Fundamentos Ratzinger 1

Tema 9
Fundamentos Prepolíticos de las Sociedades Liberales

según Joseph Ratzinger
La propuesta de Ratzinger
(I). Valores centrales y
fuentes donde buscarlos
Índice
Ideas clave 3
9.1. Introducción y objetivos 3
9.2. La persona y su dignidad como fundamentos de
la convivencia política. Los derechos humanos 8
9.3. Necesidad de la trascendencia: etsi Deus daretur
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© Universidad Internacional de La Rioja (UNIR)
9.4. Libertad, bien y verdad. Una precisión a la noción

de Estado de derecho 20
9.5. La consistencia y la autonomía de lo político 22
9.6. Referencias bibliográficas 30
A fondo 32
Test 33
Ideas clave
9.1. Introducción y objetivos
En este tema y en el siguiente, intentaremos responder a esta pregunta: ¿qué

propuestas concretas hace Ratzinger para edificar la convivencia política? O, dicho de
otro modo, ¿qué fundamentos prepolíticos propone para la política?
Antes de entrar en materia, debemos hacer tres advertencias.
 Como hemos visto, Ratzinger tiene muy presente la aporía, el dilema en relación
con la verdad y la libertad, de que hemos hablado en el tema anterior. Al mismo

tiempo, piensa que no podemos quedarnos atrapados «en el momento
dialéctico», en la «tensión inmóvil». A pesar de todas las dificultades, hay que
arriesgarse a proponer fundamentos concretos o, al menos, algunas
orientaciones. Es necesario pasar a realizar propuestas.
 En segundo lugar, el tratamiento de la cuestión está disperso en su obra y no es
sistemático, por lo que sus reflexiones se entrecruzan con las propuestas

concretas; y estas, a su vez, también se entrelazan. Cabe subrayar, además, que la
propia naturaleza del tema hace que no podamos separar cartesianamente la
discusión sobre la aporía (que, en sí, sería previa, pero que, de hecho, es
simultánea) de la discusión sobre las propuestas. No podremos, ni necesitamos,
evitar en este tema toda repetición de asuntos tratados en el tema anterior.
Como decimos, la reflexión de Ratzinger no es sistemática. Por tanto, nosotros

podríamos sistematizarla aquí según criterios muy diversos, unos más fundados y
otros menos, pero todos legítimos. Lo que ofrecemos ahora es una sistematización
entre otras que serían posibles. Y que será necesariamente incompleta. Por eso,
Fundamentos Prepolíticos de las Sociedades Liberales según Joseph Ratzinger

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Tema 9. Ideas clave
lo que digamos en estas páginas habrá de completarse con otras cuestiones que
abordaremos en temas posteriores.
 Como apuntábamos más arriba, una de las razones por las que Ratzinger ve
imprescindible hacer propuestas concretas es porque tiene muy presente el

peligro de un nihilismo que, al vaciar todo, vacía también al hombre, y que puede
conducirnos de nuevo al horror. Es (al menos, a nivel mundial) un peligro posible,
no una realidad consumada, pero que tiene realizaciones parciales muy concretas
ya vigentes y que podrían extenderse. Ratzinger ve necesario erguirse ante este
peligro, intentar poner un obstáculo. Cuando, en su última homilía antes de ser
elegido papa, hablaba de la «dictadura del relativismo», sabía muy bien lo que
estaba diciendo y en qué ocasión lo estaba diciendo.
Dicho esto, pasemos a un panorama global de sus propuestas. Lo podemos sintetizar

en seis puntos.
1. Su primera propuesta es buscar un lugar para la verdad, el bien y la justicia. La

construcción de la sociedad política no puede hacerse prescindiendo de estas
categorías, porque, en ese caso, estaríamos tratando a los hombres solo como
máquinas, como objetos del pensar técnico. La verdad, el bien y la justicia deben
entrar no como algo contrapuesto a la libertad, sino contenido en ella. Más
adelante, veremos que esto lo encuentra realizado en los derechos humanos.
2. Para que la verdad, el bien y la justicia material encuentren su espacio en la

reflexión política y en la praxis política, hace falta una ampliación de la razón. Es
tautológicamente imposible que una razón cientifista, para la que solo cuenta lo
científico-experimental, lo medible y calculable, considere temas totalmente
metaempíricos como el bien, la verdad y la justicia. Por tanto, sin esa ampliación,
estos son asuntos que caen en el campo de lo irracional y quedan relegados al
terreno de lo que no puede ser compartido ni entrar en la arena pública. Algo
sobre lo que no pueden dialogar hombres razonables y que tampoco puede
pretender ser normativo. A lo sumo, están permitidos como sentimientos

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Tema 9. Ideas clave
subjetivos privados. Esta es una cuestión que Ratzinger también tratará en alguna
de sus intervenciones especiales como papa.
3. La siguiente propuesta es realmente inaudita en la actualidad, casi escandalosa.

Sin embargo, también es razonable, porque la primera propuesta la reclama.
Precisamente en lo inaudito de su propuesta se ve el abismo al que se asoma la
cultura actual, y lo fuera de juego que está nuestro autor. Ratzinger constata que
vivimos en la vida pública «como si Dios no existiera». Y propone… darle la vuelta:
vivir como si Dios existiera.
Detengámonos en esto un poco más. Pensemos en alguien agnóstico (es decir, ni

teísta ni ateo). En la práctica, a la hora de gobernar su vida, necesita salir de esa
indefinición, vivir o bien en la «hipótesis-Dios», o bien en la «hipótesis-no-Dios»;
es decir, «como si Dios existiera» o «como si Dios no existiera». La vida real, la
praxis, no puede ser agnóstica, solo puede ser teísta o atea, y normalmente será
atea.
En el plano social, ocurre algo parecido: la neutralidad cosmovisiva (metafísica y

religiosa) no puede quedarse en tal: de hecho, la sociedad se edifica
necesariamente «como si Dios existiera» o «como si Dios no existiera». Y, desde
hace tiempo, rige un pacto implícito por el que la convivencia se edifica «como si
Dios no existiera». Aceptando que la neutralidad práctica es imposible, Ratzinger
osa decir que le parece mucho más razonable edificar sobre la hipótesis-Dios que
sobre la hipótesis-no-Dios.
4. Más inaudita y escandalosa es la propuesta de escuchar la sabiduría acumulada en

las religiones. Y, concretamente, la sabiduría acumulada en la fe cristiana.
5. La quinta propuesta es la central desde el punto de vista del contenido. Es la que

nos aporta un cimiento concreto sobre el que edificar. Entiende que toda la
sabiduría sobre la presencia política de la verdad, del bien y de la justicia material
se concreta hoy en la teoría y la praxis de los derechos humanos. Así pues,

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Tema 9. Ideas clave
tenemos aquí algo muy concreto, y muy elaborado, a lo que agarrarnos. Al
respecto, Ratzinger insiste en la necesidad de contemplar los derechos humanos
como concreción de esa presencia de verdad, bien y justicia material. En efecto, si
los viéramos como algo totalmente sometido al arbitrio de las mayorías, los
cimientos del edificio comenzarían a corromperse. Parece que Ratzinger considera
que, en la intuición popular, el edificio es sólido; es decir, que hay una presencia
(quizás inercial) de la común herencia metafísica tal como la formuló Locke. Pero
le preocupa, y mucho, que, en la reflexión teórica, esta visión de los derechos
humanos como algo radicado en una verdad, un bien y una justicia que escapan al
arbitrio de la mayoría sea negada.
6. Desde aquí, una propuesta que refuerza esta visión es la de considerar bien la
relación entre derecho y poder. Es verdad que el derecho, la ley, se concreta desde
el poder: quien tiene el poder establece las leyes. Pero, al mismo tiempo, ha de
considerarse también la dirección contraria: el derecho sirve de fundamento y
limita al poder, lo embrida. Hay un núcleo de lo jurídico que se sustrae al poder,
que está por debajo; si este pretendiera someterlo a su arbitrio, devendría en
tiranía. Es decir, el poder histórico, incluido el poder de la mayoría, debe ser
consciente de que también él está dentro de un marco que lo precede y supera, y
del que no puede desembarazarse. Dicho de otro modo, que existen unos límites
naturales del poder, algo que este nunca podrá hacer legítimamente.
Esto lo aprendimos, por ejemplo, con los Juicios de Núremberg. Nos enseñaron
que hay cosas que nunca serán lícitas, que siempre serán inhumanas, aunque
hayan sido aprobadas con todas las formalidades. Esto debería ser una conquista
definitiva, pero se nos olvida. Ratzinger insiste en la idea agustiniana de que un
estado injusto no difiere esencialmente de una banda de malhechores muy bien
organizada. Y recuerda que el nacionalsocialismo fue una concreción histórica de

esta pretensión del poder (democráticamente establecido) de situarse por encima
del derecho. Si mantenemos esa misma mentalidad, hechos similares pueden
repetirse. Como dijo Bertolt Brecht: «No te regocijes en su derrota, tú, hombre.

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Tema 9. Ideas clave
Porque, aunque el mundo se levante y detenga a los bastardos, la madre que los
dio a luz está de nuevo en celo».
Llega la hora de presentar los contenidos de este tema. Vamos a examinar las
propuestas fundamentales de Ratzinger para edificar la convivencia política, y que
podemos sintetizar en tres:
1. Emplazar la dignidad y los derechos de la persona en el centro.

2. Situar a Dios dentro de la polis.
3. Incluir también la verdad, el bien y lo justo en la polis.
Estos tres puntos nos obligarán a remarcar la autonomía de lo política para evitar
unilateralidades.
Así pues, agruparemos las propuestas según ese esquema: edificar la convivencia
sobre la dignidad de la persona y los derechos humanos (apartado 2); abrir «un
espacio para Dios» en la convivencia política para edificarla «como si Dios existiera»
(apartado 3); abrir también, y explícitamente, un espacio para la verdad y el bien, y
en especial para la justicia: no excluir estas categorías del debate público y de la
configuración política (apartado 4); todo esto requerirá una tematización de la
autonomía de lo político, que podría ser puesta en peligro por las propuestas
anteriores si fueran interpretadas y aplicadas unilateralmente (apartado 5).

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Tema 9. Ideas clave
9.2. La persona y su dignidad como fundamentos
de la convivencia política. Los derechos humanos
La idea de partida
Los derechos humanos tienen prestigio. Y vigencia. Nuestro autor encuentra aquí un
elemento sumamente valioso. E intenta darle solidez intelectual. Es decir, darle un
fundamento que, en lo posible, lo pueda sustraer del vaivén de las modas y opiniones
cambiantes. A continuación, hemos intentado sintetizar su visión al respecto.
Ratzinger considera necesario rescatar la «normatividad del ser»; concretamente, la

normatividad del ser humano. Esta normatividad consiste en que el modo de ser del
hombre lleva implícito un dinamismo, unas exigencias: si las contrarío, «hago daño»
al hombre. Es frecuente comparar esas exigencias con las «instrucciones de uso» de
un aparato: si no lo utilizas conforme está construido, lo estropeas; si no las respetas,
dañas el aparato; está hecho de tal modo que pide, desde su interior, un trato, y
rechaza otro. No hemos documentado esta comparación en Ratzinger, aunque con
seguridad la daría por válida (en los límites que siempre conlleva un ejemplo). En
algunas ocasiones, la compara a la normatividad del medio natural, que sufre y se
rebela ante la explotación irracional (2005a, p. 44; también en Ratzinger y d’Arcais,
2008, p. 80). Estas exigencias del ser del hombre, esta normatividad del ser, no solo
inciden en el plano moral, sino también en el jurídico y político:
me parece que el movimiento ecologista, frente a las destrucciones del

mundo y ante los peligros que nos acechan, ha entendido lo siguiente: que
la naturaleza nos trae un mensaje, y tenernos que prestar atención a ese
mensaje de la naturaleza. Y creo que, a lo mejor hoy, precisamente con

nuestras experiencias de una naturaleza de la que se ha abusado, podemos,
de una forma nueva, entender ese concepto (Ratzinger y d’Arcais, 2008, p.
80).
Hay, no obstante, una diferencia con los ejemplos puestos. La normatividad de los
aparatos (y, en cierto sentido, del medio natural) ha sido establecida por un

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Tema 9. Ideas clave
razonamiento científico-técnico y está orientada a la utilidad. La normatividad del ser
humano, las exigencias de la humanitas (y, en cierto sentido, del medio natural), han
sido establecidas por una razón, digamos, metafísica, y no están orientadas a la mera
utilidad, sino a la dignidad, hacia algo valioso que hay en el hombre y que merece ser
honrado, respetado y protegido.
Si no descubrimos esto, todo el razonamiento posterior está viciado. Nos parece que
este drama se revela agudamente en Habermas. La experiencia del nazismo le hizo
repudiar el positivismo kelseniano, puesto que, con él en la mano, no se podía
condenar a Hitler. Por eso, se vio en la obligación de superarlo. Pero, al mismo
tiempo, siguió encerrado en el rechazo a todo fundamento metafísico. Tarea
imposible. En el fondo Habermas es, al igual que tantos otros, como el barón de
Münchhausen, que quería salir de la ciénaga tirándose de los pelos. Reconocía que la
idea de «imagen de Dios» puede servir para poner de relieve la igual dignidad de
todos los hombres, que hay que respetar incondicionalmente. Esta idea de dignidad,
de algo que «hay que respetar incondicionalmente», merece ser rescatada y puesta
como base. El asunto es que reclama un fundamento… y que Habermas no puede
dárselo.
Pero, de momento, quedémonos en ella, en la idea de dignidad. Habermas intenta

hacerla compatible con el rechazo a todo pensamiento metafísico; pero parece, más
bien, conseguir el efecto contrario, ya que resulta tautológicamente imposible
negarse a la metafísica y hablar de dignidad. En indudable relación con Habermas,
pero, al mismo tiempo, en abierto contraste, se hallan estas afirmaciones de
Ratzinger (2005a):
La fe en Dios Logos es también fe en la fuerza creadora de la razón; es fe en

Dios Creador, y por tanto convicción de que el hombre es creado a imagen

de Dios y de que participa en la inviolable dignidad de Dios. Aquí es donde
la idea de los derechos humanos tiene su más profundo fundamento, aun
cuando su desarrollo histórico y su elaboración han recorrido caminos
distintos (p. 97).

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Tema 9. Ideas clave
Esta validez de la dignidad humana previa a toda acción política y a toda
decisión política remite en último término al Creador: solo Dios puede
establecer valores que se fundan en la esencia del hombre y que son
intangibles. Que haya valores que no son manipulables para nadie es la
auténtica garantía de nuestra libertad y de la grandeza humana; la fe
cristiana ve en esto el misterio del Creador y de la condición de imagen de
Dios que ha otorgado al hombre (Ibid., p. 29).
A continuación, abordaremos la traducción práctica de esta cuestión en términos de

derechos humanos.
Los derechos humanos
Ratzinger entiende que, en la cultura actual, todo esto se encuentra recogido en la

doctrina y en la praxis de los derechos humanos. En líneas generales, de forma
provechosa. Puede fallar la fundamentación teórica metafísica, pero las conquistas
prácticas son, en general, satisfactorias.
En el contexto histórico, cabe subrayar que la dignidad del hombre como criatura y
como imagen de Dios se recogía antiguamente en otras doctrinas y praxis: la ley
natural, el derecho de gentes o la doctrina del derecho natural (en su formulación
clásica tomista, o en su formulación moderna, que es muy diferente). Todas ellas
guardaban relación con el estoicismo griego y con la revelación judeocristiana. Eran,
en cierto sentido, más profundas, pero también más toscas y estaban menos
elaboradas. ¿Qué queremos decir con ello? Que tanto su vigencia práctica como su
protección real por parte de las doctrinas históricamente dominantes era deficitaria.
No obstante, y aunque estos planteamientos fueron rechazados hace tiempo, su
contenido sí se conserva (al menos, en buena medida), porque queda recogido en la
doctrina y en la praxis de los derechos humanos, que ahora sí gozan de mayor
vigencia y protección (aunque no sea completa).
Volviendo al tema que nos compete, lo que se constata es la negación formal de una
fundamentación moral y metafísica (no digamos religiosa) de la convivencia política,
a la que, sin embargo, se le está dando cierta entrada gracias a los derechos humanos.

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Tema 9. Ideas clave
Pero esto mismo lo podemos ver desde el lado contrario. Podríamos interpretar
(puede que de manera errónea) que Ratzinger está siendo deshonesto en el diálogo.
Concretamente, que acude a los derechos humanos como un disfraz: pretendería una
fundamentación metafísica de la convivencia, pero, como esto no es aceptable hoy
en día, la presenta bajo el ropaje, esencialmente distinto (y por eso hablamos de
«disfraz»), de los derechos humanos. No obstante, quien haya leído a Ratzinger es
testigo de su esfuerzo permanente por mantener una honestidad intelectual y, por
lo tanto, sabrá que esta interpretación es improbable.
En realidad (y siguiendo con el lenguaje que usábamos), en nuestro autor, los

derechos humanos no son un «disfraz», sino un «vestido». Es decir, son el modo en
que se capta y se expresa hoy ese fundamento metafísico que se acepta en la
práctica, aunque se niegue en la reflexión teórica. Efectivamente, si hablamos de
«respeto incondicional», estamos asumiendo a nivel práctico lo que rechazamos en
el discurso temático. Así pues, los derechos humanos son el modo de presentar una
verdad en una sociedad y en una intelligentsia antimetafísica.
Por supuesto que Ratzinger desearía un reconocimiento explícito del fundamento de

los derechos humanos, pero, a falta de este, el hecho de que la cultura actual los
defienda es indiscutiblemente bueno, y puede ser base suficiente.
Dos deficiencias en la concepción actual de los derechos humanos
Aparte de esa negación explícita del fundamento, podemos identificar dos problemas
en la concepción y en la praxis actual de los derechos humanos: se propende a
concebirlos de modo existencialista e individualista.
Existencialismo
Partimos de los que podríamos denominar una «antropología negacionista», en el

sentido de que se niega que preexista algo propiamente humano. Cada cual debe
definir qué es su humanidad. Sin embargo, afirmar que la existencia humana (o una

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Tema 9. Ideas clave
esfera concreta de ella) está de por sí «vacía de significado» es una tesis tan
metafísica como decir que está dotada de tal significado concreto. En una hipotética
posición neutral, ambas tesis deberían ser defendibles en igualdad. Pero, en realidad,
la segunda, a veces, es ilícita, no se puede defender, porque afirmar un significado
supondría negar la concepción existencialista de libertad y, con ello, la libertad
misma.
Los derechos humanos, concebidos desde esta óptica, conducen a una lógica de vacío
radical. Lo que se pretende es una absoluta emancipación, pero ello implica negar
que algo haya de ser respetado incondicionalmente. Si la única verdad normativa que
hay en el hombre es que no hay ninguna verdad normativa, ni siquiera ella misma se
tiene en pie. En efecto, ¿dónde se funda el derecho a ser respetado? Una vez
fundado, ¿ese fundamento no establece nada más? De nuevo, tornamos a la
dialéctica de la Ilustración de que hablaban Adorno y Horkheimer: una libertad que
se hace absoluta y sin referentes se niega a sí misma. Es, en definitiva, la libertad de
Raskólnikov, que no encuentra ningún freno. Y no se puede decir tampoco que mi
derecho a la emancipación absoluta termina donde empieza el derecho del otro a esa
misma emancipación, porque esto requiere un fundamento, y un fundamento que
esté en la entraña del ser humano, lo cual es, precisamente, lo que hemos negado
para poder hacer absoluta la emancipación.
Parece que esta dialéctica de la libertad cuaja en determinados derechos de tercera

y cuarta generación que, en definitiva, acaban por negar la emancipación que
pretenden llevar al extremo. El intento de concebir, y realizar en la práctica, los
derechos y libertades en clave existencialista va avanzando. Sin embargo, es evidente
que se dirige hacia aquel mismo nihilismo que ocasionó las horrorosas experiencias
del nazismo y del comunismo: nada puede frenar a quien nada reconoce como un
freno.
A pesar de esta deriva, el edificio en su conjunto sigue en pie. Es decir, la deriva existe
y amenaza la estructura del edificio, pero este se mantiene. Veamos cómo expresa
nuestro autor esta validez y estos límites:

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Tema 9. Ideas clave
Es evidente que este canon de la cultura ilustrada, que no es definitivo ni
mucho menos, contiene valores importantes a los cuales nosotros,
precisamente como cristianos, no queremos ni podemos renunciar; sin
embargo, es también evidente que la concepción mal definida o no definida
para nada de libertad, que está en el fundamento de esta cultura,
inevitablemente implica contradicciones; y es evidente que precisamente a
causa de su uso (un uso que parece radical) implica limitaciones de la
libertad que hace una generación ni siquiera podíamos imaginar. Una
confusa ideología de la libertad conduce a un dogmatismo que se está
revelando cada vez más hostil para la libertad (Ratzinger, 2005c, p. 32).
Individualismo
Algo parecido podríamos decir respecto de la concepción radicalmente individualista

de los derechos humanos. Esta tiene mucho que ver con el contractualismo, con la
percepción del hombre como una mónada y de la sociedad o de la polis como un
conjunto de estos. Significa olvidar que los derechos y las libertades constituyen
redes que van mucho más allá de las fórmulas «mi derecho acaba donde empieza el
tuyo» y «mi libertad acaba donde empieza la tuya». Estas solo sirven para dar
expresión a un contrato entre mónadas, y una expresión muy insatisfactoria. Coincide
la crítica al existencialismo con la crítica al individualismo: una libertad «con
contenido» es, en definitiva, una «red de libertades».
Hemos de terminar recordando que, para Ratzinger, la doctrina de los derechos

humanos es sustancialmente válida y una gran aportación a la que debemos estar
agradecidos. Aunque, tal como está formulada actualmente, sea también
merecedora de críticas concretas, su tesis central al respecto es la dicha. Es decir, a
pesar de esta deriva existencialista e individualista, Ratzinger entiende que, en
conjunto, el edificio de los derechos humanos se tiene en pie, y que, sin ser perfecto,
es la mejor manera de «formalizar» en la cultura actual las exigencias de la

humanitas. No obstante, sigue sin resolverse la cuestión sobre el fundamento último
de estos derechos. Para ello, no tenemos más remedio que plantearnos la cuestión
sobre Dios.

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Tema 9. Ideas clave
9.3. Necesidad de la trascendencia: etsi Deus
daretur
Para exponer este asunto, comenzamos por reproducir la tesis primera que vimos en
el tema titulado «Introducción: sentido del tema y su lugar en el pensamiento de
Joseph Ratzinger»:
El ser humano necesita hacerse una cierta idea sobre sí mismo y sobre sus
relaciones con lo que lo rodea; con base en estos principios, edifica su vida,
su comportamiento. Esto se traslada del plano personal a los planos familiar
y social: la construcción de la sociedad depende de las ideas, más o menos
explicitadas, que tengamos sobre quién es el hombre; y el acierto en la
construcción de la sociedad dependerá, entre otras cosas, del acierto a la
hora de trazar esa imagen del hombre.
Para responder a esta cuestión antropológica, es necesaria una reflexión

teológica. Así, la pregunta ineludible «¿quién es el hombre?» depende,
radical e ineludiblemente, de otro interrogante: «¿existe Dios? Y, en, caso
afirmativo, «¿quién es Dios?». La pregunta sobre la existencia de Dios no
solo no es prescindible, sino que se erige como la más importantes para el
hombre y para la sociedad: supone la cuestión última de la que toda otra
depende. La sociedad no puede construirse totalmente de espaldas a ella;
entre otras, cosas porque ello supone ya una forma de responderla sin
haberla pensado («¿Quién es Dios? En todo caso, alguien irrelevante»), de
modo que, en realidad, no es posible darle la espalda. En resumen, la
cuestión sobre Dios es fundamental porque lo es la cuestión antropológica.
Es cierto que, en esa sociedad, debemos convivir tanto con quienes creen
que Dios existe como con quienes creen que no; con quienes identifican el
nombre de Dios con Alá y quienes lo hacen con Yahvé y Jesús. Y encontrar
fórmulas adecuadas y justas para esta convivencia no es tarea fácil. Al mismo
tiempo, eliminar la cuestión sobre Dios se nos antoja tentadoramente
expeditivo y fácil. Una cierta mentalidad pragmática nos empuja en esa
dirección. Pero ¿resuelve esto el problema de la convivencia? Más bien, lo
agrava de modo fatal: porque uno puede acertar, más o menos, con los
materiales, pero construir el edificio social sin mirar siquiera al fundamento

último, al cimiento, es construir sobre arenas la tentación totalitaria
encuentra su mejor caldo de cultivo en una sociedad que renuncia por
principio a pensar «hasta el fondo»; que, ya en la definición de sí misma, se
autoimpone la obligación de quedarse en el plano de lo penúltimo, de lo
superficial o epidérmico, y repudia las cuestiones últimas.

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Tema 9. Ideas clave
Pongamos un ejemplo: hoy edificamos la convivencia sobre los derechos
humanos. Ahora bien, ¿de dónde procede esta doctrina? ¿Es radicalmente
un «invento» nuestro, un expediente muy eficaz en la práctica, pero carente
de fundamento en la verdad sobre el hombre? ¿Los hemos creado nosotros
y, por tanto, dependen, en último término, de nuestro arbitrio? ¿O
realmente «están ahí», y lo que a nosotros nos corresponde es tomar
conciencia de ellos y formularlos lo mejor que podamos? Es decir,
¿encuentran su raíz en lo que efectivamente es el hombre? Para responder
a estos interrogantes, hemos de preguntarnos por la verdad sobre el
hombre. Veamos las dos respuestas principales:
 Visión materialista. Se trata de un enfoque exclusivamente físico-

biológico, que niega otras dimensiones tales como la libertad y la
dignidad (y, en consecuencia, los derechos), lo cual supone la base
inexcusable de su materialismo. Casi nadie se atreve a explicitar esta
conclusión, pero se impone como evidente: si en el hombre no hay más
que bioquímica, la libertad, el bien y los derechos son una ilusión.
 Visión metamaterial o espiritual. La otra posibilidad es responder que,

efectivamente, la dignidad y los derechos radican en el ser del hombre.
Sin embargo, esto debe fundamentarse. Como hemos visto, la materia no
puede ser sujeto de derechos ni de libertad, tanto si la consideramos
como pura bioquímica, pura biofísica o de cualquier otro modo. Si el
hombre no es más que trillones de átomos combinados, entonces, se
impone la conclusión materialista: no hay libertad, ni dignidad, ni
derechos. Todo sería una ilusión, fruto, quizás, de la casi infinita riqueza
y complejidad de esas combinaciones.
El problema del derecho nos remite, pues, al de la dimensión metamaterial,

o, por mejor decir, espiritual en el hombre. Lo cual, a su vez, nos conduce a
interrogarnos acerca de la existencia de Dios. Es radicalmente imposible e
ilegítimo suprimir de la vida pública esta cuestión, ya que equivaldría
también a excluir (o, al menos, a «castrar») la cuestión sobre el hombre, la
pregunta antropológica. Y, ¿cómo es posible construir la sociedad de
espaldas a este interrogante?
Visto esto, podemos pasar a una exposición específica sobre la cuestión.
La confesionalidad oculta
En la actualidad, podríamos decir que Dios ha sido expulsado de la polis. Parece existir
un consenso político al respecto: puede que Dios exista o puede que no, pero esto
no es relevante porque, en cualquier caso, no tiene nada que ver con la polis. Esta se

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Tema 9. Ideas clave
construye independientemente de Dios y, por tanto, como si Dios no existiera. Pero
¿es así realmente?
Vamos a exponer un ejemplo que, a priori, nada tiene que ver con nuestro tema. Los
llamados «delitos cualificados por el resultado» se consideran cosa del pasado, algo
indigno de un sistema penal democrático, propio de sistemas totalitaristas felizmente
superados. Por lo tanto, se suprimen… verbalmente. Así, en vez de «imprudencia con
resultado muerte», lo llamamos «homicidio imprudente». Nos enorgullecemos de
haber suprimido los delitos cualificados por el resultado y, sin embargo, nuestros
códigos penales siguen llenos de ellos. Se trata de una enorme e impávida hipocresía:
el rey va desnudo y todos ponderamos elegante y sesudamente la calidad de sus
vestidos.
Todo este excursus nos sirve para realizar una comparación. A saber, en nuestro
asunto ocurre lo mismo: promulgamos la aconfesionalidad y, sin embargo, vivimos
en una sociedad plenamente confesional. En efecto, declarar la irrelevancia de Dios
es, en el fondo, confesionalidad agnóstica. Y esto es tan confesional como tomar
partido por cualquier religión oficial. De modo que sería más honesto reconocer que
no encontramos caminos para la aconfesionalidad, al igual que no los encontramos
para suprimir los delitos cualificados por el resultado (sobre esto, recomendamos la
lectura del texto de Viladrich (1980, pp. 221 y ss.).
El problema de la interpretación de Grocio
Como hemos visto, la frase etsi Deus non daretur no es de Grocio. Él no propuso
concebir la sociedad «como si Dios no existiese», es decir, desde una perspectiva
atea. El intento de Grocio fue el de construir una fundamentación del derecho
internacional que todos pudieran aceptar; más concretamente, que fuera válida
etiamsi daremus Deum non ese (‘también si concediéramos que Dios no existe’). Es
decir, una argumentación que también un ateo fuerza capaz de aceptar.

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Tema 9. Ideas clave
Sin embargo, se ha hecho una interpretación errónea de este postulado que tiene
una doble dimensión: por un lado, el etiamsi daremus… ha sido traducido por «como
si Dios no existiese»; por otro lado, la propuesta de hacer una argumentación que
fuera válida también en esa hipótesis se convierte en propuesta de construir la
sociedad sobre esa hipótesis (ver Hervada, 1984, pp. 285-300).
No obstante, el intento de Grocio lleva en ciernes lo que esa interpretación propone,

aunque probablemente él lo negaría. En el fondo, su tesis ofrece un fundamento para
construir una sociedad en ausencia de Dios. Es decir, una sociedad que prescinde de
Dios como respuesta decisiva a la cuestión sobre el hombre y el modo de construir la
convivencia.
La propuesta de Ratzinger
Esta propuesta de edificar la convivencia etsi Deus non daretur tiene presencia en
nuestra cultura. Ratzinger constata que el intento de Grocio ha fallado. Pareció
posible mientras había un substrato ético común que derivaba de la fe cristiana y que
se mantenía de modo inercial a pesar de la división (e, incluso, de la negación) de la
fe. Pero, poco a poco, este ha perdido su fuerza; de ahí el fracaso de la tesis de Grocio.
Ratzinger no se limita a lamentarlo. Asume el reto y propone, por el contrario, fundar

la convivencia etsi Deus daretur. He aquí sus palabras:
Al llegar a este momento quisiera, en mi calidad de creyente, hacer una

propuesta a los laicos. En la época de la Ilustración se procuró entender y
definir las normas morales esenciales diciendo que serían válidas etsi Deus
non daretur, incluso en el caso de que Dios no existiera. En el
enfrentamiento entre las diversas confesiones, y en la crisis de la imagen de
Dios, se intentó mantener fuera del debate los valores esenciales de la

moral, y buscarles una evidencia que los hiciese independientes de las
múltiples divisiones e incertidumbres de las diferentes filosofías y
confesiones. De este modo, se intentó asegurar los fundamentos de la
convivencia y, más en general, los fundamentos de la humanidad. En aquel
entonces, pareció que era posible, pues las grandes convicciones de fondo
surgidas del cristianismo resistían bastante bien, incluso parecían
innegables. Pero ahora ya no es así.

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Tema 9. Ideas clave
La búsqueda de una certeza tranquilizadora, que pudiera mantenerse firme
por encima de todas las diferencias, ha fallado. Ni siquiera el esfuerzo
sobrehumano de Kant pudo crear la necesaria certeza compartida. Kant
había negado que se pudiera conocer a Dios en el ámbito de la razón pura,
pero al mismo tiempo había presentado a Dios, la libertad y la inmortalidad
como postulados de la razón práctica, sin la cual, dentro de su coherencia,
no era posible la acción moral.
La situación actual del mundo, ¿no nos hace pensar que Kant podría tener
razón? En otras palabras: llevar hasta el extremo el intento de comprender
al hombre prescindiendo completamente de Dios nos lleva al borde del
abismo, a prescindir totalmente del hombre. Deberíamos, entonces, dar la
vuelta al axioma de los ilustrados y decir: incluso quien no logra encontrar el
camino de la aceptación de Dios debería tratar de vivir y organizar su vida
veluti si Deus daretur, como si Dios existiese. Este es el consejo que daba
Pascal a sus amigos no creyentes; y es el consejo que quisiéramos dar
también hoy a nuestros amigos no creyentes. De este modo, nadie queda
limitado en su libertad, y nuestra vida encuentra un sostén y un criterio del
que tiene necesidad urgente (2005c, pp. 45-47).
Un comentario a la propuesta
Para comprender este apartado que sigue, es importante tener presente lo que
decíamos en el tema «Bases teóricas de la propuesta de Ratzinger (II). Necesidad,
posibilidades y dificultades de encontrar», especialmente en relación con el apartado
sobre Skinner y Lewis.
Ratzinger cita alguna vez la tesis de Adorno y Horkheimer: contra el homicidio, en

realidad, solo hay un argumento religioso. Es sencilla, aplastante y verdadera. En
efecto: ¿cómo puedes dar un fundamento último, persistente, al imperativo «no
mates» si no es desde Dios? Insistimos en «fundamento último». Si basta con algo
penúltimo, entonces puede ser suficiente con una especie de intuición, con lo que se
llama «conocimiento por connaturalidad» (es decir, por la captación no verbalizada

de una verdad práctica); o con la simple «repugnancia natural» que nos produce el
homicidio.

18
Tema 9. Ideas clave
Pero ¿en dónde se fundamentan esa «repugnancia natural», ese «conocimiento
connatural», esa «intuición»? ¿Reflejan alguna verdad o están suspendidos en el
aire? Si pretendemos que se apoyen en algo, que tengan fundamento último, solo
Dios lo puede aportar. En el fondo, es lo mismo que decía Sartre: «si Dios no existe,
no hay ni bien ni mal moral, porque no hay una conciencia infinita que los piense
como buenos o malos». O lo que decía uno de los personajes de Dostoievski: «si Dios
no existe, todo está permitido».
Antes de seguir, deshagamos una posible confusión o mala interpretación. No se trata

de que todo esté permitido porque no haya, en último término, una instancia
fiscalizadora. Eso es lo de menos. La escatología como mero complemento religioso
del derecho penal («además de ir a la cárcel, irás al infierno») es no haber entendido
nada. Se trata, mucho más allá de eso, de una consecuencia abismal: que lo bueno y
lo malo no tienen fundamento. Es más: supone afirmar que, de hecho, no existen,
son una ilusión.
Esto nos conduce a concluir que, si Dios no existe, solo existe el reino de la pura
facticidad. O, lo que es lo mismo, que no puede haber ninguna valoración moral ni
propiamente jurídica. El ordenamiento jurídico, pues, se erige en una instancia
meramente sancionadora o punitiva, es decir: castiga el crimen (el hecho), pero no lo
condena (no lo valora). Por fortuna, los seres humanos no somos totalmente
coherentes. Esa intuición, ese conocimiento por connaturalidad, esa repugnancia,
nos salvan de momento. Pero la negación intelectual de su fundamento las va
minando inevitablemente.
En este contexto, la propuesta de Ratzinger se manifiesta mucho más sensata de lo

que, a primera vista, podría parecer (la de un outsider, de alguien que está totalmente
fuera del terreno de juego). Es el planteamiento de un visionario (en el mejor sentido

de la palabra), de alguien que observa el mundo más allá de lo que impone la cultura
dominante.

19
Tema 9. Ideas clave
9.4. Libertad, bien y verdad. Una precisión a la
noción de Estado de derecho
No solo Dios, también la verdad, el bien y la justicia han sido expulsados de la vida
política. Se los considera asuntos no racionales, sobre los que puede haber opciones
subjetivas muy diversas; por tanto, no pueden entrar en la arena pública. Por otra
parte, se entiende que son conceptos potencialmente generadores de violencia.
El asunto ya fue abordado en el tema «Panorama de la filosofía política y jurídica

contemporánea», por lo que nos remitimos a lo que se vio allí. En efecto, al hablar
del relativismo y del positivismo, pudimos dar respuesta a esta cuestión. Asimismo,
quedó reflejada en todo lo expuesto sobre los derechos y la dignidad, así como sobre
algunas cuestiones que deberían siempre irrenunciables: las lecciones que
aprendimos en Núremberg y que, poco a poco, van cayendo de nuevo en el olvido.
De modo que bastarán ahora unas breves consideraciones.
Volvamos sobre un ejemplo que ya vimos en el tema «Ratzinger en diálogo (II). Los
antiteísmos y el relativismo» y que pone de relieve hasta qué punto estos
planteamientos han penetrado en la mentalidad contemporánea y recogen «la
conciencia del hombre medio actual, también la de los cristianos» (1995, p. 93). Se
trata de la Conferencia de Premios Nobel celebrada en París en enero de 1988. Como
ya señalamos, una de las conclusiones a las que llegaron los participantes fue la del
«rechazo a las verdades definitivas» («Conclusiones de la Conferencia», 1988, p. 34).
Esta afirmación es un reflejo, en nuestra opinión, del estado intelectual y espiritual
de nuestra época.
Frente a ello, la propuesta de Ratzinger es la admisión explícita de la verdad y el bien

como categorías que orientan la acción política en sus mismos fundamentos. En
particular, de esa dimensión concreta del bien que es lo justo. Es consciente de que
hay diversas opiniones sobre lo verdadero y lo bueno, de que es difícil determinarlo

20
Tema 9. Ideas clave
y, mucho más, llegar a una postura compartida al respecto; pero también sabe que
renunciar, como principio, a lo verdadero y lo bueno es renunciar a un contenido para
la convivencia política. ¿Cómo se relaciona, pues, esta cuestión con el Estado de
derecho?
Desde una concepción positivista, el Estado de derecho queda reducido a un legal

system, en el cual las autoridades inferiores están bajo el control de una legislación
superior; es decir, en el cual se evita la arbitrariedad de las autoridades concretas
(legislativas, ejecutivas o judiciales; a nivel central o local), pero en el que nada se
realiza para prevenir la arbitrariedad del sistema mismo en su conjunto. El nazismo o
el comunismo han hecho evidente que el sistema puede volverse radicalmente
injusto. Estas experiencias demuestran la permanente necesidad de un Estado de
derecho concebido de una manera no positivista, de que el derecho «embride al
poder», o de que «dome la razón de estado» (Ollero, 2012).
Permítasenos una digresión que puede resultar iluminadora. Se trata de los códigos
deontológicos, en los que se manifiesta de modo sorprendente la misma lógica de
fondo. Al principio, se presentaban como una llamada ética a las diversas profesiones.
Y lo eran, pero han acabado degenerando. Las deontologías profesionales, y sus
correspondientes códigos, nacieron como un intento de conocer y vivir las exigencias
éticas específicas de cada profesión. Pues bien, ahora consisten en una serie de
protocolos que hay que cumplir para que, si ocurre algo, la responsabilidad no sea
mía. Se han tornado protocolos exculpatorios: esto es lo único que parece importar,
la elusión de responsabilidades. Lo importante no es evitar el daño, sino la
imputación. En la concepción de lo jurídico y de lo político, existe una deriva similar:
realidades valiosas degeneran en versiones prácticas positivistas a las que es ajena
toda consideración, digamos, axiológica.
Desde esta perspectiva, la cuestión radical se plantea en estos términos: ¿existe un

fundamento «ahí fuera», más allá del poder? La libertad y la justicia han de reclamar
tal fundamento si pretenden ser tomadas en serio y no quedar a merced de su
arbitrio. Tres materializaciones de esta necesidad han sido:

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Tema 9. Ideas clave
 El derecho natural estoico
 Este mismo derecho natural cristianizado por los grandes pensadores medievales
 El derecho natural racionalista («científicamente formulado») de la época
moderna.
Son todas formulaciones provisionales, que presentan con muchas limitaciones, unas
más insatisfactorias y otras menos. En términos generales, las construcciones
concretas son muy deficitarias y reprochables. Flores y otros muchos critican, con
razón, una tendencia a la intolerancia, al fascismo y (quizás con menos razón) el error
lógico de pasar del ser al deber-ser. Sin embargo, en todas ellas subyace algo común
y siempre válido, desde los griegos hasta hoy: el intento (que obedece a una
necesidad) de captar, formular y defender un patrimonio que se sustraiga de por sí
a la decisión legítima de los hombres; es necesario protegerlo, porque estos tienden
con frecuencia a menospreciarlo o a olvidarlo. Ahí radica la importancia de la
presencia pública de la verdad, el bien y la justicia, de una justicia material, que son
las auténticas cenicientas de la cultura actual.
9.5. La consistencia y la autonomía de lo político
Si nos quedáramos solo en lo que hemos visto hasta ahora, alguien podría interpretar
que proponemos una intromisión de lo religioso en lo político, es decir, una teocracia,
algo de todo punto intolerable. Es necesario equilibrar el discurso, para lo cual
profundizaremos en la autonomía de lo político, aunque, en sí, se trate de un asunto
que pertenece más al ámbito de la relación Iglesia-Estado (el cual abordaremos más
adelante) que al de los fundamentos para la convivencia política.
La teocracia está muy lejos del pensamiento de Ratzinger, por varias razones, todas
ellas importantes:
 La libertad religiosa.

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Tema 9. Ideas clave
 La indeterminación de lo práctico y, especialmente, de lo político.
 La diferencia entre la fe y la estructura histórica de la Iglesia (es muy importante
captar que la pretensión de totalidad de la primera no se traduce en una
pretensión de totalidad de la segunda; esta tesis, que Ratzinger no formula de
forma expresa, nos parece implícita en el conjunto de su obra).
 La autonomía de las realidades terrenas, que encuentra en Ratzinger una
fundamentación filosófica más profunda de lo que hayamos vislumbrado en
ningún otro autor.
Antes de entrar a exponer estos cuatro puntos uno por uno, es preciso detenerse un
poco en la consideración general. Cualquier lector de Ratzinger sabe que la teocracia
le repugna, y que cualquier cosa que vaya en esa dirección va a encontrar su rechazo.
Tanto por estilo, como por convicción intelectual, como por el clima que ha respirado,
es algo que le está muy lejano. Por lo demás, no es un peligro real, al menos una
teocracia cristiana. En efecto, hoy en día, los cristianos identificados con su fe son
una minoría francamente pequeña. Minoría, además, cuyo planteamiento intelectual
está lejos de la teocracia; pero, aunque así no fuera, aunque la minoría cristiana fuera
teocrática, la Iglesia seguiría siendo un tigre de papel.
Bajando al terreno de los hechos, Ratzinger ve que el peligro de la teocracia es muy

real en un sentido; y, al mismo tiempo, muy lejano, casi un fantasma, en otro. Es real
en cuanto que (falsa) pretensión. Es decir: existe un peligro real de que la mentalidad
teocrática penetre en los creyentes y en la Iglesia. La teología de la liberación es un
ejemplo de teocracia. También lo es el nacional catolicismo. Ciertas formas de
vigencia social de la moral cristiana pueden ser interpretadas también de este modo;
aunque también pueden ser (habrá que verlo caso por caso) pretensiones que
combaten legítimamente en la arena pública. Sin embargo, en tanto en cuanto los
creyentes son una pequeña minoría, se trata de un peligro lejano.
No obstante, existe un atajo para salvar la distancia: ahí donde la mentalidad

teocrática consiga aliarse con determinadas fuerzas políticas (de un signo o de otro),
puede llevarse a la realidad. Es un peligro no imaginario: esta tentación se ha

23
Tema 9. Ideas clave
realizado y se realiza en los diversos maridajes de la fe con posturas de partido (de
derecha, de centro, de izquierda; centralistas, independentistas; etc.). Dicho esto,
pasamos a exponer aquellos cuatro puntos con algún detalle.
Libertad religiosa
Todo lo que hemos expuesto en los apartados anteriores no se puede pensar, ni

menos aplicar, sin tener en cuenta la libertad religiosa. Esta no solamente limita las
pretensiones del Estado y le recuerda los ámbitos donde no es competente; también
ejerce un papel similar con respecto de la Iglesia como garante de sus límites de
actuación.
Estamos, una vez más, entre Escila y Caribdis. Así, toda concepción y aplicación del
etsi Deus daretur que se haga en detrimento de la libertad religiosa y de la
consiguiente neutralidad del poder, es errónea. Pero también lo es toda concepción
y aplicación de la libertad religiosa y de la neutralidad del poder que deslegitime de
forma radical el etsi Deus dareturf. Somos conscientes de que aquí es muy difícil no
percibir una aporía y de que habría que señalar caminos por los que se pueda
navegar. Pero no podemos ir más allá por el momento.
Indeterminación de lo práctico y de lo político
De este asunto hablaba Possenti, a propósito de Kelsen, tal y como vimos en el tema
«Panorama de la filosofía política y jurídica contemporánea». Existe un peligro real
de extraer aplicaciones prácticas precipitadas desde las verdades eternas o desde la
historia de la salvación; de que lo que hace Kelsen (y que Possenti critica) lo hagamos
los creyentes desde la fe. Pero este peligro se puede salvar si tenemos presente que
lo que dice Possenti vale también para los creyentes: las exigencias del orden y la paz
en un momento determinado, o, si se prefiere, las exigencias del bien común en un
momento y en un lugar determinados, son susceptibles de apreciaciones muy
distintas, todas ellas legítimas.

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Tema 9. Ideas clave
Una aproximación complementaria a la de Possenti es la que desarrolla Schumacher
y que exponemos a continuación:
El intento de inspirar cristianamente las actividades temporales «corre

riesgo de degenerar en fundamentalismo, entendiendo aquí por tal
cualquier indebido maridaje político-religioso». ¿Cómo obviar este peligro?
Puede ayudar la distinción de Schumacher entre problemas convergentes y
cuestiones no convergentes. Los problemas convergentes son aquellos que
admiten la posibilidad de una solución óptima; el prototipo de problema
convergente es el problema estrictamente técnico. En estos problemas solo
caben soluciones divergentes en la medida en que hay un ámbito de
ignorancia o de imposibilidad técnica. Una vez superada la ignorancia y
determinada la solución óptima, queda reducido el campo de autonomía,
que podría por hipótesis verse convertido en una pura nada cuando dejaran
de existir problemas estrictamente técnicos todavía no resueltos. La
autonomía tiene espacio en todo lo que exceda de la dimensión
estrictamente técnica y convergente. En efecto, hay muchas cuestiones que
no son convergentes, que no admiten una única respuesta óptima. Podemos
llamar a este campo el espacio es el espacio de las artes. Me refiero al arte
como recta ratio agibilium, en contraposición con la recta ratio factibilium
(la técnica), y por lo tanto se trata aquí no solo de las «bellas artes», sino de
aquel concepto de arte bajo el cual caben el derecho, la economía, la política
o la medicina. Las artes son gobernadas por la virtud de la prudencia. Son
terrenos en los cuales se plantean problemas no convergentes -no admiten
una única solución-, que además tampoco carecen de implicaciones morales
y de significado humano. Problemas que no tienen la respuesta pagada a
priori, y que por tanto competen radicalmente a la plural valoración
personal. De modo que se opera en ellos con libertad. Pienso que este tipo
de reflexiones son un camino adecuado para superar el aparente conflicto
entre autonomía y significado cristiano (o iluminación de las actividades
temporales por la fe) y evitar tanto el laicismo cristiano a que nos llevaría
una exclusiva afirmación de la autonomía, como el fundamentalismo en que
caeríamos al considerar unilateralmente el significado cristiano, la
inspiración cristiana de las realidades temporales (Soler, 2002, pp. 94-5).
Fe e Iglesia histórica
Aunque la fe tiene una pretensión de totalidad, esta pretensión no ha sido

traspasada a la Iglesia histórica. El alumno encontrará esta afirmación desarrollada
con mayor detalle en algunos vídeos de los que hemos hablado en temas anteriores.
Concretamente, en el titulado Por qué el ateo no debería tener nada que temer del
monoteísmo cristiano y por qué, sin embargo, hace bien en temerlo.

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Tema 9. Ideas clave
Solamente, añadiremos lo siguiente. El hombre es un ser abierto a la totalidad: a la
totalidad de lo real y a la totalidad de la esperanza, a la plenitud de su existencia. Pero
ni la Iglesia ni el Estado son ámbitos de totalidad. Así pues, el dualismo no consiste
en afirmar dos ámbitos de totalidad, la Iglesia y el Estado. Ni en afirmar dos ámbitos
que, sumados, constituyeran un ámbito de totalidad. Al contrario, es negar que exista
un ámbito de totalidad en la historia.
El reto del pensamiento y de la práctica es concebir las cosas de modo que no lleven
a una teocracia ni a una dictadura laica. Es difícil señalar caminos para esto.
Probablemente, estos pasan por subrayar el carácter histórico de la Iglesia y del
Estado, donde subyace la idea de que Dios entrega la creación a su propio ser y a su
propia libertad. No es fácil, pero quizás podamos conseguir un nuevo comienzo, un
nuevo consenso si recorremos este camino. Quizás de aquí deba derivarse nuestra
respuesta a las justas objeciones que se ponen desde muchos puntos de vista.
Autonomía de las realidades terrenas
La autonomía de las realidades terrenas encuentra en Ratzinger una

fundamentación filosófica que no hallamos en ningún otro autor. Vamos a
reproducir aquí las páginas 133-137 de Introducción al cristianismo (2005b), al que
añadiremos después un breve comentario:
El problema, en síntesis, es este: ¿Cuál es, de la multiplicidad de las cosas, la

materia común, por así decirlo, del ser? ¿qué es el ser único que subyace
detrás de las simples cosas que, sin embargo, son? Las respuestas que la
historia ha dado a este problema pueden reducirse a dos; la primera está
más cerca de nosotros, es la solución materialista que reza así: todo lo que
encontramos es, en último término, materia; la materia es lo único que
siempre permanece como realidad comprobable; presenta, por tanto, el
auténtico ser del ser. La segunda posibilidad sigue un camino contrario:

quien considera la materia, dice, descubrirá que es ser-pensado, idea
objetivada. No puede, por tanto, ser lo último, antes de ella está el pensar;
la idea: todo ser es, a la postre, ser pensado y hay que referirlo al espíritu
como a realidad original. Estamos ante la solución idealista.

26
Tema 9. Ideas clave
Antes de dar un juicio, nos preguntamos: ¿qué es propiamente la materia?
¿qué es el espíritu? Brevemente podemos afirmar que materia es un ser-
que-no-se-comprende, que «es», pero que no se comprende a sí mismo. La
reducción de todo ser a la materia como a forma primaria de realidad
significa, en consecuencia, que el principio y fundamento de todo ser
presenta esta forma de ser que no se comprende a sí misma; esto quiere
decir que la comprensión del ser es solo un fenómeno secundario y casual
en el transcurso de la evolución. Con ello hemos dado también la definición
de espíritu: es el ser que se comprende a sí mismo, es el ser que es en sí
mismo. La solución idealista del problema del ser afirma que todo ser es ser-
pensado por una conciencia única; la unidad del ser consiste en la identidad
de una conciencia, cuyos momentos son los seres.
La fe cristiana en Dios no coincide ni con una ni con otra solución. También

ella afirma que el ser es ser-pensado. La misma materia apunta al ser que
está por encima de ella como a lo precedente y más original. Pero la fe
cristiana en Dios se levanta también en contra de una conciencia que todo
lo abarca. El ser es ser-pensado, dice la fe, pero no de modo que la idea
permanezca solo idea, que la apariencia de autonomía se muestre al atento
observador como pura apariencia. La fe cristiana afirma que las cosas son
seres-pensados por una conciencia creadora, por una libertad creadora, y
que esa conciencia creadora que lleva todas las cosas libera lo pensado en
la libertad de su propio y autónomo ser. Por eso supera todo idealismo puro.
Mientras que este, como hemos visto, considera lo real como contenido de
una única conciencia, para la fe cristiana lo que lleva a todas las cosas es una
libertad creadora que coloca lo pensado en la libertad de su propio ser, de
modo que este es, por una parte, ser pensado y por la otra verdadero ser.
Con esto queda también explicada la verdadera esencia del concepto de

creación. El ejemplar de la creación no es el artífice, sino el espíritu creador,
el pensar creador. Es, pues, claro que la idea de libertad es un rasgo
característico de la fe en Dios que la distingue de cualquier monismo. En el
principio de todas las cosas existe una conciencia, pero no una conciencia
cualquiera, sino la libertad que a su vez crea libertades; según esto, la fe
cristiana se podría definir con bastante acierto como filosofía de la libertad.
Ni la conciencia comprensiva ni la única materialidad constituyen para la fe
cristiana la explicación de lo real; en la cima de todo hay una libertad que
piensa y crea libertades, pensando; una libertad que convierte a la libertad
en la forma estructural de todo ser.
Si la fe cristiana en Dios es primeramente una opción en favor del Logos, fe

en la realidad de la inteligencia creadora que lleva al mundo y lo precede, en
cuanto afirma la personalidad de esa inteligencia profesa que la idea original
cuyo ser-pensado es el mundo, no es una conciencia anónima, neutral, sino
libertad, amor creador, persona. Si, por tanto, la opción cristiana en favor
del Logos es una opción en pro de una inteligencia personal y creadora, es
también opción en favor del primado de lo particular sobre lo general. Lo

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Tema 9. Ideas clave
supremo no es lo más general, sino lo particular; por eso la fe cristiana es
ante todo opción por el hombre como esencia irreductible, relacionada con
la infinitud; por eso es también opción del primado de la libertad en contra
del primado de la necesidad cósmico-natural. En toda su agudeza sale aquí
a la luz lo específico de la fe cristiana frente a otras formas de decisión del
espíritu humano. El punto que relaciona al hombre con el credo cristiano es
inequívocamente claro.
Esto indica que la primera opción ▬la opción en favor del Logos y en contra
de la materia▬ no es posible sin la segunda y sin la tercera. Mejor dicho, la
primera, tomada en sí misma, es puro idealismo. Solo la segunda y tercera
opción -primado de lo particular, primado de la libertad- forman la línea
divisoria entre el idealismo y la fe cristiana que se convierte así, de una vez,
en algo distinto del puro idealismo.
Sobre esto habría mucho que hablar, pero nos contentaremos con unas
explicaciones indispensables. Nos preguntamos: ¿qué significa propiamente
que el Logos, cuyo pensamiento es el mundo, sea persona y que la fe sea
consiguientemente una opción en favor de lo particular y no de lo general?
A esto puede darse una respuesta sencilla, ya que en último término no
significa, sino que ese pensar creador que para nosotros es supuesto y
fundamento de todo ser, es en realidad consciente pensar de sí mismo, y
que no solo se conoce a sí mismo, sino a todo su pensamiento. Además, este
pensar no solo conoce, sino que ama; es creador porque es amor, y porque
no solo piensa, sino que ama, coloca su pensamiento en la libertad de su
propio ser, lo objetiviza, lo hace ser. Todo esto significa que ese pensar sabe
su pensamiento en su ser mismo, que ama y que amablemente lo lleva. De
nuevo llegamos a la frase antes citada: es divino lo que no queda aprisionado
en lo máximo, sino que se contiene en lo mínimo.
El Logos de todo ser, el ser que todo lo lleva y lo abarca, es, pues, conciencia,
libertad y amor; de ahí se colige claramente que lo supremo del mundo no
es la necesidad cósmica, sino la libertad. Las consecuencias son
trascendentales, ya que esto nos lleva a afirmar que la libertad es la
necesaria estructura del mundo, y que esto quiere decir que el hombre
puede comprender el mundo solo como incomprensible, que el mundo solo
puede ser incomprensibilidad. Ya que, si el punto supremo del mundo es una
libertad que en cuanto tal lo lleva, lo quiere, lo conoce y lo ama, la libertad
y la imposibilidad de calcular son características del mundo. La libertad
implica imposibilidad de cálculo; si esto es así, el mundo no puede reducirse
completamente a la lógica matemática. Con lo audaz y grande de un mundo

que estructuralmente es libertad, se nos ofrece también el oscuro misterio
de lo demoníaco que nos sale al paso. Un mundo que ha sido y creado y
querido bajo el riesgo de la libertad y del amor, no es pura matemática; es
el espacio del amor y, por tanto, se aventura en el misterio de la oscuridad
por una luz mayor, por la libertad y el amor.

28
Tema 9. Ideas clave
En tal óptica se ve el cambio que sufren las categorías del maximum y del
minimum, de lo supremo y de lo mínimo. En un mundo que en el último
término no es matemática, sino amor, lo minimum es maximum; lo más
pequeño que pueda amar es lo más grande; lo particular es más que lo
general; la persona, lo individual, lo irrepetible, es también lo definitivo y lo
supremo. En tal visión del mundo, la persona no es puro individuo, un
ejemplar de la multiplicidad nacido en la materia mediante la dispersión de
la idea, sino que es «persona». El pensamiento griego siempre ha visto en
las esencias individuales solo individuos. Nacen a raíz de la ruptura de la idea
a través de la materia. Lo múltiple es siempre lo secundario. Lo uno y lo
general sería lo auténtico. El cristianismo ve en el hombre una persona, no
un individuo. A mí me parece que en este paso del individuo a la persona
radica la gran división entre la antigüedad y el cristianismo, entre el
platonismo y la fe. Esta esencia determinada no es algo secundario que solo
fragmentariamente nos deja entrever lo general, lo auténtico. En cuanto
minimum es maximum; en cuanto singular e irrepetible es lo supremo y lo
propio.
Damos así un último paso. Si la persona es algo más que el individuo, si lo

múltiple es también lo propio y no lo secundario, si existe un primado de lo
particular sobre lo general, la unidad no es lo único ni lo último. También la
multiplicidad tiene su derecho propio y definitivo. Esta expresión, deducida
con necesidad interna de la opción cristiana nos lleva como de la mano a la
superación de la concepción de un Dios que es pura unidad. La lógica interna
de la fe cristiana en Dios supera el puro monoteísmo y nos lleva a la fe en el
Dios trino.
Estas líneas hacen evidente que, en Ratzinger, la autonomía de las realidades

terrenas no es un discurso populista. Existe un riesgo real de quedarnos ahí y
concebirlo como algo que vende bien en los medios, que tiene cierta eficacia
«apologética», pero que carece de solidez y rigor. Y por eso, al final, resulta ser una
pompa de jabón, porque no hemos profundizado en sus raíces e ignoramos su
auténtico significado.
Resulta plausible que la Iglesia se rebele cuando se la intenta llevar al terreno de lo

privado; cuando se considera a la religión (y, concretamente, a la fe cristiana) como
un ámbito parcial más de conocimiento y acción que solo dentro de la totalidad del
Estado tiene legitimidad. Sin embargo, la Iglesia debe ser consciente de que la
totalidad tampoco está en ella, ni en la religión, ni en la propia fe: solo está en Dios.
Cuando Ratzinger dice que Dios entrega la materia a su propio ser, a su propia

29
Tema 9. Ideas clave
libertad, está ofreciendo un fundamento metafísico para esto, el cual puede aplicarse
también a las realidades terrenas. Sin embargo, debemos proceder con mucho
cuidado, porque podríamos caer en razonamientos falsos.
9.6. Referencias bibliográficas
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Ollero, A. (2012). Hacer entrar en razón al estado de derecho. Benedicto XVI aborda
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Ratzinger, J. (1995). Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista.

Madrid: Rialp.
Ratzinger, J. (2005a). Europa. Raíces, identidad y misión. Madrid: Ciudad Nueva.
Ratzinger, J. (2005b). Introducción al cristianismo. Salamanca: Sígueme.

30
Tema 9. Ideas clave
Ratzinger, J. (2005c). El cristiano en la crisis de Europa. Madrid: Cristiandad.
Ratzinger, J. y Flores d’Arcais, P. (2008). ¿Dios existe? Barcelona: Espasa.
Soler, C. (2002). Iglesia y Estado en el Vaticano II. Pamplona: Eunsa.
Viladrich, P. J. (1980). Los principios informadores del Derecho eclesiástico español.

En Ferrer Ortiz, J. (Coord.). Derecho eclesiástico del Estado español (pp. 211 y
ss). Pamplona: Eunsa.

31
Tema 9. Ideas clave
A fondo
Una mirada a Europa. Iglesia y modernidad en la Europa de las revoluciones
Ratzinger, J. (1993). Una mirada a Europa. Iglesia y modernidad en la Europa de las

revoluciones. Madrid: Rialp.
Este libro recoge seis conferencias que Ratzinger impartió entre

1988 y 1992. A ello, hay que añadir el texto de presentación que
él mismo redactó y que constituye, en sí mismo, otra valiosa
conferencia. Estas intervenciones tienen dos características
comunes. Por un lado, los temas le son propuestos a Ratzinger, no
son iniciativa suya. Por otro lado, queda patente que Ratzinger no
se limita a un examen superficial. Ve en esas invitaciones una ocasión para participar
en el debate público actual, para cumplir así un tipo específico de servicio a la fe y
poner de relieve el servicio que la fe puede prestar a la sociedad. Por eso, Ratzinger
aprovecha para entrar al fondo del problema que se plantea en cada intervención:
análisis de la situación cultural y política actual; amenazas actuales a la paz;
responsabilidad política y social de la fe; análisis de la caída del comunismo; y
fundamentos intelectuales y morales para el orden político.

32
Tema 9. A fondo
Test
1. Entre las seis propuestas de Ratzinger para la sociedad política, la que más
contrasta con la mentalidad moderna es:
A. Ampliar la razón para dejar espacio a la verdad y al bien.
B. Actuar etsi Deus daretur, y escuchar la sabiduría moral de las religiones.
C. Descubrir el papel central de los derechos humanos.
D. Situar la dignidad humana en el punto de partida.
2. Según Ratzinger, la importancia de los derechos humanos se debe a que:

A. Son resultado del consenso alcanzado tras la II Guerra Mundial.
B. Evitan los extremos del positivismo kelseniano.
C. Expresan las exigencias de la naturaleza humana como fuente normativa.
D. Ninguna de las anteriores es correcta.
3. El valor de la doctrina de los derechos humanos deriva, según Ratzinger:

A. De que la dignidad humana depende del ser trascendente.
B. De la capacidad normativa propia de la racionalidad humana.
C. De la habilidad para construir una convivencia más justa desde los errores
del pasado.
D. De la religiosidad humana como valor superior.
4. Privada de contenido metafísico, la doctrina de los derechos humanos entraña

contradicciones debidas a sus presupuestos:
A. Las respuestas B y D son correctas.
B. Existencialistas.
C. Relativistas.
D. Individualistas.

33
Tema 9. Test
5. Tras señalar los límites de la doctrina de los derechos humanos, Ratzinger es de la
opinión de que:
A. Es una enseñanza confusa, que habría que reemplazar.
B. Es una buena estrategia a la que recurrir en el mundo secular.
C. Es positiva y válida, aunque mejorable.
D. Su uso debe esperar todavía al desarrollo de su fundamentación metafísica.
6. El presupuesto de que Dios no debe estar presente en la vida civil implica una
actitud:
A. Neutral.
B. Tolerante.
C. Confesional.
D. Exclusivista.
7. El fundamento último de la propuesta de fundamentar la vida civil etsi Deus

daretur se encuentra en:
A. Interpretar correctamente la expresión de Grocio.
B. Considerar la aportación histórica del confesionalismo al Estado.
C. Definir un criterio sobre el que conocer el bien y el mal.
D. Encontrar una instancia que penalice a quien comete un abuso.
8. Con relación al fundamento de un Estado de derecho, la posición de Ratzinger es

que:
A. No puede darse una verdad como más válida que otras.
B. La verdad y el bien existen y deben guiar la justicia.
C. La verdad y el bien son las que defina cada Estado.
D. Hay estados superiores porque encarnan mejor el derecho.

34
Tema 9. Test
9. La justicia, antes de ser aplicada en la vida civil, se considera como:
A. Un aspecto de la verdad.
B. El marco positivo determinado por los legisladores.
C. Un aspecto del bien.
D. El consenso social sobre las relaciones humanas.
10. Ratzinger rechaza la teocracia como tentación de las religiones y de la Iglesia,

porque:
A. Defiende la libertad religiosa.
B. Cree que las realidades prácticas son indeterminadas.
C. Fundamenta filosóficamente la autonomía de las realidades creadas.
D. Todas las anteriores son correctas.

35
Tema 9. Test

Fundamentos Ratzinger 1

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Tema 9

Fundamentos Prepolíticos de las Sociedades Liberales

9.4. Libertad, bien y verdad. Una precisión a la noción

9.1. Introducción y objetivos

En este tema y en el siguiente, intentaremos responder a esta pregunta: ¿qué

Antes de entrar en materia, debemos hacer tres advertencias.

con la verdad y la libertad, de que hemos hablado en el tema anterior. Al mismo

 En segundo lugar, el tratamiento de la cuestión está disperso en su obra y no es

sistemático, por lo que sus reflexiones se entrecruzan con las propuestas

Como decimos, la reflexión de Ratzinger no es sistemática. Por tanto, nosotros

Fundamentos Prepolíticos de las Sociedades Liberales según Joseph Ratzinger

imprescindible hacer propuestas concretas es porque tiene muy presente el

Dicho esto, pasemos a un panorama global de sus propuestas. Lo podemos sintetizar

1. Su primera propuesta es buscar un lugar para la verdad, el bien y la justicia. La

2. Para que la verdad, el bien y la justicia material encuentren su espacio en la

Fundamentos Prepolíticos de las Sociedades Liberales según Joseph Ratzinger

3. La siguiente propuesta es realmente inaudita en la actualidad, casi escandalosa.

Detengámonos en esto un poco más. Pensemos en alguien agnóstico (es decir, ni

En el plano social, ocurre algo parecido: la neutralidad cosmovisiva (metafísica y

4. Más inaudita y escandalosa es la propuesta de escuchar la sabiduría acumulada en

5. La quinta propuesta es la central desde el punto de vista del contenido. Es la que

Fundamentos Prepolíticos de las Sociedades Liberales según Joseph Ratzinger

organizada. Y recuerda que el nacionalsocialismo fue una concreción histórica de

Fundamentos Prepolíticos de las Sociedades Liberales según Joseph Ratzinger

1. Emplazar la dignidad y los derechos de la persona en el centro.

Fundamentos Prepolíticos de las Sociedades Liberales según Joseph Ratzinger

Ratzinger considera necesario rescatar la «normatividad del ser»; concretamente, la

me parece que el movimiento ecologista, frente a las destrucciones del

mensaje de la naturaleza. Y creo que, a lo mejor hoy, precisamente con

Fundamentos Prepolíticos de las Sociedades Liberales según Joseph Ratzinger

Pero, de momento, quedémonos en ella, en la idea de dignidad. Habermas intenta

La fe en Dios Logos es también fe en la fuerza creadora de la razón; es fe en

Dios Creador, y por tanto convicción de que el hombre es creado a imagen

Fundamentos Prepolíticos de las Sociedades Liberales según Joseph Ratzinger

A continuación, abordaremos la traducción práctica de esta cuestión en términos de

Los derechos humanos

Ratzinger entiende que, en la cultura actual, todo esto se encuentra recogido en la

vigencia y protección (aunque no sea completa).

Fundamentos Prepolíticos de las Sociedades Liberales según Joseph Ratzinger

En realidad (y siguiendo con el lenguaje que usábamos), en nuestro autor, los

Por supuesto que Ratzinger desearía un reconocimiento explícito del fundamento de

Dos deficiencias en la concepción actual de los derechos humanos

Partimos de los que podríamos denominar una «antropología negacionista», en el

Fundamentos Prepolíticos de las Sociedades Liberales según Joseph Ratzinger

Parece que esta dialéctica de la libertad cuaja en determinados derechos de tercera

Fundamentos Prepolíticos de las Sociedades Liberales según Joseph Ratzinger

Algo parecido podríamos decir respecto de la concepción radicalmente individualista

Hemos de terminar recordando que, para Ratzinger, la doctrina de los derechos

es la mejor manera de «formalizar» en la cultura actual las exigencias de la

Fundamentos Prepolíticos de las Sociedades Liberales según Joseph Ratzinger

Para responder a esta cuestión antropológica, es necesaria una reflexión

materiales, pero construir el edificio social sin mirar siquiera al fundamento

Fundamentos Prepolíticos de las Sociedades Liberales según Joseph Ratzinger

 Visión materialista. Se trata de un enfoque exclusivamente físico-

 Visión metamaterial o espiritual. La otra posibilidad es responder que,

El problema del derecho nos remite, pues, al de la dimensión metamaterial,

Visto esto, podemos pasar a una exposición específica sobre la cuestión.

Fundamentos Prepolíticos de las Sociedades Liberales según Joseph Ratzinger

El problema de la interpretación de Grocio

Fundamentos Prepolíticos de las Sociedades Liberales según Joseph Ratzinger

No obstante, el intento de Grocio lleva en ciernes lo que esa interpretación propone,

Ratzinger no se limita a lamentarlo. Asume el reto y propone, por el contrario, fundar

Al llegar a este momento quisiera, en mi calidad de creyente, hacer una