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educación alemana:
Orientaciones, posiciones y planteamientos básicos con respecto a la
educación y la formación1
Por:
Introducción
Cuando se habla de ciencia de la educación o pedagogía3 dentro de la tradición de pensamiento
alemán es necesario tener presente siempre ciertas circunstancias particulares que le han
permitido a esta disciplina alcanzar y mantener un lugar de alto reconocimiento e importancia
dentro del campo de las ciencias sociales y humanas —de las ciencias del espíritu, para ser
consecuente con las denominaciones en ese contexto— y dentro de la sociedad en general.
Presupuesto para ello es la idea de que la academización (universitarización) de la pedagogía o
ciencia de la educación se lleva a cabo en relación con las estructuras culturales y nacionales
específicas (tradiciones), las cuales, por su parte, le dan un tono particular a los modos en que
llevan a cabo los procesos de formación disciplinar o procesos de disciplinarización —a la
formación de teorías, planteamientos, conceptualizaciones—, a los procesos de
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Este escrito hace parte de los resultados del proyecto interuniversitario: “Paradigmas y Conceptos en Educación y
Pedagogía”, financiado por COLCIENCIAS (PRE00439015542), en el que participa el Grupo de Investigación
sobre Formación y Antropología Pedagógica e Histórica —— de la Universidad de Antioquia.
2
Licenciado en Educación: Inglés-Español de la Universidad de Antioquia, Doctor en Ciencia de la Educación de
la Universidad Libre de Berlín, Profesor de Pedagogía y Antropología Pedagógica de la U. de A. y Coordinador
del Grupo de Investigación sobre Formación y Antropología Pedagógica e Histórica ——. E-Mail:
aklaus@ayura.udea.edu.co
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Vamos a utilizar indiferenciadamente las expresiones “ciencia de la educación” o “pedagogía” para designar, en
un sentido amplio, el campo disciplinar y profesional alemán que se ocupa de la educación y de la formación en
sus múltiples formas y dimensiones. En tal sentido es equiparable, guardando las debidas proporciones, al de
“ciencia educativa” (educational science) anglosajona y, hasta cierto punto, al de “ciencias de la educación”
(sciences de l’éducation) francófona. Advierto sobre esto último, para llamar la atención sobre el hecho de que la
división entre “ciencias de la educación” y “pedagogía” ha sido funcional dentro del contexto francófono (Cf.:
Mialaret, 1991), no así en el contexto alemán, aunque se hayan dado debates al respecto. El uso de la expresión
“ciencia de la educación” (Erziehungswissenschaft) se puede rastrear desde la Primera Guerra Mundial, momento
en el que comenzó a cobrar cada vez más fuerza. No obstante, fue durante los años 60 y 70 que dicha expresión se
asumió como una forma de batallar a quienes continuaban escudados en el concepto de “pedagogía” (Pädagogik),
con el argumento de que esta última expresión remitía a la praxis educativa y no permitía enfatizar en el carácter
científico de dicho campo disciplinar. Sin lugar a dudas, lo que estaba en juego para ese entonces era una suerte de
“lucha del positivismo” científico-educativo para posicionarse como paradigma dominante. En la actualidad se
usan ambas expresiones en un sentido equivalente, aunque se puede constatar efectos desde el punto de vista de
las denominaciones a nivel institucional: en el ámbito universitario se utiliza la expresión ciencia de la educación
para referirse a la especialidad, por ejemplo, Facultades de Ciencia de la Educación; mientras que pedagogía sigue
siendo la expresión dominante para referirse a los Institutos Superiores, por ejemplo, Instituto Superior de
Pedagogía.
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Desde una perspectiva comparada, las formas sociales y cognitivas que adquiere el campo disciplinar y
profesional de la pedagogía y que permiten su idiosincrática estructuración teórico-conceptual, se pueden
considerar según los particularismos en términos de tradiciones específicas. Si bien esto no deja de tener un alto
nivel de generalidad y, por tanto, de no especificidad, sirve como criterio de orientación en aspectos de
comprensión básicos. Estas variaciones sociales y cognitivas han de verse también de un modo genético-
institucional a la luz de la formación de los estados nacionales y bajo el espíritu de reforma de la Universidad
como instancia investigativa con sus particularidades. En el caso alemán, por ejemplo, las Universidades han
jugado un papel clave en el proceso de formación de una identidad nacional y en el proceso de consolidación de la
investigación científica como parte, a su vez, de la consolidación de los estados nacionales. En Francia, por
ejemplo, tales preocupaciones —bajo el modo de ciencias de la educación— sobre el lugar de la reflexión sobre la
educación han sido organizadas sobre la base de una concepción que va más allá de las disciplinas, que es, por
tanto, plurirreferencial y que viene marcada por la influencia de la psicología experimental y la sociología de corte
durkheimniano. De allí que no resulte extraño el debate entre pedagogía y ciencias de la educación que no es
propio de otras tradiciones y que determina hasta el día de hoy los desarrollos teóricos y prácticos tanto del ámbito
profesional como del ámbito disciplinar. Cf.: Runge Peña (2007). En el contexto estadounidense las
preocupaciones pedagógicas y educativas —bajo el modo de currículo o de formación de enseñantes— han estado
marcadas por un proceso de especialización ligado a la profesionalización y a problemáticas fundamentalmente de
tipo pragmático. Esto ha permitido centrar la atención en formas de organización y administración escolar y en la
pregunta por la praxis educativa en términos pragmáticos. De allí que las reflexiones sobre los fines y
presupuestos pedagógicos sean vistas como parte de la filosofía de la educación. El currículo como expresión
hegemónica y abarcadora muestra sus limitaciones: la tradición anglosajona enfatiza predominantemente en lo que
en contextos como el alemán se denomina pedagogía escolar, es decir, en aquella parte de la pedagogía que se
ocupa de la educación y su reflexión como problemas educativos institucionales y escolarizados.
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Recordemos que en la tradición —pedagógica— alemana se diferencia entre “educación” (Erziehung),
“formación” (Bildung) y “cultura” (Kultur). Desde muchas perspectivas estos conceptos se enrarecen cuando en el
ámbito hispanohablante (también angloparlante o francófono) se utilizan los términos educación y cultura, para
referirse a la Bildung, sin tenerse en cuenta, por un lado, que la educación implica una interacción entre dos
instancias, es decir, la educación se entiende como el influjo de una instancia sobre otra. La formación (Bildung)
no niegan esa relación con el mundo o con otras instancias, pero alude, sobre todo, al proceso de apropiación e
interiorización del mundo —de la cultura— y a los efectos que dicho proceso tiene sobre el individuo. Bien lo
proponía Adorno cuando decía que la “formación (Bildung) no es otra cosa que cultura (Kultur) según el lado de
su apropiación subjetiva (Adorno, 1997, p. 94; 2004, p. 87). Mientras la educación alude a una interacción entre
un a y un b, la formación denota un proceso de devenir y de autorrealización constante. Uno puede decir también
que los procesos formativos no se circunscriben, por tanto, a la educación institucional y al ámbito intra-escolar,
pero la formación no se puede entender tampoco sólo como cultura. En la pedagogía alemana encontramos incluso
dos campos teóricos diferenciados, a saber: el de las teorías de la educación (Erziehungstheorien) y el de las
teorías de la formación (Bildungstheorien) o investigaciones sobre la formación (Bildungsforschung). En un
sentido amplio y siguiendo a Benner (1990, 1996), las primeras responden al cómo y las segundas al qué y para
qué. Por tanto, resulta inadecuado equiparar Bildung a cultura o a educación.
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conservador Wolfgang Ratke (1571-1635)6, quien, junto con Johann Amos Comenio (1592-
1670)7, es considerado el padre de la didáctica—, pasando por el Romanticismo, el Idealismo y el
Historicismo, siempre han abierto un espacio para tratar problemáticas relacionadas con la
educación, la formación y la pedagogía.
De manera que, comparada con las tradiciones mencionadas, desde hace ya bastante tiempo la
tradición pedagógica alemana ha visto en la educación, la formación y el pensamiento
pedagógico problemáticas de vital importancia dentro de los ámbitos de la sociedad, la cultura y
el saber. La educación y la formación, puede decirse, no sólo han sido un asunto más entre otros
en el contexto teutónico, lo que le imprime un sello característico a las reflexiones sobre este tipo
de problemáticas. Drewek (2002) es uno de los que sostiene la tesis que la academización de la
ciencia de la educación alemana se ha dado precisamente gracias a la importancia que ha tenido
en ese país la educación, lo cual ha llevado a la consolidación de una fuerte reflexión pedagógica
y a una preocupación por la profesionalización docente. De modo que las posibilidades de
transformación continua de la sociedad en su conjunto mediante la educación, la pregunta por el
sujeto formado —ilustrado y mayor de edad—, así como la capacitación de los individuos para su
desempeño en las diferentes esferas de la sociedad, se encuentran determinadas profundamente
por la educación, y no sólo la escolarizada, lo que le da, entonces, un papel de suma importancia
a la problemática educativa y, en consecuencia, a la pedagogía como reflexión sobre dicho
asunto. Baste recordar a Eduard Spranger (1882-1963), cuando en 1913 decía: “Hasta ahora la
pedagogía se ha comprendido, desde muchos lados, en un sentido muy restringido, a saber: como
la teoría de una técnica educativa, que […] en su significado no va más allá de los límites de la
escuela y de las necesidades del maestro. En contra de esa concepción me parece que la
educación es un fenómeno cultural que se encuentra inmerso en el conjunto de toda la vida
espiritual y, en consecuencia, la pedagogía como ciencia, se encuentra imbricada, en su parte
histórica, descriptiva y normativa, con todos los ámbitos culturales restantes” (Spranger, 1913, p.
479).
Fue sólo hasta el siglo XX que la ciencia de la educación o pedagogía adquirió definitivamente
un lugar propio dentro de las ciencias humanas y sociales en Alemania, gracias tanto al desarrollo
particular de sus teorías, a la investigación sobre sus problemáticas fundamentales, a la validación
de sus conocimientos, como al reconocimiento institucional de su función académica, profesional
y práctica —lo anterior no invalida los intentos de institucionalización que, en un ámbito muy
particular, se venían haciendo en universidades específicas y a partir de autores y propuestas
particulares—; pero, sobre todo, gracias a los promotores de la pedagogía de las ciencias del
espíritu.
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Wolfgang Ratke (1571-1635, Alemania). Educador alemán, cuyo sistema de educación estaba basado en la
filosofía de Francis Bacon. Ratke se veía a sí mismo como un didacticus que, a su entender, era el que debía
encargarse de la planeación y vigilancia del sistema de instrucción y no de la enseñanza propiamente dicha. Este
autor planteaba una relación con los maestros como la del arquitecto con sus obreros. Para él, La didáctica
comprendía un pretencioso programa de investigación dividido en cuatro niveles: 1) Un plan para la recolección y
sistematización de todo el saber existente. 2) El establecimiento de esa construcción mediante la recolección de
todos los conocimientos según el plan. 3) La preparación didáctica de ese complejo sistema de conocimientos para
ofrecerlo como saber teórico y como saber orientador de la praxis, y 4) El desarrollo de un método que estuviera
en condiciones de transmitir todo ese saber de una manera fácil.
7
Johann Amos Comenio (Moravia, 1592-Ámsterdam, 1670). Obras: Opera didactica omnia (1657), Didactica
magna (1633-1638), Schola pansophica (1650-1651), Spicilegium Didacticum (1680).
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Desde entonces los esfuerzos por la reivindicación del estatuto profesional del maestro y, sobre
todo, por la institucionalización de la ciencia de la educación o pedagogía como parte
fundamental de las ciencias del espíritu no han cesado. Dreweck (2002) plantea que en Alemania
desde 1920 la particular orientación de la pedagogía de las ciencias del espíritu hacia la filosofía
se puede entender entonces como reacción defensiva a esos críticos desarrollos del momento en
el contexto académico y universitario. En ese sentido, acuña la expresión “formación disciplinar
defensiva” con la que designa las estrategias político-científicas de las élites académicas por
hacer retroceder y redireccionar las dinámicas disfuncionales, tanto sociales como cognitivas —
teórico-disciplinarias—, mediante el establecimiento de una pedagogía filosófica, o mejor, de una
pedagogía de las ciencias del espíritu, como crítica decidida a las tendencias modernizadoras en
el sistema educativo, es decir, en el ámbito del saber pedagógico.
De manera que, mientras en Francia se habla —con carácter académico-universitario tan sólo
desde 1967— de “ciencias de la educación” (sciences de l’éducation) en plural y con las
connotaciones de un espacio pluridisciplinar y plurireferencial que trasciende a la pedagogía en
su sentido durkheimeniano como reflexión sobre los fines y sobre la praxis, y en los países de
habla inglesa, especialmente en los Estados Unidos, se habla de “ciencias educativas”
(educational sciences), preferiblemente de “investigación de la enseñanza” (teaching research) y
de estudios sobre el currículo como modos pragmáticos de profesionalización y de
administración de la educación, en Alemania el concepto más envolvente es el de “ciencia de la
educación” o “pedagogía”, en singular. Y aunque la pretensión no es insinuar que la ciencia de la
educación alemana posee un carácter monolítico y hermético, por el mismo uso terminológico,
entre otras razones, la ciencia de la educación o pedagogía no se presta para hacer de ella algo
difuso y no se ve tampoco por ello “asaltada” por otros discursos y disciplinas como sucede, en
cierta modo, en el ámbito latinoamericano y, especialmente, en el colombiano.
Es claro que la pedagogía o ciencia de la educación alemana no es un campo ajeno a las crisis, ni
a los debates al interior de las ciencias sociales y humanas, como tampoco está inmune a los
debates epistemológicos y metateóricos. Como veremos, en los años setenta, por ejemplo, la
sociología fue el discurso dominante y en los últimos tiempos lo ha sido la psicología cognitiva y
constructivista. Sin embargo, el influjo de estos discursos no llega a “desfigurar” el campo de la
ciencia de la educación, ni lleva a plantear cuestiones, como las que se dan en nuestro contexto,
de si la pedagogía es necesaria o no para la formación de maestros. Por más críticos que hayan
sido los cuestionamientos a la pedagogía o ciencia de la educación, ésta nunca se ha visto en
situaciones como la de ser absorbida por la didáctica y reducirse a una reflexión sobre lo escolar
o como la de convertirse en una psicología escolar debido a las visiones reduccionistas de la
educación como un problema exclusivamente cognitivo, a saber: el del aprendizaje.
8
Cf.: Habermas, 1989. En el sentido de Habermas todo conocimiento se puede ubicar como operando de acuerdo a
tres intereses específicos: un interés técnico que caracteriza al saber instrumental de las ciencias empírico-
analíticas o naturales. Un interés práctico que caracteriza al saber práctico de las ciencias hermenéuticas o
interpretativas. Y un interés emancipatorio que cuestiona las condiciones histórico-sociales bajo las cuales se
encuentran los saberes técnico y hermenéutico, y por medio del cual, a su vez, se sacan a la luz las formas de
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reflexiones sobre la educación como las inauguradas por Luhmann y Schorr desde una
teoría neosistémica (Pedagogía neosistémica),
los análisis pedagógico-deconstructivos basados en los planteamientos estructuralistas y
postestructuralistas y en los aportes de Michel Foucault como los de Lenzen y Pongratz
(Pedagogía estructuralista y postestructuralista),
las propuestas de una pedagogía praxeológica de influencia marxista y de una pedagogía
general sustentada en una teoría no-afirmativa de la formación y de la educación como las
de Josef Derbolav y Dietrich Benner (Pedagogía praxeológica),
los desarrollos pedagógicos sustentados en el interaccionismo simbólico como los de
Brumlik, Thiersch y Tenhart (Pedagogía interaccionista),
las propuestas pedagógicas basadas en la comunicación como las de Schaller y Schäfer
(Pedagogía comunicativa)
los desarrollos entre pedagogía y psicoanálisis como los de Bittner, Fatke y Trescher
(Pedagogía psicoanalítica, Pedagogía negra, Anti-pedagogía),
las propuestas fundamentadas en la filosofía crítico-trascendental de Kant como las de
Petzelt, Heitger, Fischer, Ruhloff (Pedagogía crítico-trascendental, pedagogía negativa,
pedagogía escéptica),
los desarrollos anclados al marxismo como los de la Escuela de Darmstadt con autores
como Gamm, Heydorn, Schmied-Kowarzik, Kirchhöfer, Sünker, Gruschka (Pedagogía
histórico-materialista, teoría crítica de la formación, Pedagogía negativa),
las orientaciones basada en la fenomenología como las de Loch, Lippitz y Meyer-Drawe
(Pedagogía fenomenológica),
la perspectiva evolucionista de Lenhart y Treml (Pedagogía teórico-evolucionista),
los desarrollos desde una teoría de la acción como los de Kruger, Lersch, König
(Pedagogía basada en la teoría de la acción),
las propuestas de tipo ecológico como las de Schulze, Baacke, Kleber (Pedagogía
ecológica),
los planteamientos en clave feminista de Prengel, Faulstich-Wieland, Nyssen y Metz-
Göckel (Pedagogía feminista) y
la recepción de los planteamientos postmodernos en la pedagogía como los de Lenzen,
Marotzki, Meder, entre otros.
la propuesta de una ciencia de la educación como ciencia reflexiva de Dieter Lenzen que
se abre, de igual manera, a una antropología histórico-pedagógica (Ciencia de la
educación reflexiva, antropología histórico-pedagógica)
poder operante y de alienación (falsa conciencia) que en los saberes anteriores se encuentran inmersas. Esta forma
de saber reflexivo y emancipatorio es propia de las ciencias críticas.
6
Con respecto a esta última propuesta, en la parte final se tratará muy sucintamente la idea de una
ciencia de la educación reflexiva, pues permite, por un lado, ver la distancia con respecto a las
principales orientaciones disciplinarias y, por el otro, da pie para esbozar también la propuesta de
una antropología histórico-pedagógica con la que acá nos identificamos.
Ubicados en este último punto, reconocemos que toda presentación introductoria, como esta,
enfrenta el problema de la generalización. Es decir, que determinar aquello que se va a
generalizar no es algo fácil de establecer y supone la toma de decisiones que están marcadas, a su
vez, por los marcos teórico-referenciales y concepciones de mundo con los que se opera. Esto
lleva, por tanto, a una situación problemática, en el sentido de que lo que se entiende por general
se vea desde diferentes ópticas e implique, básicamente, la toma de una postura. Cada proyecto o
propuesta de presentación introductoria y general de la pedagogía, en este caso de la pedagogía o
ciencia de la educación alemana, se ha de ver entonces como el producto de una época que
adquiere y tiene relevancia en su contexto histórico, cultural y sistemático. Es precisamente a la
actualización de esos contextos de reflexión a donde se vuelve una y otra vez para hablar de
generalidad o de lo que en el campo profesional y disciplinar de la pedagogía se vuelve
generalizable.
Así pues, una mirada general, metateórica y reflexiva sólo cobra existencia cuando puede reducir
lo que es peculiar de cada tiempo a la categoría de algo general y, por ello, ella es siempre el
resultado de unas operaciones teóricas de abstracción y categorización con las que se apunta a
lograr un orden en el pensamiento —y no tanto un método para la acción o una propuesta dirigida
a la praxis— y que suponen, además, un determinado punto de vista y ciertas tomas de decisión
—esto porque también una construcción teórica es una realización práctica que se da en un
contexto y en unas circunstancias determinados—. En síntesis, para nosotros esa presentación
general sería el nombre que utilizamos para designar los esquemas contingentes de ordenación
metateórica con un propósito orientador con los que se busca poner en contexto y reducir la
complejidad de todo aquello que se ocupe de la pedagogía o ciencia de la educación alemana.
Entendiendo por esta última, en sentido restringido, toda aquella ocupación científica, metódica y
rigurosa con cualquiera de los aspectos de la educación y, en sentido amplio, como designación
general para el campo disciplinar y profesional9 de estudios que se ocupan, de un modo teórico y
práctico, de la educación y la formación.
9
Cf.: Runge Peña (mimeo).
7
Hemos escogido como criterio de orientación, como dijimos, las principales orientaciones
teórico-disciplinares, sus posiciones y sus planteamientos básicos con respecto a la educación y a
la formación. Pero, para mayor claridad en nuestra exposición, vamos a seguir el esquema del
desarrollo teórico-disciplinar de la ciencia de la educación alemana propuesto por Lenzen (1996),
profundizando, complementando y actualizando lo presentado allí por el autor en cuestión.
Veamos la figura siguiente:
Fig. 1
Panorama del desarrollo teórico-disciplinar de la ciencia de la educación alemana
(Lenzen, 1996)
Como se puede notar, estas crisis de la ciencia de la educación están relacionadas, de un modo u
otro, con los desarrollos y debates de las orientaciones teórico-disciplinarias particulares, a las
que hay que prestarle una atención específica. Hablar de crisis no implica hablar de la
desaparición de estas últimas; más bien, con ello se señalan momentos coyunturales, tanto desde
el punto de vista socio-cultural e histórico como disciplinario, que le dan una impronta al
desarrollo de la ciencia de la educación alemana.
Este escrito está dividido en cinco partes: una primera que se centra en la pedagogía de las
ciencias del espíritu, una segunda que tematiza la pedagogía positivista y postpositivista, una
tercera que trata la pedagogía crítica, una cuarta que trata la ciencia de la educación reflexiva y
una quinta que, a manera de conclusión, presenta un resumen crítico con respecto a las
principales orientaciones disciplinares mencionadas y abre el campo de indagación de una
antropología histórico-pedagógica. Así pues, desde una perspectiva metateórica comencemos por
distinguir en Alemania tres corrientes u orientaciones principales de la pedagogía o ciencia de la
educación, a saber: la pedagogía de las ciencias del espíritu, la pedagogía positivista y
postpositivista y la pedagogía crítica.
10
Cf.: Foucault, 1984.
9
Como pedagogía de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaftliche Pädagogik) se asume una
orientación teórico-disciplinar de la pedagogía o ciencia de la educación que ve y trata de
comprender la educación y la formación como fenómenos culturales, históricos y de sentido. Su
pretensión básica es entonces la de comprender la realidad educativa. No hay que olvidar que,
con ese propósito, uno de los principales puntos de partida de la pedagogía de las ciencias del
espíritu, en tanto crítica a Johann Friedrich Herbart (1776-1841)11 —y a los herbartianos12— y
luego a los pedagogos experimentalistas, tiene que ver con la reivindicación del carácter histórico
del hombre y de sus producciones: primero Wilhelm Dilthey (1833-1911) y después Herman
Nohl (1879-1960) —su discípulo— se opusieron a los planteamientos herbartianos de una
pedagogía normativa fundamentada en valores y normas universales. Con la expresión
“pedagogía de las ciencias del espíritu” se alude, no obstante, a un grupo de autores, posiciones y
conceptualizaciones heterogéneo y variado en el que, de todas maneras, aparece un denominador
común, a saber: Wilhelm Dilthey, considerado el “padre” de las ciencias del espíritu modernas.
Como se sabe, Dilthey delimitó las ciencias del espíritu de las ciencias normativas (por ejemplo,
teología, ética) y de las ciencias naturales, y a partir de esa diferenciación propuso que los
procedimientos comprensivos o basados en la comprensión (Verstehen) eran los más adecuados
para dar cuenta de los fenómenos humanos en tanto fenómenos culturales, históricos y de
sentido13. Dilthey vio en la hermenéutica general desarrollada por Schleiermacher el potencial
para la fundamentación metodológica de las modernas ciencias del espíritu. Todos los esfuerzos
intelectuales de Dilthey se concentraron en el intento de una fundamentación metodológica y
sistemática de las ciencias del espíritu. En la obra de este autor se da así el paso de una
comprensión como interpretación de textos y como comprensión del habla a una comprensión
como teoría del conocimiento y como metodología de las ciencias del espíritu.
La comprensión como el método central y como meta de conocimiento de las ciencias del espíritu
se dirige entonces a elaboraciones rigurosas y trabajadas que tienen que ver con contextos
efectivos y de sentido del mundo histórico humano. Acá se parte de que el espíritu objetivo, es
decir, los ámbitos de la vida humana como la filosofía, las instituciones sociales, las religiones,
las formas económicas, el derecho, las artes, la educación, entre otros, poseen siempre un
determinado modo de ser al que les subyace un sentido. La hermenéutica, desde este punto de
vista, busca comprender las esencias de esas manifestaciones que vienen dadas en el sentido que
les corresponde. En su proyecto de fundamentación de las ciencias del espíritu, también
denominado “crítica de la razón histórica”, Dilthey lo articula con una crítica a la metafísica, en
tanto ésta pretende ofrecer resultados científicos definitivos. Frente a ello, plantea este autor, la
11
Johann Friedrich Herbart (Oldemburgo, 1776 - Gotinga, 1841). Obras: Pedagogía general (1806), Acerca de la
representación estética del mundo como objeto principal de la educación (1832) y las Cartas sobre la aplicación
de la psicología a la pedagogía (1832), Bosquejo para un curso de pedagogía (1835).
12
Dentro de los que se encuentran: Moritz Wilhelm Drobisch (1802-1896), Gustav Hartenstein (1808-1890), Karl
Wilhelm Eduard Mager (1810-1858), Ludwig von Strümpell (1812-1899), Karl Volkmar Stoy (1815-1885),
Tuiskon Ziller (1817-1882), Friedrich Wilhelm Dörpfeld (1824-1893), Otto Frick (1832-1892), Theodor Vogt
(1835-1906), Otto Willmann (1839-1920), Karl Kehrbach (1846-1905), Wilhelm Rein (1847-1929).
13
Cf.: Runge Peña, 2008.
10
investigación científico-espiritual debe verse, más bien, como un conjunto de apreciaciones que
se dan del ser humano en su historicidad y en la de sus producciones. Incluso llega a decir que la
condición de posibilidad para la ciencia histórica consiste en que el ser humano es él mismo un
ser histórico. Con el reconocimiento de la historicidad de todas las formas de manifestación o
expresión espirituales, Dilthey queda situado también en un lugar cercano al historicismo de la
época (Ranke, Droysen). Dilthey enfatiza, con base en todo lo anterior, en la autonomía de las
ciencias del espíritu.
Dilthey sienta así las bases teóricas y metodológicas de la pedagogía de las ciencias del espíritu
que posteriormente sus discípulos se encargaron de desarrollar y profundizar. Dentro de los
nombres sobresalientes del primer momento de la pedagogía de las ciencias del espíritu están:
Herman Nohl (1879-1960), Theodor Litt (1880-1962), Eduard Spranger (1882-1963), Wilhelm
Flitner (1889-1990) y Erich Weniger (1894-1961), a quienes se les debe la introducción de la
pedagogía a la Universidad como una formación —carrera— académica. La pedagogía de las
ciencias del espíritu ganó en influencia durante los años 20 cuando se ofrecieron por primera vez
las cátedras universitarias de pedagogía, lo cual ayudó enormemente en su proceso de
disciplinarización e institucionalización.
Históricamente, la pedagogía de las ciencias del espíritu mantuvo su influencia desde finalizada
la Primera Guerra Mundial hasta 1960, aunque su presencia fue fuertemente menguada durante el
periodo del Nacionalsocialismo, marcado, como se sabe, por el acceso al poder del movimiento
Nacional-Socialista con sus pedagogos fascistas, dentro de los que se cuentan, entre otros,
Theodor Wilhelm (1906-2005), Alfred Bäumler (1887-1968) y Ernst Krieck (1882-1947), quizá
el principal representante de la pedagogía del nacional-socialismo. Cabe anotar que, a pesar de
que la pedagogía nacional-socialista no es una orientación unificada, sí buscaba servir al régimen
y, para ello, sus representantes desarrollaron sus planteamientos pedagógicos con el propósito de
anclar en el discurso y en las prácticas educativas la visión de mundo racista que se promovía.
Krieck fue el que desarrollo, por primera, vez una propuesta de pedagogía nacional-socialista.
Este autor parte de un modelo de sociedad orgánico y fascista en el que la educación funge como
direccionadora y orientadora de la posición futura de los individuos dentro de la sociedad.
Bäumler, por su parte, propone una escuela que parte de la raza como criterio fundamental. En su
escrito de 1942: “Rasse als Grundbegriff der Erziehungswissenschaft” (La raza como concepto
fundamental de la ciencia de la educación), Bäumler señala la importancia de los conceptos de
raza y herencia para una educación en el régimen nacional-socialista. Allí cuestiona, igualmente,
el concepto de formabilidad (Bildsamkeit) —propuesto por Herbart—, ya que, a su parecer, se
encuentra mal planteado por su marcado intelectualismo e indeterminación (tabula rasa). Según
este autor, una teoría educativa no puede tener ni piso fijo ni éxito seguro si no parte de una teoría
de la raza asegurada —de una concepción antropológico-cultural determinada— y precisada
científicamente. Sólo en ese marco de comprensión la formabilidad encuentra su adecuada
realización —es decir, en la unidad del carácter que es la unidad en su direccionamiento— y la
educación los medios más propicios para llevar a cabo su tarea. En ello radica, precisamente, la
formación (Bildung). Sólo mediante los influjos formativos de la educación consigue el alma
encontrarse consigo misma y devenir lo que es, a saber: un tipo específico que es procurado por
11
El momento crítico de la guerra y de la persecución llevó a que muchos de estos pedagogos de las
ciencias del espíritu se vieran en la necesidad de huir de Alemania o a permanecer callados —y
condescendientes— frente a la situación que se estaba viviendo. Una vez finalizada la Segunda
Guerra Mundial y una vez entrada en una situación crítica la pedagogía fascista —lo que Lenzen
ha denominado como primera crisis de la ciencia de la educación alemana—, se experimentó un
revivir de la pedagogía de las ciencias del espíritu. Se habla entonces de dos periodos clave en el
desarrollo de esta orientación teórico-disciplinar que en el cuadro siguiente vienen señalados a
partir de sus principales representantes.
Fig. 2
Principales representantes de la pedagogía de las ciencias del espíritu
FUNDADORES FUNDADORES Rechazo a:
FRIEDRICH WILHELM DILTHEY - la es pec ulación
SCHLEIERMACHER (1833-1911) idealista y
(1768-1834) Visión filosófico-vital - al pensamiento
Influjo de: Kant (1724- conjunta de la historia y científic o natural
1804). Teoría y praxis, de lo particular. ahistórico
ética y pedagogía, Psicología de las
historia, sociedad, ciencias del espíritu.
hermenéutica y Método comprensivo
dialéctica
PRIMER PERIODO
ERICH WENIGER HERMANN NOHL WILHELM FLITNER EDUARD SPRANGER THEODOR LITT
(1894-1960) (1879-1960) 1889-1990) (1882-1962) (1880-1962)
Didáctica, relación entre Relación pedagógica, Pedagogía Psicología de las Educación y cultura,
teoría y praxis autonomía de la hermenéutico- ciencias del espíritu, dialéctica -Hegel-
pedagogía pragmática, reflexión cultura y formación
comprometida
SEGUNDO PERIODO
Así pues, a pesar de estas vicisitudes y de las críticas recibidas de parte de los empírico-
experimentalistas y de los teórico-críticos en pedagogía, la pedagogía de las ciencias del espíritu
se ha mantenido hasta el día de hoy. Incluso se puede decir que ha cobrado nuevamente
importancia en los últimos tiempos, gracias, entre otras cosas, a los debates sobre investigación
cualitativa y sobre las nuevas maneras de hacer investigación (narrativa, imágenes, biografía,
etnografía escolar, etc.). En los nuevos trabajos de investigación cualitativa, la comprensión
14
Cf.: Baeumler, 1942a.
12
como método se encuentra relacionada también con los múltiples fenómenos de la realidad
humana15 y con los análisis de las culturas y cotidianidades escolares.
Christoph Wulf (1983; 1999) señala cinco aportes de importancia para la autocomprensión de la
ciencia de la educación desarrollados por la pedagogía de las ciencias del espíritu, a saber:
Aportes que tienen que ver con la tarea fundamental de la pedagogía de las ciencias del espíritu, a
saber: la comprensión de la realidad educativa en su dimensión histórica, pero también como
vivencia, pues para Dilthey no es posible dar cuenta de ella a través de un simple estudio de las
relaciones de causalidad, sino mediante la interpretación de lo vivido en relación con su propia
historicidad. El fundamento de una teoría del conocimiento científico-espiritual no es entonces un
sujeto de conocimiento abstracto, sino el ser humano en su totalidad; es decir, el hombre que
siente, quiere y se hace representaciones.
15
Cf.: Uhle, 1989.
16
El concepto de alma en Dilthey hace alusión básicamente a lo individual en el sujeto, mientras que el concepto de
espíritu, como ya lo dijimos, se refiere a algo supraindividual.
13
Fig. 3
VIVENCIA COMPRENSIÓN
EXPRESIÓN
–
La expresión es, pues, el reflejo de la vivencia en formas externas (gestos, lenguaje, arte, etc.).
Todas esas formas de expresión son, por lo tanto, objetivaciones de la vida del alma. Comprender
es captar o entender algo interior a razón de su reflejo externo (manifestación, expresión).
“Llamamos comprensión al proceso en el cual, a partir de signos que vienen dados
sensorialmente desde afuera, reconocemos una interioridad” (Dilthey, 1961, Tomo V, p. 318).
En ese sentido, las producciones sociales, culturales e históricas —espíritu objetivo— creadas por
el hombre son, por tanto, expresión (Ausdruck) de procesos internos (Erlebnisse), es decir, de la
vida del alma (Seelenlebens) en particular o de la vida del espíritu en general, que sólo pueden ser
comprendidas mediante el “Hineinversetzen” (transponerse, congeniarse, involucrarse) en la
totalidad de la vida espiritual. Ello no quiere decir que esta última se pueda conocer de una
manera directa. Aquello que las ciencias del espíritu buscan conocer sólo es accesible de una
manera indirecta, precisamente a partir de las objetivaciones del espíritu humano. Estas
objetivaciones del alma humana pueden ser textos, obras de arte, instituciones, valores, etc., las
cuales son, además, históricas y cambiables, así como lo es la comprensión misma. En palabras
de Dilthey: “Entiendo por tal espíritu objetivo las múltiples formas en las que se ha objetivado en
el mundo la comunidad existente entre lo individuos. En este espíritu objetivo, el pasado es
14
presente permanente y duradero para nosotros. Sus dominios alcanzan desde el estilo de vida, las
formas de trato, hasta la conexión de los fines que la sociedad se ha formado, la costumbre, el
Derecho, el Estado, la Religión, el Arte, las Ciencias y la Filosofía. Pues también la obra del
genio representa una comunidad de ideas, vida psíquica, de ideal en una época y un entorno. A
partir de este mundo del espíritu objetivo, nuestro sí mismo obtiene su alimento desde la primera
infancia. Es también el medio en el que se lleva a cabo la comprensión de otras personas y sus
manifestaciones de vida. Pues todo aquello en lo que el espíritu se ha objetivado contiene en sí
algo común al yo y al tú” (Dilthey, 2000, p. 165-167).
Teniendo en mente el primado de la praxis por sobre la teoría, la pedagogía de las ciencias del
espíritu explicitó su pretensión de ser la teoría de o acerca de una praxis histórica y social, a
saber: la educación y para esa praxis, en el sentido de pensar también que dicha teoría se debía a
esa praxis educativa y trabajaba por su mejoramiento. En concordancia con ello, la pedagogía de
las ciencias des espíritu se concibió como una disciplina práctica19, como una ciencia de la
profesión docente con una fundamentación científico-espiritual. Ciencia que, desde ese punto de
vista, tenía que ver, en un sentido amplio, con la reflexión como meditación y como crítica
inmanente. Tal reflexión asumía la función de ser una teoría al interior de esa praxis educativa,
como discusión sobre las teorías latentes en esa praxis y como aclaración consciente de ellas. Se
entendió como una suerte de ciencia intérprete y vigilante de la praxis educativa. Su meta era la
aclaración e interpretación de esa praxis y sus valores desde puntos de vista sistemáticos e
históricos. La influencia de este modo de pensar la pedagogía en relación con la praxis educativa
se puede evidenciar, entre otros, en su papel comprometido con el movimiento de escuela nueva
o pedagogía reformista, en el movimiento de escuelas populares superiores, en la pedagogía
social y en las propuestas de formación de maestros antes del Nacionalsocialismo.
17
La teoría pedagógica de Schleiermacher se originó durante el siglo XIX y fue ensombrecida por el auge de la
pedagogía y psicología de Herbart. Sólo hasta el siglo XX, especialmente gracias a las investigaciones de Dilthey,
los aportes de este autor volvieron a ganar importancia. Su teoría pedagógica se entiende como un “arte de la
educación” que se caracteriza, de un lado, por apoyarse en hechos histórico-sociales de la praxis educativa y, en
concordancia con ello, por no partir, como por ejemplo Herbart, de conceptos a priori. De otro lado,
Schleiermacher concibe la pedagogía como una ciencia que depende de la ética, como una ciencia que se deriva
de esta última y que ayuda a coordinar la política. Este autor es recordado frecuentemente en el ámbito
pedagógico por su célebre frase acerca de la “dignidad de la praxis” y de la independencia de esta última con
respecto a la teoría.
18
Cf.: Schleiermacher, 2000.
19
Cf.: Wulf, 1983, p. 16.
15
Wilhelm Flitner, uno de los principales representantes de esta orientación disciplinar, hablaba en
ese sentido de una “réflexion engagée”; es decir, de una reflexión comprometida que debía darse
desde aquel lugar en el que el pedagogo se situaba asumiéndose como sujeto pedagógicamente
responsable. En ese sentido y como crítica también a la mirada positivista, se planteaba que el
conocimiento puro sin observancia a una particular dimensión de sentido pedagógica no tenía
valor para la pedagogía de las ciencias del espíritu. Según Flitner, ni la pedagogía empírica ni la
pedagogía normativa eran capaces de hacerle justicia a las pretensiones e intereses del
pensamiento pedagógico. Para Flitner entre los hechos empíricos y las normas planteadas en
términos metafísicos se encuentra un mundo intermedio en el que se sitúa la acción educadora
con su responsabilidad. Así, de la unión de las orientaciones empíricas y de las orientaciones
especulativas resulta un tercer ámbito de reflexión en el que Flitner sitúa su trabajo y que
denomina hermenéutico-pragmático. Es hermenéutico, porque aquí se interpreta la vida vivida;
se esclarece y comprende el sentido que tiene una realidad educativa cultural e históricamente
dada. Es pragmático, porque se refiere a la práctica y, consiguientemente, a la acción del hombre
sobre el hombre —reflexión sobre la acción—.
Para Flitner, lo que la educación es —signifique— sólo se ve con claridad cuando el maestro
mismo —y el pensador sobre asuntos educativos— está colmado de una voluntad educadora, es
decir, de responsabilidad pedagógica. Por eso, para Flitner la ciencia de la educación es
“réflexion engagée”. Como dijimos, la exigencia fue entonces la de una “reflexión
comprometida”; pero, ¿bajo cuál criterio? Tal criterio pedagógico lo planteó Herman Nohl así:
“En la actitud hacia la vida subjetiva del alumno se encuentra el criterio pedagógico. Todo lo que
se presenta siempre como exigencias de la cultura objetiva y de las relaciones sociales para con el
niño se le debe dar una nueva forma que parta de la pregunta: ¿Qué sentido adquiere esa
exigencia en el contexto de vida de ese niño para el desarrollo y aumento de sus fuerzas y qué
medios tiene ese niño para llevarlas a cabo?”
Las transformaciones e ingerencias educativas tienen que ser de tal manera que aumenten las
capacidades del niño. Lo que está en la base es una preocupación por los intereses del niño. De
allí que las exigencias sociales tengan que ser observadas a partir del contexto de sentido y de las
posibilidades del niño. Lo pedagógico entra como una suerte de balance: ni sólo los intereses del
niño, ni sólo las exigencias sociales. Por eso la necesidad de una posición pedagógicamente
responsable que estos autores encontraban en la estructura misma de la relación pedagógica: una
relación entre un “mayor de edad” y un “menor de edad”, en la que aquél se debe a éste, para que,
con su ayuda y bajo su responsabilidad, este último logre su mayoría de edad. Toda relación
pedagógica que no sea consecuente con este modo de estructuración deviene, por ejemplo, en
adoctrinamiento y es, por tanto, pedagógicamente irresponsable. Lo que más llama la atención en
este punto es que la pedagogía de las ciencias del espíritu concebía la educación como una
relación asimétrica a la que le subyace como exigencia moral-estructural su transformación en
una relación simétrica. No obstante, si bien así se asumía la educación como un problema ético
(ética pedagógica20), no era el tiempo ni de una crítica social a la educación (pedagogía o ciencia
20
La ética pedagógica se convierte así en un espacio de gran relevancia para la fundamentación —justificación— de
la acción educativa, ya que esta última se encuentra fundamentalmente orientada por la responsabilidad y por
valores. Una fundamentación teórica de la praxis educativa como acción orientada por valores y basada en la
responsabilidad sólo puede ser ofrecida desde una ética pedagógica. Jürgen Oelkers, contrario a esa tradición en la
que la relación entre ética y pedagogía se ha planteado en términos, sobre todo, de una pedagogía normativo-
16
de la educación crítica), ni de una crítica pedagógica a la sociedad21, lo cual, sin lugar a dudas, le
hubiera dado mayores alcances a dicho planteamiento sobre la responsabilidad pedagógica.
“El hombre se conoce sólo en la historia, no en la introspección”, decía Dilthey. De manera que
para la pedagogía de las ciencias del espíritu lo que el ser humano, su formación, su educación y
la pedagogía puedan ser, sólo puede ser comprendido a partir de su historia. Esto explica, hasta
cierto punto, la cantidad de investigaciones de tipo histórico-documental que se desarrollaron en
la tradición de la pedagogía de las ciencias del espíritu. Fue Nohl quien resaltó con mayor
insistencia la importancia de la dimensión histórica de la educación y de la pedagogía. Su
perspectiva de trabajo se señala como hermenéutico-reconstructiva. Según él, para un
conocimiento de las grandes ideas educativas, de lo que la educación y la pedagogía son hoy es
de capital importancia una interpretación de la tradición que viene plasmada en los textos
históricos. Esto no se refiere a una simple compilación de datos sobresalientes y momentos
estelares o a una historia de grandes pedagogos, sino a una reflexión histórica y sistemática con
una elevada conciencia crítica frente a la tradición. No se trataba de la simple recolección de
“curiosidades pedagógicas”, sino de un trabajo de investigación histórico-sistemático que
permitiera un análisis de la realidad educativa22.
prescriptiva que, por un lado, dice cuál es el ideal de ser humano que se ha de alcanzar y, por el otro, señala —
determina— cuál es el camino que hay que seguir para alcanzar la “moral” —la formación moral—, propone que
la “primera pregunta de una ‘ética pedagógica’ no es como se transmite la moral20, sino cómo se puede justificar
la educación” (Oelkers, 1992, p. 11.). Este autor plantea en ese sentido que la “justificación de la educación no es,
sin embargo, una derivación de la ética, sino que exige un análisis de los supuestos modélicos (Modellannahmen)
con los que el objeto o campo de referencia ‘educación’ es pensado. Sólo si domina la claridad sobre esos
supuestos modélicos, se pueden establecer las relaciones con las afirmaciones éticas o con las tradiciones morales.
Esa estrategia analítica no se sigue en todas sus reglas en la discusión pedagógica actual, al menos no en los
ámbitos temáticos vinculados con la educación, en los que, más bien, subyace una crítica moral, sin que expliciten
ampliamente las afirmaciones sobre su objeto. Lo que la ‘educación’ es, parece ser evidente o irrelevante”
(Oelkers, 1992, p. 11). En ese sentido y en vista de la complejidad de los asuntos pedagógicos y educativos, el
campo de una ética pedagógica se abre por diferentes senderos que, siguiendo acá a Zirfas (1999), se orientan por
preguntas como las siguientes: ¿Por qué tengo o debo educar? ¿Qué hace de una acción educativa una acción
buena? ¿Por qué debo o tengo que educar de un modo moral? ¿Por qué debo o tengo que actuar así y no de otra
manera? ¿Por qué tengo que remitir o señalar como meta de la educación la moral? Así pues, una ética pedagógica
no se convierte en ética pedagógica por el simple hecho de que discuta problemas prácticos o se refiera a las
dificultades de la aplicación en la educación, sino sobre todo por el hecho de que tiene como meta —de discusión,
de trabajo, de reflexión— la praxis educativa misma como un asunto moral. Cf.: Runge Peña, 2006.
21
Cf.: Benner, 1990, 1996.
22
La historia en la pedagogía no significa “una compilación de curiosidades pedagógicas o hacer público algo
interesante de los grandes pedagogos, sino presentar la continuidad de la idea pedagógica en su desarrollo”
(Nohl, citado por Danner, 1994, p. 97, subrayado de Danner). Frente a esto, pedagogos sistemático-
trascendentales o neokantianos como Alfred Petzelt parten de la consideración de que a todos los hechos
temporales de la educación, entre los cuales se cuentan también los fines y formas de la acción educativa, debe
contraponerse como factor ordenador el concepto atemporal e inmutable de lo pedagógico. Sólo así se hace
posible dar perspectiva y unidad a la abigarrada variedad de los posibles fenómenos pedagógicos. Dicho concepto
se requiere necesariamente como presupuesto y condición para que los hechos pedagógicos puedan ser vistos
como tales. Frente a éstos como casos variables, está el concepto como parámetro de los mismos, como aquello
que les da dirección, orientación y unidad. En ese sentido el concepto, entendido como unidad de principios
17
En este sentido, la realidad educativa en su dimensión histórica deviene en una suerte de texto
que hay que cuestionar en términos de su sentido y a partir del cual se pueden desarrollar nuevos
cuestionamientos sobre el deber ser que pueden servir para el quehacer educativo. Dicho con
otras palabras, el análisis histórico de la realidad educativa debería estar en condiciones de
mostrar los “elementos estructurales” —la idea— de la educación que podían ser relevantes para
el presente y para el futuro. Como lo dice Groth: “Por esta razón es precisamente imprescindible
a la Pedagogía la Historia con su infinita riqueza de figuras y hechos, a fin de que pueda lograr
incesantemente intuición y comprobar siempre de manera nueva la exactitud de sus esquemas
racionales. Pues Pedagogía sin Historia es cosa vacía. Este peligro de quedar vacía amenaza a la
ciencia y al hombre. Cuando el hombre pierde su orientación respecto a la realidad y a la
experiencia, es arrastrado al error por esquemas irreales e irracionales con orientación propia”
(Groth, 1990). Es decir, que tanto la pedagogía como la educación se encuentran atravesadas por
el sentido e influenciadas por fuerzas provenientes de la “tradición” (Gadamer). Por eso, una
comprensión de lo “ya dado” no puede ser algo que venga dado sólo en términos “puramente”
descriptivos, sino que siempre hay de por medio interpretación y tradición. La mirada histórica
evita que los seres humanos caigan presas de lo que en el presente y en la descripción se les
presenta como “natural”, como lo que “es”.
Así pues, en el ámbito de lo humano no se habla tanto de causas (Ursachen), sino de razones
(Gründen), con lo que queda capturado en ello el momento de la libertad. Hay que agregar, no
obstante, que toda explicación en el ámbito de lo humano tiene que ver necesariamente también
con la comprensión, pues los contextos causales —e incluso las causas de las cosas o fenómenos
en el mundo natural— son algo que tiene que ser comprendido. De allí que la diferenciación, en
sentido estricto, entre comprender y explicar se vuelva harto difícil de establecer.
filosóficos, es fundamento y norma del pensar y obrar pedagógico. Nohl, de alguna manera, también planteaba
que era posible ver esa idea —ese ideal tipo— de educación a partir de un trabajo de reconstrucción histórica.
18
Si bien la pedagogía comparte con las demás ciencias del espíritu —ciencias sociales y humanas
o ciencias de la cultura— su proceder hermenéutico o comprensivo, es su ámbito u objeto de
estudio (Gegenstandsbereich) el que da evidencia de su relativa autonomía como ciencia. La
pedagogía de las ciencias del espíritu planteó que la “relación pedagógica”, en tanto asunto de
indagación y como forma específica de esa realidad educativa, era la que daba pie para hacerse
cuestionamientos propios y para desarrollar teorías y conceptualizaciones específicas. La relación
pedagógica como relación de un ser humano maduro —mayor de edad— con un ser humano en
formación al que aquél se debe —responsabilidad pedagógica— y al que aquél se le dedica para
que logre su realización y mayoría de edad, es lo propio de la pedagogía y de ninguna otra
ciencia. Esto no se encuentra, por ejemplo, ni en la teología, ni en la sociología, ni en la
psicología. Se trata de algo “originariamente típico” de la pedagogía. En concordancia con ello, la
pedagogía debe desarrollar, entonces, sus propias problematizaciones, cuestionamientos, tareas e,
incluso, conceptualizaciones. La pedagogía no puede extraviarse entonces en asuntos que no son
los suyos y en esa medida no puede dedicarse simplemente a trasladar sistemas conceptuales de
otros ámbitos de problematización (por ejemplo, de la economía o de la religión) a sus asuntos
pedagógicos. En ese sentido, la pedagogía:
• A partir del análisis histórico que parte de la actualidad —pertinencia para el presente—,
muestra o pone en evidencia la problematicidad del propio campo. La conciencia histórica
permite una conciencia sobre la situación actual del campo, de sus problemáticas y de sus
objetos.
La realidad educativa, pero en especial la relación pedagógica, no debe ser más un asunto de la
teología, de la sociología, de la psicología, sino algo que cae bajo la responsabilidad del
pedagogo, tanto en un sentido práctico como teórico. Con la “autonomía de la pedagogía” no se
trata del primado de lo sociológico, como la ciencia crítica de la educación, ni de lo político o lo
religioso —como en ciertas pedagogías normativas—, sino de lo pedagógico. Se trata, en primera
instancia, de una preocupación por la formación y la educación, y no por el cambio social en
forma general, o por el desarrollo de la psiquis en términos de aprender conocimientos. La
pedagogía se sitúa a medio camino de lo objetivo y lo subjetivo, allí donde aparece el individuo
como un sujeto necesitado de educación.
19
1.5. Principales tesis sobre la educación de la pedagogía de las ciencias del espíritu
Después de su gran apogeo hasta después de mediados del siglo XX, la pedagogía de las ciencias
del espíritu pasó rápidamente a considerarse un sinónimo de desprestigio. Cuatros aspectos vale
la pena destacar en ello:
La pedagogía de las ciencias del espíritu fue en ese sentido afirmativa y conservadora, ya que se
limitó a interpretar la realidad y no a transformarla; es decir, se partió siempre de lo dado, de la
realidad como algo válido, racional y justificado de por sí. Lo que evidenció, además, la
ambigüedad del maestro frente al presente y al futuro del alumno. De allí que se haya limitado,
23
Hoy en día la idea de autonomía y unidad de la pedagogía sigue siendo fuertemente criticada. Tal idea no es más
que una construcción semántica de la realidad y, en esa medida, no es algo dado, sino construido.
21
Su forma de hacer —y de concebir24 la— historia también fue criticada, porque se redujo a una
historia especulativa —incluso irracional— de las ideas que adolecía de datos y de
contextualización histórico-social, en la que quedaban excluidas, además, las relaciones de poder
y las condiciones socio-económicas.
24
A partir de la diferencia entre Naturaleza (“Natur”) y Espíritu (“Geist”) y la idea de una razón histórica que sigue
su lógica y tiende hacia su consumación en una cultura —el espíritu absoluto de Hegel— lo sucedido durante el
Nacionalsocialismo —el holocausto— no podía ser visto más que como un momento necesario para la realización
de dicha “cultura”, para la realización del espíritu.
22
Aunque en Alemania las búsquedas por instituir una pedagogía experimental se pueden rastrear
desde el mismo Herbart con su petición para la creación de “escuelas para investigar”, como
pioneros y fundadores se tienen a Wilhelm August Lay (1862-1926) y Ernst Meumann (1862-
1915). El primero implementó la metodología de las ciencias naturales en la pedagogía y su
objeto fue conocer al joven. Para ello desarrollo sus planteamientos pedagógicos basados en la
biología. Su punto de partida, desde el punto de vista biológico, es la unidad sensorial y sensitiva
de la reacción, la cual comprende las impresiones, su elaboración y su expresión. La enseñanza
comprendería, según esto, la observación de las cosas —enseñanza objetiva— y la presentación
de las formas —enseñanza de las formas—. Lay también se dedicó a la investigación
experimental de las condiciones psicológicas para la escritura y la suma. Dentro de sus obras se
23
Meumann, por su parte, desarrolló la idea herbartiana de crear clases experimentales. Este
discípulo de Wundt fue profesor de filosofía y pedagogía, y sus pretensiones eran las de abarcar,
mediante la investigación exacta y experimental, asuntos relacionados con el desarrollo infantil,
la investigación de los talentos y aptitudes, y las disposiciones para el rendimiento y el trabajo.
Todo lo cual serviría para desarrollar una didáctica experimental y fundamentar una educación
adecuada al niño. La principal tarea investigativa de la pedagogía en tanto ciencia sería la de
investigar al niño desde el punto de vista de su educación. Dentro de sus obras están:
“Vorlesungen zur Einführung in die experimentelle Pädagogik” (1907), “Abriss der
experimentelle Pädagogik” (1914), “Intelligenz und Wille” (1908), “Ökonomie und Technik des
Gedächtnisses” (1908).
Como en muchas otras partes del mundo, en sus inicios la pedagogía empírico-experimental
alemana estuvo profundamente influenciada y orientada por la psicología. Al interior de las
universidades hubo discrepancias frente a la influencia de la psicología sobre la pedagogía,
especialmente por la ocupación de puestos. Esto debido al aumento de estudiantes y al
correspondiente aumento de plazas para educarlos. Con lo que se llegó a un conflicto acerca del
lugar y perspectiva de la psicología experimental en las Facultades de Filosofía. Profesores como
el fenomenólogo Edmund Husserl y el pedagogo neoidealista y postkantiano Paul Natorp25
(1854-1924) se manifestaron en 1912, a través de una carta, en contra de la ocupación de las
cátedras de filosofía por parte del personal proveniente de la psicología experimental. Si la
psicología experimental se tenía para ese entonces ya como una disciplina consolidada entonces
era allí, en esos institutos y departamentos, donde debían ingresar esos nuevos profesionales. De
manera que la desconfianza con respecto al pensamiento especulativo ya estaba a la orden del día
desde los comienzos mismos del siglo XX, lo cual se veía expresado en estas nuevas dinámicas
de profesionalización e institucionalización universitarias.
Las dos primeras décadas del siglo XX fueron fundamentales para la pedagogía experimental en
Alemania. Ernst Meumann, discípulo de Wundt, se dedicó a la investigación de los talentos y
aptitudes. Lo interesante es que este pedagogo sacó a relucir el problema de los “influjos del
entorno” y sus efectos en el rendimiento —de los estudiantes—. En sus investigaciones sobre la
importancia social de las pruebas de inteligencia subrayó, por ejemplo, la dependencia intelectual
del niño con respecto a la situación social de sus padres. Lo que lo llevó a plantear, en términos
político-pedagógicos, si las clases bajas debían seguir siendo así porque en promedio eran menos
dotadas o si se presentaban como menos dotadas porque eran más pobres y, por tanto, porque no
se les educaba mejor. Lo que estaba a la base de la pregunta era entonces una discusión sobre el
tipo de formación de los profesionales docentes para ese momento, a saber: unos profesionales
académicamente bien formados y con aptitudes para ciertas clases y unos profesionales mal
formados para otras clases.
25
En su concepción neokantiana Natorp sostiene que a un concepto de algo que no es pero debe ser, la llamamos
idea. De ahí que, según Natorp, el concepto de educación lleva a la fundamentación de la idea. Pero esto sólo se
logra con ayuda de la filosofía, pues la pedagogía no puede por sí misma justificar sus principios; ahora bien, una
vez que se ha dado una fundamentación filosófica, es posible también una detallada investigación concreta y
empírica. Desde este punto de vista, la pedagogía sería filosofía aplicada
24
Las características principales de esas investigaciones empíricas iniciales dentro del campo de la
ciencia de la educación fueron:
26
Cf.: Wulf, 1983, p. 72
25
En tanto disciplina descriptiva, su objeto de su estudio puede ser tanto la práctica educativa como
las decisiones morales, las normas éticas y las finalidades humanas; lo cual no la diferencia en el
fondo de otras disciplinas empírico-descriptivas. En ese sentido, la pedagogía descriptiva no
considera los asuntos educativos mencionados con el propósito de decir lo que deben ser, sino
con el de describir, analizar y comprobar cómo y bajo qué presupuestos se produce la educación.
Según Lochner, a la pedagogía descriptiva, fuera de su pretensiones de verdad, no le incumbe
erigir otros valores educativos válidos, sino, ante todo, esclarecer los existentes como hechos.
Debe, entonces, mantenerse ajena a cualquier forma de valoración. La pedagogía o ciencia de la
educación, bajo esta orientación, no puede dar respuesta alguna a la cuestión sobre lo que deba
hacer y ser el ser humano. Y si bien se lo reconoce como un ser que actúa con base en criterios y
orientaciones valorativas, plantea que éstos no pueden determinarse por medio de métodos
científicos.
Así pues, pedagogos como Lay o Meumann, en las primeras décadas del siglo XX, los Petersen
(Else y Peter) durante los treinta, y Aloys Fischer y Rudolf Lochner con su propuesta de una
ciencia de la educación descriptiva hacen parte de esta otra orientación teórico-disciplinaria de la
ciencia de la educación alemana que tuvo su desarrollo durante la primera mitad del siglo XX.
Tanto los Petersen como Fischer y Lochner conocieron las investigaciones de Lay y Meumann y
avizoraron las posibilidades y oportunidades que había en ellas. Sus respectivos trabajos en el
ámbito de lo empírico (empiria), el de Fischer y Lochner, conocido como los creadores de la
pedagogía descriptiva (Así se titulan también algunos de sus respectivos trabajos) y el de
Petersen, fundador con su esposa, de la investigación factual pedagógica, a pesar de que fueron
metódicamente pensados, se tienen por insuficientes desde una perspectiva actual. También los
resultados de su actividad científica fueron pobres. A pesar de ello permitieron dar un gran paso
en la investigación pedagógica basada en la experiencia y con sus conceptualizaciones le dieron
una fundamentación a la pedagogía apoyada empíricamente. Los progresos de esta orientación
también se vieron truncados, hasta cierto punto, por la segunda guerra mundial y por el
27
Cf.: Wulf, 1983, p. 74 y ss.
26
Nacionalsocialismo. Solo hasta después de 1945 surgieron nuevamente las intenciones de hacer
productivo el piso de lo empírico (empiria) por parte de grupos pequeños por fuera de las
posición científico-espiritual.
Fue Heinrich Roth, quien con sus lecciones en 1962 sobre el “realistischen Wendung in der
pädagogischen Forschung” (Giro realista en la investigación pedagógica) (Roth, 1963, p. 109) en
Göttingen marcó el desarrollo de las discusiones de la pedagogía en Alemania y proclamó así el
comienzo de un desarrollo rasante de la investigación empírica y el fin lento de las hasta ese
entonces hegemónica pedagogía de las ciencias del espíritu. En 1962 este autor declaró el “giro
realista” en la ciencia de la educación e hizo su apuesta por los métodos empíricos, con los que se
le marcaría una nueva dinámica al desarrollo de la ciencia de la educación alemana 28. De modo
que la investigación realista se erigió contra la pedagogía idealista en el contexto de la catástrofe
educativa alemana de los años 60. Los procedimientos de la pedagogía de las ciencias del
espíritu, por su falta de realidad y de comprobación empírica, se consideraron como agotados.
Roth de una manera muy prudente decía al respecto: “Las respuestas a esas preguntas [...] no se
quedan en simples opiniones o en apreciaciones vacías si la teoría pedagógica renuncia por fin a
dar vueltas sobre sí misma y controla sus enunciados con base en los frutos de la praxis en cuyo
nombre ella misma tiene lugar. Sólo así puede permanecer crítica, despierta y atenta a la
dogmatización” (Roth, 1963, p. 117).
En esa línea y con pretensiones similares había investigadores, como el mismo Roth, que
buscaban complementar los métodos hermenéuticos de análisis textual con métodos de la
investigación empírica. Otros más radicales, hicieron evidente su aversión por el método
científico-espiritual (hermenéutico) en su totalidad. Se exigía la superación de todo
procedimiento hermenéutico-interpretativo y de todo lo que no tuviera una base empírica y se
reprochaba, además, el no haber recepcionado de una manera adecuada los numerosos
conocimientos que hasta ese momento se venían produciendo en disciplinas vecinas como la
sociología, la psicología, el psicoanálisis, entre otras. En comparación con las décadas anteriores,
los pedagogos —científicos de la educación— ya no se estaban formando exclusivamente en el
contexto de pensamiento de la pedagogía de las ciencias, sino que provenía de diferentes campos
disciplinares, como, por ejemplo, la sociología y la psicología, con repercusiones sobre las
conceptualizaciones propias de la pedagogía. El discurso sociológico y psicológico entre 1965 y
28
Cf.: Wulf, 1983, p. 60 y ss.
27
1970 cobró tanta fuerza que evidenció el desplazamiento de ciertas formas de conceptualizar
asuntos educativos que hasta entonces habían sido propias del discurso pedagógico.
Par la solución del primer punto Roth propuso el desarrollo de una antropología pedagógica
como ciencia integradora. El primer intento de establecer una antropología pedagógica con
orientación empírica en Alemania fue obra de este psicólogo y pedagogo. Sin dejar de desconocer
otros posibles acercamientos y otros modos de observación antropológica, Roth decía al respecto:
“Hablo desde el punto de vista (Standpunkt) de aquellos que ponen una cierta esperanza en la
investigación empírica en las ciencias del hombre, una cierta esperanza también en la pedagogía”
(Roth en: Wulf y Zirfas, 1994, p. 154).
Sus dos obras fundamentales sobre antropología pedagógica se publicaron en 1966 y en 1971.
Ambos trabajos, que en su conjunto conforman una portentosa obra de mas de 1150 páginas,
llevaron precisamente el título de antropología pedagógica y fueron subtituladas formabilidad y
determinación (Bildsamkeit und Bestimmung), el primero, y desarrollo y educación (Entwicklung
und Erziehung), el segundo. La primera publicación está concebida en tres partes: una primera en
la que se hace una introducción al campo de estudio y de trabajo de la antropología pedagógica.
En la segunda parte se tematiza la formabilidad (Bildsamkeit) humana y se trata el problema del
hombre como un ser especialmente necesitado de educación y capacitado para ella. Según Roth,
es en el espacio que se crea entre lo heredado y el entorno que la educación tiene cabida y en
donde le está dado desempeñar su función con mayor eficacia. Con el planteamiento de la
posibilidad de la educación y de la necesidad del ser humano de ser educado se llega a la
problemática de la tercera parte, a saber: la determinación (Bestimmung) del ser humano. Acá
Roth pasa a ocuparse del problema de los fines educativos y de las teorías de la personalidad
contemporáneas30. Dicho de una manera general, Roth trata de mostrar en esta obra el paso del
29
Cf.: Wulf, 1983, p. 77.
30
Críticos como Braun (1989, p. 50 y ss.) sostienen que la relación entre formabilidad y determinación, es decir,
entre ser y deber ser no queda muy bien esclarecida en la mencionada obra.
28
ser al deber ser humano o lo que en otras palabras se podría denominar el paso de lo natural a lo
verdaderamente humano. Al respecto dice este autor: “El hombre (a diferencia del animal que es
un ser sensorial, instintivo, sensible y reactivo) no puede existir sin avanzar del percibir al pensar,
del estar impulsado y estimulado a la volición, del sentir a la valoración conciente, del acto
(Agieren) y la reacción a la acción (Handeln), es decir, a la acción responsable conscientemente
reflexionada, valorada y decidida” (Roth citado por Braun, 1989, p. 50). Es decir, que para Roth
la antropología pedagógica culmina con una reflexión sobre el hombre como ser que tiene que
determinarse para llegar a ser lo que es.
En el segundo tomo de la obra Roth trabaja sobre las relaciones entre desarrollo (Entwicklung) y
educación (Erziehung). En la primera parte de este escrito, Roth introduce un concepto de
desarrollo desde una perspectiva que se encuentra fuertemente orientada por la reflexión
pedagógica; ello quiere decir que se trata del desarrollo de un concepto que no puede equipararse
simplemente con el concepto de desarrollo como se usa, por ejemplo, en la psicología. De hecho,
este autor prefiere utilizar el concepto de “pedagogía del desarrollo” (Entwicklungspädagogik)
para plantear que ese desarrollo al que se refiere es, desde su óptica, orientable, dirigible y
cambiable. Dicho con otras palabras, para Roth el desarrollo, tal y como él lo concibe, es un
suceso influenciable que depende de procesos tanto de enseñanza como de aprendizaje. En la
segunda parte se presentan las articulaciones que tienen las etapas del desarrollo y progreso
humanos a los campos fundamentales de la personalidad. Finalmente, en la tercera parte de la
obra se desarrolla la propuesta integradora. En ella se trabajan los pasos y desarrollos de la
capacidad de acción, concebida por Roth como el fin educativo fundamental de la pedagogía. De
un modo general, el tomo dos de la antropología pedagógica gira en torno al problema de la
fundamentación antropológica de la “pedagogía del desarrollo”, tal y como es planteada por este
autor.
La propuesta general de Roth es entonces la de unificar los aportes del pensamiento teológico y
filosófico con la investigación biológica, psicológica, sociológica y etnológica (antropología
cultural). Como dijimos, para Roth la antropología pedagógica es una disciplina particular de la
ciencia de la educación, de carácter empírico. Esta antropología pedagógica de corte empírico se
basa en las ciencias experimentales del hombre y su tarea consiste en elaborar las teorías y
resultados de las investigaciones de esta últimas (aunque no por eso declare irrelevantes las tesis
filosóficas y teológicas sobre el hombre) para hacerlas productivas en la pedagogía31.
En opinión de Roth, comparada con las demás ciencias del hombre, la pedagogía seguía en un
estado de atraso, en la medida en que todavía no había hecho suyos los procedimientos de las
ciencias experimentales y fácticas. El significado de la exhortación a dar un “giro realista” en la
pedagogía era precisamente eso: mirar e investigar la realidad educativa (los hechos educativos),
ya no teórica y especulativamente, es decir, filosófica y/o teológicamente, sino de un modo
empírico y experimental. No obstante, Roth veía como problemático el hecho de que la
investigación empírico-experimental desarrollada hasta ese entonces pecara por no mostrar un
interés por la praxis y por su mejoramiento. De allí la necesidad de volver a despertar
nuevamente el interés por la praxis educativa, pero para tratarla e investigarla ahora de una
manera científica con miras a su mejoramiento, pues ninguna otra disciplina estaría para tratar
31
A pesar de la defensa de esta orientación empírica para la antropología pedagógica, Roth no deja de admitir
constantemente la necesidad de combinar el análisis factual y la reflexión teórica.
29
este asunto. El aumento de los conocimientos científicos sobre la problemática educativa en vez
de ofrecer garantías para la praxis educativa, por su variedad, se constituyó en una suerte
problema a la hora de la toma de decisiones pedagógicas. El pensamiento unitario de la
pedagogía de las ciencias del espíritu que reivindicaba ser una teoría de la praxis y para la praxis,
no se podía sostener más con el aumento y heterogeneidad de procedimientos y conocimientos
producto de la investigación. El saber empírico y las experiencias ganadas eran tan variados que
ya no permitían ponerlos en relación con preguntas pedagógicas concretas. Esto significó la
pregunta por el vínculo entre los nuevos conocimientos ganados mediante la actividad
investigativa con los problemas y necesidades acuciantes de la pedagogía; es decir, la pregunta
por la relevancia para la praxis. La relación entre saber científico y praxis educativa cotidiana se
evidenció como problemática, pues en tanto intento de superar el problema de la relación teoría-
praxis, culminó con el resultado paradójico del alejamiento de la praxis misma32.
En fin, con la puesta en marcha del “giro realista”, la ciencia de la educación perdió en
autonomía, tanto desde el punto de vista de su producción teórica y conceptual como desde el
punto de vista de la praxis educativa profesional. Desde el punto de vista de los procesos de
profesionalización y de la relación teoría-praxis fue un momento histórico en el que se pudo
evidenciar que las profesiones no necesariamente aumentan su autonomía con el aumento de la
cientificidad o con el aumento de la producción de saber científico mediante procedimientos
metódicos probados. Es decir, la idea de que a mayor cientificidad mayor profesionalismo resultó
fuertemente cuestionada. Si bien el saber científico cumple una función importante, éste es
complementario en la formación profesional. La reflexión, la experiencia y otros tipos de saberes
son también importantes en la formación de los docentes. El valor práctico del saber científico
para la solución de problemas educativos no se encuentra fundamentado en ese saber científico
mismo, sino en el saber práctico que se gana con su utilización inteligente (prudente, juiciosa).
De manera que en la profesión docente resulta fundamental la interrelación entre conocimiento
científico, saber práctico e intuitivo, saber hermenéutico y experiencia profesional.
32
Cf.: Lenzen, 1989, 1996b.
30
Con el giro realista la ciencia de la educación entró en una situación problemática, pues la
identidad de lo pedagógico, su tarea y su lugar en la sociedad fueron cuestionados. En vez de
ello, se poseía un cúmulo de saberes empíricos que servían, más bien, para cuestionar la praxis
misma. A ello se le sumó también la recepción del racionalismo crítico en cabeza de Wolfgang
Brezinka (1928), quien desde 1966 comenzó encabezar las discusiones y debates acerca del
carácter y la fundamentación científica de la pedagogía o ciencia de la educación.
Esta variante desarrollada por Brezinka se originó a raíz de lo problemático que resultaba dentro
de la perspectiva del empirismo tradicional la cuestión de la inducción. El paso inductivo de la
observación sistemática a afirmaciones generales y legaliformes no era tan fácil: “El hecho de
que se hagan muchas observaciones en las que se compruebe que el cobre conduce la electricidad
no lleva a la afirmación general que todo cobre conduce la electricidad”. Tal afirmación no es
comprobable y por tanto resulta ser, más bien, un universal relativo. Como se plantea con el
ejemplo conocido de los cines: a partir de nuestras observaciones de cisnes blancos no se deriva
con absoluta certeza la afirmación que todos los cisnes son blancos. Esta manera de entender la
ciencia está dominada por la idea de que únicamente se garantiza la ciencia pura y objetiva
cuando de su dominio se excluye, no sólo toda actitud no controlada, sino también toda actitud
valorativa en general. Acá el científico se contenta con la mera comprobación de los hechos de
experiencia. No obstante, no se tiene en cuenta que el ideal de una ciencia pura y comprobada
tendría que renunciar también a la experiencia misma, en la medida en que dicha ciencia, por su
necesaria limitación a los casos particulares —que además son inagotables y que en el contexto
humanos resulta bastante problemático aislarlos como variables—, no puede satisfacer siquiera al
postulado más fundamental del saber puro: la universalidad y la necesidad. El saber empírico-
experimental sólo alcanza lo que Kant denominaba “universalidad comparativa”, no
universalidad para todos los casos posibles. Además, la experiencia tampoco puede fundamentar,
es decir, mostrar una interdependencia necesaria en el sentido de una relación de causa y efecto.
Sólo muestra lo que es, o sea, el caso particular dado de hecho, una yuxtaposición hasta cierto
puto táctica, si bien regular, de momentos en el tiempo. Pero no puede hacer ver cómo y por qué
es algo, o sea, indicar la razón de la necesidad de un hecho y de un conjunto interdependiente de
relaciones. Por eso, una ciencia que ancle su proceder en la experiencia —en la comprobación
empírica— nunca puede desarrollar un ejercicio de fundamentación, sino, tan sólo, de
comprobación y de réplica.
Ahora bien, todo lo anterior tiene que ser válido para ella misma, es decir, para su
autoconcepción. Lo absolutamente problemático resulta cuando intenta dar una razón legítima de
su validez universal. Al hacerlo no hace más que entrar en contradicción, porque de facto
renuncia a su principio supremo: la comprobación de los hechos. Dicho con otras palabras, ella
misma se deslegitima, porque con su intento de fundamentación hace algo que, según su propio
presupuesto supremo, no puede hacer. Al no buscar caer en contradicción consigo misma y
mantener el presupuesto de querer fundamentar algo por medio de la experiencia, la ciencia
experimental misma, si busca un empirismo absoluto, ni siquiera puede realizarse
fundamentadamente. Lo que le queda como alternativa, entonces, es su desarrollo como ciencia
de un modo caprichoso. Con lo que entra en juego el capricho mismo como la razón determinante
y orientadora. Tal es, entonces, necesariamente su prepuesto de valor. En consecuencia, la misma
ciencia experimental retorna a un presupuesto que quería abandonar críticamente: a una actitud
31
De cara a esta situación, el racionalismo crítico en cabeza de Karl Popper propuso un nuevo
procedimiento: el de la falsación y con ello estableció el principio de la prueba crítica. Esto llevó
a una nueva comprensión de la ciencia de la educación y a una nueva manera de considerar el
trabajo científico. Resulta así la propuesta de una ciencia de la educación racional-crítica como
nueva variante de la ciencia de la educación empírico-experimental, cuyos presupuestos básicos
son:
Así pues, el trabajo de Brezinka tenía la clara pretensión de establecer los criterios de
cientificidad en la ciencia de la educación y, por tanto, excluir o delimitar todo aquello a lo que
no se le pudiese dar un carácter científico. Con ello se evidenciaron bastantes conflictos entre
conocimiento científico y praxis docente, sobre todo, en el marco de discusión sobre la ciencia
como orientadora de la praxis. La pedagogía racional-crítica defendía que la cientificidad no era
una receta pedagógica y que, por tanto, no podía resolver problemas de la acción concreta.
Brezinka asumió entonces un concepto de ciencia bastante estricto, propio de la tradición
positivista y postpositivista. En ese momento histórico, la actividad docente perdió en autonomía
con la cientifización e investigación empírica, pues dicha autonomía no se ganaba con el aumento
de cientificidad (disciplinarización secundaria) sino con el valor práctico del saber para la
solución de problemas (inteligencia en la utilización) que involucra el saber intuitivo,
hermenéutico-casuístico y científico en su conjunto.
33
En el ámbito de la antropología histórico-pedagógica y con respecto a la ciencia de la educación se viene
reiterando una y otra vez que la pedagogía, la educación y la formación no son pensables sin presupuestos, sin
presupuestos antropológicos.
32
Según Brezinka, la caracterización de “ciencia” tan sólo aplicaba para el primer tipo, pues ese era
el único dominio en el que el ideal de conocimiento, el concepto de ciencia, las normas y
requerimientos metodológicos eran sustentables de acuerdo a como eran reconocidos en las
ciencias de la experiencia y experimentales. La ciencia de la educación, en sentido estricto, le
apuntaría, según Brezinka, a un saber nomológico. Su propósito es el de lograr un saber
tecnológico-educativo acerca de los contextos causales y las relaciones medios fines en la
educación. A dicha ciencia no le competen los juicios valorativos, las prescripciones sobre el
deber ser o las decisiones morales; ello no quiere decir que no tenga que ver con ello, por
ejemplo, habría que investigar cómo determinadas prescripciones efectivamente actúan en
determinados contextos. Un saber tecnológico tal o las informaciones sobre el ámbito de la
educación se pueden utilizar para bien o para mal, pero eso ya no es un asunto de responsabilidad
de la ciencia. Una ciencia empírico-analítica se pregunta: ¿Qué es ese caso y por qué es eso el
caso? De este dominio también haría parte la historia de la pedagogía en tanto investigación
histórica o, mejor, "historiografía de la educación" (Brezinka, 1978, p. 169).
El primero comprende la situación del educador en sus aspectos sociales y culturales. Cuando el
educador presenta algún contenido no se ciñe a parámetros exclusivamente científicos; de hecho,
toda interpretación de un contenido por parte del educador contiene algún tipo de valoraciones34.
El segundo comprende los asuntos teleológicos. Acá se trata el problema del sentido en el que se
debe educar. El educador debe alcanzar una meta determinada. Según Brezinka, en este momento
el educador se ha de orientar por ciertos valores y desarrollar su praxis de conformidad con ellos.
Si el educador cuestiona permanentemente esos valores que le sirven tanto de orientación como
meta, entonces pierden su estatus, es decir, su valor; por lo que con ello quedan amenazados las
metas y fines educativos35. El tercer ámbito temático tiene que ver con la parte metódica, es decir,
con las reglas para la acción educativa. Finalmente, estaría la parte ético-profesional, en la que se
trata el problema de las decisiones del docente sobre las ofertas teórico-educativas disponibles
que pueden orientar la acción educativa. El educador debe decidir libremente cuáles teorías
educativas quiere asumir y cuáles no. Esto tiene que ver entonces con su formación profesional
continuada y con su interés por ampliar sus saberes. Veamos lo acabado de decir esquematizado
en el siguiente cuadro:
Fig. 4
La ciencia de la educación en sentido amplio y su ámbito objetual (Gegenstandsbereich)
(Brezinka, 1978, p. 38)
OBJETO: LA EDUCACIÓN
34
Cf.: Brezinka, 1978, p. 254.
35
Cf.: Brezinka, 1978, p. 255.
34
Tres áreas de trabajo se pueden diferenciar dentro del ámbito de indagación de la pedagogía
positivista y postpositivista:
En ese sentido, sólo los enunciados descriptivos del tipo: “cuando el profesor x habla los alumnos
se duermen”, “el pelo del estudiante x es negro”, “el salón tiene 40 estudiantes” —que se pueden
comprobar y que tienen lugar a partir de una descripción-observación; es decir, enunciados que
dan información sobre la realidad (enunciados protocolares, enunciados sobre el estado de ser)—,
son considerados como enunciados científicos.
En este contexto las decisiones —en la praxis educativa— ligadas a la elección de medios y fines
son consideradas como extracientíficas. Decir qué fin educativo se debe alcanzar, por ejemplo, la
mayoría de edad, qué medios se deben utilizar, por ejemplo, un método de enseñanza x o qué
principios son orientadores, por ejemplo, sin violencia, no se pueden responder de una manera
científica y caen bajo otro dominio que no es el de la ciencia. Wolfgang Brezinka, principal
representante del racionalismo crítico en la pedagogía, decía al respecto: “Quien hace ciencia
quiere lograr conocimientos y no darle forma al mundo o influir sobre los seres humanos. Él se
comporta de un modo teórico y no práctico. La meta de la ciencia son los conocimientos, la meta
de las ciencias de la realidad, por tanto, los conocimientos sobre la realidad” (Brezinka, 1972, p.
21). No obstante, mientras el empirismo ingenuo supuso poder partir simplemente de los hechos,
el racionalismo crítico enfatizó, por contraste, en que toda realidad, en la medida en que es
concebida mediante el lenguaje, es, por tanto, interpretada.
36
Racionalismo, en ese sentido, supone ir más allá de una simple descripción de la realidad al
desarrollo de una idea de ciencia como producción de constructos racionales —de hipótesis
nomológicas, es decir, de leyes simples, y de teorías o grandes sistemas de tales leyes— para la
explicación de esa realidad. Tales constructos, a su vez, deben ser probados de una manera
intersubjetiva, no contener enunciados valorativos y ser falsables. La crítica en el contexto del
racionalismo crítico tiene que ver entonces con la idea de que una ciencia abierta se dinamiza,
precisamente, a partir de la crítica interna. No se trata, como se verá más adelante, de una crítica
social en el sentido de la pedagogía crítica.
No obstante, con Brezinka queda claro que quien educa, valora36; es decir, que la educación sin
valores ni valoraciones no es posible. En el contexto educativo lo científico se presenta como un
producto, como un resultado que le sirve, en un contexto práctico y de acción, al pedagogo y al
educador para llevar a cabo sus valoraciones y decisiones. En ese sentido, para Brezinka resulta
necesario que los juicios de valor sean claramente reconocibles dentro de la ciencia de la
educación o pedagogía.
36
Cf.: Brezinka, 1978, p. 92.
37
Como se dijo, la ciencia de la educación crítica estuvo muy influenciada por los trabajos socio-
filosóficos de la Escuela de Frankfurt, pero también logró un gran impulso político gracias al
movimiento estudiantil. Como lo dice Lenzen, fue cuando en “los años 60 la generación de post-
guerra empezó a debatir con la generación de sus padres y con su relación con el fascismo.
Teóricamente ésto significó, en especial para la ciencia de la educación, preguntar cómo llegó a
ser posible Auschwitz y qué se podía hacer para impedir, como lo formuló Adorno, que ‘volviera
a producirse’ […] Así se llegó a la conclusión de que como una de sus causas se debe ver sobre
todo el método hermenéutico, por el hecho de que la pedagogía científico-espiritual [pedagogía
de las ciencias del espíritu A.K.R.] no hubiera podido oponer nada al ser violentada por el
37
Esta parte salió publicada en el libro: Runge Peña, 2008. No obstante, se han introducido algunas variaciones.
38
La teoría crítica se desarrolló en el Instituto de Frankfurt para la Investigación Social con Max
Horkheimer y sus colaboradores: Adorno, Fromm, Marcuse, Löwenthal y otros, a finales de los
veinte del siglo pasado. En el año 1931, Horkheimer asumió la dirección del Instituto para la
Investigación Social. No obstante, por causa del exilio, la Teoría Crítica siguió siendo
desarrollada en los Estados Unidos después de 1933. La expresión Teoría Crítica provino del
planteamiento programático de Horkheimer de 1937: “Teoría tradicional y crítica”38. El propósito
de la Escuela de Frankfurt —llamada así después de la Segunda Guerra Mundial— era
desarrollar una teoría del transcurso histórico de la época histórica presente, a partir de la cual
debía ser explicada la relación entre la vida económica de la sociedad, el desarrollo psíquico de
los individuos y los cambios en diferentes ámbitos de la cultura.
Desde el punto de vista teórico, la Teoría Crítica se apoyó en los aportes de Marx, especialmente
en su crítica a la economía política, ampliándola a partir de cuestionamientos y planteamientos
psicosociales y socioculturales. Es decir, los ámbitos de observación estuvieron centrados en la
economía, el individuo y la cultura, y la sociedad fue vista de un modo crítico, no como totalidad
de seres humanos, sino como un conjunto de relaciones que se imponen sobre los individuos y
que forman el carácter y las posibilidades de acción de los mismos. Igualmente, la primera Teoría
Crítica —denominada también “vieja teoría crítica” por oposición a la “joven teoría crítica” de
Habermas y otros— buscó poner en relación entre sí la reflexión filosófica —a la que se le exigió
una relación práctica con la sociedad—, el análisis sociocrítico y la investigación empírica.
Ejemplos de ello son trabajos como “Autoridad y familia” de Horkheimer y “Sobre el carácter
autoritario” de Adorno, desarrollados durante los años treinta y cuarenta.
38
Cf.: Horkheimer, 2003.
39
En ese marco de discusión Habermas ancla posteriormente su teoría de los intereses que orientan
el conocimiento. Para Habermas los seres humanos se encuentran guiados por intereses. Los
intereses son orientaciones fundamentales ancladas a determinadas condiciones fundamentales de
la posible reproducción y autoorientación del género humano; es decir, al trabajo y la interacción.
Si el hombre quiere mantenerse con vida, entonces queda inexorablemente remitido a las
condiciones básicas de la reproducción y del devenir en un sí mismo. Los intereses orientadores
del conocimiento, en la medida en que están anclados al trabajo y a la interacción, garantizan la
autoconservación (Selbsterhaltung). El conocimiento es, en esa medida, un instrumento de
autoconservación humana que trasciende el marco mismo de la autoconservación. El trabajo y la
interacción reproducen a un nivel antropológico la conservación de la vida y son por ello
constantes, así como medios del proceso de formación, que llega a hacerse completo mediante el
lenguaje. El lugar de coincidencia entre conocimiento e interés es la autorreflexión. En ella un
conocimiento, por voluntad del conocimiento, consigue cubrirse con un interés por la mayoría de
edad (Mündigkeit).
De allí la crítica de los teóricos críticos: en la sociedad capitalista, con la creciente tecnificación,
el progreso científico y la burocracia resultante, tiene lugar un proceso de alienación y se pierde
39
Cf.: Horkheimer y Adorno, 2003.
40
la importancia del individuo. La razón ilustrada vio como esencia del ser humano la exigencia de
conocimientos verdaderos sobre el mundo; sin embargo, de esta manera la razón se transformó en
una razón instrumental y orientada por fines. La razón instrumental observa al ser humano y al
mundo sólo desde la perspectiva de la utilidad. Las relaciones de los individuos, en consecuencia,
se cosifican y objetivan por la disolución de los vínculos tradicionales y se convierten en
relaciones de cambio. Al final resulta un “mundo totalmente administrado” que ejerce un control
social sobre los individuos y reprime y elimina todo lo que no se acomode dentro de su lógica
(inconformismo, creatividad, crítica, diferencia, etc.).
La teoría crítica le exige a la ciencia —teoría tradicional- que reflexione sobre su propia forma de
relacionarse con la sociedad, de manera que salga a la luz el tipo de vínculo que se establece con
esta última. Recordemos que Horkheimer caracteriza la Teoría Crítica de la siguiente manera: En
la teoría tradicional la producción del conocimiento se reduce a aspectos particulares. Ésta sólo
reproduce su situación ya dada y afirma con ello las condiciones sociales bajo las cuales se
origina. La teoría crítica de la sociedad tiene como objeto a los seres humanos en tanto
productores del conjunto de formas históricas de vida y no se puede fundamentar ni de un modo
nomotético según el modelo de las ciencias naturales, ni de un modo ideográfico según las
ciencias de la cultura. La contradicción entre la subjetividad activa y la violencia objetiva de las
relaciones alienadas impide el que simplemente se vaya a la búsqueda del sentido -subyacente a
la ideología de las relaciones vitales- o de las leyes o regularidades de los procesos sociales. La
teoría crítica busca entonces distanciarse de la teoría y de la ciencia tradicionales, ya que éstas
sirven a la lógica organizadora de los hechos en la conciencia y a la acumulación de
conocimientos sobre el mundo. En la medida en que ésta se centra en lo que ya está se convierte,
con ello, en una forma de reafirmar las condiciones existentes. Responde así a los intereses
dominantes. Por contraste, la teoría crítica se centra en la tensión entre lo existente y lo posible,
con lo que resulta un profundo interés por el cambio y transformación de la realidad. Esa
pretensión por el cambio hace que no se parta de hipótesis científicas, sino de contradicciones
sociales. Como motor de ese cambio está la fuerza de la reflexión y el análisis críticos.
En ese sentido, la teoría crítica representa una especie de metateoría que critica otros
planteamientos desde el punto de vista y con una intención crítico-ideológica. Es metateoría
también en el sentido de que busca explicar los fundamentos de otras teorías situándolos en un
contexto histórico-social. Se trata de someter a crítica el quehacer mismo de la ciencia, sobre todo
en un momento en el que la ciencia como mediadora del saber ya no ofrece ilustración y
liberación, sino dependencia y reducción calculadora de los seres humanos a cosas —de allí,
entre otros, la posición crítica frente al racionalismo crítico y al Círculo de Viena—.
teorías científicas tienen que ser susceptibles de ser evaluadas a la luz de criterios internos a la
ciencia (lógica de la investigación, lógica de la ciencia, teoría de la ciencia), criterios que no
deben tener nada que ver con asuntos ligados a valoraciones de índole moral o social. Según lo
anterior, la ciencia es, pues, objetiva en la medida en que se abstiene de formular apreciaciones o
estimaciones personales o partidistas. Finalmente, cuando se plantea el carácter autónomo de la
ciencia se hace alusión con ello al hecho de que la ciencia, su metodología, sus prácticas y sus
instituciones no pueden darle cabida a asuntos de tipo moral y valorativo y que, por tanto, la
ciencia no tiene que verse interferida o perturbada por estos últimos.
En lo que respecta a la neutralidad valorativa, Popper reconoce por ello que es inevitable dejar de
lado los intereses extracientíficos. Sin embargo, propone que el interés puramente científico por
la verdad debe primar sobre los otros. Así, dice él, aunque la “pureza de la ciencia” parezca más
bien un “ideal”, no por ello es vana la empresa de excluir todo tipo de valoraciones
extracientíficas que obstaculicen el interés por la verdad. “Es, por supuesto, imposible excluir
tales intereses extracientíficos de la investigación científica; y no deja de ser menos imposible
excluirlos de la investigación científico-natural […] como de la científico social […] Lo que es
posible e importante y confiere a la ciencia su carácter peculiar no es la exclusión, sino la
diferenciación entre aquellos intereses que no pertenecen a la búsqueda de la verdad y el interés
puramente científico por la verdad […] Esto no puede, desde luego, llevarse a cabo de una vez
para siempre por decreto, sino que es y seguirá siendo una de las tareas duraderas de la crítica
científica recíproca. La pureza de la ciencia pura es un ideal…, pero por el que la crítica lucha y
ha de luchar ininterrumpidamente” (Popper en Mardones, 1991: 177).
Así pues, para la teoría crítica el investigador haría parte siempre de la sociedad y no podría
nunca ponerse por fuera de sí mismo. En ese sentido tendría que reflexionar también sobre su
relación con la sociedad, con la investigación y con la ciencia. Para Horkheimer entonces las
teorías no se originan nunca en un espacio vacío, ni son independientes de las condiciones
sociales e históricas. Las teorías no son un producto de las simples disposiciones de los
individuos: “La relación de las hipótesis con los hechos no se realiza finalmente en la cabeza de
los eruditos, sino en la industria” (Horkheimer, 2003). Así, la teoría crítica rechaza de cierto
modo la estricta separación entre el objeto científico y el sujeto observador que el positivismo
nunca puso en cuestionamiento. Al esquema que se propone de una ciencia que estudia la
realidad social, se le antepone otro en el que aparece una realidad social —que involucra tanto al
sujeto como al objeto— en el que está inmersa la ciencia y su objeto de estudio. La ciencia
aparece entonces como parte de una realidad social que ha de ser considerada —analizada y
criticada—.
41
El conocimiento nunca es producto de una ‘mente’ ajena a las preocupaciones cotidianas; por el contrario, se
constituye siempre con base en intereses que han ido desarrollándose a partir de las necesidades naturales de la
especie humana y que han ido siendo configurados por las condiciones históricas y sociales […] Para Habermas,
pues, el saber es un resultado de la actividad humana motivada por necesidades naturales e intereses. Llama a
éstos ‘intereses constitutivos de saberes’ porque guían y dan forma a la manera en que se constituye el saber en
relación con las diferentes actividades humanas” (Carr y Kemmis, 1988, p. 147).
42
las ciencias y una puesta en evidencia de los tipos de intereses que guían el conocimiento. Habla
en ese sentido de:
o Para sobrevivir y satisfacer sus necesidades vitales (autoconservación), el ser humano busca
dominar la naturaleza. Pero para mantener ese dominio el hombre se ve en la necesidad de
imponerse él mismo reglas y coacciones que terminan por someter su naturaleza en él. El
dominio del hombre sobre la naturaleza se convierte entonces en dominio del hombre sobre sí
mismo y sobre los demás. El ser humano se convierte en esclavo, pues la naturaleza que le es
parte inherente permanece irreconciliada con su autoconciencia (Ascetismo y división del
trabajo).
o El ser humano sólo llega a ser señor de la naturaleza, negándose a sí mismo, en tanto que ser
natural (corpóreo, sensible, deseante).
o El conocimiento humano aparece como un instrumento de autoconservación: (Problema 1 (de
partida) —Teoría tentativa (soluciones tentativas)— eliminación de errores, experimentación
o intento de solución—, (Problema 2) (trial and error – ensayo y error) que trasciende la
misma autoconservación; es decir, trasciende la historia natural de la especie humana y se
eleva a una dimensión política y cultural como historia por construir (futuro); como
autorreflexión.
42
Se dan enunciados de valor. Un enunciado que contiene un “deber ser” y pretende dar un sentido (señalar hacia
dónde) o significado a la conducta práctica del hombre. Aclaración: el que alguien se comporte de tal o cual
manera es un hecho susceptible de descripción (“es”; “X es juicioso, aplicado, trabajador, estudioso”); pero de
este tipo de descripciones no se puede concluir que otro debe hacer esto o lo otro o comportarse de tal o cual
manera (“deber ser”, “Y debe ser estudioso como X”). En el segundo caso se ha pasado a otro nivel en el que se
hacen enunciados de valor (prescriptivos). La pedagogía o ciencia de la educación, a diferencia de otras ciencias
humanas, no puede abolir este componente. En tanto discurso práctico no sólo reflexiona sobre la praxis, sino que
trata de mejorarla y para ello da pautas de acción (prescripciones), y en tanto discurso sobre la formación, piensa
en un “deber ser” del hombre que resulta de una visión crítica a la situación presente del mismo.
43
Así pues, si se compara el amplio espectro de trabajos filosóficos que los pensadores de la
Escuela de Frankfurt presentaron entre los años 20 y 70 con lo que fue la recepción que de los
mismos se hizo dentro del ámbito de la pedagogía o ciencia de la educación, algo que llama la
atención es el hecho de que para la fundamentación de una ciencia crítica de la educación entre
mediados de los sesenta y los setenta haya jugado un papel determinante la Teoría Crítica, pero a
través de Jürgen Habermas y de su propuesta reconstruccionista. Fueron sobre todo las
reflexiones metodológicas de este autor y su teoría sobre el conocimiento, o mejor, sobre los
intereses que orientan el conocimiento, las que influyeron de un modo decisivo sobre los
principales presupuestos epistemológicos de la ciencia de la educación crítica alemana.
Para poder investigar las conexiones entre fenómenos pedagógicos y relaciones sociales de poder
y de dominación, la ciencia de la educación crítica no puede permanecer inmóvil, desde el punto
de vista metodológico, ante la precisión empírica de los hechos, ni agotarse en el análisis
hermenéutico de las conexiones subjetivas de sentido. Estimulados por los trabajos
epistemológicos, sobre todo por los de Habermas, los defensores de la ciencia de la educación
crítica abogan en diferentes trabajos por vincular los procedimientos hermenéuticos y empíricos y
ligarlos, además, a reflexiones crítico-sociales43. De este modo, basados en la clásica
diferenciación entre una teoría tradicional y una teoría crítica expuesta por Horkheimer, y gracias
al auge que el aspecto crítico suscitó al interior de las ciencias sociales a mediados de los 60 en la
disputa contra el positivismo (Positivismusstreit), los pedagogos de esta corriente hicieron lo
mismo con los procedimientos hermenéuticos de la pedagogía de las ciencias del espíritu y con
los procedimientos experimentales de la ciencia de la educación empírica —ambas orientaciones
teórico-disciplinarias fueron consideradas como teoría tradicional—.
En este contexto la investigación de la realidad social se vuelve algo necesario, ya que todos los
hechos —incluso los educativos— se encuentran preformados socialmente —el punto de partida
acá es que lo dado no llena plenamente su sentido (contradicción entre facticidad y legitimación);
como seres humanos pensamos en una posible vida humana mejor en mundo que es
marcadamente inhumano y esto se aplica de manera clara a la problemática educativa—. De allí
que como tarea se plantee la búsqueda de nuevos criterios; es decir, no se trata propiamente de
unas correcciones al interior del sistema, sino de su crítica radical al sistema. Es precisamente la
idea de que las cosas no tienen por qué ser así, ni seguir siendo así; y que el hombre puede
cambiar lo existente. De allí el papel que entró a cumplir la educación como parte del proyecto de
crítica y transformación social.
El conocimiento crítico tiene entonces la forma de una crítica ideológica, de una crítica a las
relaciones reales que permanece siempre remitida a su pretensión práctica. Tal crítica es posible
entonces si el hombre mismo se observa como sujeto de su propia historia y de sus propias
condiciones sociales. Según su autocomprensión, la teoría crítica se encuentra relacionada, desde
el punto de vista genético, analítico y funcional, con la praxis social —como una parte
43
Cf.: Klafki, 2000, Mollenhauer, 1968.
45
contradictoria y subversiva del todo social—. Acá la educación puede ser tenida como un tipo de
praxis social que permitiría cumplir con la tarea transformadora de la sociedad. Ello quiere decir,
además, que la teoría crítica como tal no goza de un privilegio epistémico absoluto dentro del ser
social y supone, en consecuencia, una toma de posición, a partir de la cual se trata de develar la
parcialidad socialmente estructurada de las formas y modos de percibir, pensar, sentir y explicar
el mundo —Brezinka consideraba, en este sentido, que la pedagogía crítica no era más que
adoctrinamiento y proselitismo de izquierda, pues en términos científicos su actividad no era
propiamente productiva—. Como crítica ideológica la teoría crítica se muestra como una teoría
materialista y autorreflexiva que aspira a contribuir con la sustitución de las legitimaciones
dominantes en tanto legitimaciones del poder y a poner en marcha un proceso de formación
colectivo que ilustre sobre tal situación. Se trata, por eso, de la lucha y búsqueda de la
emancipación mediante el rechazo a la dominación y la opresión existentes. La meta de un
cambio tal es la idea de una formación racional de la sociedad y de la razonabilidad de la lucha
por la libertad, la amistad y la felicidad que tiene que pasar, como bien los vieron los pedagogos
críticos, por una formación y educación para la emancipación.
En concordancia con ello, el interés de la ciencia de la educación crítica se orientó hacia la crítica
ideológica en el ámbito educativo y social. Las ideologías son entendidas como sistemas de
creencias y esquemas de justificación orientados por intereses de dominación que en su
dinamismo no se evidencia como tales. La ideologías tienen el carácter de un falsa conciencia, la
cual se encuentra determinada socialmente y con ello justifica las relaciones de poder
existentes44. La crítica ideológica quiere decir entonces, en relación con esa interpretación del
concepto de ideología: “destapar científicamente las condiciones sociales de origen, develar las
fundamentaciones mencionadas; es decir, las de la falsa racionalización y de los efectos de
aquellas explicaciones, normas y teorías que tienen como consecuencia una comprobable
apreciación errada de la situación social determinada por intereses y de las posibilidades de
acción dadas en ella” (Klafki, 1982, p. 41).
Consecuentes con lo anterior, los pedagogos críticos consideran que muchas de las ideologías al
interior de la escuela tienen también el carácter de falsa conciencia. Es por ello que la crítica
ideológica dentro de la ciencia de la educación crítica ha de permitir que tal falsa conciencia, que
se encuentra, por ejemplo, en los planes de estudio (currículo oculto, pedagogías invisibles), en
ciertas propuestas educativas, en ciertos métodos (autoritarios), en las metas y finalidades
educativas (formación para el trabajo, formación técnico-instrumental, formación para el
emprendimiento), se vuelva evidente tanto para el maestro como para los mismos alumnos. Es en
ese proceso de crítica hacia fuera y hacia el interior del aula misma que se deben sacar a la luz los
intereses —soterrados y ocultos— que se dan como consecuencia de las relaciones de poder. De
allí que una de las pretensiones fundamentales de la ciencia de la educación crítica sea ver
entonces si al interior de la praxis educativa existen intereses sociales que todavía no se han
hecho reflexivos; intereses mediante los cuales se produce y perpetúa la falsa conciencia y las
formas de dominación.
Como hermenéutica y empíria pueden ser superadas en su unilateralidad y ser engranadas, desde
el punto de vista de la división del trabajo, a cuestionamientos crítico-ideológicos, Klafki propone
que sean articuladas de manera que se produzca un proceso dinámico y permanente de
44
Cf.: Klafki, 2000.
46
influencias recíprocas: las interpretaciones orientadas hacia la comprensión del sentido de las
condiciones sociales y planteamientos sobre la educación se transforman entonces en
cuestionamientos que pueden y han de ser comprobados empíricamente. Por su parte, los
resultados obtenidos empíricamente pueden valorarse y legitimarse sólo dentro de un contexto de
sentido de las relaciones sociales en su conjunto que implica, por su parte, una reflexión crítica y
un posicionamiento social. Hay que destacar acá que fue precisamente Wolfgang Klafki quien no
permitió que el programa metodológico de la ciencia de la educación crítica se redujera sólo al
análisis crítico-ideológico. De allí la denominación de su propuesta como crítico-constructiva.
Influenciado por la Teoría Crítica, Klafki se distanció de la pedagogía de las ciencias del espíritu
en la que fue formado. Este distanciamiento le permitió ampliar más sus planteamientos sobre la
formación y desarrollar así, en los años 80’s, su propuesta de pedagogía o ciencia de la educación
crítico-constructiva. Lo interesante en esta propuesta es que una ciencia de la educación crítico-
constructiva no se queda en el escepticismo y negatividad tan propios de la teoría crítica —de una
dialéctica negativa—. De allí el término constructivo. Esta propuesta de ciencia de la educación
se caracteriza por tener en cuenta, de forma explícita, la problemática social e incluir, desde el
punto de vista metodológico, la empiria, la crítica ideológica y la hermenéutica. Lo crítico-
constructivo hace alusión entonces a un momento de tensión en la ciencia de la educación y, al
interior de ésta, en la didáctica, en la que se debe proceder de una manera crítico-ideológica de
manera que así se puedan descubrir las formas de falsa conciencia que influyen subrepticiamente
sobre los individuos y que determinan las maneras de enseñar y de aprender.
45
Cf.: Klafki, 1974.
47
pedagógica y hacer clara su elaboración de la praxis como una exigencia necesaria. Además,
Klafki mantiene que también puede haber proyectos programáticos y, en algunos casos utópicos,
como un componente legítimo de las teorías pedagógicas.
Como tarea central Klafki subraya el lograr una mediación cooperativa entre teoría científico-
educativa y praxis pedagógica, con lo que a la teoría y a la praxis se les adjudica la misma
responsabilidad. Esto no excluye, sin embargo, el que tenga lugar una diferenciación entre teoría
y praxis en el sentido de una repartición pragmática del trabajo; igualmente, se puede intentar su
superación en el sentido de cooperaciones con los mismos derechos. Debido a que ni la teoría ni
la praxis solas poseen suficientes criterios de decisión para lo que se puede tener por
pedagógicamente verdadero y válido, teóricamente fundamentable y responsable desde un punto
de vista práctico, la pretensiones de validez sólo pueden entonces ser comunicadas en el
permanente intercambio argumentativo, en el “discurso práctico” entre teóricos y prácticos46.
Para la aclaración del problema entre teoría-praxis Klafki recurre, al igual que Mollenhauer47, a
reflexiones teórico-discursivas tal como fueron fundamentadas por Habermas en el marco de la
pragmática universal.
Una didáctica formativa basada en esta pedagogía crítico-constructiva debe estar abierta entonces
a los contenidos políticos que, en la forma de problemas clave de la contemporaneidad, marcan al
mundo y a la sociedad; problemas que deben ser tenidos en cuenta dentro de una reflexión
pedagógico-emancipatoria y dentro de una teoría de la formación. Como se dijo, el efecto
práctico de la propuesta didáctica teórico-formativa o basada en la formación consiste en haber
reinterpretado de un modo didáctico el concepto neo-humanista de formación y volverlo útil para
la enseñanza. Análisis didáctico significa entonces la interpretación y estructuración didácticas
con miras a una planeación de la enseñanza. En el análisis didáctico, el didacta y maestro debe
aclarar dónde se encuentran los contenidos formativos de los contenidos de enseñanza. De cierta
manera, la propuesta didáctica de Klafki pone en el centro de atención los contenidos de
enseñanza y no tanto los métodos. Los contenidos educativos se deben analizar con base en sus
respectivos contenidos formativos. Como se acabó de decir, Klafki se refiere a esta tarea con el
concepto de análisis didáctico. La tarea del didacta consiste entonces en trabajar sobre los
contenidos y explotar su aspecto formativo. Klafki establece una diferencia fundamental dentro
de su teoría didáctica entre “Inhalt” y “Gehalt”. Estos términos, al traducirse literalmente al
español, pierden sus connotaciones diferenciadoras y se subsumen ambos en la palabra
“contenido” en español. Por eso, para dar mayor claridad y mantener los matices que propone
Klafki voy a traducir “Inhalt” como contenido y “Gehalt” como contenido formativo.
Establecidos estos equivalentes ya no suena rara la expresión de Klafki cuando dice que hay que
trabajar el “Gehalt” del “Inhalt”, es decir, lo formativo que se encuentra en los contenidos.
Según Klafki, la tarea del didacta y del educador es buscar y explotar entonces los contenidos
formativos, es decir, aquello verdaderamente importante y de peso que hay en un contenido y
hacerlo parte de la enseñanza. Para Klafki el contenido no es importante per se, sino en tanto
transmite un sentido que el mismo guarda y mantiene de una forma particular. El sentido puede
sacarse a la luz, pero para ello el didacta debe situarse en el contexto de sentido que lo engloba,
es decir, debe mirar los contenidos desde una perspectiva pedagógico-formativa. Con este
46
Cf.: Klafki, 1982, p. 21.
47
Cf.: Mollenhauer, 1972, p. 51.
48
análisis no sólo se establece qué de formativo tiene un contenido, sino que se plantean unas
preguntas orientadores para la toma de decisiones y diseño didáctico:
Fig. 5
Preguntas didácticas
1. El significado ¿Qué contexto general de sentido o del mundo soporta o abarca ese contenido? (esta dimensión va en
ejemplar del contra de un plan de contenidos enciclopédico).
contenido ¿Qué fenómeno fundamental, principio básico, criterio, problema, método, técnica, actitud se puede
comprender de una manera ejemplar a partir de la relación con ese contenido?
¿De qué debería ser ejemplar, representativo, típico ese tema?
¿En dónde se puede hacer fructífero posteriormente el aporte de ese tema en tanto totalidad o en elementos
particulares (apreciaciones, representaciones, conceptos valorativos, métodos de trabajo, técnicas)?
2. Importancia ¿Qué importancia tiene el respectivo contenido en la vida espiritual del niño o del educando?
para el presente ¿Qué importancia debería tener tal contenido desde el punto de vista pedagógico?
3. Importancia ¿En qué cosiste la importancia del tema para el futuro del niño o del educando? Las dimensiones de la
para el futuro importancia para el presente y para el futuro hacen claro una especial relación de tensión en la que se
encuentra toda enseñanza que apunte a la formación: un niño sólo puede ser formado mediante un
contenido con el que tenga una relación “aquí y ahora”, es decir, con un contenido con el que pueda
establecer un tipo de relación tal. Igualmente, ese contenido debe preparar al niño para un –todavía no
conocido—futuro. La formación se establece siempre para competencias „futuras“, pero tiene igualmente
un momento de inseguridad. En la actualidad hay que exigir entonces que la enseñanza explique las cosas
y haga fuertes a niños y jóvenes para que puedan actuar adecuadamente bajo las condiciones de un futuro
incierto.
4. Estructura del ¿Cuál es la estructura del contenido -según las preguntas pedagógicas de la primera, segunda y tercera
contenido dimensiones-?
¿Cuáles son los momentos particulares del contenido y en qué conexión se encuentran esos momentos
particulares? ¿En una conexión lógica, fáctica?
¿Tiene niveles el contenido? ¿Tiene diferentes niveles de sentido y de importancia?
¿Pueden ser comprendidos esos niveles de una manera independiente entre sí?
¿En qué contexto mayor se encuentra ese contenido? ¿Qué propiedades del contenido podrían hacerle
difícil al educando su apropiación?
¿Qué se tiene que mantener como saber mínimo para que el contenido pueda ser tenido como un
contenido espiritual “vivo” y efectivo? (Esto se dirige en contra de la reducción didáctica en la que la
estructura de la disciplina especial permanece contenida, pero sólo reducida de conformidad con la edad).
5. Asequibilidad ¿Cuáles son los sucesos, situaciones, intentos a partir de los cuales los niños de esa clase, de ese nivel
del contenido pueden, de una manera interesada, cuestionar, comprender, contrariar, intuir, acceder a la estructura del
respectivo contenido?
¿Cuáles son las situaciones, observaciones intuiciones intentos, modelos apropiados para que los
educandos den respuesta de una manera autónoma sobre la estructura de ese contenido?
¿Cuáles son las situaciones, observaciones intuiciones intentos, modelos apropiados para que con un
ejemplo, con un caso elemental se haga productivo el principio de una cosa, la estructura de un contenido
y se puede aplicar y a partir de ahí ejercitar?
Fue así como Wolfgang Klafki, tomando distancia frente a los modelos representacionales de tipo
económico-deterministas, y basándose en los trabajos teórico-sociales de Habermas y Offe, y
también en otros planteamientos crítico-sociales como los de Bourdieu y Passeron (1971), hizo
alusión al hecho de que las instituciones pedagógicas, los procesos y las formas de conciencia no
se encuentran en unas relaciones de dependencia unilineales con respecto a las relaciones de
poder y dominación de tipo económico y político, sino que su relación con las condiciones de
base políticas y económicas permiten caracterizarlas con la expresión de una autonomía relativa
de la educación. Precisamente, esa relativa autonomía de las instituciones pedagógicas ofrece
también, según Klafki, la posibilidad de estimular procesos de ilustración con una cierta distancia
frente a las relaciones socio-políticas y económicas, de transmitir una conciencia crítica y de abrir
perspectivas de cambio.
A partir de una argumentación similar, Klaus Mollenhauer hizo claro que la acción pedagógica
no puede ser explicada adecuadamente sólo con categorías de la economía política, ya que para
toda acción educativa tiene validez otra estructura caracterizada por los desniveles de poder entre
los adultos y los jóvenes. No obstante, para este autor la educación no es un territorio por fuera de
lo político en el que las relaciones de dominación y las condiciones económicas estarían
suspendidas. Por ello aboga por diferenciar entre metas y procesos de la acción pedagógica, y las
condiciones políticas de la acción educativa. Para la fundamentación de las metas de la acción
pedagógica recurre, como se evidenciará más adelante, al planteamiento teórico-comunicativo de
Habermas y Apel, en el que la descripción de los procesos de la acción pedagógica vuelve a
planteamientos teóricos de la tradición del interaccionismo simbólico y en el que el análisis de las
determinaciones histórico-sociales de las formas de las interacciones pedagógicas vuelve sobre
los planteamientos explicativos materialistas de Marx.
En sentido amplio, los defensores de la ciencia de la educación crítica se han enfrentado en sus
escritos con casi todos los campos temáticos importantes de la ciencia de la educación: desde la
historia de la pedagogía y de la educación, pasando por preguntas de la teoría del currículo y de la
escuela, de la didáctica, así como de la pedagogía laboral, hasta con problemas de formación
48
El trabajo del grupo Historia de la Práctica Pedagógica en Colombia parece que es un ejercicio que va en esta
orientación, aunque, a mi modo de ver, con dificultades teórico-conceptuales y metodológicas frente a lo que –
considero- debe ser el espectro de lo pedagógico.
50
extraescolar y de pedagogía social. No están exentas tampoco las reflexiones sobre teoría de la
formación, la formación política, la pedagogía cultural e intercultural.
En oposición a la posición teórico-formativa más bien escéptica de Adorno, que ha señalado que
en el contexto de lo existente todavía se encuentran las relaciones sociales que alienan a los
hombres de sí mismos y la formación como semiformación (Halbbildung), como símbolo de
estatus o como especialización idiotizante (Fachidioten), los defensores de la generación
fundadora de la ciencia de la educación crítica49 y también otros autores cercanos a esa posición,
como por ejemplo Heydorn, se aferran a la pretensión de que el alumbramiento de la razón crítica
como tarea y oportunidad de la formación, todavía es posible. Recordemos que para Adorno la
formación designa, en sentido empático, un vínculo tensional, es decir, una dialéctica de dos
momentos a saber: espíritu y adaptación; y precisamente porque la formación se refiere a algo
doble: autonomía y adaptación, entonces existe en ello el peligro de que uno de los dos momentos
se diluya: de nuevo, que la formación devenga unidimensional y, por tanto, en semiformación. El
doble contenido de los conceptos de cultura y de formación implica que, por un lado, la cultura,
en su lógica pervertida, ha enfatizado en lo que Adorno llama el momento de la adaptación
(Anpassung), ha acostumbrado a los hombres a estar amoldados los unos a los otros. Por el otro,
la idea filosófica de formación (Bildung) ha expresado el sentido de darle forma permanente a la
existencia natural. La teoría la semiformación (Halbbildung) de Adorno se convirtió en un texto
clave para la pedagogía crítica o ciencia crítica de la educación en el contexto de surgimiento del
movimiento estudiantil alemán. No obstante, el mismo Adorno ya hacía la salvedad en su
momento con respecto a la crisis de la formación, en el sentido de que ésta no debía ser
considerada como un asunto exclusivo de la reflexión pedagógica, ni como un problema
particular del sistema educativo y de las formas —métodos— de educación. El proceso de
formación como ingreso al mundo de la cultura ilustrada, como forma de liberarse de las formas
de cohesión tradicionales50 —religión, oscurantismo— y como forma de no caer en la
animalidad, al desligarse de su aspecto vital, hace que los individuos no encarnen su
autodeterminación, que no desplieguen su potencial crítico y que devengan, en consecuencia, en
sujetos adaptables y consumidores de eso que se les presenta, según ese doble carácter, como
cultura en tanto “espíritu objetivo negativo”. La formación deviene entonces en semiformación.
49
Cf.: Blankertz, 1974, p. 68; Klafki, 1996; Mollenhauer, 1968, p. 153.
50
En la fase de surgimiento de la burguesía la adaptación adquirió una función emancipatoria en la medida en que
fue necesaria para la creación de nuevas formas de socialización —con respecto al orden teológico y teocrático
anterior— y de producción racionales que entraron a reemplazar las formas feudales anteriores.
51
En ese sentido, con sus trabajos sobre la teoría de la formación, Klafki apunta a reelaborar los
momentos pedagógica y políticamente progresivos en el concepto clásico de formación de la
época de la ilustración, y a continuar pensando críticamente, basado en los trabajos filosófico-
sociales de la Escuela de Frankfurt con miras a las relaciones cambiadas del presente y a las
posibilidades de desarrollo en el futuro51. La idea de formación debería, por tanto, ser liberada de
sus deformaciones, padecidas desde mediados del siglo XIX por su vinculación con la idea de
acumulación y rendimiento. La formación es comprendida hoy por Klafki como una continuidad
elaborada autoactivamente y de responsabilidad personal de tres capacidades fundamentales: la
capacidad de autodeterminación, la capacidad de cogestión y capacidad de solidaridad. En el
51
Cf.: Klafki, 1996, p. 16.
52
concepto clásico de formación ve él puestos tres momentos importantes de la formación que vale
la pena continuar desarrollando de una manera crítico-productiva para un concepto de formación
general de actualidad. Del primer momento —formación general como formación para todos—
deriva que a todos los y las escolares se les debe enseñar, en conjunto, lo más extenso posible. Un
punto central en sus elaboraciones lo adquiere el segundo punto de vista —formación en medio
de lo general—. Formación general significa aquí haber logrado una conciencia —mediada
históricamente— de los problemas claves centrales del presente conjunto y del futuro avizorable,
como por ejemplo, la pregunta por la paz, la pregunta por el ambiente, la desigualdad social entre
clases o entre géneros, poder plantearlos y participar en esfuerzos para superarlos. En los
diferentes niveles del sistema escolar se debería, por ello, confrontar a cada individuo en
desarrollo con algunos de esos problemas centrales. El tercer aspecto importante del concepto de
formación general —formación como desarrollo de la diversidad—, hace referencia a que la
pregunta por la formación general no sólo tiene una dimensión cognitiva, sino que también se
trata siempre de la exigencia de una capacidad de argumentación y de crítica, de empatía social,
así como de la capacidad de acción y de decisión moral52.
52
Cf.: Klafki, 1996
53
el mundo social y un mejor mundo posible, sino a la tensión entre realidad y posibilidad de los
procesos formativos, entre la facticidad y el ideal de las relaciones educativas, y tendría ante todo
su punto central en la imagen orientadora de una sociedad en la que son posibles las condiciones
libres, justas y hermanadas de una vida conjunta. “La ciencia crítica de la educación busca una
crítica de las relaciones sociales, a las que hay que ver como un impedimento de una educación
que, de su lado, está al servicio de la emancipación del ser humano mediante la educación”
(Lenzen, 1996, p. 12). Para los defensores de la corriente crítica de la ciencia de la educación no
puede haber sociedad emancipada, si en principio sus individuos no se han podido emancipar.
Como se puede inferir, desde este punto de vista la problemática educativa adquiere un nuevo
sentido: es de importancia no sólo para la reflexión pedagógica como tal, sino para la sociedad en
general —en tanto sociedad emancipada— y para las ciencias críticas, en tanto ciencias que
buscan tal emancipación social. En ese sentido, la emancipación social de la humanidad se debe
hacer efectiva por medio de la misma educación.
Mollenhauer desarrolla una teoría de la educación crítica en tres procesos: Primero, son descritos
por él los procesos educativos como procesos de la acción comunicativa. Es decir, que en el
campo pedagógico afectan a la acción comunicativa ciertos elementos como la relación recíproca
entre generaciones, las tradiciones y la reproducción de la desigualdad social. Además, la acción
comunicativa es determinada por normas educativas. De allí la pregunta fundamental acerca de la
fundamentación de las metas y fines educativos: ¿Quién determina cuáles fines y cómo? Se
supone que todas estas decisiones es lo que en la praxis educativa misma tendría que ser
discutido y decidido. De allí que en el discurso, en el sentido de Apel y Habermas, sea para
Mollenhauer el punto de referencia normativo y la base fundamental de legitimación para la
acción pedagógica.
En un segundo paso, se explica entonces la estructura de la interacción educativa con la ayuda del
interaccionismo simbólico. Según esto, el entendimiento en la situación educativa tiene éxito con
la ayuda de símbolos que tienen el mismo significado para diferentes individuos y que están en
condiciones de expresar la generalidad de las relaciones. Además, tomando como base el modelo
de roles del interaccionismo simbólico, se investiga en qué medida situaciones educativo-
comunicativas e instituciones pedagógicas le abren las posibilidades a los individuos en
crecimiento para que lleven a cabo unos procesos de formación de una identidad autónoma. Acá,
la praxis educativa es vista entonces como una forma de interacción que permite, en el sentido de
Mead, una construcción identitaria, es decir, una formación a partir del intercambio simbólico y
de los procesos de reconocimiento que dicho proceso implica.
54
No obstante, según la concepción de Mollenhauer, esa teoría de la educación sólo deviene en una
teoría de la educación crítica si logra, en un tercer paso, cimentar las formas y contenidos de la
comunicación pedagógica, no sólo en las reglas de la interacción, sino en el proceso mismo de
reproducción material de la sociedad burguesa. De allí su carácter socio-emancipatorio. Para
poder mostrar de qué manera también la relación pedagógica se encuentra vinculada con las
bases materiales de la sociedad y de la historia, se necesita, según su opinión, de un principio
abstracto que lo sea tanto frente a la comunicación pedagógica concreta, como frente a las
relaciones económicas53. A pesar de que Mollenhauer con este trabajo evidencia la pretensión de
querer poder establecer un vínculo entre los planteamientos teórico-comunicativos y los teórico-
interaccionistas; no obstante, tan sólo se queda en tres reflexiones ligadas de una manera no muy
afortunada: la de la fundamentación teórico-comunicativa de la acción pedagógica, la de la
fenomenología interaccionista de la acción pedagógica y, externa a esas, la de la determinación
materialista de la génesis social de las relaciones pedagógicas.
Igualmente incurre en los mismos problemas de aquellos que plantean una concepción simétrica
de la educación entendida como acción dialógica54, pues por su estructura y para expresarlo en
términos de una teoría de la acción comunicativa, la educación se presenta como acción
estratégica y asimétrica. Para Mollenhauer la educación consiste fundamentalmente en una
interacción, o mejor, en una acción comunicativa simbólicamente mediada, y es precisamente en
el discurso (Habermas) en el que se han de discutir, problematizar y/o legitimar las decisiones
sobre determinadas metas de aprendizaje. La concepción de la educación como acción
comunicativa por parte de Mollenhauer tiene dos aspectos problemáticos que vale la pena
mencionar: en primer lugar, está la visión de la educación como una acción comunicativa ideal,
de donde resulta que la asimetría estructural de la educación tenga que ser vista dentro de un
contexto de poder, como una relación de poder que ha de buscar anularse a sí misma. La
pregunta entonces sería ¿qué tipo de poder es ese entonces que tiene como meta anularse a sí
mismo? Igualmente está el interrogante de si al ser concebida la asimetría educativa como
efectivo producto de un contexto de poder, por qué razón entonces se ha de anular a sí mismo
dicho poder55.
Otro de los problemas de Mollenhauer, al concebir la educación de acuerdo con las condiciones
de simetría de una acción comunicativa ideal, es que se pone en una tensión, irreconciliable la
diferencia constitutiva entre educador y educando, a la luz de una educación como acción y
entendimiento entre iguales. Dentro de esa tensión la educación no puede aparecer mas que como
comunicación distorsionada o deformada, como una acción estratégica en el sentido de
Habermas -contradiciendo así sus presupuestos teórico-comunicativos-, una vez que el educador
reclama para sí el derecho y carga con la responsabilidad de estructurar y guiar situaciones en las
que su capacidad de influencia es -por principio- mayor. Como lo dice Wigger: “La razón de las
contradicciones de Mollenhauer es su interpretación de la educación como comunicación y la
comparación de ésta con las supuestas condiciones formales de la comunicación. Si se la mide de
acuerdo a los postulados de la simetría, la intencionalidad educativa se presenta absolutamente
como deficiencia a criticar. La demanda del autor de una intencionalidad refractada del educador,
es decir, de su relativización de acuerdo a las intenciones del educando, puede significar sin
53
Cf.: Mollenhauer, 1968, 1972.
54
Cf.: Wigger, 1984.
55
Cf.: Zöpfl, 1979, Bock, 1978.
55
Posteriormente una teoría crítica de la formación habría de mostrar que el sueño de la formación,
centrado en la idea absurda de la utilidad, se falsifica a sí mismo pues se convierte en apología
del mundo, que se dispone según ese dictado. Es en el ideal formativo que establece a la cultura
de modo absoluto, propio de la sociedad burguesa, que se abre paso la cuestionabilidad misma de
la cultura. La hipóstasis de la cultura es, al mismo tiempo, la conducción a su decadencia. De allí
que lo considerado como emancipación tan solo haya servido para los intereses burgueses y que
56
Cf.: Bürgermann y Reinert, 1986.
57
Cf.: Mollenhauer, 1972; Klafki, 1992.
56
Así pues, hay que evitar, mediante una dialéctica de la formación como la que proponen los
teóricos de la formación crítica, que predominen visiones en las que se absolutiza la autonomía
del espíritu frente a la realidad social y no dejar que el espíritu se reduzca al producto de las
relaciones existentes. El potencial crítico del concepto de formación radica en la posibilidad que
brinda para un distanciamiento —en términos pedagógicos, sociológicos, filosóficos— con
respecto a aquellas pretensiones, normas, directrices y sobreentendidos sociales que en el marco
de una sociedad industrializada, tecnificada e instrumental, determinan nuestra vida. La
liberación del sistema de producción y producción feudal supone un proceso de toma de
conciencia —sujeto— que se debe realizar mediante el programa de una formación que dote al
ser humano de lo necesario para su autoconservación ya que éste no depende de un orden
externo, sino de sí mismo. La educación para la emancipación y para la mayoría de edad ve
entonces en la reflexión y autorreflexión el momento en el que, sin desconocer el afincamiento en
lo social, se produce el distanciamiento frente a lo existente —crítica—. “La educación sólo
podría tener sentido como educación para la autorreflexión crítica” (Adorno, 1998, p. 81).
En el marco de los planteamientos críticos han surgido en Alemania diferentes propuestas que
valdría la pena resaltar acá en sus aspectos generales. Comencemos con la propuesta de una
pedagogía de la comunicación. Casi en el mismo tiempo que el estudio de Mollenhauer: Teorías
sobre el proceso educativo (Theorien zum Erziehungsprozess), se publicó también el trabajo
Ciencia de la educación crítica y didáctica comunicativa (Kritische Erziehungswissenschaft und
kommunikative Didaktik) (1971) de Karl-Hermann Schäfer y Klaus Schaller; trabajo en el que
estos dos autores esquematizaron los lineamientos para una pedagogía comunicativa. Al igual que
Mollenhauer, ellos parten de una comprensión de la educación en términos comunicativos. Pero
de una manera más acentuada que Mollenhauer, éstos se basan, para poder describir los procesos
educativos y de enseñanza como procesos comunicativos, en los planteamientos de teóricos de la
comunicación como Watzlawik, Beavin y Jackson. Éstos habían propuesto en su teoría que cada
comunicación humana se caracteriza siempre mediante un aspecto de contenido y un aspecto
relacional, y que éstos pueden estar estructurados de una manera complementaria, es decir,
jerárquica, o simétrica, es decir, con los mismos derechos. Pero debido a que esa teoría surgida de
57
la psicología sistémica ella misma no ofrece criterios acerca de en qué dirección se deben
desarrollar entonces los procesos comunicativos, Schäfer y Schaller recurren entonces, para la
solución de ese problema, a supuestos adicionales.
En los aportes de su estudio de 1971, pero también en sus trabajos posteriores, Schäfer se basa en
los trabajos epistemológicos y sobre la personalidad de Habermas que beben, a su vez, de Piaget,
Kohlberg y del interaccionismo simbólico58. Desde ese trasfondo, aquél aboga por explotar la
parte de la comunicación complementaria en la educación y en la enseñanza, así como por
acentuar fuertemente los procesos sociales de aprendizaje en la escuela, con el propósito de
estimular la competencia comunicativa y una identidad estable del individuo en desarrollo 59.
Schaller, por el contrario, desea evitar en todo caso el concepto moderno de sujeto, ya que, según
éste, el aprendiz haría suyo un saber sólo con el propósito de un “autoempoderamiento
subjetivista” (subjektivistischer Selbstermächtigung) (Schaller, 1987, p. 278). El individuo en
desarrollo no debería aspirar, según Schaller, a la autarquía, sino a comprenderse en la
objetividad (Sachlichkeit) y en la “Mitmenschlichkeit” (prójimo) como determinado a partir del
ser. En los procesos de deliberación racional que están determinados mediante los principios de
información objetiva y sin reserva, y de igualdad de derechos de los partícipes de la deliberación,
deberían establecerse los presupuestos para la orientación hacia la individuación y la
socialización; es decir, para la orientación hacia una acción no adaptativa y privativa frente a la
naturaleza y los hombres. Schaller desarrolló con ello una variante autónoma de la pedagogía
comunicativa que se orienta por la recepción de Heidegger hecha por Ballauf. En sus trabajos
sobre “Pedagogía de la comunicación”, publicados desde mediados de los años setenta, se
encuadran los elementos del pensamiento teórico-comunicativo con una “pedagogía de la
correspondencia” desarrollada por Ballauf60.
58
Cf.: Bürgermann y Reinert, 1986.
59
Cf.: Jourdan, 1984.
60
Para una crítica a esta propuesta, véase Bock, 1978.
58
Ocuparon un lugar central dentro de esta propuesta una serie de preguntas de tipo antropológico y
de la teoría de la socialización, tal y como la fundamentó Mead y como continuó siendo
desarrollada por Goffmann y Turner. Recordemos que la acción social es entendida por Mead
como un proceso de interacción, mediado simbólicamente, en el que se intercambia, desarrolla y
negocia recíprocamente significado. Hablamos entonces de interacción cuando en una
determinada situación un actor Y lleva a cabo una acción tal que es significativa para un actor X,
y éste, a su vez, reacciona realizando otra acción que es significativa para Y que puede ser
asumida dentro de dicha situación como una especie de respuesta. El supuesto de fondo acá es
que la significación —el sentido— es lo que guía la acción.
La preocupación fundamental de Mead fue la de desarrollar una comprensión del sujeto que fuera
más allá del dualismo cartesiano entre res cogitans y res extensa. Para Mead era inconcebible
entonces una autocomprensión inmediata, o mejor, no mediada del sujeto. Es decir, que toda
relación del sujeto consigo mismo -conciencia de sí, identidad- debía contar con un mundo
(físico, corporal o social) como instancia mediadora. Al igual que para los idealistas alemanes 61 -
acá me refiero sobre todo al caso particular de Fichte-, para Mead el Yo siempre debía
presuponer un No Yo (el mundo, lo otro, el Yo como objeto). Esto se puede ver, por ejemplo, en
una alusión de Mead a algo tan íntimo como el mundo de los sentimientos del ser humano: “El
que los sentimientos estén totalmente relacionados con algo en el interior del organismo del ser
viviente, no cambia en nada el que aquéllos, en la experiencia del ser viviente, se relacionen con
objetos. Sólo cuando el individuo viviente deviene en un objeto para sí mismo, y sólo cuando esa
experiencia se identifica con él mismo -en el comportamiento social-, sólo hasta ese entonces
tiene lugar la identificación de esas experiencias con el Yo” (Mead en: Joas, 1996, p. 266). Mead
parte de un análisis de los gestos como aquella fase de la acción social en la que los individuos,
que se encuentran en un mismo contexto, se adaptan entre sí de tal modo que pueden llevar la
acción comenzada hasta su final. Después de allí Mead pasa al concepto de símbolo. Según este
autor, símbolos son los gestos que le permiten a un individuo anticipar el comportamiento de
otros individuos o regular el comportamiento propio de cara a las posibles reacciones de aquéllos.
Al volverse atentos y aware de sus propias acciones, los individuos construyen su conciencia de
sí y su identidad. Eso quiere decir que tal autoconciencia no resulta de una manera arbitraria o
espontánea, sino que sólo es posible a partir de símbolos significantes. La conciencia de sí es una
experiencia simbólica. Los símbolos significantes se diferencian de los símbolos gestuales por el
hecho de que tienen el mismo significado para todos los comprometidos en la acción, y provocan
las mismas reacciones. Los símbolos significantes son entonces expectativas de comportamiento
conscientes basadas en gestos y en sonidos orales. En otras palabras, los símbolos significantes
son roles por asumir. La autoconciencia y el comportamiento social serían el resultado de un
estado de awareness, atención, expectativas y anticipaciones que implicaría la posibilidad de
anticipar y asumir un rol en cualquier momento, teniendo en cuenta, sobre todo, la situación y, en
especial, las reacciones previas y espectadas de los otros interactuantes. Visto analíticamente, el
sí-mismo se escinde entonces en dos partes: el Yo (I) y el Mi (Me). El primero sería una instancia
biológica de reacciones espontáneas, un puedo corporal, y el segundo sería la construcción o
suma de todos los roles asumidos durante toda la vida. La capacidad de asumir las reacciones de
los otros se constituye entonces en el núcleo del sí-mismo.
61
Hegel es quien piensa la formación del Yo en un enfrentamiento con los otros.
59
Ese modelo de identidad del yo y las cualificaciones fundamentales de la acción basada en roles
ligadas a ello, fueron retomadas también en la ciencia de la educación y le dieron en los años
setenta a la pedagogía emancipatoria una perspectiva normativa y vuelta sobre una teoría de la
socialización. Desde el trasfondo de ese marco normativo se pudo preguntar si en las
instituciones pedagógicas disponibles, como la escuela, los albergues —y otro tipo de
instituciones educativas y de acogida— eran favorables o no favorables las condiciones para el
desarrollo de la identidad. Se pudo investigar en qué medida las instituciones pedagógicas, o
mejor, los sistemas de roles dominantes en las estructuras institucionales, impedían o dificultaban
que los individuos en desarrollo proyectaran y pusieran a prueba sus identidades, desarrollaran su
empatía y distancia de roles, y pudieran ejercitar la acción autónoma. Así, el concepto
interaccionista de identidad no sólo obtuvo una importancia central en la discusión teórica
pedagógico-general, pedagógico-escolar y pedagógico-social, sino que sirvió también como
marco teórico de referencia para una serie de investigaciones crítico-institucionales, por ejemplo,
en el área de la educación familiar, de la escuela y del trabajo y pedagogía sociales.
62
Cf.: Mead, 1934.
60
Otra tendencia diferenciada de la pedagogía crítica es la que se identifica como pedagogía del
desarrollo. El concepto de pedagogía del desarrollo fue más profundamente fundamentado por
autores como Ursula Peukert (1979). En la determinación de la perspectiva final de la pedagogía
del desarrollo, autores como Aufenager recurren ante todo a la exigencia de Klafki de que la meta
de la educación tiene que estar orientada hacia la autonomía del sujeto educando. El concepto de
pedagogía del desarrollo lo retoma este autor de Heinrich Roth, del segundo tomo de su
Antropología pedagógica (1971), que tiene por subtítulo “Desarrollo y educación”. Los
fundamentos de una pedagogía del desarrollo llevan al intento de establecer un planteamiento
propio basado en la pedagogía del desarrollo. A diferencia de Roth, quien en su Antropología
Pedagógica desarrolló un planteamiento integral con el cual se buscaba reunir todos los
resultados de investigación relevantes de aquellas disciplinas que se ocupan del desarrollo del
hombre desde diferentes perspectivas —a nivel biológico, psicológico y social— para hacerlos
relevantes desde el punto de vista —a partir de un cuestionamiento— pedagógico, Aufenager se
limita en su estudio a un aspecto escogido que él nombra la perspectiva sociogenética. Se trata
con ello del aspecto de la constitución social de capacidades universales y destrezas que pueden
ser conceptualizadas con el concepto de competencia y de los que se presupone que no son
innatos, sino que se obtienen en el proceso de la interacción socializadora como la que permite la
educación.
Ahora, para poder determinar la perspectiva final del planteamiento de la pedagogía del
desarrollo, es decir, las estructuras de un “sujeto totalmente desarrollado”, Aufenager recurre a
las reflexiones de las teorías de la competencia tal y como fueron fundamentadas por Habermas y
Oevermann en el marco de la investigación reconstructiva de la socialización. Es decir,
basándose, como estos autores, en la psicología del desarrollo de Piaget y en el desarrollo de
juicio moral de Kohlberg. Recordemos que en su psicología de la inteligencia o psicología
genética, Piaget diferencia cuatro estadios del desarrollo cognitivo: el estadio de la inteligencia
sensomotora, del pensamiento intuitivo, de las operaciones concretas y de las operaciones
formales. También —en la teoría de Kohlberg sobre la génesis de la competencia social— se
diferencian varios niveles de desarrollo pero ahora con referencia a la capacidad de juicio moral,
que pasan, de los niveles de la conciencia moral, preconvencional y determinada heterónoma e
instrumentalmente por lo convencional, hasta la conciencia moral posconvencional orientada por
principios.
Los niveles más elevados del desarrollo del pensamiento y de la capacidad de juicio moral
descritos por Piaget y Kohlberg en las teorías de la competencia, le sirven a Aufenager 63 como
parámetros de relación para determinar aspectos parciales del sujeto que se desarrolla
íntegramente. Finalmente, este autor discute, basado en investigaciones empíricas, qué
condiciones sociales de desarrollo son necesarias e inhibitorias para la formación de esas
capacidades sociales y cognitivas. En ese contexto, a la acción educativa se le adjudica la tarea de
exigir la formación de competencias y de características universales, así como la de capacitar a
63
Cf.: Aufenager, 1992, p. 167.
61
los hombres para la comunicación y la cooperación. Con ello, la discusión del saber
metodológico, es decir, el problema de la transferencia de saber y las preguntas sobre la justicia,
se sitúan el centro de la acción educativa. Esto, además, debe despertar la curiosidad del
individuo en desarrollo64. En una línea similar aparecen las propuestas centradas,
específicamente, en el desarrollo de la competencia comunicativa que se encuentran vinculadas
en ciertos puntos con la teoría de la acción o el actuar comunicativo y el interaccionismo
simbólico. En ese sentido escribe Jourdan: “La competencia parcial de que aquí se habla es de un
carácter tan universal que ofrece, simultáneamente, el fundamento de posibilidad de todas las
restantes competencias, pedagógicas y de otro tipo. La comunicación no es una forma más de
objetivación junto a otras muchas, sino que representa un elemento antropológico constitutivo de
carácter fundamental, que debe ser considerado como condición necesaria, pero no suficiente, de
la antropogénesis y de la existencia humana en general, así como de todas las actividades que
tienen lugar en ella” (Jourdan, 1984, p. 60).
Finalmente, mientras los estudios surgidos del campo de la pedagogía del desarrollo como los de
Aufenager, Garz y Oser se basan predominantemente en los trabajos sobre teorías de la
socialización y de la personalidad de Habermas, la propuesta teórico-disciplinar de una ciencia de
la educación orientada por la teoría de la evolución, desarrollada sobre todo por Volker Lenhart65,
se apoya en la teoría de la evolución social de Habermas. En oposición, por ejemplo, a Treml
(1990), en cuya teoría de la evolución predomina un enfoque teórico-cibernético e teórico-
informacional, Lenhart apunta a esbozar una teoría científico-educativa, con relevancia en el
contexto de la evolución socio-cultural, para la que la teoría de la evolución social de Habermas
resulta ser el punto de relación más importante. A esa teoría se le introducen, como partes
fundamentales, además, elementos pensados para el objeto educación del proyecto socio-
histórico de Schluchter, apoyado en Max Weber, así como de las teorías de la evolución
orientadas por la teoría de sistemas de Parsons y Luhmann66. Una teoría tal debe poder dar
respuestas a dos preguntas: ¿Cómo cambia la educación con la evolución social y cómo influye la
educación sobre la evolución social? En ello la teoría trabaja con un modelo altamente estilizado
a partir del que se diferencia entre una lógica del desarrollo y una dinámica del desarrollo: En la
primera, se trata del patrón estructural reconstruible a posteriori y, en la segunda, se trata del
transcurrir concreto de los eventos. En la teoría de la evolución social se diferencia entre un
principio estructural previo a una cultura alta, es decir, de una sociedad tribal, de uno
culturalmente elevado, y de uno de la sociedad moderna elevada, en que las sociedades
particulares concretas pueden ser ubicadas. En el trasfondo de esa teoría del desarrollo
sociocultural es analizada por Lenhart —ahora históricamente— una diferenciación de las
instituciones educativas describible en dos dimensiones, a saber: con respecto a su nivel de
organización y a su nivel de especificación.
Así pues, desde esta perspectiva se sostiene que las sociedades primitivas conocen ya las
instituciones en las que se educa a sus miembros (por ejemplo, las fiestas de iniciación, los
rituales, fiestas, etc.). No obstante, se trata de instituciones que no se han especializado en
educación. Esto quiere decir, que, desde el punto de vista evolutivo, el origen de la escuela como
una institución con un grado de organización avanzado y como ámbito que permanentemente se
64
Cf.: Aufenager, 1992, p. 197 y ss.
65
Cf.: Lenhart, 1987, 1992.
66
Cf.: Lenhart, 1992, p. 148.
62
En síntesis y como vimos, la crisis de la pedagogía de las ciencias del espíritu marcó el inicio de
la pedagogía crítica en Alemania; pero esta última, para los años setenta, en su programa
originario, ya había sido también fuertemente criticada por defensores de otras posiciones
teórico-disciplinarias. Representantes del racionalismo crítico, como Rössner, por ejemplo,
censuraron la imprecisa conceptualización y sostuvieron la tesis de que el concepto de
emancipación sólo podía ser utilizado si se operacionalizaba. Se le reprochaba entonces a la
pedagogía crítica el trabajar con un concepto de emancipación que, a pesar de estar teóricamente
formulado, no era evidente dentro del dominio práctico de la educación. Pedagogos provenientes
de un contexto político-formativo conservador como Brezinka exigieron masivamente la renuncia
de las orientaciones crítico-emancipatorias y vieron en la ciencia de la educación crítica sólo una
nueva versión del marxismo o una nueva forma de ideología pedagógica (Brezinka). De otra
parte, la ciencia de la educación crítica fue etiquetada por los pedagogos marxistas o pedagogos
histórico-materailisata como “reformista”, ya que, desde su punto de vista, los pedagogos críticos
querían realizar las reformas sociales como reformas de la formación y de la educación y, en esa
medida, se estaba dejando por fuera el problema de la lucha de clases.
Si bien primero los apuntes críticos vinieron sobre todo de afuera, por parte de defensores de
otras posiciones teórico-disciplinarias, también durante los años ochenta, específicamente con
Mollenhauer, se desarrolló una crítica pedagógica interna que tenía que ver más con el papel y
constitución —en términos epistemológicos y conceptuales— de la pedagogía misma. Klaus
Mollenhauer, de una manera autocrítica, puso en discusión la recepción de las
conceptualizaciones de las ciencias sociales, en particular, de conceptos como socialización o
aprendizaje, pues con ello se estaba llevando a la desaparición de los conceptos propios de la
pedagogía, tal y como lo venían criticando para su tiempo los pedagogos de las ciencias del
espíritu con la recepción del discurso de la psicología. Internamente a esta orientación, hubo
autores que pusieron en cuestionamiento se el modelo del discurso sería transferible a situaciones
pedagógicas, ya que éstas estarían caracterizadas, fundamentalmente, por un desnivel
condicionado por la edad entre un individuo en desarrollo y un adulto. Es decir, se cuestionó la
idea de la educación como una acción dialógica, pues la acción educativa, tal y como lo
plantearon los pedagogos de las ciencias del espíritu, se estructura asimétricamente. De allí la
imposibilidad estructural para concebir la educación como acción dialógica desde los parámetros
de una teoría comunicativa simétrica como la de Habermas. La acción educativa, a diferencia de
una acción comunicativa dialógica como la propuesta por Habermas, es por principio estratégica
67
Cf.: Lenhart, 1992, p. 151.
63
y está sustentada en una paradójica intencionalidad: la de buscar anularse a sí misma como acción
estratégica.
Por mas justificados que estén puntos críticos como los acabados de mencionar, no se puede
desconocer los variados aportes de esta orientación teórico-disciplinar. La ciencia de la educación
crítica abrió las reflexiones sobre educación y formación a otros contextos teóricos de las ciencias
sociales y humanas como los de los discursos macro-sociológicos, los discursos basados en las
teorías del desarrollo de la personalidad, los del interaccionismo simbólico, así como de la
psicología social y del desarrollo. En el campo de la pedagogía histórica contribuyó de una
manera importante con la reorientación de una investigación direccionada por una historia de las
ideas como la de la pedagogía de las ciencias del espíritu, a una investigación orientada social y
culturalmente. En la discusión metodológica, hizo aportes constructivos para hacer efectiva la
vinculación de la investigación empírica con la reflexión crítico-social. Particularmente con la
recepción de las tradiciones de investigación anglosajonas sobre el interaccionismo simbólico y
sobre la microsociología, pedagogía crítica le dio un impulso decisivo a la investigación
cualitativa en la ciencia de la educación. Además, la apertura al pensamiento francés (Derrida,
Baudrillard, Deleuze, Lyotard, Foucault, entre otros) y, particularmente, al denominado
pensamiento postestructuralista y postmoderno, dio pie para nuevos desarrollos de la pedagogía,
no obstante, ahora con una conciencia frente al pluralismo teórico-discplinar en la ciencia de la
educación y con el trasfondo de una crítica al sujeto moderno. En ese marco surgen propuestas
como las de una ciencia de la educación reflexiva de Dieter Lenzen y la de una antropología
histórico-pedagógica que se esbozarán a continuación.
64
En ese marco de reflexión, plantea también que el denominado giro hacia lo cotidiano
(Alltagswende) en la pedagogía alemana de finales de los setenta y comienzos de los ochenta69,
en tanto intento de superar el problema de la relación teoría-praxis y como recepción de las
orientaciones etnográficas, entnometodológicas y casuísticas anglosajonas, culmina con la
paradoja del alejamiento de la praxis misma. Recordemos que a finales de los 70 y comienzos de
los años ochenta y después de la positivización de la crítica, se llevaron a cabo una serie de
esfuerzos en la investigación pedagógica alemana que proclamaban una orientación hacia la
praxis por parte de la ciencia de la educación y que llegaron incluso a plantear ese “giro a la
cotidianidad” (Alltagswende) como una suerte de cambio de paradigma —esto se comenzó a
plantear en el sexto congreso de la Sociedad Alemana para la Ciencia de la Educación en 1978—.
Precisamente, Lenzen es quien pone en cuestionamiento esa idea de que el giro hacia la
cotidianidad pueda ser considerado efectivamente como un cambio de paradigma y que tal
programa de investigación cumpla con lo promete.
Según este autor, lo anterior se debe a que esas teorías pedagógicas, al analogizar la praxis con la
empiria, terminaron por producir, cada vez más, mayor hiperrealidad. Es decir, que al tratar de
68
Cf.: Lenzen, 1996.
69
Cf.: Lenzen, 1980.
65
La hiperrealidad en pedagogía resulta entonces de las exigencias por orientarse más hacia la
praxis por parte de la academia y de lo que Lenzen denomina el “déficit en la performatividad”
(Performativitätsdefizit). La idea de Lenzen es sobreponerle a la teoría más teorías; pero teorías
que sean distintas y que se caractericen por su creatividad. Tales teorías, en vez de determinar lo
existente, deben insinuar —ironizar a la Rorty— y transgredir a la manera en que lo hace el arte.
Con ello este autor propone entonces una estetización del pensamiento pedagógico que entraría a
abarcar tanto la construcción de teorías, como la visión de la educación y de la formación 70. Al
respecto, Lenzen dice que lo siguiente: “… en los ochenta se perfilan como mínimo cuatro
dimensiones:
una comprensión de la educación, por ejemplo, de la formación mediante la estética y
el arte
una comprensión de la educación y la formación como un proceso estético,
estrechamente relacionada con
una comprensión del hombre como obra de arte y
un concepto de pedagogía como estética o arte por oposición a la ciencia” (Lenzen,
1996b, p. 17).
4.2. Hacia una ciencia de la educación reflexiva con sus saberes de riesgo, míticos y
poiéticos
Desde su postura posmoderna, para Lenzen tanto la propuesta de una ciencia unitaria como la
idea de una disciplina orientada hacia la integración de saberes resultan improductivas bajo las
condiciones actuales. A su modo de ver, los conocimientos tal y como los diferenció Habermas se
siguen produciendo, incluso cada uno independientemente por su lado y sin tener en cuenta sus
implicaciones y efectos no deseadas. Frente a ello y en vista del pluralismo teórico, con el
concepto de ciencia de la educación reflexiva, este autor tiene en mente la producción de tres
tipos de saber pedagógico que fungirían como respuesta a las tres formas de conocimiento
70
Cf.: Lenzen, 1990, 1993.
66
Fig. 6
Dimensiones de la ciencia de la educación reflexiva
(Lenzen, 1996b)
Momentos Momentos de Ciencia reflexiva Ciencia reflexiva Ciencia de la
críticos de las crisis de la ciencia educación
ciencias de la educación reflexiva
Ciencias que Decadencia de las Contingencia de Definición, Saber de riesgo Estimación de las
producen saberes categorías de los resultados de la estimación, implicaciones de
técnicos verdad científica y pedagogía impedimento, la educación y la
causalidad científico- distribución de los pedagogía
empírica experimental riesgos de la
técnica y la ciencia
Ciencias que Pérdida de la Falta de Antropología Saber mítico Mitología de la
producen saberes creencia en la referencialidad y histórica educación
de orientación finalidad y antropologización
prácticos orientación de la pedagogía
mediante la sistemática
ciencia
Ciencias que Experiencia de la Dilema de la falta Constructivismo Saber poiético, Methexis
producen saberes falta de de consecuencias radical poiética sapiente pedagógica como
emancipadores consecuencias de de la ciencia de la permisión de
la crítica negativa educación crítica, formas de saber
y recaída en los es decir, de diferentes, de
saberes de legitimación métodos, de
orientación “emancipatoria” habitus
prácticos de las decisiones
pedagógicas
Por un lado, la caída en descrédito de las categorías de verdad científica y causalidad empírica de
aquellas ciencias orientadas por un interés técnico pone en crisis, dentro del campo de la
pedagogía, a los saberes empíricos y experimentales. Una ciencia de la educación reflexiva,
frente a esta situación, tendría como alternativa la producción de saberes de riesgo sobre la
pedagogía y sobre la educación y la formación. Estos saberes deberían entrar en concordancia y
correspondencia con las “sociedades de riesgo” en las que se generan72. De manera que tales
saberes pedagógicos no estarían para ser entendidos propiamente como saberes que dan
información sobre lo que se tendría que hacer en el futuro, sino que serían saberes ex-post-
análisis ant actu que estarían en concordancia con las prácticas de una ciencia reflexiva. Es decir,
que con el conocimiento de los procesos de desarrollo pasado de la educación, de la formación y
de la ciencia de la educación, es decir, ex post, se darían informaciones sobre las consecuencias
problemáticas y las implicaciones de operaciones futuras, pero ante actu, es decir, antes de que
tengan lugar. Esto quiere decir, como lo sostiene Beck, que para “percibir los riesgos
esencialmente como riesgos y hacerlos el punto de articulación del propio pensamiento y de la
propia acción, se tiene que creer en las relaciones de causalidad no visibles entre condiciones
objetivas, temporales y espaciales, la mayoría de las veces no concatenadas, así como en las
71
Cf.: Lenzen, 1993.
72
Cf.: Beck, 1986.
67
proyecciones más o menos especulativas, e inmunizarse precisamente contra los siempre posibles
reproches contrarios […] Las amenazas de la civilización hacen que se origine una especie de
nuevo ‘reino de las sombras’, comparable con los dioses y demonios de tiempos anteriores, que
se oculta detrás del mundo visible y que amenaza a la vida humana de esta tierra […] En el lugar
de una interpretación antropomórfica de la naturaleza y del mundo circundante, entra la moderna
y civilizatoria conciencia del riesgo con su causalidad latente no perceptible y, no obstante, en
todas partes presente” (Beck, 1986, p. 97-97).
Este saber de riesgo abarcaría entonces un saber de pronóstico acerca de las posibles
implicaciones de los saberes técnicos y científicos (experimentales) producidos sobre la
educación —a la manera en que lo hace la medicina con respecto a las consecuencias colaterales
de ciertos medicamentos—. Igualmente de acá harían parte las informaciones acerca de cómo
sería posible evitar esas implicaciones nocivas de dichos saberes73. Este saber de riesgo no
consiste en un saber que está en contra de los saberes pedagógicos de corte experimental, al
contrario, debe ser una parte de ellos; precisamente sólo así maximizaría sus efectos y
consecuencias dentro del ámbito de comprensión social y pedagógico.
Lenzen señala, de otro lado, la crisis de aquellas ciencias encargadas de producir saberes
orientadores de la acción. En el caso de la pedagogía —hermenéutico-comprensiva y de las
ciencias del espíritu— lo anterior significa la no creencia y pérdida de optimismo frente a las
finalidades y orientaciones logradas mediante la ciencia. Lenzen se refiere con ello a la falta de
referencialidad —de las pedagogías normativas supratemporales y de la pedagogía de las ciencias
del espírtu— y a la antropologización de la pedagogía sistemática74.
Una ciencia de la educación reflexiva (Lenzen, 1992, 1993, 1996, 1996c) fomentaría acá un
trabajo desde la perspectiva de una antropología histórica que produjera saberes míticos y que
desarrollara una mitología de la educación. Una antropología histórica de la educación, por
ejemplo, tendría como una de las posibles tareas producir saberes míticos que serían los más
apropiados para develar, precisamente, el contenido mítico de muchos de los discursos (saberes y
prácticas) normativos sobre el hombre y que siempre se toman para legitimar metas y medidas
extra pedagógicas.
En esta línea se inscribe, por ejemplo, el ejercicio que el mismo Lenzen lleva a cabo en su
Mitología de la niñez, un libro que comenzó a gestarse en 1984 y que salió publicado en 1985. En
él Lenzen dice: “Si la niñez es una construcción de los adultos, entonces se tienen que investigar
en la historia de la cultura las representaciones en las que se expresa la comprensión de los
adultos sobre la niñez y, según esto, habría que buscar cómo se formó el concepto de niñez en las
fases de la vida de los adultos […] Si se persigue históricamente en las cabezas de los adultos el
constructo sobre la niñez, entonces el resultado de la reconstrucción sería un sistema de mitos
sobre la niñez, en el mejor de los casos, una mitología de la niñez […] Si la tematización de la
niñez es la tematización del autor como adulto […] entonces no se puede esperar una
confirmación de tesis generales satisfactoriamente conocidas sobre la historia de la niñez”
(Lenzen, 1985, p. 12-13).
73
Cf.: Lenzen, 1996b, p. 120 y ss.
74
Cf.: Lenzen, 1989.
68
Precisamente es en ese sentido que una antropología histórica y una antropología pedagógica sólo
pueden ser pensadas en la actualidad como una antropología histórico-pedagógica. Se trata
entonces de que, como “los conceptos antropológicos no se originan en todos los comienzos, sino
que han sido, más bien, el producto de continuas reducciones de las posibilidades alguna vez
disponibles para los hombres, entonces tenemos que querer saber que se dejó de lado en lo que
una vez fue posible para los hombres en su historia […] Si se habla de antropología histórica
entonces no se debe aludir con ello a la historia del hombre, sino a lo ‘humano’ (Menschenhaften)
en el proceso de la historia que a su fin no ha dejado mas que un abstracto normativo” (Lenzen,
1996b, p. 124).
Como se puede notar entonces, con los saberes de riesgo se busca, por un lado, dar cuenta de las
posibles implicaciones de los saberes producidos experimentalmente, mientras que con los
saberes míticos se indagan las consecuencias y efectos de implicaciones pasadas sobre los saberes
orientadores presentes, sobre todo en lo que tiene que ver con las autocomprensiones e imágenes
de hombre que se han sedimentado. Gracias a la presuposición y reflexión sobre su propia
historicidad y a su permanente interés crítico con respecto a las concepciones, visiones e
imágenes de hombre explícitas e implícitas en las creaciones y producciones culturales del ser
humano, una ciencia de la educación reflexiva, sirviéndose de los aportes del trabajo de una
antropología histórico-pedagógica, ha de buscar constantemente dejar tras de sí, tanto el
eurocentrismo, universalismo y androcentrismo de las ciencias humanas, como el anticuado
interés por la historia, para, de este modo, abrirle un espacio de reflexión a muchos de los
problemas inconclusos y todavía pendientes del presente y a otros que se avizoran en un
futuro próximo —se trata así del proyecto de una “ontología histórica de nosotros mismos”
tal y como lo expresó Foucault—.
Dieter Lenzen, hace poco elegido presidente de la Universidad Libre de Berlín, viene siendo
fuertemente criticado por sus posturas neoliberales y empresarialistas en el contexto educativo.
Se habla de él como uno de los actuales “destructores neoliberales de la Universidad” y como
uno de los principales promotores del discurso empresarial en el contexto universitario.
70
Así pues, la antropología histórica no designa, como lo sugieren los componentes del término,
una determinada especie de dedicación histórica a la antropología, ni tampoco una orientación
disciplinaria antropológica, sino un enfoque histórico-científico. Su desarrollo en el ámbito
germano parlante comenzó alrededor de 1950 como intento de una antropologización de la
historia75. Esos desarrollos iniciales fueron relativamente heterogéneos y casi totalmente
independientes con respecto a los desarrollos que, desde mucho antes, se venían dando en el
ámbito angloamericano y, sobre todo, francófono. Bajo esta comprensión se llevaba acabo la
investigación histórica orientada antropológicamente en la “Société Jean Bodin” fundada en
Bruselas en 1935, los trabajos del grupo de historiadores que se articulaba en torno a la revista
75
Para los primeros trabajos ver: Nipperdey 1967, 1968; Köhler 1966 y desde 1950 las aportaciones particulares en
la revista “Saeculum”.
71
“Annales” (Historia de las mentalidades) desde 1929, las investigaciones de la “Society for
Comparative Studies in Society and History” de Chicago desde 1958, así como las publicaciones
aparecidas en la revista “Comparative Studies in Society and History”. La antropología histórica
y la antropología histórico-pedagógica alemanas han bebido mucho del trabajo histórico
desarrollado, sobre todo, en el contexto francófono.
Cuando en el transcurso de los 70 en Alemania se despertó el interés por los aportes de la joven
tradición francesa, especialmente por los planteamientos estructuralistas y postestructuralistas y
cuando el giro teórico-social de los 60 ya había perdido su influencia, la investigación histórica
alemana comenzó a abrirse entonces hacia una antropología histórica. La antropología histórica
alemana se configuró, por un lado, a partir de la recepción de los resultados de la historia de las
mentalidades francesa, sin dejar de atender a la sociología e historia social alemanas. Ello
permitió el surgimiento de proyectos que redundaron en la consolidación de instituciones como:
el “Institut für Anthropologische Verhaltensforschung” (Instituto para la Investigación
antropológica del comportamiento) en Stuttgart, el “Institut für Historische Anthropologie”
(Instituto para la Antropología Histórica) en Freiburg o “Instituto Max-Planck para la historia” en
Göttingen.
a la “naturaleza” biológica del ser humano que se anclan, por ejemplo, en la corporalidad,
tales como la diferencia entre géneros, la imaginación, el nacimiento, los ciclos de la vida, la
enfermedad, la muerte, las percepciones sensoriales y las emociones. Lo que cabe enfatizar
acá es que todos estos fenómenos no se dan en una forma biológica pura, sino siempre de un
modo social y culturalmente interpretado —mediado—. También de esos fenómenos
fundamentales hacen parte las formas de organización social, las reglas de incesto o de
matrimonio, las formas de organización familiar, los parentescos, las organizaciones y
órdenes normativos, las formas de legitimación y ejercicio del poder, las estructuras de
sentido y las imágenes del hombre y del mundo, entre otros.
En la medida en que la antropología histórica apunta al conocimiento y saber sobre los seres
humanos, así sea de un modo no directo, sus métodos tienen que ser de tal forma que no sólo
den luces sobre las estructuras y procesos, sino que también incluyan dentro de s u mirada a
las personas actuantes. Se tiene como válida entonces también la investigación de la praxis,
las mentalidades, las disposiciones, los “habitus”, etc. Esta es, por ejemplo, una de las metas
de la historia de lo cotidiano o de la vida cotidiana orientada por lo etnográfico. Esta fue,
precisamente, una de las exigencias de los representantes de esta otra forma de hacer historia
una vez criticaron a los historiadores por hacer afirmaciones sobre mentalidades a partir de
las objetivaciones de la “alta cultura”, es decir, de la literatura, la filosofía, etc., sin controlar
o considerar si tales mentalidades efectivamente llegaban a determinar la praxis de los
individuos o de los grupos. Esto llevó a la superación —dialécticamente hablando— de
mentalidad y praxis, en la medida en que la mentalidad se hace manifiesta en la praxis.
La antropología histórica tiene también que ver con la pregunta por cómo se originan o
adquieren las competencias para la acción, las formas de hacer, los seres humanos. Para e llo
las situaciones o momentos de cambio y transformación —cambios en la economía,
consolidación de los estados, las sociedades políticamente organizadas, etc. — son bastantes
ricos en información. Quepa decir que acá no se encuentra como trasfondo la idea de un
desarrollo de la humanidad determinado de un modo lineal o teleológico. Se trata, más bien,
de las condiciones bajos las cuales ciertos grupos humanos alcanzan, perfeccionan y/o
pierden ciertas competencias, maneras de hacer.
Un procedimiento muy importante para afrontar las problemáticas mencionadas sería una
lectura abierta que incluyera los aportes de diferentes áreas. Así pues, los cuestionamientos,
73
Dejando de lado las antropologías implícitas, no sólo en las teorías y métodos educativos, sino
también en las instituciones y programas pedagógicos, en Alemania en los años 50, 60 y 70 fue el
momento de consolidación de una antropología pedagógica o una pedagogía antropológica —si
bien desde comienzos del siglo XX comenzaron a aparecer trabajos en esta línea como la
“Antropología Pedagógica” de Hermann Nohl—. Si uno intenta sistematizar los múltiples
planteamientos del pensamiento antropológico-pedagógico de estos años, entonces se pueden
diferenciar cinco posiciones (Wulf y Zirfas, 1994):
78
La formabilidad (Bildsamkeit), traducida comúnmente al español como “educabilidad”, fue un concepto acuñado
por Herbart en su Pedagogía General (Cf.: Herbart, 1984) y desarrollado posteriormente por Wilhelm Flitner en
su Manual de Pedagogía General. Según aquel pedagogo, filósofo, psicólogo e iniciador de la discusión sobre
este asunto humano, la formabilidad es el concepto fundamental de la pedagogía. Ella hace alusión a la capacidad
humana de formarse y aprender. Con el problema de la formabilidad se abre un espacio de indagación en el que se
encuentran entremezclados problemas antropológicos y pedagógicos. Las antropologías pedagógicas se mueven
entonces en ese espacio, lo presuponen, lo tematizan o parten de allí.
75
del uso lingüístico, sino que remiten también a las diferencias sistemáticas y metódicas o
programáticas. En vista de la complejidad del área, no sorprende el que no haya claridad, ni
en los planteamientos de la antropología pedagógica, ni en conceptos fundamentales como
formabilidad, necesidad de formación, aptitud, desarrollo, y el que los proyectos
antropológico-pedagógicos y su terminología sean controvertidos.
Estas perspectivas de la antropología pedagógica con sus respectivas críticas evidencian que la
antropología pedagógica alemana de los años 50, 60 y 70 no trabajó ni reflexionó sobre sus
propios fundamentos de una manera suficiente. Ello se refiere a presupuestos sociales, a su doble
historicidad, a su carácter constructivo, a sus implicaciones teórico-pedagógicas y formativas, a
sus relaciones con el poder y a sus propios límites como saber antropológico-pedagógico.
Además, en la antropología pedagógica de ese tiempo son poco frecuentes los ejercicios de crítica
antropológica tal y como serían desarrollados por la antropología histórico-pedagógica (Kamper),
los planteamientos de antropología negativa o deconstructiva o las formas de saber
antropológico-literarias, etnológicas y estéticas. El descuido de la antropología pedagógica en la
tematización de sus fundamentos, implicaciones y relaciones con las otras formas de saber
esclarece también la relativa homogeneidad de sus pretensiones de poder hacer “afirmaciones
generales” sobre el hombre, el niño y la educación (Wulf 1994, 11 y ss.). De otro lado, los
numerosos planteamientos de la crítica antropológica llevan a una despedida de la pregunta por el
hombre. Esta crítica apunta se refiere, entre otros, a:
- la parcialidad ideológica (Loch 1963; Adorno 1964; Bräuer 1969; Lemberg 1977) con la que la
reflexión antropológica desarrolló sus planteamientos,
77
79
La antropología histórico-pedagógica tiene, en ese sentido, una orientación similar a la de la antropología
histórica, para la que el centro de análisis lo constituyen los seres humanos en concreto con sus acciones,
pensamientos, experiencias, sentimientos y padecimientos. Se trata, dicho de otro modo, de la subjetividad en la
historia, con sus quiebres, cambios y rupturas.
80
Cf.: Wulf, 1992.
81
El problema fundamental de la antropología consiste en que ya en cada investigación en la elección de sus
métodos tiene que partir de una imagen de hombre concreta, de una concepción determinada de hombre y, en
consecuencia, en cada investigación sólo volvería a encontrar es imagen de hombre. En ese mismo sentido,
Kamper constata la paradoja de la imposibilidad de lograr un concepto de hombre. Su camino de solución es la
“diferencia antropológica” que consiste en un concepto de hombre que comprueba conceptualmente la
imposibilidad de un concepto de hombre. Con el concepto de diferencia antropológica Kamper aboga por una
perspectiva de pensamiento antropológico-filosófico más autorreflexiva debido a su problema estructural. La
antropología filosófica tendría que reflexionar metódica e históricamente sobre su concepto de hombre, antes de
la pregunta por el hombre, a partir de una perspectiva de la diferencia. Cf.: Kamper, 1973.
79
Por eso, más que pretender concientemente conformar una disciplina o conjunto cerrado, la
expresión antropología histórico-pedagógica alude, más bien, a los múltiples esfuerzos inter y
transdisciplinarios que investigan los fenómenos y estructuras de lo humano después de la
“muerte del hombre” (Foucault, Barthes) y después de la pérdida de fuerza cohesionante y
vinculante de las normas abstractas pedagógicas y antropológicas (pedagogías y
antropologías explícitamente normativas). Es por ello que la antropología histórico -
pedagógica retoma muchos de los aportes de las ciencias humanas y los de una crítica
antropológica fundamentada histórica y filosóficamente, para así hacerlos muchísimo más
productivos a partir de nuevos cuestionamientos, de nuevos planteamientos paradigmáticos y
dentro de diferentes campos disciplinarios, que pueden, a su vez, ser muy fructíferos, en este
caso específico, para la pedagogía. Lo que prima entonces como denominador común, más
que el deseo unificador de una disciplina, es el modo de observación antropológico y
pedagógico (Bollnow)82.
1. La antropología pedagógica sólo puede ser desarrollada como antropología histórica (Cf.
Antropología histórica, 1989; Serie “Antropología histórica”, 1988 ss.) Debe partir de una doble
historicidad: ésta comprende la historicidad del objeto o tema investigado y la historicidad de la
investigación, incluyendo la del planteamiento y del método. Sólo considerando esta doble
historicidad se pueden superar las reducciones de la antropología tradicional, que se esforzaba
por determinar las condiciones del ser humano sin reflexionar adecuadamente sobre su
historicidad.
82
Cf.: Bollnow, 1980.
80
que ser comprendido él mismo como un proceso histórico en el que operan los siguientes
elementos: mutaciones genéticas, condiciones ecológicas, praxis de caza civilizadora, incremento
de la complejidad social y formación de la cultura. Según los conocimientos actuales ese proceso
no debe representarse como algo continuo, sino como habiéndose efectuado por saltos. Morin
(1986) ha comprendido estas conexiones con el concepto de “unidualidad” del hombre en donde
“naturaleza” y “cultura” se contraen en una unión inextricable con una nueva calidad.
una referencia inmediata. De hecho el giro en las ciencias sociales en los años 70 ha llevado a la
reflexión antropológica al borde de la ciencia de la educación y ha producido un déficit tan fuerte
de este saber que ya el mero desarrollo de nuevas perspectivas antropológicas, aun sin la
estructuración de una referencia inmediata a la praxis, posee una importancia básica. Estas
reflexiones no contienen una renuncia fundamental en lo que respecta a la especificación del
saber antropológico para los campos de la praxis pedagógica. En vista de la situación actual de la
reflexión antropológica en la ciencia de la educación, estas reflexiones enfatizan, sin embargo y
ante todo, en la necesidad de elaborar conocimientos histórico-antropológicos que puedan llevar a
perspectivas distintas sobre el hombre, su enculturación, su socialización y su educación.
82
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