla para la vida
eterna. Esta es la causa por la que Cristo trabaja y a la que
invitará a otros a colaborar. "La persona es invitada, no solo
a participar en la salvación (este es el objetivo de la Primera
Semana), sino también a participar en la misión de salvación: a
asociarse con Cristo en la conducción del mundo entero [... ] de
regreso al Padre"1 1 • Debido a que Ignacio podía contar con un
entendimiento común de lo que era la obra salvadora de Dios y
la misión de la Iglesia, él no veía la necesidad de explicar esta
misión con más detalles. Hoy no podemos suponer tal entendi­
miento común; tenemos que explicar con claridad la naturaleza
del proyecto de Dios. El capítulo 8 hace esto, identificando la
misión de Cristo con el reino (o reinado) de Dios.

l l . Cusson. BibTheol, p. 201

382
 i,L " ),,1EDITACION DI.' EL RUNO'!

Ignacio no identifica la cama de Cristo explícitamente como

el reino. No denomina este proyecto divino como del reino; de
hecho, esta palabra está ausente del texto autógrafo del ejerci­
cio. Los siguientes ejercicios de la Segunda Semana tampoco
incluyen las historias y los pasajes evangélicos que se refieren
directamente al reino de Dios. Todo esto ciertamente refleja el
hecho de que Ignacio no utilinba la frase "el reino" como la
explican hoy los estudiosos bíblicos, es decir, como la obra sal­
vadora de Dios en el mundo. Más bien, comprendía la expre­
sión "reino de Dios" como la tradición eclesial la había presen­
tado desde los tiempos patrísticos, es decir, como refiriéndose
principalmente a la comunidad de los bienaventurados en el
cielo, y también a la Iglesia en la tierra.
Aunque no creo que el título tradicional de este ejercicio
·'El Reino" señale el tema central del mismo, sí tiene el mérito
de especificar correctamente la misión a la que Cristo invita a
todos a participar. Hoy en día todo el mundo coincide en que el
ministerio de Jesús se centraba precisamente en el anuncio, por
palabra y por obra, del reino de Dios. Él llamaba a toda perso­
na a abrirse al reino que estaba llegando. Este símbolo admite
una variedad de interpretaciones, puesto que la actividad salva­
dora de Dios asume diferentes forma� en distintos contextos, y
variados marcos culturales exigen distintas expresiones. Toda la
historia del cristianismo atestigua esta variedad. Pero también
atestigua las tergiversaciones venenosas que reducen el reinado
de Dios a una platónica inmortalidad del alma o, con menos
frecuencia, a un reino puramente terrenal.
Pese a su riqueza y a su diversidad, "reinado de Dios" no
puede significar cualquier cosa, según nuestro antojo. Siempre
se refiere a la acción del mismo Dios quien ama, da vida,
combate el mal y la injusticia, perdona, y permanece fiel a sus
promesa<;. El reino incluye a seres humanos regenerados, que viven
en comunión con Dios, con los demá<i y con toda la creación. La
Iglesia debería ser la manifestación más clara de esta realidad.

383
 ESPIRl'JL,\LIDAIJ �AR.- \ L,\ SOLIDARIDAD

Aunque Peters critica las interpretaciones militaristas del

ejercicio comúnmente titulado "El Reino", Ignacio de hecho
concebía el proyecto salvador de Dios como algo parecido a
una campaña militar12 • Esta imaginería es desarrollada más en
la crucial meditación de Dos Banderas. En esto hay concordan­
cia con el Nuevo Testamento, según el cual el reino de Dios
se enfrenta a un contraproyecto más o menos organizado. El
Nuevo Testamento no permite interpretar el reino de Dios como
algo privatizado, solo de cambios psicológicos, o ajeno a con­
flictos. Una tal representación disfrazaría el desafío que Dios
plantea a las instituciones y relaciones sociales deshumanizan­
tes. El reinado de Dios sigue siendo un símbolo político que
implica, entre otras cosas, la subversión de la política y el mili­
tarismo comunes y corrientes.
En cuanto a la persona de Cristo quien llama, él es el en­
fo4ue de todo lo que sigue a El Llamamiento. En la Segunda
Semana, él aparecerá predicando [911' 3 • porque, aunque ha ve­
nido a servir, también enseña y dirige. ''Ustedes me llaman 'el
Maestro' y ·et Señor' y dicen bien" (Jn 13, 13). No ejerce su
liderazgo de una manera tiránica, sino como mentor y mode­
lo ideal llf. 93]. Cristo mbmo nos enseña su causa y nue�tro
lugar en ella. Esto no obvia la necesidad de expresarla en tér­
minos generales. como lo hacen los evangelios, los Ejercicios,
y como hacemos en el capítulo 8 de este libro. Es Cristo quien
comunica este conocimiento interior a quienes contemplan su
vida. Conforme vayan conociéndolo, amándolo y siguiéndolo
en la práctica [104], Cristo mismo, tratando directamente con el

12. Aunque el ejercicio contiene ecos de la caballería medieval. el tema es

fundamentalmente bíblico y mesiánico. Véase H. Coathalem. /gnalian In­
sights: A Cuide to the Complete Spiritual t."xercises, Taichung. Taiwán,
196 1 , pp. 134-135.
13. Peters, '·The Texf', áp. rit., pp. 9-10; ídrm, Spfa. pp. 72-73; Arruhialde,
Ejercidos Espirituales, óp. cit .. p. 221.

384
 ¿LA J..ltlJllACIÓt-, DL EL Rt,1�0?

individuo [(/. 15], llevará a cada uno a colaborar en el reinado.

según su llamado particular. Más precisamente, el Espíritu de
Cristo los llevará, a través de la consolación, a asumir y realizar
su vocación.

385
i
L
 Apéndice 11 (al capítulo 10):
El significado de las Dos Banderas

La meditación de Dos Banderas nos presenta la lógica demo­

níaca que mina los compromisos serios y, luego, la contraestra­
tegia de Cristo por la que esos compromisos se profundizan. En
algunos puntos mi presentación de esta meditación (en el capí­
tulo 10) choca con las interpretaciones más comunes. Muchos
intérpretes afirman, por ejemplo, que el primer paso en la estra­
tegia del enemigo -la codicia de riquezas- se refiere no solo
al deseo de la riqueza material, sino más ampliamente al deseo
de bienes creados de toda clase: la riqueza, sí, pero también la
salud, una vida larga, la inteligencia, una carrera, los honores,
etc. Según esta lectura, la "suma pobreza espiritual" [1461 de la
bandera de Cristo, que se contrapone a la codicia de riquezas,
es equivalente a la "indiferencia" del Principio Fundamental
123]. En otras palabras, la pobreza espiritual no es el despren­
dimiento interior solo de riquezas materiales. sino de "todas
las cosas creadas", incluyendo la salud, las riquezas, el honor

387
1,,
1

ESPIRITU.\LIDAD PARA L.\ SüLIIJARIDAll

y una vida larga 1 • En el mismo espíritu. la mayoría interpreta

"humildad" y "soberbia", el último elemento de una y otra ban­
dera, como actitudes interiores sin mayor significado social.
Considero que estas interpretaciones son erróneas y peligro­
sas. Ya que la meditación de Dos Banderas está en el corazón
de los F,Jercicios espirituales y de la espiritualidad ignaciana,
e:.tamos ante temas centrales de la vida. De ahí la necesidad de
fundamentar su interpretación con rigor.
El primer punto a establecer es que la codicia en las Dos
Banderas no es otra cosa que el deseo de la riqueza material. El
ejercicio de Tres Binarios [149-156], que sigue inmediatamente
a la meditación de Dos Banderas, confirma esto definitivamen­
te. Las Dos Banderas concluye con un triple coloquio, en el
que el ejercitante ruega ser recihido hajo la bandera de Cristo
"en suma pobreza espiritual" y, si le place a Dios, "no menos
en la pobreza actual", así como "en pasar oprobios e injurias"
[147]. Luego, la meditación de Tres Binarios nos presenta a
tres grupos de empresarios que han caído en la cuenta de que
su apego a sumas grandes de dinero (diez mil ducados) ame­
naza su salvación. Esta parábola ignaciana presenta la solución
para personas en semejante situación: tienen que llegar a ser

l. M e referí a l a interpretación de Michae! Iverns e n e l capítulo 1 0 . David

Pleming parafrasea los Ejercicios espiriruales [142] así: "Las personas se
encuentran \entada-; a codiciar cualquier cosa que parece hacerlas ricas"'
(Fleming, Draw Me into Your Friend,hip [c. 7, n. 7]. p. 1 1 3 ; eJ énfasis es
mío). Oe�pués de reconocer 4uc ·'la posición económica [ . . . ] es lo inme­
diatamente significado por 'riquezas'", Karl Rahner añade que "tal 'querer
poseer' implica 'riqueza' en el sentido más lato de la palabra, que com­
prende no solo los bienes económicos, sino también valores del e�pfritu,
como éxito. honor, prestigio cultural". K. Rahncr, Meditaciones sobre los
Ejercicios de San Ignacio, Barcelona, 1971, pp. 168-169. Similarmente,
mientras que la pobreza es primeramente el desprendimiento de las ri­
queza, materiales, incluye también el desprendimiento de "valores espi­
rituales, como carrera, fama, etc.'' (ihíd., p. 17 \). De igual modo. Cus�on.
BibTheol, pp. 255-256.

388
 E1 SlONlF)('ADO DE LAS Dos BANDERAS

"indiferentes" respecto a su riqueza [ 1551, La meditación cierra

con el mismo triple coloquio de las Dos Banderas [156, 1471.
En el texto de los Ejercicios espirituales se halla seguidamente
una nota que remata la moraleja de los Tres Binarios en tér­
minos inequívocos: ·'[... J cuando nosotros sentimos afecto a
las riquezas o repugnancia contra la pobreza actual, cuando no
estamos indiferentes a pobreza o riqueza, ayuda mucho para
extinguir ese afecto desordenado pedir [ ... ] que el Señor [nosl
elija en pobreza actual" [157]. El objetivo de la meditación, en­
tonces, no es simplemente la indiferencia. lo cual es reconocido
por la mayoría de comentaristas, sino la indiferencia respecto
a las posesiones personales. Por simbólicos que sean los duca­
dos, no se puede dudar que "pobreza'' y "'riquezas" tengan un
significado concreto en la parábola de los Tres Binarios. Junto
con la nota [157], la parábola confirma que en la meditación
anterior, de Dos Banderas, "riquezas" significa la riqueza material,
y "pobreza espiritual" es la libertad de renunciar posesiones.
Hay evidencia adicional que confirma esta interpretación y
que atTOja todavía más luz sobre las Dos Banderas.
En 1927 el jesuita español Luis Teixidor sellaló, respecto
al tema de la "codicia" en las Dos Banderas. que Ignacio pa­
rece depender, directa o indirectamente, de Santo Tomás de
Aquino2 • Cuando Ignacio dice que el enemigo instiga primero
a "tentar de codicia de riquezas'', agrega ·•como suele común­
mente" f 142]. El mismo Ignacio añadió "comúnmente" al au­
tógrafo español de los Ejercicios espirituales en su propia letra,
pero en latín. El texto reza, literalmente, ·'como suele uf in
pluribus". A Teixidor le llamó la atención cómo, en la Summa
Theologica ( l a 2ae, q. 84). cuando Tomás de Aquino trata de
"un pecado como raíz de otro" y pregunta "�i la avaricia es raíz

2. L. Teixidor, "l.·n p�ajc difícil de la meditación de Dos Banderas . y una

cita implícita en el mismo de Santo Tomás de Aquino'". Manr 3 (1927),
pp. 298-309.

389
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

de todos los pecados" (art. 1), él responde que sí, aunque no en

todo caso específico, puesto que "en el orden moral se consi­
dera qué sucede comúnmente [ut in pluribus], no qué sucede
siempre" 3 • El texto y el contexto coinciden con Ejercicios espi­
rituales [142].
Es comprensible encontrar rastros de influencia tomista en
los Ejercicios e!>pirituales4 • Las líneas principales de Dos Ban­
deras datan de los días que Ignacio pasó en Manresa (1522-
1523) y aun antes, desde su convalecencia en Loyola. Sin em­
bargo, posteriormente, y frente a cuestionamientos de su orto­
doxia e investigaciones de parte de la Inquisición, Ignacio con­
tinuó retinando sus primeros apuntes hasta 1535, con la ayuda
de los estudios de la tradición escolástica que perseguía en la
Universidad de París5.
El detalle descubierto por Teixidor resultaría ser poco más
que una curiosidad si no fuera por otros paralelos que él, pare­
ce, no aprovechó la oportunidad de investigar. Estos confirman
el vínculo ya descubierto y arrojan aún más luz sobre las Dos
Banderas.

3. S.T. la 2ae, q. 84 a. 1 ad 3 . Las citas de la Summa están tomadas de Santo

Tomás de Aquino, Summa Theo/ogica (Madrid: B.A.C., 1954), con una
ligera enmienda uca.-;ional.
4. "En la formulación verbal definitiva de la meditación de Do� fümderas,
Ignacio sin duda había consultado los resultados de las investigaciones
teológicas de su propio tiempo". H. Rahner, The Spirituality ofSt. lgnatius
Wyula: An Account of lts Hi.�torical Development, trad. de F. J. Smith,
Westminster, :Md., 1953, p. 94. Ver también ibíd., pp. 89-90,c ídem,Notes
on the Spiritual Exercües, Woodstock, Md., 1956, pp. 286-287 y 323.
5. Ignacio ofrece pocos detalles acerca de la� acusaciones, pero sí cuenta que
en Salamanca, en 1527, al ser interrogado por el snbprior dominico. res­
pondió que él y sus compai'íeros ensei'íaban a<:erca de las virtude� y los vi­
cios y que esto suscitó la� sospechas de sus interrogadores. VerAutobiog 65.
¿Será que interrogaciones de esta clase le espolearon a Ignacio a huscar un
apoyo teológico para las tríadas de virtudes y vicios en la meditación <le
Dos Banderas?

390
 EL S!GMHCAl)U l)f: LI\S Dos BANDERAS

Como ya se dijo, en el primer artículo de la pregunta 84,

Santo Tomás considera ·'�i la avaricia es raíz de todos los pe­
cados". Pero, luego, en el artículo 2 pregunta "si la soberbia es
principio de todo pecado''. Recuérdese que en Ejercicios espiri­
tuales [1421 leemos que, después de tentarnos primero a la co­
dicia de riquezas, el enemigo tienta a honores y a la soberbia; y
de ahí "induce a todos los otros vicios".
Ahora bien, ¿cómo entiende Tomás de Aquino "codicia" y
"soberbia" en este contexto? En el artículo I sobre la codicia
(cupiditas = avaritia) como la "raíz" de todo mal, Santo
Tomás, siguiendo la tradición teológica que lo precedc1' , apela
al texto clásico de San Pablo: "Los que quieren enriquecerse
caen en la tentación, en el lazo y en muchas codicias insen­
satas y perniciosas que hunden a los hombres en la ruina y en
la perdición. Porque la avaricia es raíz de todos los pecados"
(1 Tim 6, 9-10). De ahí Tomás argumenta que el sentido de
"codicia" aquí es estrecho y concreto. Significa avaricia de la
riqueza material. Y explica:
Lo prueba la experiencia. Por las riquezas está uno dispuesto a
cometer cualquier pecado, a satisfacer cualquier deseo de pecado, ya
que mediante las riquezas se sirve uno para poseer todos los bienes
temporales. Lo dijo el texto de Eclesiastés: "Todas las cosas obede­
cen a la� riquezas" (Ecles 10, 19, Vulgata). (S.T. la 2ae. q. 84 a. 1)
Para llegar a esta conclusión, Tomás consideró, y descartó,
dos sentidos latos de "avaricia": primero el "apetito desordena­
do de cualquier bien temporal" (incluidos, por ejemplo, "salud,
esposa [... ] ciencia o excelencia"') y segundo la "inclinación
de la naturaleza corrompida a apetecer desordenadamente los
bienes transitorios". El primer sentido es más concreto pero
general; el segundo es más abstracto. Santo Tomás recordó que

6. Por ejemplo, Agustín en De Div. Qu,:iest. 83, 33 y 35; PL 40, 23-24.

7. Cf S.T. 2a 2ae. 4. 1 1 8 a. 2, donde Tomá� trata de la codicia en sí. Véase Za
2ae. q. 1 1 9 a. 2 ad 1 . Compárese [231, el Principio Fundamental.

391
1
1
ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARIDAD

ciertos autores hahían afirmado que la avaricia es la raíz de

todos los pecados en el segundo sentido, porque "del amor a
los bienes temporales procede todo pecado"; etc. Sin embargo,
rechazó los dos sentidos latos de la avaricia a favor del significado
estrecho y concreto:
Pero, sin negar ninguna de estas afirmaciones, debemos decir que
la intención del Apóstol ícnl Tim 6, 91 no va por ahí. [ . . . ] San
Pablo habla en esa ocasión de los que , "deseando ser ricos, caen
en la tentación y en los lazus del demonio [ . . . ]". Luego nos habla
ahí de la avaricia como apdito desordenado de riquezas. (S.T.
la 2ae, q. 84 a. 1)

Desde los primeros siglos de la Iglesia, se afirmaba que la

soberbia es el principio de todo pecado8 . Al abordar esta tesis
en el artículo siguiente (art. 2) de la Summa, Tomás comenta el
texto bíblico que servía como fundamento tradicional de esta
tesis, Eclesiástico (Sirácida) 10, 14 (Vulgata): ·'La soberbia es
principio de todo pecado". Una vez más, considera varios sig­
nificados posibles. La soberbia "puede tomarse 1 -. - 1 primero,
como apetito desordenado de la propia excelencia". Segundo,
puede tomarse "como desprecio actual de Dios en cuanto al
efecto de no someterse a sus preceptos". En este sentido, todos
los pecados tienen un elemento de soberbia. Tercero, la sober­
bia puede tomarse "como inclinación de la naturaleza a este
desprecio"Y_
Estos tres significados -uno estrecho y concreto, y dos latos­
son paralelos a los tres significa<los de la codicia en el artículo
anterior de la Summa. De nuevo Santo Tomás advierte que

8. Agustín e s la autoridad fundamental en Occidente. El peca<lo Je lo� ánge­

les fue el de soberbia (Lu Ciudad de Dios, xii, 6), como lo fue el pecado
de Adán y Eva (ihíd., xiv. 13). Así que la ciudad terrenal está fundada en la
,
soberbia, ·'el amor propio ha�ta el desprecio de Di◊�- (La Ciudad de Dios.
xiv, 28). Para el Oriente. véase Basilio. Homilías 20.l. y Juan Crisóstomo,
In Joan. 9 .2. La teología feminista ha cuestionado esta tesis.
9. VéasetambiénS.T. 2a2ae.q. I 6 2 a . 3 .

392
 EL SJG','(l'ICALJO LJE LAS Dos BANDERAS

ciertos autores afirman que la soberbia como inclinación gene­

ral (el tercer sentido) es el principio de todo pecado. Se argu­
menta que, de la misma manera que la avaricia (como inclina­
ción general) "se tija en el pecado como conversión a un bien
transitorio", la soberbia como inclinación general "considera el
pecado como aversión de Dios"; así entendida, la soberbia es
parte de todo pecado. Sin embargo, dice Tomás:
Todas estas cosas, aunque verdaderas, no responden al propósito
del Sabio [el autor de Sinícidal, que dijo: "La soberbia es princi­
pio de todo pecado" (Sir 10, 14). El Sabio habla claramente de la
soberbia como apetito desordenado de propia excelencia; consta
por lo que añade; '•Dios aniquif() los tronos de los reyes sober­
bios" (Sir 10, 17). Y en todo d capítulo nos habla de la misma
materia. (la 2ae, q. 84 a. 2)
De nuevo, descarta los sentidos latos. El principio de todo
pecado es la soberbia en el sentido concreto del "apetito desor­
denado de propia excelencia", que significa arrogancia, ambición
personal, voluntad de poder -de acuerdo con Sirácida 10-.
Por fin, Santo Tomás explica la relación que existe entre la
codicia como raíz de todo mal y la soberbia como principio de
todo pecado. Mientras la soberbia es primero en intención (o
en el orden de fines buscados), dice, la avaricia es primero en
acción (en el orden de ejecución). "Y en todos los bienes tem­
porales, el fin que el hombre busca es poseer cierta perfección
y gloria (excellentia). Por esta vía descubrimos que la soberbia,
apetito de propia excelencia, se pone como principio de todo
pecado" (q. 84 a. 2). Tomás de Aquino añade: "La avaricia, que
es 'raíz', y la soberbia, que es ·principio' [... ] tienen razón de
primer origen" de los otros pecados 1ü, La soberbia, dice, genera
los "vicios capitales'' y estos generan todos los demás11 . Una
vez más, es llamativa la coincidencia con las Dos Banderas.

10. S.T. l a 2ae. q . 84 a. 3 ad l .

1 1 . Véanse 2a 2ae, q. 162 a. 8, y l a 2ae, q. 84 a. 4 ad 4.

393
 E.�PIRITt:AUDAD PARA LA SOLIDARIDAD

Resumiendo: Luis Teixidor descubrió un vínculo entre lo

que Tomás de Aquino e Ignacio dicen acerca de la codicia
como raíz de todo mal. Pero hay otros paralelos que sondear en
este contexto de la Summa. De ahí, Tomás procede a argumen­
tar que la soberbia conduce a todos los otros vicios. El uso de
la palabra excellentia sugiere incluso los honores que forman
parte de la triada de la bandera del enemigo en Dos Banderas.
Tanto para Tomás como para Ignacio, las riquezas conducen a
honores, los honores a soberbia, y la soberbia a todos los de­
más vicios.
Este vínculo entre la Summa y los Ejercicios espirituales
confirma una vez más que "riquezas" en las Dos Banderas se
refiere a las posesiones materiales, no a cualquier bien creado
(salud, honor, vida larga, cte.). Podemos parafrasear a Santo
Tomás: si bien la "indiferencia" a todos los bienes creados es
claramente central en los Ejercicios espirituales, esto no es lo
que Ignacio tiene en mente cuando dice en las Dos Banderas
que el enemigo primero tienta a desear riquezas. Él no está
pensando en un elemento genérico de todo pecado, a saber,
"el deseo inmoderado de los bienes temporales", ni en lo que
es metafísicamente primero en el pecado, a saber, "la tenden­
cia de la naturaleza corrupta a apetecer los bienes transitorios
de modo desordenado". (Tomás rechazó estos dos sentidos la­
tos de la avaricia para 1 Timoteo 6, como vimos.) Como de
costumbre, Ignacio está pensando concreta y prácticamente, en
este caso acerca de lo que es el primer paso ordinario en el pro­
ceso del declive moral: el deseo de tener posesiones materiales.
Es por eso que, en las Constituciones de la Compañía de Je­
sús, Ignacio denomina a la pobreza evangélica el "firme muro"
de la vida religiosa, ese muro exterior que resiste los primeros
asaltos del enemigo12 •

12. Véase Consr, 553-554. Ignacio considemba los consejos evangélico� como
medios privilegiados para concretizar la bandera de Cristo. Creía que muchas

394
 EL S!GNlHCADO DE LAS Dos BANDERAS

El vínculo tomístico sugiere, en segundo lugar, que Ignacio

entiende la soberbia en las Dos Banderas como Tomás, es de­
cir, en el sentido del capítulo 10 de Sirácida, como ambición
egoísta, arrogancia, voluntad de poder -la soberbia que brota
de honores mundanos-. De hecho, en las primeras versio­
nes latinas de los Ejercicios espirituales se traducía la frase
ignaciana "crecida soberbia" como "arrogantem superbiam".
El aborrecimiento de Ignacio de esta soberbia se refleja en
su oposición a los honores para jesuitas, su prohibición de toda
ambición eclesiástica y social en la Compañía de Jesús13 , y su
insistencia en los trabajos humildes y la obediencia. Estas me­
didas, así como las garantías de la pobreza, son unos cuantos
medios prácticos para vivir bajo la bandera de Cristo.
Cristo llama a toda persona a la ·'suma pobreza espiri­
tual", y a algunas a la "pobreza actual" [146]. La "pobreza
actual" significa la carencia material. ¿Y qué de la "pobreza
espiritual"? En el tiempo de Ignacio, la "pobreza espiritual"
podía significar desprendimiento de las riquezas materiales o,
en un sentido más amplio, desprendimiento de todas las cosas
creadas, como en el Principio FundamentaJ l4• Sin embargo,
si "riquezas" se refiere a las riquezas materiales y "pobreza
actual" a la pobreza material, entonce� "pobreza espiritual" en
la:; Dos Banderas claramente significa el desprendimiento de
las riquezas materiales, y no de la salud, los honores 15 , una

órdenes religiosas de su día necesitaban rcfonna porque se habían vuelto

laxas en la práctica de la pobreza ordenada por sus fundadores. Para evitar
esto para la Compañía de Jesús, estipuló que los jesuitas profesos debían
prometer no cambiar los estatutos sobre la pobreza en la Compañía. excep­
to para hacerlos más estrictos.
13. Lo� jesuitas prometen no buscar las prelacías y delatar a jesuitas que las
buscan.
14. La idea de la '·pobreza espiritual" puede referirse también a nuestra pobre­
za absoluta ante Dios, como frecuentemente en la lmitacilín de Cristo.
15. "Riquezas" en las Dos Banderas no puede incluir '·honor" porque las dos
palabras ocurren en serie en [142] y [1461.

395
1:
EsPJRl'l'l.',\I.IJ)AíJ P,\R ,\ l.\ SOl.lDARlfJ",D

vida larga, cte. Como ya se dijo, la parábola de Tres Binarios

con su nota anexa [157] lo confirma con una claridad crista­
lina. La "pobreza espiritual" no es la "indiferencia" sin más,
sino una instancia crucial de esta: la libertad de renunciar a
las posesiones. No se trata de la virtud más fundament�tl desde
una perspectiva psicológica u ontológica, sino de una estrategia
práctica contra el primer ataque del enemigo.
Finalmente, la "humildad" de la bandera de Cristo no es un
elemento genérico de toda virtud; tampoco es la subordinación
general de la criatura al Creador, que fundamentaría toda virtud.
Por lo menos no se limita a eso. La humildad es portarse como
uno más, es decir, consciente de no tener mayor (o menor) digni­
dad que los demás -todo lo contrario a la soberbia arrogante-.
Las Tres Maneras de Humildad [165-167] marcan una progre­
sión. TOOas ellas induyen la obediencia a Dios. La "humildad"
de la bandera de Cristo, sin embargo, parece ser igual a la tercera
manera de humildad [1671 -el deseo de compartir la pobreza
y el rechazo de Cristo y sus amigos pobres-. Es la capacidad
de identificarse con la gente que el mundo desprecia, que no se
toma en cuenta16•
Las "humillaciones" de la bandera de Cristo son la contra­
parte de los honores que el mundo otorga a su gente "importan­
te". Son una participación del desprecio que el mundo descarga
sobre la gente que ''importa poco". Son una parte de la perse­
cución que hay que soportar por solidarizarse con esta gente,
como lo hizo Cristo.
De todo lo anterior se puede concluir que ser recibido bajo
la bandera de Cristo -que puede considerarse el tema central
de la espiritualidad ignaciana- significa rechazar la riqueza
y preferir la pobreza material y el desprecio que los pobres de

16. Véase J. Calvera�, ·'¿De qué humildad se habla en las Dos Banderas?",
Manr 9 ( 1 933),pp. !2-22y 97-106.

396
 ET S]Cl'-l!FICAOO DE LAS Dos BA'-IDERAS

este mundo sufren. Unirse a Cristo significa unirse a ellos. Ser­

vir al reinado de Dios significa asumir su causa, como lo hace
Dios mismo (Le 6, 20-21). De manera que "alabar, hacer reve­
rencia y servir a Dios" ¡23·¡ se traduce correctamente como "el
servicio de la fe y la promoción de la justicia", como han afir­
mado las recientes Congregaciones Generales de la Compañía
de Jesús, y como veía con tanta claridad su visionario superior
general Pedro AITUpe (1965-1983).

397
l
 Abreviaturas

En este libro citamos con frecuencia las siguientes referencias:

[32] Números entre corchetes rectos sin indi­
cación adicional se refieren a los párra­
fos de los Ejercicios espirituales de San
Ignacio, según la enumeración acostum­
brada (ver capítulo 1 , nota 3).
Autobiog Autobiografía de San Ignacio. En Obras,
pp. 73-177.
CIS Centrum Ignatianum Spiritualitatis, Roma.
Const Constituciones de la Compañía de Jesús.
En Obras, pp. 431-646. También S. Arzu­
bialde, J. Corella y J. M. García-Lomas
(eds.), Comtituciones de la Compañía de
Jesús. Introducción y notas para su lec­
tura, Bilbao y Santander', Mensajero-Sal
Terrae, s.f.

399
 ESPIRITUALIDAD PARA LA SOLIDARlDAD

Cusson, BibTheol Gilles Cusson, SJ., Biblical Theolof?y and

the Spiritual Exercises, St. Louis: IJS,
1988.
Directorios Directorios de Ejercicios, 1540-1599,
trad., notas y estudio Miguel Lop Sebas­
tia, S.J., Bilbao y Santander, Mensajero­
Sal Terrae, !S.f.
DirAutog El ''Directorio autógrafa'', instrucciones
breves de Ignacio de Loyola para ad­
ministrar los Ejercicios Espirituales. En
Obras, pp. 312-315.
IlS The Institute for Jcsuit Sources, St. Louis,
Missouri.
Ivens, Understanding Michacl lvcns, S..T., Understanding the
Spiritual Exercises: Text and Commentary.
A Handbook for Retreat Director:,;,
Herefordshire/Surrey: Gracewing/Inigo
Enterprises, 1998.
Manr Manresa, revista de espiritualidad igna­
ciana, Madrid.
MHSI Monumenta Historica Societatis Iesu
(Documentos históricos de la Compañía
de Jesús).
Obras San Ignacio de Loyola, Obras. Trans­
cripción, introducciones y notas de Ig­
nacio Iparraguirre, S.J., Cándido de Dal­
mases, S.J. y Manuel Ruiz Jurado, S.J.,
5.º edición revisada y corregida, Madri<l:
B.A.C.. 1991.
Peters, SpEx William A. M. Peters, The Spiritual
Exercises of St. Ignatius. Exposition and

400
 AllREVIATGRAS

Interpretation, Jersey City, N.J.: Pmgram

to Promote the Spiritual Excrciscs, t 967.
Pousset, LFF Édouard Pousset, S.J., Lile in Faith and
Freedom: An Essay Presenting Gaston
Fessard's Ana(v�-is r�fthe Dialectic ofthe
Spiritual Exercises ofSt. Ignatius, Euge­
ne L. Donohue, S.J., trans. and ed., St.
Louis, Mo.: IJS, 1980.
SS] Studies in the Spirituality of Jesuits, pu­
blicada cinco veces al año por IJS.
Toncr, CommRules Jules J. A. Toner, A Commentary on
Saint Ignatius ' Rulesfor the Discernment
of Spirits: A Guide to the Principies and
Pracrice, St. Louis, Mo.: IJS, 1982.
Toner, DecisMakx Jules J. A. Toner, Discerning Godj· Will:
Ignatius of Loyola's Teaching on Chris­
tian Decision Making, St. Louis, Mo.:
us, 1 99 1 .

401
 Mil gracias

Muchas personas contribuyeron para hacer posible este libro.

Además de otras instituciones y comunidades, quiero expresar
mi gratitud de manera especial a mi comunidad jesuita y a mis
colegas del Centro Monseñor Romero y del Departamento de
Teología de la Universidad Centroamericana "José Simeón Cañas"
(UCA) en San Salvador.
Las siguientes personas ofrecieron sus sugerencias y correc­
ciones que mejoraron notablemente al texto: Jack Barran, SJ.;
Mary Campbell; Tom Clarke, S.J. (fallecido); Miriam Cleary,
O.S.U.; Peter Gyves, SJ.; Daniel Hartnett, SJ.; David López;
Arthur Lyons; Sagrario Núñez, A.CJ.; Vincent O'Keefe, S.J.;
José Antonio Pacheco, S.J.; Eugenio Palumbo; Elinor Shea,
O.S.U.; y Jon Sobrino, S.J. Con Ellen Calmus, cuyo talento y
generosidad han contribuido tanto a este libro, me quedo eterna
y felizmente endeudado.
Además de a los traductores Joseph Owens y Rosa Campos­
Brito, quiero expresar mi gratitud a la Provincia Centroame­
ricana de la Compañía de Jesús, a Mónica Fernández, María
Ester Chamorro y José María Tojeira, SJ., por su ayuda en la
preparación de esta versión.

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 Este libro se terminó de imprimir
en Talleres Gráficos UCA,
en el mes de marzo de 2010.
La edición consta de 1000 ejemplares.