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La filosofía en la historia

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 Richard Rorty, J. B. Schneewind, Quentin Skinner
PAlDOS STUDIO/BASICA (compiladores)

LA FILOSOFIA EN LA HISTORIA
Títulos publicados: Ensayos de historiografia de la filosofía
1. K. R. Popper - La sociedad abierta y sus enemigos
2. A McIntyre - Historia de la ética
3. C. Lévi-Strauss - Las estructuras elementales del parentesco Colaboraciones de:
4. E. Nagel - La estructura de la ciencia
5. G. H. Mead - Espíritu, persona y sociedad
6. B. Malinowski - Estudios de psicología primitiva Charles Taylor
7. K. R. Popper - Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento cientifico Alasdair MacIntyre
8. M. Mead - Sexo y temperamento
9. L. A White - La ciencia de la cultura Richard Rorty
10. F. N. Cornford - La teoría platonica del conocimiento Lorenz Krüger
11. E. Jaques - La forma del tiempo
12. L. White - Tecnología medieval y cambio social Ian Hacking
13. C. G. Hempel - La explicación cient(jica Bruce Kuklick
14. P. Honigsheim - Max Weber
15. R. D. Laing y D. G. Cooper - Razón y violencia 1
Wolf Lepenies
16. C. K. Ogden y l. A Richards - El significado del significado J. B. Schneewind
17. D. 1. Slobin - Introducción a la psico/ingüLI'tica
18. M. Deutsch y R. M. K.rauss - Teorías en psicología social Quentin Skinner
19. H. Gerth y C. Wright Milis - Carácter y estructura social
20. Ch. L. Stevenson - Etica y lenguaje
21. A. A. Moles - Sociodinámica de la cultura
22. C. S. Nino - Etica y derechos humanos
23. G. Deleuze y F. Guattari - El Anti-Edipo
24. G. S. Kirk - El mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas
25. K. W. Deutsch - Las nervios del gobierno
26. M. Mead - Educación y cultura en Nueva Guinea
27. K. Lorcnz - Fundamentos de la etologia
28. G. Clark - La identidad del hombre
29. 1. Kogan - Filosofia de la imaginación
30. G. S. Kirk - Los poemas de Hornero
31. M. Austin y P. Vidal-Naquet - Economía y sociedad en la antigua Grecia
32. B. Russell - Introducción a la filosofía matemática
33. G. Duby - Europa en la Edad Media
34. C. Lévi-Strauss - La alfarera celosa
35. 1. W. Vander Zanden - Manual de psicología social
36. 1. Piaget y otros - Construcción y validación de las teorías cienttficas
37. S. 1. Taylor y R. Bogdan - Introducción a los métodos cualitativos de investigación
38. H. M. Feinstein - La formación de William James
39. H. Gardner - Arte, mente y cerebro
40. W. H. Newton-Smith - La racionalidad de la ciencia
41. C. Lévi-Strauss - Antropología estructural ~
42. L. Festinger y D. Katz - Los métodos de investigación en las ciencias sociales
43. Torrens - La naturaleza del conocer
ediciones
44. M. Mead - Experiencias personales y cientlficas de una antropáloga PAIDOS
45. C. Lévi-Strauss - Tristes trópicos Barcelona
46. G. Deleuze - Lógica del sentido Buenos Aires
47. R. Wuthnow - Análisis cultural México
48. G. De1euze - El pliegue
49. R. Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner - La filosofía en la historia
 Illid" ""1',,1\;01 /'/Iiloso,,¡'y in History
1'"101,, ,•• 1" ,'1\ ;,,¡'.Ic's por Cambridge University Press, Cambridge

1•.•.1"1. '1)11 tI.- Fduardo Sinnott

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SUMARIO

j Idlli"'!.1 de Julio Vivas PREFACIO 11

COLABORADORES 13
INTRODUCCIÓN 15
/990 1. La filosofía y su historia, Charles Taylor
/ "'/If'/fllI,
31
2. La relación de la filosofía con su pasado, Alasdair Macintyre 49
3. La historiografía de la filosofía: cuatro géneros, Richard
Rorty 69
4. ¿Por qué estudiamos la historia de la filosofía?, Lorenz
Krüger 99
5. Cinco parábolas, Jan Hacking 127
6. Siete pensadores y cómo crecieron: Descartes, Espinoza,
Leibniz; Locke, Berkeley, Hume; Kant, Bruce Kuklick . 153
7. "Cuestiones interesantes» en la historia de la filosofía y en
otros ámbitos, Wolt Lepenies 171
8. La Corporación Divina y la historia de la ética, J. B. Schnee-
• '11. ,1.11I llj'lIIIIS;lllll'ntl'prohibidas. sin la autorización escrita de los titulares del «Copyright». windt 205
L." ·..IIH"jlllll~:- establecidas en las leyes. la reproducción total o parcial tic esta obra por cual-
1, 11"

'p.,< , d." proccdiruicnto. comprendidos la repmgrafia y el tratamiento informático. y la dis-

1111 11
9. La idea de libertad negativa: perspectivas filosóficas e his-
11th" 11111tI!- \"jt"lnplan.:s de ella mediante alquiler o préstamo públicos. tóricas, Quentin Skinner 227
INDICE ANALíTICO 261
1'''';,1 Ioy ('ambridge University Press, Cambridge
, ,01, las ediciones en castellano,
I"d;os
1 oI,,"OIH'S Puidós Ibérica, S, A;
1\1;" ';01\0 Cubí, 92 - 08021 Barcelona
\ "'1'1",;;11 Paidós, SAICF,
1 1,'kl\s;l, ')l)l) - Buenos Aires,

l' :IIN ~,H.'i()l)-5S2-8

1 "1 ",,';;1 •• legal: B-204/1990

1,,'1'''';, •• <'11 l lurope, S, A"

I{",';on'do, 2 - 08005 Barcelona

I,,,!,,,';,,, en España - Printed in Spain

A Maurice Mandelbaum
 PREFACIO

Las conferencias publicadas aquí fueron dictadas como ciclo con

el título general de «La filosofía en la historia» en la Universidad
Johns Hopkins durante 1982 y 1983. Ese ciclo fue posible gracias
a una subvención de la Fundación Exxon para la Educación, cuyo
presidente, doctor Robert Payton, hizo cuanto un amigo generoso y
paciente podía hacer para ayudarnos en cada una de las etapas de
nuestra empresa. Su estímulo y su fe en el proyecto nos alentaron
constantemente a lo largo de todos nuestros cambios de planes. Esta-
mos profundamente agradecidos por esa confianza y por la genero-
sidad de la Fundación.
Deseamos expresar nuestro agradecimiento a la Universidad Johns
Hopkins por habernos permitido el uso de sus servicios de contabi-
lidad y por habernos proporcionado los medios para celebrar nues-
tras reuniones. De los cuidados prácticos de la organización se hizo
cargo la señora Nancy Thompson, del Departamento de Filosofía de
la Universidad Johns Hopkins, quien resolvió las dificultades del
otro lado del Océano y las contingencias locales con igual habilidad
y paciencia. Le expresamos nuestro más cálido agradecimiento. De-
seamos también expresar nuestra gratitud al señor T. Cleveland por
su ayuda, y nuestro profundo agradecimiento a Jonathan Sinclair-
Wilson, nuestro editor en la Cambridge University Press, y a Elizabeth
O'Beirne-Ranelagh, quien corrigió los manuscritos, por el cuidado y
la eficiencia que pusieron de manifiesto en todas las etapas de la
producción de este libro.

RICHARD RORTY
J. B. SCHNEEWIND
QUENTIN SKINNER
 COLABORADORES

Ian Hacking es Profesor de Historia de la Filosofía de la Ciencia y

la Tecnología en la Universidad de Toronto. Sus libros comprenden
The Emergence of Probability (1975) y Representing and Intervening:
Introductory Topics in the Philosophy of Natural Science (1984).

Lorenz Krüger es Profesor de Filosofía en la Universidad Libre de

Berlín. Sus publicaciones comprenden artículos acerca de la filosofía
de la ciencia y acerca de la historia de la filosofía moderna, y dos
libros: Rationalismus und Entwurt einer universalen Logik bei Leib-
ni; (1969) y Der Begriff des Empirismus: Erkenntnistheoretische Stu-
dien am Beispiel John Lockes (1973).
Bruce Kuklick es Profesor de Historia en la Universidad de Pennsyl-
vania. Sus libros comprenden: Josiah Royce: An Intellectual Biogra-
phy (1972), The Rise of American Philosophy: Cambridge Massachus-
sets, 1860-1930 (1977) Y un estudio de próxima aparición, Churchmen
and Philosophers: From Ionathan Edwards tia John Dewey, 1746-1934.
Wolf Lepenies es Profesor de Sociología en la Universidad Libre de
Berlín y actualmente miembro de la Escuela de Ciencias Sociales del
Instituto de Estudios Superiores de Princeton. Sus libros incluyen
Melancholie und Gesellschait (1969), Soziologische Anthropologie
(1971) y Das Ende der Naturgeschichte (1976).

Alasdair Maclntyre es Profesor de Filosofía en la Universidad Van-

derbilt. Sus libros incluyen A Short History of Ethics (1966) y After
Virtue (1981)
Richard Rorty es Profesor de Humanidades en la Universidad de
Virginia. Sus libros incluyen Philosophy and the Mirror of Natu-
re (1979) y The Consequences of Pragmatism (1982).
J. B. Scheneewind es Profesor de Filosofía en la Universidad Johns
Hopkins. Sus libros incluyen Backgrounds of English Victorian Lite-
rature (1970) y Sidgwick's Ethics and Victorian Moral Philosophy
(1977).
Quentin Skinner es Profesor de Ciencias Políticas en la Universidad
de Cambridge y. miembro del Christ's College. Sus publicaciones in-
cluyen Foundations oj Modern Political Thought (1978) y Machiave-
lli (1981).

Charles Taylor es Profesor de Filosofía en la Universidad McGill

Sus libros comprenden The Explanatiori ot Behaviour (1964), Hegei
(1975), Hegel and Modern Society (1979). Dos volúmenes de sus Philo-
sophical Papers aparecerán próximamente en la Cambridge Uníver-
sity Press.
INTRODUCCION

Imagine el lector una obra en mil volúmenes titulada Historia

intelectual de Europa. Imagine además una gran asamblea de pensa-
dores redivivos en la cual a cada una de las personas mencionadas
en las páginas de esa obra se le entrega un ejemplar y se le pide
que comience por leer las secciones referentes a él mismo y después
lea alternativamente hacia atrás y hacia delante hasta que llegue
a dominar los mil volúmenes. Una obra ideal con ese título tendría
que llenar las siguientes condiciones:
1. La persona cuyas actividades y cuyos escritos son tratados en
ella halla ese tratamiento inteligible, salvo las observaciones inciden-
tales que dicen cosas como: "Más tarde esto fue conocido como ... ",
y: "Puesto que aún no se había establecido la distinción entre X e Y,
el empleo que A hace de "Z" no puede ser interpretado como ... »,
y llega a entender aun esas observaciones cuando continúa leyendo.
2. Al concluir el libro cada una de las personas tratadas avala el
tratamiento que se ha hecho de él como, por lo menos, razonable-
mente preciso y benévolo, por más que, por supuesto, no lo en-
cuentre lo bastante detallado.
3. En el momento en que han leído el libro de cabo a rabo los
miembros de la asamblea se hallan en tan buenas condiciones de
intercambiar opiniones, argumentar y tomar parte en una investiga-
ción colectiva acerca de temas de interés común, como las fuentes
secundarias para las obras de sus colegas lo permitan.
Ello parece constituir un ideal plausible de la historia intelectual
porque esperamos que una historia así nos permita percibir a Europa
como {para decirlo con la frase de Hólderlin adaptada por Gadamer)
«la conversación que somos». Tenemos la esperanza de que esa histo-
ria intelectual urdirá un hilo de creencias y de deseos superpuestos
lo bastante grueso para que podamos remontarnos en la lectura a
través de los siglos sin tener que preguntarnos nunca: «¿Por qué
hombres y mujeres dotados de razón han pensado (o han hecho)
eso?» Pensamos pues que una Historia intelectual de Europa ideal
debiera permitir que, por ejemplo, Paracelso se pusiese en comu-
nicacióricon Arquímedes por un lado y con Boyle por el otro. Debie-
ra hacer que Cicerón, Marsilío de Padua y Bentham pudiesen iniciar
 16 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
una .discusión. R~nunciar a t~les esperanzas, creer que en puntos
crucIa~es no habra concordancia y que en algún sentido se registrará
una «I~conmen~urabilidad» tan grande que impida el diálogo, es
r~nuncIar a la Idea de progreso intelectual. Tal pesimismo debe re-
SIgnarse. a v.e,ren <da historia del pensamiento europeo» una errónea
caracterízacíon de 10 que en realidad es una miscelánea de tradicio-
nes encerradas cada una en sí misma. De acuerdo con ese modo de
ver, no deb.iéramos emprender una historia intelectual, porque lo
que se, requiere es algo que se parece más a una serie de informes
etn?grafic~s. Tal pesimi,smo es caracteristico de aquellos a quienes
ha impresionado el caracter marcadamente extraño de algunas for-
mas de expresarse y de actuar del pasado europeo y el carácter mar-
cadamente anacronístico (esto es, ininteligible para las figuras que
son tratadas) de gran parte de la historia intelectual.
. Se .ha discu~ido mucho entre los filósofos de la ciencia y entre los
hIst~rIa?ores SI tal pesimismo está justificado, es decir, si las dis-
c?~tlllmdades, las ,revoluciones intelectuales y las rupturas epistemo-
lógicas deben ser lllterpretadas simplemente como momentos en los
cuales la comunicación se. torna. difícil o como momentos en los que
se ~o~na .verdaderamente imposible. Creemos que ese pesimismo no
esta JustIfi~ado, que siempre hay lo que se ha llamado «cabezas de
pu~nte. racionales» -no criterios de alto nivel sino trivialidades de
bajo mvel- que han posibilitado el diálogo por encima de los abis-
mos .. Pue~ n.o deseamos discutir la cuestión de si es posible escribir
la. Historia znt~l~~tual de Europa, sino más bien la cuestión siguien-
te. en l~ SUP?SICIOnde que la hubiera escrito, ¿cuál sería su relación
con la historia de la filosofía?
Tal cuesti~n se plantearia igualmente si se sustituyese «filosofía»
p~r «~co~OlnIa», «ley», «moralidad» o <da novela». Porque en la
Hlstorza. zntelectual de Europa no se trazan líneas de demarcación
entre, generos, temas o disciplinas. En realidad, un libro ideal con
e~e tlt~lo no s~ podría escribir sin haber puesto entre paréntesis la
d,Is~usIOn ?e SI determinada cuestión era filosófica, científica o teo-
10.gIca, o SI,de~erminado problema lo era de moral o de costumbres.
DICho en términos más generales, en una historia como ésa debieran
ponerse entr~ paréntesis la mayoría de las cuestiones concernientes
a la referencia y a la verdad. Para los propósitos de su trabajo el
autor de una historia así no se preocupa por comprobar si Paracelso
estaba acertado respecto del sulfuro o Cicerón respecto de la re-
pública. Sólo le interesa conocer lo que cada uno hubiera dicho en
respuesta a sus contemporáneos, y facilitar la comunicación entre
todos ellos y sus predecesores y sus sucesores. En sus mil volúmenes
nunca se prestaría atención a la pregunta: «¿De qué hablan esas
p~rsonas?», y mucho menos a la pregunta: «¿Cuál de ellas tenía ra-
zon?» Por eso su autor deb~ escr.ibir una crónica antes que un tra-
tado. Es como el albacea Iiterario de un escritor de ficciones ex-
INTRODUCCIÓN 17
traordinariamente imaginativo y productivo que ha urdido un relato
desmesuradamente extenso y divagatorio que debe ser reconstruido a
partir de las cartas del escritor a sus amigos, los recuerdos de esos
amigos, anotaciones hechas en viejos papeles de envolver, cartas de
rechazo de los editores y, asimismo, a partir de los manuscritos con-
servados. Aquel albacea debe penetrar en el mundo de los textos
con la decisión de pegar unos con otros los fragmentos y obtener la
versión idealmente completa de esa obra de ficción. No debe permi-
tirse indagar cuáles de sus partes se basan en caracteres de la vida
real ni si aprueba su tono moral. No se ve a sí mismo como si estu-
viese escribiendo un relato de progreso o de declinación porque, para
los propósitos de su trabajo, no sustenta ninguna opinión acerca
cómo debe ser el desenlace.
Para sus lectores, en cambio, las cosas son distintas. Lo típico es
que lean su libro como el relato de un progreso: un progreso en el
campo de su especial interés o de cuestiones que les incumben espe-
cialmente. (Algunos, por cierto, pueden leerlo como el relato de una
declinación, pero también ellos lo ven como poseyendo una dirección.
Se preocupan por cómo ha de ser el desenlace.) Sus lectores automá-
ticamente comentan distintas secciones con frases como: «primer
reconocimiento del hecho de que p», «primera aprehensión clara del
concepto e» y «falta de reconocimiento de la irrelevancia de p para P>.
Si el lector es un filósofo que está moderadamente satisfecho con el
estado actual de su disciplina, se sorprenderá diciendo cosas como
«Aquí la filosofía se disocia de ... y comienza a tener una historia por
sí misma» o «Ahora me doy cuenta de que las figuras realmente im-
portantes de la historia de la filosofía fueron ... ». Todos los juicios
de ese tipo son intentos de poner las opiniones propias acerca de lo
que se trate, en conexión con un relato acerca del descubrimiento
gradual de esos hechos y del descubrimiento, aun más gradual, de un
léxico en el cual se puedan formular las preguntas para las cuales
sus propias opiniones son respuestas.
Cuando un filósofo se dirige a la Historia intelectual de Europa en
busca de materiales para una Historia de la filosofía occidental, la
selección que él haga no dependerá únicamente de la década y del
país en los que escribe, sino también de sus intereses especiales en
el ámbito de la filosofía. Si está interesado fundamentalmente en la
metafísica, en la epistemología y en la filosofía del lenguaje, tenderá
a pasar por alto los vínculos en cuanto a convicciones y a léxico que
en la Historia intelectual de Europa unen entre sí a Espinoza y a
Séneca. Estará más interesado en los lazos que unen a Espinoza con
Descartes. Si se dedica fundamentalmente a la filosofía de la religión,
prestará atención a las conexiones existentes entre Espinoza y Filón,
y se interesará menos por las que vinculan entre sí a Espinoza y
Huygens. Si se especializa en filosofía social, atenderá más a la re-
lación de Espinoza con Hobbes que a su relación con Leibniz.
18 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
1,
Espinoza representó un punto nodal en un tejido de relaciones y
de preocupaciones para el que no es fácil hallar un equivalente en la
organización de la vida intelectual del presente. A Espinoza no podría
haberle sido sencillo responder a la pregunta de si lo que se hallaba
«en el centro de su filosofía» era su interés en el tema de Dios, en
el del Estado, en el de las pasiones, en el de la física matemática
o en el de lo que más tarde se conoció como «teoría de las Ideas».
Pero el autor de una Historia de la filosofía occidental se ve en la
necesidad de formular preguntas tales. El debe mirar los escritos
de Espinoza como organizados en torno de ciertos problemas defi-
nidamente filosóficos y separar la discusión de esos problemas de
«los intereses transitorios de la época de Espinoza»,
El hecho de que el autor de la Historia intelectual de Europa pueda
ignorar tales cuestiones aligera su tarea y, en el fondo, la hace po-
sible. En su obra no se caracteriza a Espinoza como «filósofo» --en
tanto opuesto a «científicos-e- ni como «rabino renegado» ni como
«racionalista» o «pan-psiquista». Se hace mención de esos términos,
pero no se los emplea. La medida de su tino y, por tanto, el grado
en que su obra se acerca al ideal, reside en gran medida en su em-
pleo de las comillas. Su libro no es de ayuda si se trata de construir
un reticulado en el que Espinoza halle su lugar, es decir, que mues-
tre que era un «gran filósofo» o que no lo era.
Construir un reticulado así -esto es, elaborar los criterios que
sirvan para responder a preguntas como: «¿Debemos incluir a Es-
pinoza (o, para considerar casos más problemáticos, a Montaigne o a
Emerson) entre los filósofos?» o «¿Debemos incluirlos entre los gran-
des filósofos?»- supone disponer de una concepción acerca de la
relación entre la historia intelectual y la realidad de las cosas. Por-
que la idea de un «lugar propio» requiere un mundo intelectual rela-
tivamente cerrado, esto es, un determinado esquema de la realidad
y, por tanto, de los problemas que la realidad plantea a la inteligen-
cia que la indaga. Exige que uno sepa bastante acerca del modo en
que el mundo (y justamente no el mundo de las estrellas, los vege-
tales y el barro, sino el de los poemas, los dilemas morales y políti-
cos también) se divide en áreas y en problemas, problemas resueltos
o por resolver. El autor de la Historia intelectual de Europa tiene
que hacer de cuenta que no sabe cómo es el mundo.
Es tentador expresar la diferencia existente entre nuestro histo-
riador intelectual ideal y el autor de una Historia de la filosofía occi-
dental diciendo que el primero se ocupa con los significados de ex-
presiones pasadas en tanto que el segundo se ocupa asimismo con su
verdad y con su importancia. El primero presta atención a las pautas
para el empleo de los términos; el segundo, a la relación entre ese
empleo y la realidad de los mundos físico y moral. Pero tal manera
de formular la cuestión es, y ha sido, muy errónea. Porque sugiere
que el segundo de los autores puede considerar Ia palabra del prime-
INTRODUCCIÓN 19
ro corno el significado de una frase dada y confrontar entonces ese
significado con los hechos. Pero no es evidente que la Historia inte-
lectual de Europa nos hable acerca de lo que las frases del pasado
significan. La lectura completa de la versión ideal de ese libro (actua-
lizada hasta el año anterior) colocaría al supuesto historiador de la
filosofía en condiciones óptimas para asignar un significado a una
frase incluida en un texto del pasado. Pero eso es como decir que el
pasar años de su vida con los miembros de una tribu, charlando con
ellos, coloca al antropólogo en la posición óptima para traducir sus
expresiones. Es así, pero le puede quedar aún muchísimo trabajo por
realizar antes de ser capaz de actualizar esa capacidad. Una cosa es
estar de acuerdo con el juego del lenguaje de otro, y una cosa dife-
rente traducir ese lenguaje al propio. De igual manera, una cosa es
haber llegado a conocer a fondo la Historia intelectual de Europa, y
una cosa diferente es saber cómo formular una de las frases citadas
en ella de modo tal que permita confrontarla con la realidad del
mundo.
Esa laguna existe en la medida en que el léxico empleado en las
frases nos choca a nosotros, modernos, como una manera inadecuada,
desmañada, de describir el mundo o de plantear los problemas por
tratar. Por eso estamos tentados de decir cosas corno: «Bien, si se
considera que eso significa p, entonces es ciertamente verdadero, y
en realidad trivial; pero si se considera que significa q, entonces ... »
La lectura de la Historia intelectual de Europa no nos ayuda, por sí
misma, a saber cómo debemos considerarlo. Pues si bien ese libro
puede permitirnos saber lo que el emisor original de la frase quiso
decir con ella, lo que habría respondido ante toda una serie de pre-
guntas formuladas por sus contemporáneos a propósito del tipo de
acto de habla que estaba llevando a cabo y a propósito de la audien-
cia y la incidencia que aguardaba, toda esa información nos sería de
de poca utilidad en el momento de optar entre la interpretación de
la frase, con vistas a su confrontación con la realidad, corno p o
corno q. «P,> y «q» son frases de nuestro lenguaje, frases adecuadas
y elegantes destinadas a ajustarse a los perfiles del mundo tal como
nosotros lo conocemos. Los predicados que ellas contienen registran
las especies de cosas en las que sabemos que el mundo se divide
(por ejemplo: estrellas y galaxias, prudencia y moralidad). La facili-
dad para emplear modos de hablar inadecuados y desmañados que
proporciona una acabada familiaridad con la Historia intelectual de
Europa nos ayuda muy poco en el momento de saber cuál de esas
elegantes alternativas hay que preferir.
Es tentador plantear la cuestión de si el significado o la referencia,
o ambas cosas, de los términos empleados en una frase así han cam-
biado en lo que va desde los tiempos del autor a los nuestros. Pero
no es evidente que uno u otro tipo de historiador deba formular ne-
cesariamente esa cuestión. El reciente debate de tales temas por par-
20 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
te de los filósofos de la ciencia y de los filósofos del lenguaje fue
inspirado indudablemente por problemas suscitados en la historio-
grafía de las ciencias naturales. Pero si bien ese debate ha servido
para ampliar y para profundizar el ámbito de consideraciones y ejem-
plos juzgados relevantes en la semántica filosófica, no ha producido
resultados que permitan a los historiadores comprender con mayor
claridad sus tareas o sus métodos. Tampoco parece probable que ello
vaya a ocurrir en el futuro. Pues si bien ha sido la historia de la
ciencia la que originó muchas de las discusiones actuales acerca de
la significación y la referencia, esas discusiones se han apartado aho-
ra tanto de la práctica de la interpretación, que resulta dudoso que
los historiadores puedan esperar que surja algo así como una «teoría
de la interpretación». Ni la controversia entre Gadamer y Betti acer-
ca de la objetividad de la interpretación, ni la de Charles Taylor y
Mary Hesse acerca de la distinción entre Geisteswissenschaften y. Na-
turwissenschajten, ni la de Davidson y Dummett respecto del holismo
en semántica, ni la concerniente a la variabilidad de una teoría causal
de la referencia, parecen tener la probabilidad de informar al preten-
dido historiador de la filosofía más de lo que él ya sabe acerca del
modo de utilizar la Historia intelectual de Europa para hallar la ma-
teria prima que necesita. Los mil volúmenes que ha leído le informan
de cuanto se puede saber acerca de los cambios producidos en el
empleo de los términos que a él le interesan. Puede estar excusado
de decir que no le interesa el modo en que, sobre la base de ese em-
pleo, la semántica procede a distribuir significado y referencia.
Antes que «fundamentos filosóficos de la práctica de la interpreta-
ción», lo que ese historiador necesita es poder percibir cuándo le
está permitido excluir simplemente las frases en las que tales pro-
blemas de interpretación parecen ser insolubles, y limitarse a aque-
llas frases en las que es posible forjar una traducción a una lengua
moderna que armonice nítidamente con la traducción de otras fra-
ses. Lo típico es que una traducción así no sea literal, pero, con todo,
puede ser enteramente correcta. El antropólogo tiene que decir a
menudo cosas como: «Lo que dijo fue: "El otro dios blanco murió
porque riñó con el espíritu que habita el mburi", pero lo que quiso
decir era que Pogson Smith murió porque, como idiota, comió algu-
nas de las bayas que crecen por allí.» A menudo el historiador de la
filosofía tiene que decir cosas como: «Lo que Kant dijo fue: "Esta
identidad permanente de la apercepción de una diversidad dada en
la intuición contiene una síntesis de representaciones y sólo es posi-
ble mediante la conciencia de esta síntesis ..;", pero lo que quiso
decir es que, no obstante lo primitiva y desordenada que se supone
que es la experiencia, si está acompañada de autoconciencia, enton-
ces tendrá que admitir al menos el grado de organización intelectual
involucrada en la capacidad de afirmar como propio un estado men-
INTRODUCCIÓN 21
tal pasado.» * Mediante la exclusión de algunas frases como irrelevan-
tes para sus propósitos y para los propósitos que el propio autor se
hubiera fijado en caso de conocer mejor las cosas, y haciendo una
benévola presentación de lo restante, ayuda al filósofo muerto a
actuar ante un nuevo público.
Ese modo de depurar y de parafrasear da lugar a una historia que
en nada se asemeja a una selección de textos de la Historia intelec-
tual de Europa. Pero es menester recurrir a él si se desea disponer
de una historia «de la filosofía» o «del problema de la relación entre
el alma y el cuerpo» o «del empirismo. o «de la moral secular».
~ecir que tales historias son anacronísticas es decir una verdad, pero
Irrelevante. Se da por sentado que son anacronísticas. El antropólo-
go no lleva a cabo su tarea si meramente nos propone enseñarnos
a charlar con su tribu favorita, a iniciarnos en sus ritos, etcétera.
Lo que queremos que se nos diga es si esa tribu tiene algo intere-
sante para contarnos: interesante para nuestras perspectivas, que
responden a nuestras preocupaciones, que nos informa acerca de lo
que nosotros sabemos que existe. El antropólogo que rechace esa
tarea aduciendo que la depuración y la paráfrasis distorsionarán y
traicionarán la integridad de la cultura de la tribu, ya no será antro-
pólogo sino algo así como devoto de un culto esotérico. Después de
todo, trabaja para nosotros, no para ellos. De modo semejante, el his-
toriador de X, donde X es algo que nos consta que es real e im-
portante, trabaja para aquellos de nosotros que comparten ese saber,
y no para nuestros desdichados antecesores que no lo hacen.
Por tanto, el que desee escribir una Historia de la filosofía occi-
dental debe, o bien negar que la filosofía contemporánea es algo real
e importante (en cuyo caso escribirá una historia de la filosofía como
quien escribe una historia de la brujería) o bien proceder a depurar
las frases que no merecen ser traducidas y traducir el resto con la
conciencia de incurrir en anacronismos. La mayoría de tales escri-
tores hace un poco de cada una de las dos cosas, pues los más de
ellos no tienen la esperanza de narrar una historia coherente a partir
de todos los textos que ésta o aquella escuela filosófica contempo-
ránea llama «filosóficos». Historia coherente será la que nos muestre
que algunos de esos textos son centrales y otros periféricos, algunos
genuinamente filosóficos y otros meramente pseudoglosóficos (o sólo
tangencial y momentáneamente filosóficos). El historiador de la filo-
sofía habrá de tener un parecer en cuanto a si, por ejemplo, la filoso-
fía moral es central y la epistemología relativamente periférica para
el tema, o inversamente. También tendrá que tener una opinión acerca
de cuáles de las escuelas o movimientos de la filosofía contemporánea
* La frase que comienza con las palabras «Esta identidad permanente» pro-
cede de Kant, Crítica de la razón pura, B 113. Lo que viene después de «Lo que
quiso decir es» está tomado de Jonathan Bennett, Kant's Analytic, Cambridge,
Cambridge University Press, 1966,pág. 119.
- INTRODUCCIÓN
LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
22
deben ser considerados filosofía «genuina» o <dmportante». Precisa-
mente debido a sus divergencias en torno de tales temas los histo-
riadores de la filosofía desechan textos que sus rivales ponen de re-
lieve. Todo historiador de la filosofía trabaja para un «nosotros»
que está compuesto, básicamente, por aquellos 9-ue ven la escen~
filosófica contemporánea tal como ellos la ven. ASI, cada uno tratara
como brujería lo que otro tratará como antecede.nte de algún ele-
mento real e importante de la filosofía contemporanea.
De la caracterización que hemos hecho podría deducirse que el
historiador intelectual y el historiador de la filosofía realizan tra-
bajos tan diferentes que resulta difícil. pen~ar que pr<:>ducen dos
especies de un mismo género llamado «hlstona». En realidad a~bos
expresan dudas de ese tipo acerca de lo que su contraparte esta. ha-
ciendo. Así, el historiador de la filosofía puede despreCIar al histo-
riador intelectual por considerarlo un mero anticuario. A su vez, el
segundo puede despreciar al primero por considerarlo un mero pro-
pagandista: alguien que reescribe el pasado en favor de una de las
facciones del presente. El historiador de la filosofía puede pensar
del historiador intelectual que es una persona que no se interesa
por la verdad filosófica, y éste puede pens~r ~~ aquél qu.e es una
persona que no se interesa por la verdad históríca. Tales mtercam-
bias de recriminaciones han dado lugar a intentos por arrebatar la
historia de la filosofía de las manos de los historiadores intelectua-
les y a intentos inversos por rehabilitar la historia intelectual argu-
mentando que el primer deber del historiador es evitar el anacroms-
mo. Se sugiere a veces que debiéramos desarrollar un tercer género,
un justo medio más filosófico que la Historia intel~ctual de l!-uro~a
e históricamente más preciso que cualquier Historia de la fllosofta
occidental conocida o actualmente imaginable.
No es nuestra intención sugerir que se intente lo uno o lo otro,
ni sugerir que es menester un tercer género. Una oposición entre los
historiadores intelectuales Ylos historiadores de la filosofía nos parece
una oposición tan ficticia como lo sería una oposición entre científi-
cos e ingenieros, o entre bibliotecarios Y eruditos, o entre desbasta-
dores y talladores. Es una apariencia creada por el intento de ser
conceptuoso a propósito de «la naturaleza de la historia» o de «.la
naturaleza de la filosofía», o a propósito de ambas, tratando «hIS-
toria» y «filosofía» como designaciones de especies naturales, disci-
plinas cuyos temas y cuyos objetivos son bien conocidos y se ha:lan
fuera de discusión. Tales intentos provocan acalorados resoplIdos
en el sentido de que determinado libro «no es lo que yo llamo his-
toria» o <<00 cuenta como filosofía». En tales casos se da por sentado
que existe una parte bien conocida del mundo -el pasado- que es
el dominio de la historia, y otra parte, igualmente bien conocida,
concebida por lo común como un conjunto de «problemas atempo-
rales», que es el dominio de la filosofía.
23
Nada erróneo hay en la afirmación de que «la historia nos da la
verdad acerca del pasado», aparte de su trivialidad. Surgen, empero,
falsos problemas cuando se intenta hacer una distinción entre el co-
n~cimiento de la relación del pasado con el presente y el conocí-
miento acerca del pas~do en sí mismo. Esos son casos especiales
d~l .fals? problema mas general que se suscita cuando se intenta
distinguir entre el conocimiento acerca de la relación de la realidad
c~n. nuestras ment~s, .nuestros lenguajes y nuestros intereses y pro-
pósítos, y el conocimiento acerca de la realidad tal como es en sí
~is~a. Esos son falsos problemas, porque no puede establecerse
m?gun contraste entre el conocimiento acerca de X y el conoci-
miento acerca de las relaciones entre X e Y, Z, etcétera. Nada puede
conoce~se acerca de X aparte del modo en que lo describimos en un
lenguaje que muestra sus relaciones con Y, Z, etcétera. La idea de
«la :verdad acerca del pasado, no contaminada por las perspectivas y
los mte~eses del presente» es semejante a la idea de «esencia real, no
contaminada por los preconceptos y los intereses constituidos en
cualquier .lenguaj e hu~ano». Es un ideal romántico de pureza que no
guarda ninguna relación con indagación real alguna que los seres
human?s hayan emprendido o puedan emprender.
~a Idea de «perseverar en los problemas filosóficos y evitar la
afición a las antigüedades» es menos absurda que la de «perseverar
en el pasado y evitar su relación con el presente», y ello sólo debido
a que es posible simplemente enumerar lo que ha de considerarse
como «los problemas filosóficos», mientras que no es posible señalar
«el pasado». En otras palabras: es posible delimitar una cosa a la
cual. denominar «filosofía», especificando claramente lo que ha de
con~Iderar~e !' lo que no ha de considerarse como tal, pero no es
posible delimitar cosa alguna a la cual denominar «historia» haciendo
un ges~o para indi~ar lo que está a nuestras espaldas. El término
«filosofía» es .suficientemente flexible, de modo que nadie se sor-
pren~e demasiado cuando un filósofo proclama que debe desecharse
la mItad del canon de «grandes filósofos» admitido hasta entonces
porque se ha descubierto que los problemas de la filosofía son dife-
rentes de como se había pensado anteriormente. Por lo común un
filósofo así aclarará que lo que se excluye debe ser asumido como
una cosa distinta de la filosofía (<<religión»,«ciencia» o «Iiteratura»).
Pero esa misma flexibilidad constituye la razón por la que no cabe
tener esperanzas en la posibilidad de decir algo general y de interés
acerca de la relación entre filosofía e historia.
Algo puede decirse en cambio acerca de la relación existente en-
tre libro.s a l?s ~ue es sumamente fácil ver como grandes fragmentos
de la Historia intelectual de Europa y libros que pretenden ofrecer
toda l~ historia de la filosofía occidental o un gran segmento de ella.
Lo pnmero que debe señalarse es que nuestra anterior caracteriza-
ción de esos dos géneros ha sido la caracterización de dos tipos idea-
-
24 LA FILOSOFíA EN LA ~ISTORlA
les imposibles de realizar. Nuestro historiador int~lect,:al, al que
no interesa el desenlace de la historia, y nuestro historiador .de la
filosofía, que sabe perfectamente bien qué es filosofía y de u~ ~I~tazo
puede distinguir un problema filosófico central de uno penfenco y
de uno no filosófico, son caricaturas. Pero hemos procurado conver-
tirlas en caricaturas simpáticas porque vemos a ambo~ como ca~os
extremos de esfuerzos enteramente encomiables y en Igual medida
indispensables para la prosperidad de la república de la,s l~tras.
Cada uno de ellos suele verse llevado a la caricatura por SI mIs~,o,
pero tal es la autocaricaturización a la que una honesta devoción
por un fin valioso puede inducir. . .,
Nunca existirá un libro como la Historia intelectual de Europa,
y ello no sólo porque el ideal que he.m?S estipula,do no po.dría ser
alcanzado con sólo un millar (o un mIllon) de volúmenes, smo t~I?-
bién porque -tal es la dimensión de ~uestro cer.ebro y la extensión
de nuestras vidas- nadie que haya leido o escnto algunos de esos
volúmenes podría leer o escribir la mayor par~e de los restan~e~ .. El
hecho de que todo historiador deba ser selectivo para poder miciar
su trabajo -escogiendo algunos textos com~ centrales. y relegando
otros a las notas al pie- basta para desenganarnos del Ideal que he-
mos erigido. Pensar en que el estudio del dis~urso político. en la
Francia del siglo XII, la metafísica alemana del SIglo XIX y la pmtu~a
de Urbino del siglo xv puedan un día confluir para for-;nar un tapiz
único que sería nuestra Historia intelectual de Europa Ideal, es algo
alentador. Pero es la idea de un libro no escrito por mano ?~mana.
Puesto que todo libro referente a tales ten:as esta.rá condIcI~nado
por el sentido que su autor tiene de la relevancIa, sentido determmado
por todo lo que él conoce -no simplemente las cosas que conoce
acerca de su propia época sino por todo lo que ~o~lOce a.c~rca de
todo=-, ninguna obra de esa índole se compagmara mconsutIlm~nte
con otras obras acerca de períodos o de temas adyacentes escnt.os
por una generación precedente o, por ~na generaci~n. posterior. Nm-
gún historiador intelectual podra eludir esa selectlVld.ad 9-ue surge
automáticamente del saber que posee acerca de la cle~cla, .la .teo-
logía, la filosofía y la literatura de .la actualidad. La historia ínte-
lectual no puede ser escrita por quienes desconocen la cult~ra ~e
sus presuntos lectores, porque una cosa es poner entre paren:esls
cuestiones de verdad y de referencia, y otra cosa es desco~ocer cuando
surgen esas cuestiones. Poner a los lectores de la actualidad en co~-
tacto con una figura del pasado es precisamente ser capaz de decir
cosas como: «Más tarde esto se conoció como ... » y «Puesto que
aún no se había establecido una distinción entre X e Y, el empleo
que A hace de "2" no puede ser interpretado como ... », Pero saber
cuándo deben indicarse cosas así, o saber qué es lo. que debe p0.ner-
se entre paréntesis y cuándo se lo debe hacer, exige saber que ha
ocurrido recientemente en áreas de todo tipo.
INTRODUCCIÓN 25
Así como la necesidad de seleccionar implica que el historiador
intelectual no puede ignorar, aun cuando se lo propusiese, la filo-
sofía de su propia época cuando escribe acerca de Espinoza del mis-
mo modo, la necesidad de escribir acerca de Espinoza (antes que
acerca de lo que se diría al formular ahora una de las frases de
Espinoza) implica que el historiador de la filosofía no puede ignorar
la historia intelectual. Ni, por cierto, lo hará por mucho tiempo. La
pose que tales historiadores adoptan -« Bien, veamos si este mu-
chacho ha tenido razón en algo>)- es sólo una pose, siempre efímera.
No es posible estimar si Espinoza tuvo razón en algo antes de esti-
mar de qué hablaba. Puesto que el propio Espinoza puede no haber
sabido acerca de qué estaba hablando al escribir una frase determi-
nada (porque estaba muy confundido en cuanto a la verdadera reali-
dad del mundo), no será posible proyectar su frase en el mundo
tal como sabemos que es sin leer muchísimas frases de ésas de
acuerdo con el modesto método hermenéutica y reconstructivo ca-
racterístico de los historiadores intelectuales. No importa cuán filis-
teo el historiador de la filosofía se proponga ser: necesitará traduc-
ciones de lo que Espinoza dijo, traducciones que le permitan captar
el valor de verdad de las frases de Espinoza. Ello le exigirá examinar
críticamente las traducciones actuales para ver si están influidas por
las filosofías de alguna de las épocas que nos separan de Espinoza, y
eventualmente elaborar sus propias traducciones. Lo desee o no, se
convertirá en un erudito en historia y en un retraductor. Se verá
llevado a leer en la obra de los historiadores intelectuales los estu-
dios referentes al ambiente intelectual de Espinoza para saber cómo
debe hacer sus traducciones, de la misma manera en que el histo-
riador intelectual derivará, consciente o inconscientemente, de los
movimientos filosóficos contemporáneos su visión de lo que merece
ser traducido.
Así, el resultado de la elaboración de esos dos tipos ideales, y de
la comprobación de que son meramente ideales, estriba en advertir
que no puede haber una división tajante entre las funciones de la
historia intelectual y las de la historia de la filosofía. En lugar de
ello, cada uno de estos dos géneros será corregido y actualizado per-
manentemente por el otro. Es posible expresar esta moraleja con
otros términos diciendo que bien podríamos olvidar los cucos del
«anacronismo» y de la «afición por las antigüedades». Si ser anacro-
nístico consiste en enlazar el pasado X con el presente Y en lugar
de estudiarlo aisladamente, entonces todo historiador lo es siempre.
En la práctica el cargo de anacronismo significa que se ha relacio-
nado el pasado X con un contemporáneo Y en lugar de hacerlo con
un contemporáneo Z, lo cual habría estado mejor. Es siempre cues-
tión de seleccionar entre los intereses contemporáneos con los cuales
asociar X, y no cuestión de abjurar de tales intereses. Sin alguna
forma de selección, el historiador está reducido a repetir los textos
r
26 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
que constituyen el pasado relevante. Pero, ¿por qu~ hacer eso? Nos
dirigimos al historiador porque no entendemos el ejemplar del texto
que ya tenemos. Darnos un segundo ejemplar no nos será de ayuda.
Comprender el texto es precisamente relacionarlo provechosamente
con otra cosa. La única cuestión es la de cuál ha de ser esa otra cosa.
Inversamente si ser un aficionado a las antigüedades consiste en
estudiar X sin considerar tales intereses, nadie ha logrado jamás ser
un aficionado a las antigüedades. A lo sumo se habrá logrado ~elacio-
nar X con algún Y que torna a X menos inter~sante que SI ~e lo
hubiera relacionado con Z. Algún interés debe dictar las cuestiones
que planteamos y los criterios de relevancia qu~ emple~mos: y. los
intereses contemporáneos apuntan, al menos, hacía una historia ínte-
resante. El evitarlos meramente hará que en su lugar se coloquen
los intereses de alguna generación precedente. Es posible hacerla, por
supuesto, pero, a no ser que ésos sean también nuestros intereses, no
hay ninguna razón para hacerla.
A nuestro modo de ver, nada puede decirse de manera general en
respuesta a la pregunta: «¿Cómo debe escrib.irse. la hi:toria de la
filosofía?», excepto: «Con la mayor autoconscíencra pos~ble: con el
conocimiento más pleno que pueda a1canzarse de la variedad. de los
intereses contemporáneos para los cuales una figura del pasado pueda
ser relevante.» No obstante, una vez que se desciende del nivel de las
cuestiones referentes a «la naturaleza de la historia de la filosofía»,
resta mucho por decir acerca de las tendencias contemporáneas en la
historiografía de la filosofía. Podríamos sostener que en G;an Br~ta-
ña y en los Estados Unidos la hístoriografía de la filosofta .ha sido
en los últimos tiempos menos autoconsciente de lo que debiera. En
particular la filosofía analítica ha ob;ado en co?,~ra de la autocon~-
ciencia de la especie deseada. Los filosofos analíticos no han. ~xpen-
mentado necesidad alguna de situarse dentro de «la conversacron que
somos» señalada por Gadamer, porque se consideran los primer~s en
haber comprendido qué es la filosofía y cuáles son las cuesttones
auténticamente filosóficas.
El resultado de tener tal imagen de sí mismo ha sido un intento de
entresacar los «elementos auténticamente filosóficos» presentes en
la obra de figuras del pasado, apa~tand~ como ir:~levantes ~us i~t~-
reses «religiosos», «científicos», «literarios», «pohtlCOS» o «ldeolo~l-
cos». Se ha tornado habitual considerar los intereses de la filosofía
analítica contemporánea como el foco de la atención y hacer a un
lado las preocupaciones religiosas, científicas, literarias,_ políticas o
ideológicas de la actualidad, al igual q~e las de _l?s filosofos de la
actualidad que no pertenecen a la cornente analítica. A su vez ello
acarrea como consecuencia una división de los filósofos del pasado en
aquellos que anticiparon las cuestiones planteadas por los filósofos
analíticos contemporáneos y aquellos que demoraron. la madurez d~
la filosofía distrayendo su atención hacia otras cuestiones. Una acti-
INTRODUCCIÓN 27
tud así da lugar a una historia de la filosofía que elude la narración
continua, pero que se parece más bien a una colección de anécdotas:
anécdotas acerca de hombres que tropezaron con las cuestiones filo-
sóficas «reales» pero no cayeron en la cuenta de lo que habían descu-
bierto. Es difícil lograr que una secuencia de tales anécdotas se com-
pagine con narraciones como las que elaboran los historiadores in-
telectuales. Es inevitable de tal modo que tales narraciones choquen
a los filósofos analíticos por «no dar con la cuestión filosófica», y
que los historiadores intelectuales perciban a los filósofos analíticos
como personas que «anacronísticamente» leen las preocupaciones ac-
tuales allá, en el pasado.
Como hemos dicho, «anacronismo» no es el cargo correcto que debe
formularse. Lo deplorable sería, más bien, que esas historias acerca
de hombres que casi han dado con lo que ahora sabemos que es
filosofía, son como historias acerca de personas que habrían descu-
bierto América si se hubieran largado a navegar un poco después.
Una colección de tales relatos no puede ser historia de nada. De acuer-
do con el modo en que los propios filósofos analíticos presentan la
situación, no hay en realidad nada a lo que corresponda llamar «la
historia de la filosofía», sino únicamente una historia de la casi-filo-
sofía, únicamente una prehistoria de la filosofía. Si los filósofos ana-
líticos estuvieran dispuestos a aceptar esta consecuencia, si estuvieran
dispuestos a conceder la elaboración de narraciones coherentes a los
historiadores intelectuales y no les inquietara si éstos en efecto han
advertido «la cuestión filosófica», todo podría estar muy bien. Pero
no están dispuestos a eso. Ellos quisieran hacer las dos cosas.
Eso no marchará. Los filósofos analíticos no pueden ser los des-
cubridores de lo que Descartes y Kant realmente estaban haciendo,
y, a la vez, la culminación de una gran tradición, los actores del epi-
sodio final del relato de un progreso. No pueden elaborar una narra-
ción así excluyendo, por ejemplo, a la mayoría de los pensadores
que vivieron entre Occam y Descartes o entre Kant y Frege. Una
narración llena de lagunas como ésa no dará cuenta de «cómo ma-
duró la filosofía» sino que meramente mostrará cómo, en varias oca-
siones, estuvo próxima a madurar.
La preferencia por tales colecciones de anécdotas suscita impa-
ciencia ante los intentos de los historiadores intelectuales por pre-
sentar una narración continuada. Los filósofos analíticos perciben
tales intentos como una combinación indebida de lo que es filosofía
con lo que no lo es, como una comprensión errónea de las cuestio-
nes filosóficas en la que se las mezcla con cuestiones religiosas, lite-
rarias o de otra naturaleza. Esta actitud no es tanto resultado del
tratamiento de la filosofía como una «ciencia rigurosa» recientemente
desarrollada, cuanto de continuar sosteniendo una concepción pre-
kuhniana de la historiografía de las ciencias rigurosas. Para una
concepción así, no varían las preguntas sino las respuestas. En cam-
-
LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA INTRODUCCIÓN 29
28

bio, para una concepción kuhniana la principal tarea de un, histo- ción en la especialidad era entonces mucho más histórica. En períodos
riador de una disciplina científica es la de comprender cuando y anteriores, la re interpretación de los filósofos del pasado en forma
por qué variaron las cuestiones. La principal defi~iencia, ~e la moda- tal de modificar la explicación del «progreso filosófico» heredada, era
lidad de historia de la filosofía a la que la filosofía analítica ha dado una modalidad habitual de expresión filosófica. Tal enfoque de la
lugar, es su falta de interés por el surgimiento y.la decadenci.a de las filosofía generaba a veces el exceso de autoconsciencia histórica que
cuestiones. Para comprender por qué determmadas cuestiones, a Nietzsche caracterizó como «un perjuicio que la historia produce a
las que alguna vez se llamó «filosóficas», fueron sustitui?as por otras, la vida». Pero tuvo el beneficio de inculcar un sentido de la contingen-
y por qué las antiguas cue~tione~ pasaro~ a, s.er claslfi~adas como cia histórica, una cierta sensibilidad al hecho de que «filosofía» ha
«religiosas», «ideológicas», «Iiterarras», «sociológicas», .e~cetera, es. me- designado a cosas enteramente diversas. Sugería que la filosofía podía
nester conocer muchísimo acerca de los procesos relIgIOSOS,SOCiales no ser una especie natural, una cosa que poseyese una esencia real,
o literarios. Requiere que se vea a los Xs pasados en términos Zs no y que la palabra «filosofía» funciona como un demostrativo -que
filosóficos presentes y, asimismo,en términos de los Ys que son los delimita el área de un espacio lógico que el hablante ocupa- antes
tópicos de la filosofía analítica contemporánea. . que un rígido designador.
Es una pena que los filósofos analíticos hayan mtentado conc~- No estamos sugiriendo que a la filosofía se la ejerza mejor en la
birse a sí mismos como culminación del desarrollo de una especie forma de un comentario histórico, ni mucho menos que deba dejar
natural de la actividad humana (<<reflexión fílosófica»), antes. que de ser «analítica». Pero sí sugerimos que los filósofos analíticos pa-
simplemente como los actores de una iniciativa. intelectua,l reciente sarán por alto una forma positiva de autoconsciencia en tanto ig-
y brillante. Ese intento ha tenido efectos negativos no solo en las noren los intentos de los historiadores intelectuales por inculcar un
relaciones entre filósofos e historiadores intelectuales (y, por tanto, sentido de la contingencia histórica. Por las razones que hemos refe-
con mucho Sprachstreit acerca de lo que debe considerarse como rido en lo que precede pensamos que no es útil para la filosofía o
«historia de la filosof'ía»), sino también en la filosofía misma. Por- para la historia intelectual pretender que ellas puedan operar de
que la matriz disciplinaria de la filosofía analítica ha hec~o que para manera recíprocamente independiente. No presentamos ninguna su-
los que se hallan dentro de ella se tornase cada vez mas arduo r~- gerencia concreta respecto del modo en que habría que modificar las
conocer que las cuestiones planteadas una vez por los grandes f~- matrices disciplinarias actuales a fin de hacer más manifiesta la
lósofos ya muertos, siguen siendo aún p~anteadas P?r contempora- inevitable interdependencia de esos campos, pero tenemos la espe-
neos ... contemporáneos que no cuentan III como «filósofos» III como ranza de que los ensayos incluidos en este volumen hagan que quie-
«científicos». La filosofía analítica heredó del positivismo la idea ,d~ nes trabajan en ambos campos sean más conscientes de la posibilidad
que los únicos interlocutores aptos de los.,filósof.os eran los cie.ntIfI- de tales reformas.
cos y así la reciente historia de la filosofía ha mdagado relaciones
ent~e Kant y Helrnholtz, pero no entre Kant y Valéry, entr~ Hume
y G. E. Moore pero no entre Hume y Jefferson. ~a misma Idea ha
hecho que les resultara difícil a los filósofos anal~tlcos p~nsar en su
relación con la cultura en su conjunto y, en cambio, particularmente
fácil hacer a un lado, como distracción inútil, la cuestión de su rel~-
ción con el resto de las humanidades. Al procurar interpretar las fi-
guras del pasado como quienes hacían cosas que. culminaron ,~n lo
que ahora hace la filosofía analítica, los filósofos Cierran muchísimos
de los caminos a través de los cuales las obras de figuras del pasado
tradicionalmente rotuladas como «filósofos» conducen a muchísimas
otras cosas que prosiguen en la actualidad. Al limitar el campo de los
y s contemporáneos a aquellos con los que los X.s del pasado pueden
ser puestos en relación, limitan ta.nt~ su .cap~~Idad p~ra leer a los
filósofos del pasado como su propia ímaginacion filosofica.
Este problema de falta de autoconsciencia en cuanto ~l ~ugar
que se ocupa en la historia era menos agudo antes del surgimiento
de la filosofía analítica, y ello debido simplemente a que la forma-
 CAPíTULO 1

LA FlLOSOFIA y SU HISTORIA

Charles Taylor

Ha]: un ideal,una meta que atlora de vez en cuando en la filosofía.

Su rnspTrad6í:i ésTa de-barrer con el pasado y tener de las cosas una
comprensión que sea enteramente contemporánea. Subyace a ello la
atractiva idea de liberarse del peso muerto de los errores y las ilu-
siones del pasado. El pensamiento se sacude las cadenas. Ello puede
requerir cierta austera valentía puesto que, naturalmente, nos hemos
puesto cómodos, hemos llegado a sentirnos seguros en la prisión del
pasado. Pero es también estimulante.
Un gran modelo de una cosa así es la ruptura galileana en la cien-
cia. Los sociólogos y los psicólocos anuncian periódicamente algo se-
mejante, o bien nos aseguran su inminencia. Pero la última vez que
en nuestra cultura esos vientos empujaron a la filosofía fue cuando
el surgimiento del positivismo lógico, hace casi medio siglo. Como
doctrina, pronto debió ponerse a la defensiva y desde entonces se
bate en retirada. -Pero el hábito de encarar la filosofía como una acti-
vidad que debe ser llevada a cabo en términos enteramente contem-
poráneos, subsistió y se halla aún muy difundido ..Pueden leerse auto-
res del pasado, pero se los debe tratar como si fueran contempo-
ráneos. Ellos se ganan el derecho de participar en el diálogo porque
es el caso que ofrecen buenas formulaciones de tal o cual posición
que merece ser escuchada. No se los examina como orígenes, sino
como fuentes intemporales.
La concepción de la naturaleza de la filosofía que se opone a ésa
es la que tan vigorosamente enunció Hegel. De acuerdo con ella, la
filosofía y la historia de la filosofía son una sola cosa. Uno no puede
ejercer la primera sin ejercer también la segunda. Dicho de otro
modo, para comprender adecuadamente ciertos problemas, ciertas
cuestiones, ciertas conclusiones, es esencial hacerlo genéticamente.
Sin adherir a las razones precisas de Hegel, es una visión de este
-
32 LA FILOSoFíA EN LA HISTORIA
tipo la que me propongo defender aquí. Quisiera mostrar que este
hecho concerniente a la filosofía, el que sea intrínsecamente históri-
ca, es manifestación de una verdad más general concerniente a la
vida y a la sociedad humana, de la cual, según pienso, se derivan cier-
tas conclusiones acerca de la validez y de la argumentación en el
terreno de la filosofía.
En primer lugar, permítaseme presentar nuevamente la cuestión
desde la perspectiva de la visión histórica. La filosofía es una activi-
dad que involucra esencialmente, entre otras cosas, el examen de lo
que hacemos, pensamos, creemos y suponemos, en forma tal que sa-
camos más claramente a la luz nuestras razones, o bien tornamos
más visibles las alternativas, o, de un modo u otro, nos ponemos en
mejores condiciones para dar debida cuenta de nuestra acción, de
nuestros pensamientos, de nuestras creencias o de nuestras suposi-
ciones. En buena medida, la filosofía involucra la explicitación de lo
que inicialmente se halla tácito.
Ahora bien: una de las formas de sostener la tesis histórica acerca
de la filosofía consiste en argumentar que una acertada explicitación
reclama a menudo -aunque nunca se reduce simplemente a ello--
recuperar las articulaciones anteriores que han caído en el olvido.
En otras palabras, el tipo de análisis que necesitamos a fin de ha-
llamos en mejores condiciones para asumir laposición debida, exige"
que recuperemos formulaciones anteriores: exactamente, las que ne-
cesitamos para dar cuenta de los orígenes de nuestros pensamientos,
de nuestras creencias, de nuestras suposiciones y de nuestras accio-
nes presentes.
. Quisiera convencer al lector de que es así, ante todo atendiendo a
un par de ejemplos. Ellos son, por cierto, discutibles, pero en tal
caso mi tesis fundamental lo es igualmente.
Tomemos primero un haz de suposiciones, muy atacado en la ac-
tualidad (y con razón), al que denominaré «el modelo epistemológi-
co». Las nociones fundamentales que lo definen son las de que nues-
tro saber acerca del mundo, ya sea que ese saber asuma la forma
organizada, reglamentada, que llamaremos ciencia, o las formas más
laxas del saber común cotidiano, debe entenderse en términos de
representaciones formativas -ya sean ellas ideas de la mente, esta-
dos del cerebro, afirmaciones que aceptamos, o cualquier otra cosa-
de la realidad «externa». Un corolario de esta concepción es que po-
demos analizar el saber y la comprensión que tenemos de los demás
de acuerdo con el mismo modelo representacional, de manera tal
que, por ejemplo, puedo aclarar la comprensión del idiolecto emplea-
do por otra persona al hablar, describiéndolo en los términos de una
teoría que yo sostengo acerca de la persona en cuestión y de los
significados de sus palabras. Si buscamos un ejemplo destacado de
un filósofo de influencia asociado a este modelo epistemológico, el
nombre de Quine nos viene de manera natural a la mente.
e LA FILOSOFíA Y SU HISTORIA 33
En lo que se refiere, ahora, a los que adoptan una actitud crítica
respecto de este modelo, parece manifiesto que la situación es la
siguiente: los que lo proponen son impermeables a las objeciones
que podrían formulárseles -por ejemplo, ni siquiera entienden la
intención de quien pone en tela de juicio el supuesto de que nuestra
comprensión mutua en la conversación pueda ser analizada en tér-
minos de teorías que cada uno sostiene respecto del otro-, porque
no ven en qué puede consistir una alternativa concebible de ese
modelo epistemológico. Ese es el desafío al que hace frente el que
formula la objeción. Para él, lo que resulta manifiesto es que tene-
mos gran necesidad de un replanteo claro que muestre al modelo
epistemológico como una posible interpretación entre otras, y no
como la única imagen concebible de la mente en el mundo.
Ahora bien: es una cuestión de hecho que los que hicieron un
acertado análisis de ese tipo -por ejemplo, Hegel, Heidegger, Mar-
leau-Ponty- recurrieron a la historia. Esto es, sus análisis involu-
craron la recuperación de las formulaciones que se hallaban en los
orígenes del modelo epistemológico. Y, en particular, la restitución
y la reinterpretación de Descartes y de Kant han desempeñado un
papel de importancia en esa crítica. Pero -podría argumentar se- no
tenía que ser así: fue precisamente el hecho de que los críticos eran
profesores de filosofía, los cuales en esas culturas (la alemana y la
francesa) padecen una notoria deformación profesional, lo que los
condujo compulsivamente a exponer y reinterpretar los textos ca-
nónicos. La tarea podría haber sido llevada a cabo de otro modo.
Yo no acepto ese punto de vista. No pienso que sea accidental
que se recurra a la historia en ese punto. Ello se debe a que allí ha
tenido lugar un olvido. En opinión del crítico, el partidario del mo-
delo epistemológico está, por así decir, aprisionado por su modelo,
pues no advierte en absoluto qué alternativa podría presentarse. Pero
en ello está, en un aspecto de importancia, menos apercibido que los
pensadores que fundaron ese modelo. Es verdad que también pueden
haber sostenido la opinión de que cualquier otra explicación del co-
nocimiento era confusa e incoherente y que había que adoptar su
concepción. Esta parece haber sido por cierto la perspectiva de Des-
cartes. Y uno de los hechos más llamativos en el panorama intelec-
l ual en el cual actuó, era el de que el modelo aristotélico-escolástico
de conocimiento, originariamente muy distinto, fue siendo entendido
("11 el Renacimiento de manera progresivamente más errónea y ex-
puesto cada vez más como si fuera una teoría representacionaJ.!
Subsiste, con todo, entre un Descartes y un Quine una diferencia,
;1 saber, que por dogmática que haya sido la creencia del primero en
l. Léase lo señalado por Gilson acerca de Eustaquio de Saint Paul, proba-
h"·lIIente la figura de la escolástica tardía cuyas obras podrían haber influido
,." Descartes en La Fleche. E. Gilson, Eludes sur le rol e de la pensée mediévale
ilnrt» la [ormation du systéme cartesien, París, Vrin, 1930.
=
34 LA FILOSoFíA EN LA HISTORIA
que su explicación era la única coherente, de todos modos llegó a
ella por medio de uno de aquellos análisis creativos que, según sos-
tengo, constituyen la esencia de la filosofía.
Al decir esto no quiero en modo alguno impugnar o minimizar
la originalidad de Quine. El mismo Quine ha estado en el origen de
algunos notables análisis creativos; por ejemplo, los que abren el ca-
mino a una epistemología «naturalizada». Pero ellos se encuentran
sólidamente establecidos dentro del modelo epistemológico, en tanto
que los de Descartes son los que fundan ese modelo. Los análisis de
Quine nos resultarán suficientes si el modelo nos parece indiscutible.
Pero si se lo quiere poner en cuestión, entonces tenemos que recu-
rrir a los de Descartes.
En otras palabras, si se quiere escapar de la prisión epistemológi-
ea, si se quiere estar en condiciones de no ver ya ese modelo como
un mapa en el que se indica cómo son obviamente las cosas en re-
lación con la mente en el mundo, sino como una opción entre otras,
entonces un primer paso es el de ver que es algo a lo que se puede
llegar a adherir a partir de un nuevo análisis creativo, algo cuyas
razones se podrían indicar. Yeso se logra volviendo a las formula-
dones que lo han fundado.
Pero, por supuesto, ni siquiera eso bastará en este caso. Si que-
remos ser capaces de concebir alternativas genuinas para ese modelo,
entonces tampoco podemos tomar la formulación de Descartes como
definitiva. Lo que necesitamos es una nueva re formulación de lo que
hizo, que haga justicia a las alternativas que él relegó a los desechos
de la historia, principalmente, en este caso, a la concepción aristo-
télíca.s Tenemos que situar la concepción aristotélica en el centro de
la atención más allá de las deformaciones del Renacimiento tardío
que hicieron de ella fácil presa de la naciente concepción epistemo-
lógica. Sólo de ese modo podemos llegar a ver verdaderamente la em-
presa cartesiana como una de una serie de alternativas posibles:
porque, en términos del mismo Descartes, se presenta como el único
modo sensato de ver las cosas. Si uno vuelve a abrir las salidas que
él excluyó, en parte restituyendo sus formulaciones (esto es, los
pasos a través de los cuales las excluyó), uno tiene que reinterpretar
esos pasos. Y ello significa una nueva restitución, la cual nos lleva a
remontar aún más la historia: en este caso, hasta Aristóteles y
Santo Tomás.
Una cosa es evidente: si en el intento de escapar del modelo
epistemológico uno se remonta a Descartes, entonces no se puede
aceptar sin más el juicio de éste. Uno debe re interpretar su destruc-
ción creativa del pasado, lo cual significa restituir ese pasado. No res-
tituir a Descartes para ese cometido sin restituir también a Aris-
2. Aunque no sólo la aristotélica; había concepciones platónicas a las que
igualmente se debiera volver.
~ FILOSoFíA y SU HISTORIA 35
tóteles. Pero, ¿he convencido al lector de que debe hacérselo resti-
tuyendo a Descartes? Acaso le he dado las razones por las cuales
ése es un modo adecuado de hacer las cosas, pero, ¿le he demostrado
que ése es el modo de hacerlas? ¿Por qué no se pueden reconstruir
y enunciar razones puramente contemporáneas por las que los parti-
darios del modelo epistemológico se aferran a él y, al hacerlo, seña-
lar alternativas puramente contemporáneas, sin retroceder en la his-
toria? ¿No es en cierto modo lo que también han hecho, por ejemplo,
Heidegger y Merleau-Ponty? El famoso análisis de Heidegger del
«ser-el-mundo», pongamos por caso, ofrece una explicación alterna-
tiva de la mente-en-el-mundo (si los heideggerianos me perdonan la
expresión), que parece hallarse exenta de historia.
La razón por la que la explicación gen ética es indispensable se
relaciona en parte con la naturaleza que el olvido reviste aquí.
¿En qué forma un modelo como el epistemológico deja de ser un
excitante logro del análisis creativo para convertirse en la cosa más
obvia del mundo? ¿Cómo se media al olvido? Ello acontece porque
el modelo pasa a ser el principio organizador de un amplio sector
de las prácticas por medio de las cuales pensamos, actuamos y man-
Lenemos trato con el mundo. En este caso particular el modelo se
insertó en nuestra manera de cultivar la ciencia natural, en nuestra
tecnología, en al menos algunas de las formas predominantes en que
organizamos la vida política (las atomísticas), también en muchos de
los modos en que curamos, reglamentamos y organizamos a los hom-
bres en la sociedad y en otras esferas que no es posible mencionar
por ser demasiado numerosas. Esa es la forma en que el modelo pudo
alcanzar el nivel de un indiscutible presupuesto de fondo. Lo que
organiza y da sentido a una parte tan grande de nuestra vida no
puede sino aparecer incuestionable a primera vista, y como algo para
lo cual es difícil incluso concebir una alternativa.
Se tiene una impresión irónica de cómo han cambiado las cosas
cuando se lee la advertencia que Descartes dirige a sus lectores, de
«studiar con detenimiento las Meditaciones y aun dedicar un mes a
reflexionar acerca de la primera: tan arduo le parecía romper con
la actitud mental anterior y captar la verdad del dualismo. En la
actualidad, filósofos que comparten mi convicción se pasan años
intentando lograr que los estudiantes (y décadas intentado lograr
que los colegas) vean que hay una alternativa. En cambio, el dualis-
1110 cartesiano puede ser comprendido en un día por estudiantes que
aún no se han graduado. La idea de que sólo puede haber dos alter-
nativas viables -Hobbes o Descartes- es admitida por muchos, y
constituye una tesis perfectamente comprensible aun para aquellos
que la rechazan con fervor. Sienten su fuerza y la necesidad de refu-
larla. La situación en la década de 1640 no era así.
Si se intenta establecer las razones de este cambio en la atribu-
ción de la carga de la prueba en distintas épocas -de por qué
 -"'--,-----,-,-~~------------
36
LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
algunas concepciones deben luchar para alcanzar aceptación y cómo
adquieren carácter de admisibles a través de un análisis creativo
mientras que otras, por así decir, son creíbles desde el comienzo-e-
ha de hallarse la respuesta en el trasfondo de las prácticas -cien-
tí!icas, tecnológicas y de acción- y en la naturaleza de los princi-
pIOS que las organizan. Ciertamente, éstos nunca son monolíticos;
pero en una sociedad y en un momento dados, las interpretaciones
y las prácticas dominantes pueden estar vinculadas en tal forma con
un modelo determinado, que éste, por así decir, es constantemente
proyectado por sus miembros como siendo ése el modo en que las
cosas manifiestamente son. Creo que tal es el caso del modelo epis-
temológico -y ello tanto directamente como a través de su conexión
con concepciones modernas, de gran influencia, acerca del individuo
y de la libertad y dignidad.
Pero si es así, entonces no es posible librarse del modelo sólo
señalando una alternativa. Lo que se requiere es superar el presu-
p~esto de que la imagen establecida es la única que puedeconce-
bírse. Pero para hacerla debemos tomar una nueva posición respecto
de nuestras prácticas. En lugar de vivir en ellas y tomar la versión
de las cosas implícita en ellas como el modo en que las cosas son,
tenemos que comprender cómo han llegado esas prácticas a la exis-
tencia, cómo llegaron a encerrar una determinada visión de las cosas.
En otras palabras, para anular el olvido debemos explicarnos a no-
sotros mismos cómo ocurrió, llegar a saber de qué modo una ima-
gen fue deslizándose desde su carácter de descubrimiento al de
presupuesto tácito, a la condición de hecho demasiado obvio para que
se lo mencione. Pero ello representa una explicación genética, una
explicación que restituya las formulaciones a través de las cuales
tuvo lugar su fijación en la práctica. Librarnos del presupuesto del
carácter único del modelo exige que pongamos al descubierto los
orígenes. Esa es la razón por la cual la filosofía es ine1udiblemente
histórica.
He procurado exponer esta tesis en relación con el modelo episte-
mológico, pero podría haber escogido muchos otros ejemplos. Así,
podría haber mencionado los presupuestos atomistas o los presupues-
tos acerca de los derechos individuales que constituyen el punto de
partida de muchas teorías morales y políticas contemporáneas (pién-
sese, por ejemplo, en Nozick y Rawls). Verse libre del presupuesto
del carácter único del modelo exige, también aquí, que retroceda-
mos, por ejemplo, a Kant y a Locke. En cada caso se debe retroceder
hasta la última formulación claramente expresada, una formulación
que no descansa en un trasfondo de prácticas que otorga a la imagen
un aspecto altruístico carente de toda problematicidad, esto es, que
no descansa en un trasfondo que virtualmente asegura que, sin un
especial esfuerzo de recuperación, no podrá decirse mucho, o mucho
no parecerá digno de ser dicho.
LA FILOSoFíA y SU HISTORIA 37
Pero la restitución histórica no sólo es importante cuando uno
quiere librarse de una imagen determinada. Es muy importante para
mi tesis que aun en ese caso negativo, en el que se quiere escapar
d(~algo, es menester comprender el pasado a fin de liberarse. Pero
1;) liberación no es el único motivo posible. También podemos ver-
IIOS conducidos a formulaciones más tempranas a fin de restituir
una imagen, o las prácticas que se piensan que ella informa. Esa es
I;¡ razón, por ejemplo, de por qué algunos se dirigen a las formula-
.iones paradigmáticas de la tradición cívica humanista. 0, sin pro-
.-ura.r un franco rechazo o una plena restitución, podemos buscar
Ila ra nuestro tiempo una reformulación clara de alguna doctrina tra-
dicional, y también esto puede requerir que retrocedamos. Para te-
1((''-una visión más adecuada de toda la gama de posibilidades, qui-
·.i(,(,éldecir algo en términos generales acerca de las prácticas y sus
vxpiicitaciones.
11
Creo que nos ayudará a entender esta forma de indagación filosó-
1Il';), y la manera en que ella nos remite a nuestros orígenes, si nos
'.llllamOS en el contexto de la necesidad, que a menudo experimen-
1.1l110S, de formular el sentido de nuestras prácticas, necesidad que
'"11 frecuencia debe ser satisfecha a su vez mediante una considera-
'11111 histórica.
El contexto en el cual surge esa necesidad está dado por el hecho
d,' que una de las formas básicas -desearía demostrar que es la
11I1'lllabásica- en que reconocemos y señalamos las cosas que son
uuportantes para nosotros en el contexto humano tiene lugar por
1I1,'dio de lo que podemos llamar las prácticas sociales. Con esto
1d 1 imo quiero decir en líneas generales: formas en que regularmente
III1Scomportamos los unos en relación con los otros, o los unos fren-
1,' ;) los otros, las cuales (a) involucran cierta comprensión mutua y
(11) permiten discriminar entre lo correcto y lo erróneo, entre lo
.uuo piado y lo inapropiado.
Ahora bien: las prácticas sociales pueden ser en buena medida
I:'¡,'ilas, Ello no quiere decir que las llevemos a cabo sin el lenguaje.
I ';)';i no hay práctica que uno pueda imaginar que no requiera alguna
IOJlll;! de intercambio verbal. Quiero decir en cambio que el bien, el
v.rlr u: incorporado en una práctica, su sentido o propósito, puede
11"SlT expresamente formulado. Las personas que intervienen en ella
1 il'l(('1Ique percibir el bien o el propósito en alguna forma: esto se
nr.vn ifics ta, por ejemplo, en las recriminaciones que se hacen las unas
" las otras cuando yerran (o en las aprobaciones que se fromulan
-- ------- -------"---------~
38 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
cuando se actúa bien). Pero pueden no disponer de una forma de
decir en qué consiste el bien. . teoría que se halla en su base.
Así pues, los que practican un arte -ya sea el de tocar gUltar:a
flamenca o el de la filosofía- formulan ciertos juicios de excelencia.
Pueden haber expresado o no en qué consiste la excelencia. En el se-
gundo de los casos mencionados es probable que se lo haya hecho,
porque los filósofos se hallan compulsivamente inclinados a hacer
explícitas las cosas, mientras que en el primero lo es menos. En
éste puede responderse por medio del aplauso o de alguna otra .f~r-
ma de reconocimiento,como la imitación, la aceptación de la pericia,
etcétera. Pueden disponer de términos para designar las diferentes
formas de excelencia, o ni siquiera eso. Pero aun en este último caso
hay no obstante discriminaciones no arbitrarias. Se es inducido a
tener una percepción de ellas mientras se es introducido en la prác-
tica. Se las aprende al aprender el cante jondo mismo; se las apren-
de de un maestro. La práctica involucra esas discriminaciones, y ello
de manera esencial; en otro caso, no es la práctica que ella es. Pero
las normas pueden ser en gran medida no explícitas.
Tómese el ejemplo del caballero; o el de su aparente opuesto, el
hombre «machista». En uno y otro caso la explicitación de las normas
que indican cómo se debe actuar y sentir para ser un verdadero
caballero o un verdadero machista, puede ser muy escasa. Pero esa
explicitación tendrá lugar en el modo ~n que se actúa respe~to de
los otros, respecto de las mujeres, etcetera; y en buena medida se
la llevará a cabo también en el modo en que nos mostramos a los
otros, en el modo en que nos presentamos en el espacio pú?lico. El
estilo tiene aquí muchísima importancia. Es éste otro conjunto de
prácticas que hemos aprendido, como el lenguaje, de los otros, con
un mínimo de explicitación formal. En realidad, el verdadero rasgo
de un caballero es el vivir según reglas no escritas. Quien necesita
que las reglas sean explícitas, no es un caballero.
Existe una escala de explicitación. El extremo inferior corresponde
al caso en el que no se emplea absolutamente ninguna palabra des-
criptiva. Por así decir, vivimos nuestro machismo enteramente en el
modo en que permanecemos de pie, caminamos, nos dirigimos a las
mujeres o a otros hombres. Se lo lleva en el estilo y en el modo de
presentarse a sí mismo. Podemos suponer ahora que nos desplaza-
mos hasta llegar al punto en el que se emplean términos que designan
virtudes -por ejemplo, «machista» y «caballero»- y acaso también
un vocabulario más variado -«galante», «valeroso», etcétera-, pero
sin que la explicitación vaya más allá. O hallamos un lenguaje en el
que los aciertos y las incorrecciones posee~ nombr~s, pero ~o se
formula aún qué es lo que hace que sean aciertos e incorrecciones.
En el extremo superior hallamos prácticas en las que se ha deter-
minado plenamente el sentido de la actividad -los bienes c;tue.l~
subyacen o los propósitos insertos en ella- y una elaborada justífi-
LA FILOSOFÍA Y SU HISTORIA 39
cación de ellas, hecha en términos filosóficos, que incluye, acaso, la
Ahora bien: el fin tácito de esa escala es en cierto modo primario.
Esto es, somos introducidos en los bienes de nuestra sociedad y
somos iniciados en sus propósitos mucho más, y mucho antes, por
medio de sus prácticas no explicitadas que por medio de formula-
ciones.
Ontogenéticamente hablando, ello es perfectamente claro. Nuestro
lenguaje mismo está entretejido con un vasto conjunto de prácticas
sociales: conversación, intercambio, el dar y el recibir órdenes, etcéte-
ra. Lo aprendemos sólo a través de esos intercambios. En especial,
aprendemos los términos que designan virtudes, excelencias, cosas
dignas de admiración o de desprecio, etcétera, primeramente a tra-
ves de su aplicación a casos particulares en el curso de tales inter-
cambios.
Ello quiere decir que, aun cuando más tarde desarrollemos nues-
11'0 propio punto de vista, nuestra propia comprensión y nuestra pro-
pia interpretación, originariamente aprehendemos esos términos a
I ravés de los juicios encerrados en la calificación de los actos formu-
lada por los otros, y después por nosotros mismos, en los intercam-
bios por medio de los cuales aprendemos las prácticas. Aun el vo-
cabulario necesario para una formulación más profunda es el que
podemos adquirir en las prácticas de formación en las que apren-
(lemas, por ejemplo, a reflexionar acerca de las cuestiones morales
y a describirlas, o aprendemos el empleo de los vocabularios cien-
I iticos y metafísicos, etcétera.
Esto nos ayuda -a aclarar el proceso que anteriormente llamé
«olvido histórico». Cuando una perspectiva obtenida inicialmente
por medio de un heroico esfuerzo de sobreexplicitación pasa a cons-
I iluir la base de una práctica social ampliamente difundida, puede
c()ntinuar informando la vida de una sociedad -el sentido común
puede llegar a verla incluso como virtualmente inmodificable-, aun
cuundo las formulaciones originarias, y especialmente el trasfondo
de razones en que se apoyaban, hayan sido acaso enteramente aban-
donadas y sean recordadas sólo por especialistas, Y aun estos últi-
IIIOS, empujados por el sentido común de su época, no reconocerán
'"' significado de algunos de los argumentos originarios, formulados
iuicialmente en un mundo cuyos presupuestos fundamentales. eran
1l111y distintos. Sostengo que una cosa así ocurrió con la perspectiva
.uomista, centrada en la epistemología, cuyo precursor fue Desear-
les, entre otros, en el siglo XVII.
Poner en tela de juicio una perspectiva así equivale a anular ese
proceso de olvido. De nada servirá sólo presentar una alternativa en
la medida en que sigamos siendo prisioneros de los términos de cier-
lo «sentido común» heredado. Porque, si éste nos retiene por hallarse
inserto en nuestras prácticas, entonces, para neutralizar sus efectos,
 ,"~:."'".••."
·......• _-----------
40 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
tenemos que hacer explícito lo que' ellas encarnan. De otro modo
seguiremos estando aprisionados, por así decir, en el campo de fuer-
zas de un sentido común que frustra todos nuestros intentos por
tomar una posición crítica respecto de sus supuestos básicos. Ese
campo distorsiona las alternativas, hace que parezcan extravagantes
o inconcebibles. Para tomar cierta distancia respecto de él, debemos
formular lo que hoy se halla tácito.
Ello nos ayuda a aclarar por qué este proceso de reformulación
involucra tan a menudo un retroceso en la historia. Con mucha fre-
cuencia no podemos suscitar de manera realmente efectiva una nueva
c.uestión mientras no hayamos vuelto a hacer explícita nuestras prác-
ticas reales. Pero muchas veces éstas son deudoras de un punto de
vista que fue formulado mejor o más plenamente o de manera más
clara, en el pasado. Lograr una aclaración respecto de ellas supone
volver a esa formulación. Y ello puede no ser fácil. Porque aun
cuando las fórmulas de pensadores anteriores son repetidas con
veneración por los especialistas, con frecuencia las razones en que se
apoyaban se tornan opacas en un período posterior.
Por supuesto, la recuperación de una fórmula anterior jamás es
suficiente para volver a hacer explícita una práctica. Sería una visión
insensatamente idealista la de entender que todas las prácticas ac-
tuales son de algún modo la concreción de teorías explícitas anterio-
res. Pero el caso que planteo aquí no depende de una tesis tan ex-
traña. Basta con que, por la razón que fuere, se hayan recogido
formulaciones anteriores y se les haya concedido la condición
de formulaciones fundamentales o paradigmáticas en el desarrollo de
una práctica. Entonces, aunque el cambio social, los impulsos, la
presión de las otras prácticas, los aciertos inesperados, las modifi-
caciones de la escala social y el olvido histórico hayan producido sus
efectos -de modo tal que el resultado final llegue a ser enteramente
irreconocible para quienes establecieron por primera vez aquellas
fórmulas-, no obstante puede que la recuperación de sus formula-
ciones sea una condición esencial para comprender ese resultado.
Para tomar un ejemplo conocido, la sociedad moderna, basada
en la noción de agentes individuales libres relacionados entre sí por
contratos, colaboró en la formación del trasfondo en el cual se
desarrolló el capitalismo tecnológico. Pero este desarrollo ha modi-
ficado el contexto de la práctica. Quienes hoy practican la teoría
originaria no pueden entenderla de la misma manera en que lo hacían
sus predecesores; el intento de hacerlo desemboca en la confusión
y en la oscuridad. Hace falta forzosamente una reformulación.
Pero tal reformulación requiere que uno acierte con la forma
originaria. No se trata de que la formulación originaria constituya de
algún modo la verdadera expresión de lo que está en la base de la
realidad actual. Por el contrario, ha tenido lugar un cambio muy
grande al surgir las gigantescas y burocráticas corporaciones multi-
I
. !
11
i I
LA FILOSoFíA y SU HISTORIA 41
nacionales y las estructuras estatales contemporáneas. Pero como la
realidad actual es resultado de la evolución, y del hiperdesarrollo,
de una sociedad informada por el modelo originario, es esencial volver
a éste para hallarse en condiciones de entender lo que hoy existe.
I.a sociedad no coincide con el original. Pero es exactamente eso.
Nos las habemos con una sociedad que no coincide con ese original.
Ello hace que, para entender a la sociedad, lo más importante sea
entender el original.
Así, el capitalismo moderno no está en fase con el sistema des-
crito y propuesto por Adam Smith. Eso hace que sea esencial sa-
ber con claridad lo que Adam Smith dijo. Ello se debe a que (a) la
suya fue una explicitación paradigmática de las prácticas y de la
autocomprensión que colaboraron en la formación del capitalismo
moderno en buena parte del planeta, y (b) esa explícitación fue a su
vez realmente recogida y colaboró en la configuración del proceso.
Aun cuando Adam Smith no hubiese publicado La riqueza de las
naciones en 1776, la lectura del manuscrito seguiría siendo muy im-
portante en la actualidad por la razón (a); pero también la conside-
ramos sumamente importante en virtud de la razón (b).
Esto no equivale en absoluto a decir que Adam Smith nos ofrezca
la teoría del capitalismo contemporáneo. Los que lo piensan no de-
hen de estar en sus cabales, por muchos que sean los Premios Nobel
que ganen o por grandes que sean los Estados que desgobiernen.
Pero sí equivale a decir que una teoría que determina de ese modo
la forma que adquiere un desarrollo se torna indispensable para
entender verdaderamente ese desarrollo y lo que deriva de él, por
discordante que llegue a ser el resultado final. Lo que hace falta es
comprender claramente las teorías con las cuales nuestra cambiante
realidad presente no concuerda. Con ello no aludimos a teorías re-
lcrentes a ellos que no sean correctas, sino a las que desempeñaron,
.Y aún pueden desempeñar, un papel formativo.
ASÍ, para entendernos a nosotros mismos en el presente nos ve-
IIIOS llevados al pasado en busca de las afirmaciones paradigmáticas
de nuestras explicitaciones formativas. Nos vemos forzados a retro-
ceder hasta el descubrimiento pleno de aquello en lo que hemos es-
Lado, o en lo que nuestras prácticas fueron forjadas. He señalado
que esta necesidad puede surgir como resultado de un cambio o de
un desarrollo. Pero también puede surgir en razón del modo en que
las explicitaciones pueden distorsionar u ocultar en parte lo que está
implícito en las prácticas.
Ese puede ser el caso de una explicitación formativa en un pe-
ríodo dado. Puede ser la explicitación dominante y generalmente
aceptada y ser formativa por ese motivo; pero puede oscurecer o
negar partes importantes de la realidad implícita en nuestras prác-
ticas. Será distorsiva en cuanto esas prácticas siguen siendo llevadas
----_ ..
42 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
a cabo; continuamos obedeciendo a otros bienes, pero de manera con-
fusa y reconocida sólo a medias.
Podemos hallar un buen ejemplo de ello atendiendo a las demo-
cracias liberales modernas. Hay tres grandes formulaciones, o tipos
de teoría, que han desempeñado un papel de importancia en el desa-
rrollo de esas sociedades. La fuente decisiva fue la teoría originaria
del hombre -una teoría de base medieval- que entiende a éste corno
portador de derechos y sometido al imperium y a la ley, cuyo télos
básico era la defensa y la protección de aquellos derechos. La se-
gunda fue la atomista, la cual ve a los hombres corno seres que bus-
can la prosperidad, cada uno de acuerdo con su estrategia individual,
y que se unen para vivir sometidos a la ley en razón del interés co-
mún y de las necesidades de seguridad que son sentidas igualmente
por todos ..La tercera es el modelo humanista cívico, que nos ve como
ciudadanos de una república, bajo una ley común que nos da iden-
tidad.
Las tres han desempeñado diferentes papeles en el desarrollo de
la sociedad moderna. Han tenido gravitación en épocas diferentes;
el modelo humanista cívico sufrió incluso un eclipse para reaparecer
I más tarde. Pero todos ellos han dejado su sedimento en las prácticas
de las repúblicas modernas. Puede ocurrir, no obstante, que para un
grupo dado por un tiempo una de ellas se eclipse. La herencia cívica
\
humanista fue poco reconocida en las democracias anglosajonas de
I las últimas décadas, no sólo en los medios académicos sino también
I en muchos sectores de la población. Corno resultado de ello tendió a
predominar una concepción atomista del interés, una noción de la
vida política corno la conciliación de los intereses de los individuos y
de los grupos, la cual sin duda fue exacta hasta cierto punto, pero
también ciega a la inmensa importancia de la ciudadanía para los
hombres modernos, no sólo corno una barrera instrumental contra
la explotación por parte del gobierno. Ello deja en la sombra todas
las prácticas, simbólicas y transactívas, mediante las cuales se evoca
que la ciudadanía es parte de la dignidad de una persona libre, que
I uno no es enteramente libre y adulto si vive bajo tutela. Ello se ateso-
:I ra en innumerables sitios: en la corrección y en la incorrección del
:I obrar en nuestra vida social y política; en nuestras exigencias de
ser oídos; en la importancia que se adjudica a la honestidad con que
se lleve acabo la elección de los gobernantes; en la celosa vigilancia
:\ de la responsabilidad de los servidores públicos; en el desafío de la
, autoridad por los subordinados, no sólo en la esfera política sino
1 "
i
también en las universidades, en la familia, en los lugares de traba-
1, jo, etcétera.
Aquí tenemos el típico caso de una formulación distorsiva o par-
¡ cial que actúa corno pantalla. Para entender qué es lo que está ocu-
, I rriendo en un caso corno éste, tenemos que ir hacia atrás. Debemos
recuperar la última formulación pura del aspecto que se está supri-
LA FILOSOFíA Y SU HISTORIA 43
miendo de este modo. Hay que repetir que ello no se debe a que sólo
podamos leer la realidad corno la encarnación de aquélla. Por el
contrario, sólo puede haber habido una distorsión en la práctica
como resultado de esa ceguera y esa parcialidad en la formulación.
Pero como esa última formulación plena nos dará la teoría con la
cual nuestra sociedad no concuerda, ella es una parte indispensable
de la historia.
y así, de todas esas formas, el hecho de que nuestras prácticas
estén modeladas por formulaciones y que éstas impriman una deter-
minada dirección a su desarrollo, hace que autocomprensión y re-
Iormulación nos remitan al pasado: a los paradigmas que ha dado
forma al desarrollo o a los bienes reprimidos que han estado actuan-
(lo. La represión puede hacer que el pasado se vuelva irrelevante allí
donde realmente logra abolir totalmente las prácticas cuyos bienes
uuplícitos encubre. Pero eso ocurre mucho más raramente de lo
que podría pensarse. Nuestras prácticas son en realidad muy flexibles
y persistentes. Además, se hallan con frecuencia vinculadas entre
sí, de manera que es virtualmente imposible suprimir algunas y, al
mismo tiempo, mantener otras. Las prácticas interrelacionadas de
1;1 democracia liberal es un ejemplo de ello. ¿ Cómo eliminar la ciuda-
rlauía y conservar a la vez la sociedad de derechos o de actores indi-
viduales estratégicos? Tal cosa no es fácil de imaginar. Para tener
lo uno sin lo otro, es menester que se trate de sociedades con una
hixtor'ia muy diferente de la nuestra. Acaso algunas sociedades Iati-
uoamericanas sean así, o algunas otras sociedades del Tercer Mundo.
Estos ejemplos ilustran lo que señalé al final de la primera sección
,le este trabajo. Podemos vernos llevados a una recuperación histó-
rica no sólo por la necesidad de escapar de una determinada forma so-
"i;tI, sino también por el deseo de restituir o restaurar una forma
'.ncial que se halla sometida a una presión y corre el peligro de per-
.k.rse. Tal es la intención con la que en nuestra época los partidarios
.k-l humanismo cívico frecuentemente recurren a la historia. O po-
d('1I10S no estar seguros y desear orientarnos respecto de la realidad
.'.,«.ial dominante. Ello puede motivar una recuperación histórica
'"1\ el objeto, por ejemplo, de producir una teoría más adecuada del
'-;lpiLalismo desarrollado actual.
1.0 común a todas esas empresas es la necesidad de hacer explíci-
111 lo que en las prácticas actuales es tácito. En todos esos casos
I \( IS vemos conducidos a lo que podemos llamar la última -esto es,
I;¡ más reciente- formulación clara del bien o del propósito inserto
,'11 la práctica. Y ello a veces puede hacernos retroceder aun más,
h.rxt a la perspectiva contra la cual fue elaborada aquella formulación.
 ~._-----
I
I 44 LA FILOSOfÍA EN LA HISTORIA
11
1,
li III
Me propongo ahora situar sobre ese trasfondo lo que en la pri-
mera sección denominé «nuevos análisis creativos». Las reformulacio-
nes filosóficas que nos permiten hallar una posición más apta para
dar justificada cuenta de una creencia, un supuesto o un conjunto
de ideas, tienen algo de la naturaleza de nuestras formulaciones de
las prácticas subsistentes. Ellas convierten lo que se ha sumergido
hasta alcanzar el nivel de principio organizador de nuestras prácticas
actuales -y por eso se halla más allá de todo examen- en una con-
cepción para la cual puede haber razones, en favor o en contra. Y son
genéticas e históricas por el mismo motivo. Para entender acabada-
mente dónde nos hallamos, tenemos que entender cómo hemos lle-
gado al lugar en que estamos. Tenemos que regresar al último descu-
brimiento nítido, el cual, en el caso de las cuestiones filosóficas, será
una formulación. Por ello hacer filosofía, al menos si ello involucra
tales nuevos análisis creativos, es inseparable de hacer historia de
la filosofía.
El análisis tiene ramificaciones interesantes en relación con la
cuestión de la verdad y de la relatividad de las cuestiones filosóficas.
En los últimos años la corriente de la crítica contra el modelo epis-
temo lógico se ha incrementado. Se ha advertido cada vez más am-
pliamente que ese modelo no constituye la única imagen concebible
de la mente-en-el-mundo, Existen alternativas. Pero en algunos casos
el descubrimiento de esas alternativas ha sido considerado como un
argumento en favor de una especie de relativismo filosófico o, al me-
nos, de una concepción que podría catalogarse como no realista, de
acuerdo con la cual la razón no podría actuar como árbitro para deci-
'1
dir entre las distintas alternativas. El profesor Rorty parece defen-
:I
I der una concepción así. Las distintas imágenes de la mente-en-el-
1I ¡ mundo pueden ser sustentadas en términos de los modos de vida, los
1
1' modos de sentir, etcétera, que ellas involucran. Podemos elaborar
'! : una argumentación persuasiva en favor de una o de otra a la luz
1'
de las preferencias de los hombres en materia de formas de vida.
I
,i Pero no podemos sostener que una es más verdadera que otra, más
fiel a la realidad o a cómo son las cosas.
Se considera, incluso, que decir algo como esto último equivale a
adherirse a un modo de expresión que sólo cobra sentido dentro del
punto de vista representacional, en razón de que tiene cierto dejo del
modelo de la verdad como correspondencia, que es el que de ma-
:1:
'11 nera más natural surge cuando uno se emplaza en aquel punto de
1: vista. Pero un criterio que sólo cobra sentido dentro de un modelo,
'l.
difícilmente pueda arbitrar entre distintos modelos.
1 '
,1
i
,1
LA FILOSoFíA y SU HISTORIA 45
Ahora bien: creo que hay un gran error en esa concepción no
realista. No comprende enteramente el sentido de lo que hemos
aprendido al poner en tela de juicio el modelo epistemológico. Ello
no es simplemente que Ia noción de verdad, de fidelidad a la realidad,
no deba ser analizado de acuerdo con el modelo basado en el con-
cepto de correspondencia. Es, más fundamentalmente, que si se
opta por esa visión no realista, se entiende erróneamente, por ejem-
plo, la naturaleza misma del discurso por el que escapamos de la
prisión epistemológica.
La cuestión es que no se trata de un debate entre dos proposicio-
nes antagónicas en el sentido ordinario en que lo son las hipótesis
empíricas; por ejemplo, la cosmológica hipótesis del big bang y
las que sostienen el estado uniforme. En este último caso, la verdad
de la una es incompatible con la verdad de la otra, pero no con su
inteligibilidad. Pero en nuestro caso la oposición es más aguda. Toda
la validez del modelo epistemológico se apoya en la supuesta ininte-
ligibilidad de la teoría antagónica. Es esta suposición lo que una ex-
plicación menos distorsionada de la historia desbarata.
La verdad está involucrada aquí en dos niveles: se libera a la ex-
plicación de la historia de ciertas distorsiones -por ejemplo, se re-
dime a Aristóteles de los comentarios de la escolástica tardía- y con
ello es menos falsa; y se muestra que es falso el supuesto de la
unicidad. Ello no determina necesariamente una nueva respuesta
única al enigma de la mente-en-el-mundo. Probablemente nunca es-
lemas en esa situación. Pero sí significa que las concepciones filoso-
licas que estaban basadas en el supuesto de la unicidad no pueden
SlT ya sostenidas en su forma actual. Por ejemplo, ya no se podrá
suponer que cada uno de los interlocutores posee una teoría respecto
clel otro, teoría que cada uno de ellos aplica cuando sostienen un
d iálogo comprensible.
Pasar a tratar la cuestión como si, al haber entendido a ambos
iutcrlocutores. uno pudiera ser auténticamente agnóstico frente a
¡o( los -como sin duda ocurre en el caso de las dos hipótesis cosmo-
logicas- es haber olvidado cuál es la naturaleza de la cuestión:
'1I1C la inteligibilidad de uno implica la falsedad del otro.
Tratarlas como hipótesis antagónicas entre las cuales uno no pue-
de dirimir por medio de la razón equivale verdaderamente a recaer
ell la perspectiva epistemológica. Ese es el punto de vista que con-
I inuó dando lugar a argumentos escépticos, y que propende a ha-
«ernos ver a toda pretensión de conocimiento como concerniente a
1111 dominio de entidades que se hallan más allá de nuestras repre-
~.'·lllaciones; y que, a su vez, nos empuja a las famosas propuestas: al
r-sccp ticismo, a una distinción entre lo trascendental y lo empírico,
a una reducción de la cuestión de la verdad a la eficacia, o a la que
lucse. Todas esas propuestas tienen sentido dentro del paradigma
r--~%~- LA FILosoFíA EN LA HISTORIA LA FILOSOFíA Y SU HISTORIA 47

\
epistemológico. Y se hallan fuera de propósito una vez que aquél ha mente sin conexiones y equidistante de todas las culturas. La imagen
I sido puesto en tela de juicio. Continuamos sustentándolas sólo si no de un sujeto así es, por supuesto, otra de las nociones originadas
'1
1
hemos llegado a comprender lo que implica el desbaratamiento del por la tradición epistemológica. Y éste es acaso otro de los aspectos
111 supuesto de la unicidad. en que los que del derrumbe del modelo epistemológico concluyen
1, ,
1 Pero de este análisis deriva una cuestión aun más importante, con- una suerte de concepción no realista última, ponen de manifiesto que
1
I cerniente a los límites de la razón filosófica. No estamos condenados aún no se han emancipado enteramente de aquél.
1
al agnosticismo frente a esas dos explicaciones de la mente-en-el-
1 mundo. En realidad, no podemos permanecer indecisos después de
I haber comprendido qué es lo que está en juego, a causa de la rela-
ción existente entre las dos concepciones antagónicas, la verdad de
\111
una de las cuales impugna la inteligibilidad de la otra. Esas dos con-
I:I!
,1 cepciones se hallan, empero, en esa relación debido al modo en que
I¡i han llegado a insertarse en la historia y en las prácticas de nuestra
". civilización. La exclusividad del modelo epistemológico fue un instru-
¡ti
i¡1 mento polémico de importancia al establecerse nuevas formas de
pensamiento científico y nuevas prácticas tecnológicas, políticas y
Irll
1',11
éticas. La cuestión es si podemos formular una explicación menos
distorsionada del surgimiento y de la continuación de esas prácticas
'1\1
abandonando el presupuesto de su exclusividad. La cuestión surge
I1
dentro de una cultura y de una historia; dentro de un conjunto de
prácticas, tal como entre formulaciones antagónicas de esas prác-
I ticas.
Ello quiere decir que nos encontraremos en una situación muy
distinta si oponemos dos concepciones filosóficas procedentes de
culturas y de historias muy diversas. Si se nos llama a decidir entre
la visión budista del yo y las concepciones occidentales de la per-
sonalidad, nos hallaremos en dificultades. No estoy diciendo que
cuestiones como ésa sean finalmente imposibles de decidir; pero es
claro que al encararlas no tenemos la más remota idea acerca de
cómo manejarse en la tarea de dirimirla. Imaginemos que se pide a un
extraterrestre que establezca cuál es la civilización que ha de llevarse
la palma por sustentar la concepción más plausible de la naturaleza
humana. Inmediatamente partiría de regreso a Sirio. Una decisión
de ese tipo presupone que hemos elaborado un lenguaje común. Y esto
quiere decir: un conjunto de prácticas en común. Tendríamos que
haber crecido juntos como civilizaciones para que pudiésemos ver
cómo juzgar.
Pero la comprobación de estos límites de la razón filosófica mues-
tra otro modo de identificar el error de la concepción filosófica no
realista. Es el de asimilar todas las cuestiones filosóficas, inclusive
las comparables a la referente al modelo epistemológico, al tipo de
cuestiones que nuestro extraterrestre debería enfrentar. Pero podría-
mos considerar que todas las discusiones son así sólo si de hecho en
ninguna parte estuviéramos en casa, esto es, si no perteneciéramos
a ninguna cultura o a ningún conjunto de prácticas. Una concepción
filosófica no realista pura sólo tendría sentido para un sujeto entera-
 CAPíTULO 2

LA RELACION DE LA FILOSOFIA CON SU PASADO

Alasdair Macintyre

Desdichadamente es fácil encerrarse en el siguiente dilema: o bien

Icemos las filosofías del pasado en forma tal que ellas se tornen
relevantes para nuestros problemas y nuestras empresas contempo-
ráneas, transformándolas, en la medida de lo posible, en lo que ellas
habrían sido en caso de formar parte de la filosofía actual, y mi-
nirnizando o ignorando o, incluso, presentando a veces erróneamente
lo que se resiste a tal transformación porque se halla inextricable-
urente ligado con los elementos del pasado que lo tornan radical-
urente distinto de la filosofía actual; o bien, en lugar de ello, nos to-
mames gran cuidado en leerlas en sus propios términos, preservando
meticulosamente su carácter idiosincrásico y específico, de modo tal
que no puedan aparecer en el presente sino corno un conjunto de
piezas de museo. Es posible estimar la fuerza de este dilema obser-
v.mdo que, aunque su mera formulación basta para que ambas alter-
nutivas nos resulten insatisfactorias, en la práctica sucumbimos, no
obstante, muy a menudo a la una o a la otra. El hecho de que lo
hagamos es sin duda consecuencia tanto de la variedad como de la
I'yavitación del modo en que nos hallemos separados o alejados de las
I .iscs pasadas de la historia de la filosofía.
Considérese ante todo el efecto de los cambios verificados en la
división académica del trabajo. Es característico que en la actualidad
distingamos los problemas y las investigaciones filosóficas de los
problemas y las investigaciones científicas, históricas o teológicas.
1'l'1"O ello no siempre ha sido así. La ambición de Hume era la de
Sl~r· el Newton de las ciencias morales; y Descartes pensó que la re-
lación de su metafísica con su física era la existente entre el tronco
V las ramas de un mismo árbol. Lo que tendemos a tratar como his-
Inria de la filosofía en el sentido propio de la expresión, involucra
b.istante a menudo la selección de lo que nosotros ahora considera-
"'Os que son las partes auténticamente filosóficas de todos más am-
plios. Pero al hacerla no podemos evitar la distorsión; las afirmacio-
IlCS conceptuales, por una parte, y las afirmaciones empíricas y teóri-
 50 LAFILOSOFíA
EN LA HISTORIA
cas, por otra, son en buena medida insel:'ara~les: ésa es una lecció?
que puede aprenderse tanto de la hist~~la mIsma. como de ~a .C0I!~I-
deración de las implicaciones de la critíca de Ouine a la distinción
entre lo analítico y lo sintético. El tema de la filosofía moral de los
siglos XVII y XVIII proporciona un ejemplo elocuente. Sus herederas
y beneficiarias intelectuales del siglo xx abarcan no só!o la e~?o-
brecida y disminuida disciplina en que se ha convertido la ética
filosófica moderna en las manos de la mayor parte de sus cultores,
sino también la psicología y las restantes ciencias sociales. Y~por su-
puesto, ello no ha dado lugar simplemente a un reord.enamlento. de
temas y cuestiones. El proceso mismo de re ordenamiento ha sido
transformador, y las transformaciones se han extendido, más allá de
las disciplinas académicas, a la lengua de la vida cotidiana. Es carac-
terístico que los análisis de costos y beneficios, las evaluaciones
psicológicas de los rasgos de la personalidad y los estudios del orden
y del desorden político se lleven a cabo en la actualidad en una forma
que supone que ésas no son actividades esencialmente morales. ~l
campo de la moralidad se ha reducido junto con el de la filosofía
moral.
Una segunda dimensión de la diferencia histórica es igualmente
obvia: la del cambio en la estructuración interna de la filosofía en
el sentido de cuáles son las discusiones que deben considerarse cen-
trales y cuáles marginales, cuáles métodos son fecundos y cuáles es-
tériles. Me refiero aquí a discusiones antes que a problemas porque
lo que suscita una discusión pueden ser precisamente concepcione.s
divergentes acerca de lo que es problemático. Y probablemente una di-
vergencia acerca de lo que es problemático sea inseparable de una
divergencia acerca de los fines que la actividad filosófica debe per-
seguir. De tal modo, lo que es o parece ser la misma argumentación,
o una argumentación muy parecida, formulada en dos épocas filo-
sóficas distintas, puede tener significados muy distintos. El empleo
que San Agustín hace del cogito no es en absoluto el mismo que d~
él hace Descartes. La concepción agustiniana del lugar que la definí-
ción ostensiva ocupa en el aprendizaje del lenguaje apunta a la ilu-
minación divina de la inteligencia; la concepción, muy similar, de
!: Wittgenstein (el hecho de que Wittgenstein considere erróneamente
¡¡ que su explicación está reñida con la de San Agustín da más fuerza
11 a mi tesis central) apunta al concepto de forma de vida.
'!I Estos dos tipos de .diferencia se hallan reforzados por una tercera:
I1 la del género literario. Platón, Berke1ey, Diderot y John Wisdom
escribieron textos filosóficos con la forma de diálogo. Pero los diálo-
I1 gos de Platón constituyen un género filosófico muy distinto de cuant?
1I fuese posible en los siglos XVIII o xx: y en el curso de la cornposi-
1 ción de su diálogo Platón mismo modificó el género. Tanto San Agus-
'1 tín como San Anse1mo escribieron textos filosóficos con la forma de
I
I
una plegaria; Santo Tomás y Duns Escota, con la de un debate in-
,1
LA RELACIÓN
DE LA FILOSoFíACONSU PASADO 51
telectual; Dante y Pope, en forma poética; Espinoza, en lo que él
consideraba que era la forma de la geometría; Hegel, como historia;
George Eliot, Dostoeivsky y Sartre, bajo la forma de novelas, y mu-
chos de nosotros en ese género más tardío, el más excéntrico de to-
dos los géneros filosóficos: el artículo destinado a una revista espe-
cializada.
Los cambios verificados en la totalidad de la división académica
del trabajo, en la estructuración interna de la filosofía y en el género
literario, se hallan por cierto estrechamente relacionados con el cam-
bio conceptual y también entre sí, aunque no como tres procesos
en interacción mutua y en interacción con un cuarto proceso, sino
como aspecto de una y la misma realidad, compleja pero unitaria, que
es la historia. El grado que alcanza el cambio conceptual se corres-
ponde con el grado de dificultad con que se tropieza cuando se in-
tenta traducir o parafrasear los conceptos propios de una cultura
lingüística y filosófica específica por medio de los conceptos de que
disponen o que pueden elaborar los miembros de una cultura lingüís-
tica y filosófica muy distinta. Pienso, por ejemplo, en innovaciones
lingüísticas como las necesarias en la historia de la filosofía griega
primitiva de George Thomson, escrita en irlandés moderno, y, asi-
mismo, en sus traducciones de Platón a la misma lengua. Los pro-
blemas con que debe de haber tropezado Thomson se aclaran si se
considera el resultado de la resolución de problemas paralelos que
se plantean en la traducción de poesía. Tómese un pasaje homérico;
por ejemplo, las palabras que Sarpedón dirige a Glauco en Ilia-
da XII, 309-328; Y compárense las interpretaciones de Chapman en
el siglo XVIcon la de Pope en el siglo XVIII y la de Fitzgerald en el
siglo xx. Hay, por cierto, puntos en los cuales uno de ellos desfigura
el original griego y otro no. Pero en muchos aspectos no compiten
entre sí: Fitzgerald es para su época un excelente traductor, y
Chapman y Pope lo son también para las suyas. La noción de una
traducción intemporal perfecta carece de sentido. Y no veo razones
para suponer que ello no sea verdad a propósito de Platón, como lo
es a propósito de Homero (la veneración de Jowett compite maravi-
llosamente con la veneración de Lang, Leaf o Myers).
Sería completamente erróneo deducir de las consideraciones pre-
sentadas hasta aquí que algún sector del pasado nos sea necesaria-
mente inaccesible aquí y ahora. Pero ellas sí sugieren la amplitud
y la ingeniosidad de las estratagemas que debemos emplear para no
permanecer prisioneros del presente, como a menudo ocurre en pro-
porción insospechada, al pretender volvernos hacia el pasado. Con
ello acentúan el dilema que formulé al comienzo. Pues la argumen-
lación sugiere hasta ahora que en buena medida el sentimiento de
continuidad que tantas historias clásicas de la filosofía nos propor-
cionan, es ilusorio y depende del uso erróneo, aunque sin duda incons-
ciente, de un conjunto de artificios destinados a ocultar la diferencia,
 = l"yr; -1"Y

li
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1I
52 LA FILOSOFíA EN LA HlSTORIA LAR~LACIÓN DE LA FILOSOFÍA CON SU PASADO 53
I
:1\
,1
a llenar la discontinuidad y a disimular la ininteli~ib~lídad. ~ero aun modos específicos de pensamiento y de investigación filosóficos, mien-
1: ese falaz sentimiento de continuidad puede ser eliminado SI leemos tras que, debido precisamente a su pertenencia tan íntima al con-
1
1 muchas historias clásicas de la filosofía escritas en diferentes époc~s texto de aquellos modos, jamás habrían parecido racionalmente jus-
11,1 y lugares. Empréndase el ejercicio de leer la historia de la filosofía tificables -y acaso jamás les habrían parecido inteligible s- a aque-
desde la época de Kant en alemán, desde la é?oca de Dug~ld Stewart llos cuyo modo de pensamiento y de investigación filosóficos, extraño
111I en inglés, y desde la época de Victo! ,Cousm. en fr.~nces, hasta el para nosotros, es uno de aquellos con los cuales nos proponemos en-
presente, e inmediatamente se advertirá una dimensión complemen- tablar una discusión racional. Pero si esto ocurriera, entonces se pon-
taria de la diferencia. Cada época, a veces hasta cada generaclOn, dría en tela de juicio la racionalidad de nuestros propios modos de
:1'1
Li tiene su propio canon de los grandes autores ~losóficos y has~a de pensamiento y de investigación filosóficos. Porque tomaríamos cono-
11I
las grandes obras filosóficas. Considérese el ~Iferen.te tratamiento cimiento de la existencia de otro conjunto antagónico de conviccio-
\11
III!II¡ de que en diferentes épocas y lugar.es. son obJ~to GlOrdan? Bruno, nes, actitudes y formas filosóficas de investigación cuyas pretensiones
Hume, Port-Royal o Hegel. O considérese cuanto. h~ vana~? por implícitas o explícitas a la hegemonía racional serían incompati-
liil momentos la importancia relativa asignada a los distintos dIalo~os bles con las pretensiones paralelas encarnadas en nuestra propia
de Platón desde el Renacimiento. Estas diferencias en parte refleJ~n actividad filosófica, sin que se pudiese demostrar por medio de una
:111 y en parte refuerzan algunas de las ?tras. diferencias q~e ya he sena- argumentación racional -pues toda argumentación válida y relevante
lado. Sugieren el modo en que la historia de la filo S of.Ia, ~~mo sub-
1[I,l il disciplina, puede ocasionalmente colaborar en la consolidación de los
nos haría presuponer lo que debemos demostrar- que se refutan o
11, se anulan aquellas pretensiones en favor de las nuestras. (Por cierto,
I!I prejuicios del presente aislándonos de l.os elementos del pasado que los antropólogos han advertido en ocasiones que cuando se intenta
más podrían perturbarnos. Debo repetir que nada hay en la argu- definir nuestra relación con el modo de actividad filosófica ejercida
'Iil mentación precedente que sugiera que al?u~a ~~rte del pasado es en una tradición cultural ajena a la nuestra, pueden plantearse pre-
111.11
necesariamente inasequible. Pero la multiplicación de lo~ factores cisamente cuestiones del mismo tipo; pero aquí me interesan sólo
1'1 contingentes sugiere también que no podemos descartar nmguna de los problemas específicos que se suscitan cuando nos ocupamos de
1

II:!
1
las dos posibilidades siguientes. Una es ~a de que puede haber pe- períodos pasados de nuestra propia tradición cultural.)
11, ríodos de la historia de la filosofía tan ajenos el uno al otro que el El hecho es, por supuesto, que en situaciones como las que estoy
"1
1 posterior no pueda tener la esperanza de llegar .a compren~er ade- considerando, razones exactamente de la misma índole que las que
.lli.
I1
1
cuadamente al otro, sino que inevitablemente lo interpretara de ma-
nera errónea. Esto parece haber ocurrido ya, por ejemplo, en la
IlOS impiden aducir una garantía racional para afirmar la superiori-
dad de nuestro modo de ejercer la actividad filosófica respecto del
incomprensión de la Ilustración francesa del siglo X~III respecto d~l de algún período de nuestro pasado que diverja de aquél, impedirán
pensamiento medieval. Sin embargo, podemos sentir que esa ~OSI- asimismo aducir una garantía racional para preferir sus pretensio-
bilidad no nos amenaza a nosotros, puesto que nuestra capacidad nes a las nuestras. Pero es muy poco el consuelo que eso puede pro-
111!i
de identificar acertadamente tales casos de interpretación errónea porcionar. Porque fue, al menos en parte, el descubrimiento de mo-
~:lII.
1,1,
'11
sugiere que podemos superar las barreras y elu~ir los obstáculos dalidades teológicas de investigación divergente, inserta en formas
que nuestros predecesores del siglo XVIII no pudieron vencer. Por divergentes de práctica religiosa, e igualmente incapaces -y por mo-
:·:!:I supuesto, tal orgullo cultural puede estar fuera de .l~~ar. Pero aun Iivos semejantes-, de refutar la una las tesis fundamentales de la
II\i cuando no 10 esté, se nos presenta una segunda posibilidad, a sa~er, otra por medio de argumentos racionales, 10 que condujo, durante
la de que el buen éxito mismo que obtengaJ?os ~l interpretar ~oClal, la Ilustración y en el período siguiente a ella, al descrédito de la
I,¡I,I cultural e intelectualmente períodos de la historia de la filosofía que
1
teología como modo de investigación racional. Se suscita así necesa-
1 ,1'[11 nos son extraños, nos permita conocer modos del pensamiento y de riamente la pregunta de por qué no ha de sufrir la filosofía el mismo
,1: 1 la investigación filosóficos cuyas formas y cuyos presupuestos s~n descrédito.
'1111r
tan diferentes de los nuestros, que no seamos capaces de descubnr Esta pregunta tiene su fuerza a causa de dos razones distintas. La
en los conceptos y en las normas un acuerd? s~ficiente par~ propor- primera es que ella representa una versión más artificios a de una
1\111111
cionar las razones para decidir entre las teSIS ~hvergentes e I?-~~mpa- pregunta planteada ya a menudo por quienes no son filósofos. La filo-
I,¡I[I tibles encarnadas en tales modos sin incurnr en una petición d~ sofía -suele sostenerse- se diferencia de las ciencias naturales por
,,1'1 principio. Porque, sea cual fuere la norma o el criterio al. qu~ consi- su incapacidad de resolver desacuerdos fundamentales; si los filósofos
',I!.II deremos racional apelar, ha de ser una norma o un criterio c~yo se dirigen al mundo con voces variables y disonantes, ¿por qué ha de
!.I.fl
.,1 empleo presuponga ya la justificabilidad racional de nuestros propios prestárseles atención? En segundo lugar, consideraciones del género

1,1.11111
II,I¡

",.'I.I.!.;.·

I 1111
!.!:I
54 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
de las que he estado aduciendo refuerzan ese intento, burdo pero
común, de desacreditar a la filosofía. Examínese con mayor deteni-
miento cómo es posible lograr buen éxito en la tarea de corregir las
interpretaciones erróneas de que es objeto algún período particular
del pasado filosófico, estableciendo las diferencias radicales que lo
separan de nosotros, en forma tal que parezca que no somos racio-
nalmente capaces de resolver la cuestión de cuál de los puntos de
vista fundamentales es el correcto. Extraigo nuevamente un ejemplo
de la filosofía moral.
En un capítulo de Freedom and Reason titulado «Backslidíng-
[«Reincidencia»] el profesor R. M. Hare subraya lo siguiente:
Existen analogías... entre expresiones como «considero bueno» y
«considero que debo» por una parte y la palabra «quiero» por otra ...
No obstante, las analogías entre el querer y el hacer juicios de valor
no deben obsesionamos tanto que ignoremos sus diferencias. Acaso
el haber hecho esto último condujo a Sócrates a sus famosas di-
ficultades acerca de la debilidad moral. Los juicios de valor difieren
de los deseos por el hecho de que pueden ser universalizados ... y
casi todas las dificultades de Sócrates provienen de no haberlo
advertido. (Hare, 1963: 71.)
La nota al pie de la página de Hare correspondiente a este texto
no remite a la fuente platónica original, el Protágoras, sino a la discu-
sión aristotélica del libro VII de la Etiea nieomaquea (1145b, 25).
Entiendo que las «famosas dificultades» de Sócrates que se mencio-
nan son las de su afirmación de que nadie actúa en forma contraria
a lo que es lo mejor, salvo por ignorancia, lo cual permite a Aris-
tóteles sugerir inicialmente que lo que él considera como la tesis
de Sócrates está completamente reñida con ta phainómena de akrasía;
y que la afirmación de Hare según la cual, con sólo reconocer la dis-
tinción entre deseo y formulación de juicios de valor en que el mismo
Hare insiste, Sócrates habría entendido que si yo quiero algo al
punto de que lo persigo aun cuando obrar así es contrario al juicio
de valor acerca del modo en que los hombres deben comportarse
en ese tipo particular de situaciones, y al cual hasta ese momento
me he sometido, entonces, puesto que está en mi poder no intentar
satisfacer ese deseo particular, no puede ser que ahora yo real-
mente acepte el juicio de valor. Así, de acuerdo con el punto de
vista de Hare, nadie actúa jamás en forma tal que implique el
desprecio de sus propios juicios de valor, porque «es tautológico
decir que no podemos asentir sinceramente a un mandato dirigido
a nosotros, y al mismo tiempo no llevarlo a cabo si ahora es la
ocasión de llevarlo a cabo y está en nuestro poder (físico y psíquico)
hacerlo» (Hare, 1952, citado en Hare, 1963: 79). Así pues, si Sócrates
hubiese tenido el mismo grado de penetración que Hare, jamás ha-
bría incurrido en sus famosas dificultades.
LA RELACIÓN DE LA FILOSOFíA CON SU PASADO 55
~o que, en la versión platónica, Sócrates hace y dice, ha debido
sufrir dos transformaciones para que Hare haya podido encontrar
e~ Sócrates una víctima propiciatoria. El contexto original del Pro-
tagoras es de carácter dialéctico, y en él el propósito inmediato de
Sócrates es refutar la creencia de hoi polloí según la cual los hombres
p~eden verse apartados de la persecución de lo que saben que es el
bien .al sucumbir a la atracción del placer, en tanto que el propósito
ulterior de Sócrates se refiere al lugar que el conocimiento ocupa
entre las virtudes. Calificar al contexto de dialéctico equivale a decir
que entendemos erróneamente a Sócrates si consideramos que en esos
lugares formula afirmaciones en el curso de un desarrollo que apun-
ta a determinadas conclusiones, error a menudo alentado por los
traductores. Al final del Protágoras se presenta a Sócrates diciendo:
«Me parece que ahora la salida de nuestros argumentos de hace
un momento -he árti éxodos- es como un hombre que nos acusa
.Y se burla de nosotros ... » (361a, 4). C. C. W. Taylor traduce «he árti
éxodo» como <das conclusiones que acabamos de alcanzar», traduc-
ción que elimina la connotación dramática de esa expresión -una
cxodos es, entre otras cosas, el final de una pieza teatral, y el empleo
de esa palabra aquí se relaciona con el empleo de términos propios
de la comedia en otros lugares del diálogo- y da lugar a la falsa
suposición de que Sócrates ha intentado llegar a una conclusión y
reconoce ahora su fracaso. Pero la actividad filosófica de Sócrates al
menos según se la representa en estos lugares del Protágoras, era' de
na turaleza muy distinta de la que los filósofos posteriores empren-
dían al afirmar premisas y extraer de ellas conclusiones, y el prime-
n) de los filósofos posteriores en entenderlo equivocadamente fue
!\ ristóteles,
En realidad, Aristóteles no se refería a ninguna de las dificulta-
des de Sócrates, famosas o no, ni consideraba que estuviese haciendo
1;11cosa. Porque cuando señala que la concepción que él atribuye
;1 Sócrates está reñida con ta phainámena, lo que quiere decir no
,'s que ella esté reñida con «los hechos observados» (traducción de
W. D. Ross) o con <dos meros hechos» (traducción de R. Rackham),
'.illo con las opiniones recibidas (Owen, 1961), algo que el Sócrates
.1<'1Protágoras ya comprendía muy bien. Y lo que Aristóteles con-
,Iuye -y, por cierto, él sí está formulando afirmaciones y extra-
vvudo conclusiones- es, explícitamente (1147b, 15), que Sócrates
u-nia razón, que quien parece hacer lo que es contrario a lo que él sabe
'lile es lo mejor para él, no puede saber en realidad que es así.
1',ir supuesto, al manifestar su acuerdo con Sócrates Aristóteles se
11;1anticipado a sus descendientes modernos en ignorar los pasos
1111;lIcs del Protágoras y la naturaleza dialéctica de la actividad filo-
·...lica de Sócrates, exponiendo, por tanto, erróneamente la doctrina
d," éste. Pero esta exposición errónea es a su vez erróneamente ex-
pucxta cuando la discusión aristotélica de la akrasia es tratada por
 56 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
Hare como una discusión acerca de los mismos temas que Hare dis-
cute bajo los títulos de «reincidencia» y «debilidad de la voluntad»,
de manera que la explicación de Hare acerca de esos temas puede
ser utilizada -como lo es por el propio Hare- para aclararnos lo
que hay de verdadero y lo que hay de erróneo en la teoría socrática
(y, por implicación, en la aristotélica) acerca de la akrasía.
Lo que en ello se ignora son las decisivas diferencias en el con-
texto moral y cultural, que hacen que el lugar que la reincidencia
ocupa en la moralidad moderna tenga que ser muy distinto de la
akrasía en el pensamiento y en la acción ateniense. El contexto de
¡ la teoría de Aristóteles -se advertirá que en mi opinión se debe ser
muy cauteloso al adjudicar una teoría a Sócrates- es un enfoque
il teleológico de las virtudes en el cual es necesario dar cuenta de cómo
11 un hombre puede llevar a cabo acciones justas sin ser, sin embargo,
justo, y asimismo de cómo un hombre puede llevar a cabo acciones
!I injustas sin ser simplemente un hombre injusto. La explicación de
1,
d esto último es al menos una de las funciones centrales de la expli-
cación aristotélica de la akrasía (1151a, 11). La akrasía nada tiene
il que ver con las condiciones para aceptar juicios de valor. Su apari-
ción presupone una distinción entre la persona que posee las vir-
tudes y la persona que, aunque tiene una opinión correcta y acaso
conocimiento del fin al que las virtudes están subordinadas, carece
de ellas. Una condición para que una persona muestre akrasia es
que sus convicciones morales no requieran corrección en cuanto a su
contenido. Aquello de lo que una persona que manifiesta akrasía ca-
rece, es la plena epistéme operativa en esta ocasión particular y la
plena disposición del carácter necesaria para sostener y realizar esa
operación. En cambio, en un enfoque normativo moderno de la
moralidad, como lo es el de Hare, no sólo puede no haber un lugar
para las especies de epistéme relevantes y, en realidad, ni siquiera
una concepción de ellas, sino que puede no existir la posibilidad
lógica de un hiato entre conocimiento y acción como el que ejempli-
fica la akrasía. En una concepción normativa aceptar principios es
actuar según ellos, salvo en las ocasiones en las que no está en el
poder de uno hacerla. Pero la akrasía no es sólo cuestión de deter-
minadas ocasiones; es un rasgo de carácter.
El hecho de que la akrasía y la debilidad de la voluntad o reinci-
dencia sean tan distintas entre sí es algo que no ha de sorprendernos
si reparamos en la radical diferencia que separa a los contextos
culturales y morales. Una moralidad normativa de principios está en
su elemento en un mundo social esencialmente poskantiano en el
que la moralidad establecida es una moralidad de reglas morales que
el agente se prescribe a sí mismo y en la cual el obrar en forma
distinta de la concordante con la propia protestación moral de obe-
diencia a reglas específicas, es manifestar lo que Hare llama «reinci-
dencia», Pero en modo alguno es el akratés de manera necesaria o
LA RELACIÓN DE LA FILOSOFíA CON SU PASADO 57
característica una reincidente. Es alguien cuya educación moral es
aún incompleta e imperfecta, cuyo movimiento hacia el télos que es su
verdadero bien y el bien por él ya reconocido -aunque acaso reco-
nocido de manera aún implícita más que explícita=-, es desviado por
su falta de control sobre las páthe que experimenta. Por tanto, el
akratés ocupa un lugar muy distinto, en un orden modal muy dis-
tinto, del que tanto la teoría moral normativa como la práctica moral
moderna acuerdan al reincidente. Pero haber comprendido esto
equivale a haber corregido interpretaciones erróneas a costa de tener
que enfrentar una situación que, según la he caracterizado anterior-
mente, pone en tela de juicio la garantía racional de puntos de
vista filosóficos fundamentales.
En el corazón de la moral filosófica griega se halla la figura del
agente moral educado cuyos deseos y cuyas elecciones son dirigidas
por las virtudes hacia bienes auténticos y, en última instancia, hacia
el bien. En el corazón de la filosofía moral típicamente moderna se
halla la figura del individuo autónomo cuyas elecciones son soberanas
y últimas, y cuyos deseos, según una de las versiones de tal teoría
moral, deben ser balanceados con los de toda otra persona o, según
otra de las versiones de la misma teoría, deben ser limitados por
reglas categóricas que imponen restricciones neutrales en todos los
deseos y en todos los intereses. En la concepción característica de
los griegos la justicia es una cuestión de mérito: se trata de asignar
bienes en concordancia con la contribución que uno hace a aquella
forma de comunidad política que constituye la arena moral. En la
concepción típicamente moderna, la justicia es una cuestión de igual-
dad fundamental. En cada uno de los cuerpos de teorías los con-
ccptos nucleares están interrelacionados de tal modo con un com-
plejo cuerpo de creencias, actitudes y prácticas, que abstraer cada
diferencia conceptual con el objeto de resolver las cuestiones una
por una, implica necesariamente, en la mayoría de los casos, un fal-
seamiento y una distorsión, en tanto que ver cada cuerpo de teorías
como un todo es descubrir que cada uno trae consigo su propia
explicación de la justificación racional de los juicios acerca de la
práctica moral.
Este ejemplo particular del dilema suscitado por la relación de
'" filosofía del presente con la del pasado, pone de manifiesto las
dist intas dimensiones de la diferencia que he enumerado anterior-
urente. El pensamiento griego, lo mismo que la práctica griega, en-
I icnde la moral y la política como objeto unitario de investigación; la
Il'ol'Ía moral moderna se distingue de la filosofía política y asimis--
IIIU, y con mayor claridad, de la ciencia política. De tal modo,
1;1 división académica del trabajo nos permite proceder como si nues-
Irus alumnos pudieran entender la Etica de Aristóteles sin leer la
Potitica e inversamente. El pensamiento moral griego considera como
cosas centrales para su esfera de intereses cuestiones referentes a
 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
58
la psicología de la naturaleza humana que son tan extrañas a l~ filo-
sofía moral típicamente moderna, como algunas de la~ ~ue~~IOnes
centrales para esta última filosofía -por ejemplo, la distinción en-
tre hecho y valor o la relación entre moralidad y uti~idad- lo '~on
para Platón y Aristóteles. Apenas si hace falta menCIOna: las. dife-
rencias que derivan del empleo distinto de los gén~ros hterar!-os y
de la canonización de determinados cuerpos de escntos. Las dificul-
tades de la paráfrasis conceptual se hallan en el nú.cleo mis~? del
problema. De modo que el que vemos aquí ~s un e~emplo VIVIdoy
elocuente de lo que es producto de nuestra incapacidad para resol-
ver el dilema inicial: la consiguiente incapacidad para encarar la
filosofía moral del patrimonio cultural a partir del cual nuestra
I propia filosofía moral fue posible. ¿ Qué podríamos responder ante
eso?
1\ Una estrategia atractiva consiste en ignorar toda la situación, cos~
que, al fin y al cabo, la mayoría de nosotros ya hace. Esto es, ~ony-
1
nuaremos tratando nuestro pasado filosófico de dos maneras distin-
taso Por una parte, como filósofos, definiendo .nuestra. discip~ina de
acuerdo con lo que los miembros de la Amencan Philosophical As-
sociation regularmente hacen, admitiremos a los filósofos del pasado
en nuestras discusiones sólo en nuestros propios términos, y si ello
supone una distorsión histórica, acaso tanto mejor. Haremos al pa-
sado el cumplido de suponer que es filosóficamente tan agudo como
lo somos nosotros. Por otra parte, como historiadores de la filosofía
procuraremos con verdadero escrúpulo entender. el pasado tal como
realmente fue y, si con ello el pasado se torna Irrelevante desde el
punto de vista filosófico, simplemente desacreditaremos la relevan-
cia y, donde otros hablan de afición de anticuarios, nosotros habla-
remos de erudición.
Podemos así felicitamos por el momento de que lo que parecía
ser un problema agudo se ha convertido en realidad en una hábil so-
lución. Pero ese placer no puede ser sino momentáneo. Porque tal
solución acarrea una clara y -espero-- inaceptable consecuenCIa. El
pasado se habrá convertido en nada ~ás que el r~ino d::l de tacto.
Sólo el presente será el reino del de iure. Se hab:a defimdo el. estu-
dio del pasado en forma tal que de él quede excluida toda considera-
ción acerca de lo que es verdadero o bueno o está racionalmente
garantizado, sustituyéndosela por la de lo que los homb~es d~l pasado,
con sus peculiares conceptos de verdad, bondad y racionalidad, cre-
yeron que era así. La indagación de lo que realmente es bu~no, ver-
dadero y racional se reservará al presente. Pero debe advertir se que
para toda generación filosófica particular su ocupación con el pre-
sente sólo puede ser temporaria; en un futuro no muy distante se
habrá convertido en una parte más del pasado filosófico. Sus pregun-
tas y sus respuestas de iure se transformarán en un marco de refe-
rencia de tacto. Resultará que no han contribuido a una investiga-
LA RELf\CIÓN DE LA FILOSoFíA CON SU PASADO 59
ción que se continúa a través de las generaciones, sino que se han
apartado de la investigación filosófica activa para convertirse en mero
I~~made los historiadores. Quine ha dicho, en chiste, que hay dos
1Ipos de personas que se interesan por la filosofía: las que se intere-
san por la filosofía y las que se interesan por la historia de la filoso-
ría. En la concepción que acabo de esbozar, el chiste que sirve de
réplica al anterior es el de que las personas interesadas ahora por la
Iilosofía están predestinadas a convertirse en aquellos por quienes
h.m de interesarse sólo los que se interesen por la historia de la
tilosofía dentro de cien años. De tal modo, la anulación filosófica del
pasado debida a esa concepción de la relación entre el pasado y el
presente, resulta ser un modo de anularnos a nosotros mismos de
antemano. Esta particular división del trabajo entre el historiador
positivo y el filósofo asegura que con el tiempo todo quede librado
a la positividad histórica.
Parece, pues, que no es posible ignorar el dilema; también la inac-
ción tendrá drásticas consecuencias negativas. Sólo una convincente
explicación acerca del modo en que es posible encarar filosófica-
rucnte el pasado filosófico, además de hacerlo históricamente, nos
proporcionará lo que necesitamos. Pero una explicación así deberá
dar cuenta del modo en que una perspectiva filosófica de gran alcance
puede ponerse en relación con otra en los casos en que caela una de
"lIas involucra su propia concepción acerca de lo que es superioridad
r.icional, de modo tal que aparentemente no sea posible recurrir a
IlIIa pauta neutral o independiente. Pero no somos ciertamente los
primeros en necesitar de tal explicación. Los problemas referentes
;¡ I modo en que pueden resolverse racionalmente las discusiones
'liando éstas separan a quienes se adhieren a puntos de vista amplios
v comprensivos cuyos desacuerdos sistemáticos abarcan desacuer-
dos acerca del modo en que deban caracterizarse aquellos desacuerdos
.Yni qué decir acerca de resolverlos=-, han sido ya encarados por
I"s historiadores y por los filósofos de la ciencia natural bajo el título
qlll: les confirió Thomas Kuhn. Son problemas de inconmensurabi-
li.Ind. Por tanto, vale la pena preguntarse cuál es -o acaso cuál de-
"¡CI'a ser- la situación del debate, para ver si podemos extraer de
d algo que nos ayude a resolver nuestro propio problema.
Las características de las ciencias naturales -características cuya
Identificación llevó a Kuhn a sus afirmaciones iniciales acerca de la
j¡H'onmensurabilidad- tenían, por cierto, un alcance mucho más li-
111 i 1 ado que las características de la filosofía que dan lugar a nuestro
III'!'scnte problema. En primer lugar, aun en un historiador tan am-
plio como Kuhn, de acuerdo con la visión de ciencia natural que
nu ima al conjunto de su argumentación, las concepciones modernas
d•. esa ciencia pueden determinar ampliamente cuáles son las teorías
y cuáles las actividades de las sociedades premodernas que deben
«ontarse como precursoras de la historia de la ciencia natural. Y ello

LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
60
está, por cierto, enteramente legitimado, porque nuestro propio C?~-
cepto de ciencia natural es un concepto claramente moderno, on~l-
nado entre los siglos XVI y XIX, en tanto que el concepto de ñlosoña
no lo es. No obstante, la forma que adquirió inicialmente el problema
en Kuhn fue precisamente la misma del nuestro: ¿cómo es posible
tratar como antagónicas tesis insertas en contextos tan distintos que
no es posible disponer de ningún criterio o de ninguna n~rma neu-
tral de argumentación, tal como, según Kuhn, suele ocurrrr cuando
se confrontan entre sí dos amplios cuerpos de teorías científicas,
como la cosmología física de Aristóteles y la de Galileo? En tales
casos no podemos recurrir a datos neutrales e independientes pro-
porcionados por la observación, pues el modo en que caractericemos
y aun el modo en que percibamos los datos pertinentes y, aparte
de eso, cuáles datos que consideremos pertinente observar, depen-
derán de cuál de las perspectivas teóricas en disputa hayamos adop-
tado primero: «cuando Aristóteles y Galileo observaban una piedra
a la que se hacía oscilar, el primero veía un movimiento forzado y
el segundo un péndulo», escribió Kuhn en su primera formulación
de esta cuestión. Más tarde concluyó que debe rechazarse toda idea
de una lucha «entre las entidades con las que la teoría puebla la
naturaleza», por un lado, y «lo que realmente existe», por otro: «No
hay, según pienso, ninguna manera de interpretar expresiones como
"realmente existe" que sea independiente de toda teoría» (Kuhn, 1970:
121 y 206). Ello equivale a decir que todo cuerpo de teorías de gran
amplitud, como los indicados, llega a nosotros provisto de su propia
conceptualización acerca de la realidad observable que ella explica.
De ahí que no sea posible recurrir, más allá del cuerpo de teorías, a
una realidad que pueda ser observada con independencia Y neutra-
lidad.
Por otra parte, Kuhn presenta también argumentos destinados a
mostrar que la utilización de criterios en apariencia independientes,
como el grado de confirmación de un cuerpo teórico en relación con
otro por medio de la observación, o como la comparación de grado
y el tipo de anomalía que es posible identificar en cada uno de los
dos cuerpos teóricos en disputa, no nos proporciona los criterios
neutrales e independientes Y racionalmente garantizados que aspira-
mos a descubrir. Pues tanto la elección de lo que consideremos como
casos significativos confirmatorio s de una teoría como la de las ano-
malías que consideremos de importancia central, y no de importancia
secundaria, en una teoría o en la relación de una teoría con la ob-
servación, dependerán también de manera decisiva de cuál de las
perspectivas teóricas en disputa adoptemos. Por tanto, si nos atene-
mos a los argumentos de Kuhn, nos vemos obligados, según parece, a
concluir que en opciones teóricas como las indicadas carecemos ver-
daderamente de todo criterio independiente y neutral por medio del
LA RELACI6N DE LA FILOSOFÍA CON SU PASADO 61
c?-al pudiésemos evaluar las tesis enfrentadas. Tales cuerpos de teo-
rtas parecen ser mutuamente inconmensurables.
Las reacciones de los filósofos de la ciencia a la identificación
del fenómen~ de la inc~nmensurabilidad hecha por Kuhn, han sido
en su ma!ona. de dos tipos. Algunos han sostenido que en realidad
~uhn est~ eq';llvocado y que el concepto de inconmensurabilidad no
tIe~e aplicación en la historia de la ciencia. Otros han aceptado la
tes~s de Kuhn y han defendido derivaciones extraídas de ella que
revisten un cará~ter más radical que las que él hubiese aceptado.
Unos ~ ot:os están de ~cuerdo en la validez de la siguiente conse-
cuencia: SI, y en la medida en que, el concepto de inconmensurabili-
dad pued~ aplicarse a la elección entre cuerpos teóricos contrapues-
tos, no ,dIs~onemos de fundamentos racionales para aceptar uno de
ellos mas bien que el otro. Quisiera poner en duda esa consecuencia.
El argumento que me propongo desarrollar exige que primeramente
subrayemos dos puntos a los que los filósofos de la ciencia quizá
no han prestado suficiente atención.
El primero es que en las ciencias naturales, como en otros ámbi-
tos, las teorías tienen una existencia esencialmente histórica. No exis-
l~ ~~a cosa como la teoría cinética de los gases; existe sólo la teoría
CIne~ICa tal como era en 1850, la teoría tal como era en 1870, la
leona tal como es ahora, etcétera. Y de igual modo no existe una
cosa como la teoría física (aristotélica) medieval como tal sino sólo
esa teoría tal como fue sostenida en París a comienzos del siglo XIV
1) en Padua a fines del xv. Esto es, las teorías progresan o dejan de
progres~r, y l? hac~n porque -y en la medida en que- por medio
de sus ínconsístencías y sus insuficiencias -inconsistencias e insufi-
ciencias )uzgadas de acuerdo con las normas de la propia teoría-
p.t'OporcIOnan una definición de los problemas cuya solución propor-
('lona a su vez una orientación para formular y reformular esa misma
teoría. Esto es, las inconsistencia s y las insuficiencias de una teoría
IlIlI1Cadeben ser consideradas como aspectos meramente negativos
de la teoría en cuestión. Constituyen, en efecto, los puntos en los
("aJes la teoría se provee a sí misma de problemas, de aquellos pro-
hlcmas en cuyo tratamiento ella se muestra aún capaz de crecer, aún
.I(·ntíficamente fértil o, por otra parte, incapaz de crecer y estéril.
1\1 proveerse a sí misma de problemas, una teoría se provee a sí mis-
lila de metas y de una cierta pauta para su progreso o para su falta
(le progreso en dirección de esas metas. La importancia de este punto
p¡lra el problema de la inconmensurabilidad se advertirá claramente
• uundo añadamos el segundo.
I.as. teorías particulares de pequeña escala nos llegan en su mayor
p.ut c Insertas en cuerpos de teorías más amplios; estos últimos se
h.i llan a su vez insertos en un sistema de supuestos aún más corn-
I >Il'llsivos. Son estos sistemas los que proporcionan el entramado de
(Illllinuidad en el tiempo dentro del cual se opera la transición de un
n
62 LA FILOsoFíA EN LA HISTORIA
cuerpo de teorías a otro cuerpo de teorías con el cual el primero
es inconmensurable. Tiene que existir un entramado así, porque sin
los recursos conceptuales que él provee no podríamos entender a
ambos cuerpos de teorías como cuerpos de teorías antagónicos que
presentan explicaciones alternativas e incompatibles de un mismo y
único objeto y ofrecen medios incompatibles y divergentes para
alcanzar un mismo y único conjunto de metas teóricas. Una condi-
ción para que dos cuerpos de teorías antagónicos sean auténticamente
inconmensurables es que la especificación del objeto y de las metas
teóricas que comparten no sea tal que nos proporcione motivos
para optar racionalmente entre ellos; pero sin la común, especificación
del objeto y de las metas teóricas en el nivel del entramado de su-
puestos -en el nivel de la Weltanschauung- las teorías sencillamen-
te caracerán de las propiedades lógicas necesarias para que con se-
guridad podamos clasificarlas como antagónicas. Así, en la teoría
física los conceptos de peso, de masa tal como la define Newtori y
de masa tal como es definida en la mecánica cuántica -conceptos
insertos en cuerpos de teorías inconmensurables- deben ser igual-
mente entendidos como conceptos de la propiedad de los cuerpos que
determina su movimiento relativo si hemos de poder entender lo
que hace que ambas sean teorías antagónicas. Y es este léxico común,
perteneciente a un nivel superior, este repertorio de sentidos, y de
referencias que se halla en el plano de la Weltanschauung, lo que
hace que los que se adhieren a teorías antagónicas inconmensurables
reconozcan que se dirigen a lo que en ese nivel puede definirse como
las mismas metas. Así, el físico medieval enredado en los problemas
internos de la teoría del ímpetu, los seguidores renacentistas de Ga-
lileo y los científicos del siglo xx que contribuyeron a la mecánica
cuántica, dispusieron o disponen de un léxico más o menos común
que les permite reconocerse comprometidos en el intento' de alcan-
zar la explicación más general y más completa posible del movi-
miento de los cuerpos. ¿Por qué tiene esto importancia?
La tiene porque hace falta una formulación adecuada de esos
dos puntos no sólo para el planteo de los problemas a que da lugar
la inconmensurabilidad de dos cuerpos de teorías antagónicos, sino
también para su solución. Y es posible formular ahora esa solución
bajo la forma de un criterio por medio del cual puede juzgarse la
superioridad racional de un cuerpo de teorías de gran escala respec-
to de otro. Un cuerpo de teorías de ese tipo -por ejemplo, la me-
cánica newtoniana-- puede ser juzgado como decisivamente superior
a otro -por ejemplo, la mecánica de la doctrina medieval del ímpe-
tu- si y sólo si el primer cuerpo de teorías nos permite dar una
explicación adecuada y -de acuerdo con las mejores normas de que
dispongamos- verdadera de por qué el segundo cuerpo de teorías
gozó de los éxitos y de las victorias que obtuvo y sufrió las derrotas
y las frustraciones que padeció, definiéndose en ello el éxito y el
LA RELACI6N DB LA FILOSOFÍA CON SU PASADO 63
fracaso, y la victoria y la derrota, en términos de las normas del
éxito y del fracaso, y de la victoria y de la derrota, proporcionadas
por lo que antes he denominado la problemática interna del segundo
cuerpo de teorías. No es el éxito y el fracaso, el progreso y la este-
rilidad, tal como los identificamos al formular nuestros juicios desde
la perspectiva de la teoría racionalmente superior, lo que nos pro-
porcionará el material para que esa teoría explique. Se trata del
éxito y el fracaso, del progreso y la esterilidad en términos tanto de
los problemas como de los fines que fueron o pudieron haber sido
identificados por los adherentes de la teoría racionalmente inferior.
ASÍ, desde el punto de vista de la mecánica newtoniana es posible
explicar por qué los teóricos del ímpetu, al no disponer del concepto
de inercia, pudieron avanzar sólo hasta determinado punto y no
más allá en la solución de aquellos problemas que obstaculizaban su
marcha hacia la meta de formular las ecuaciones generales del mo-
vimiento.
Lo que sostengo es, pues, que un cuerpo inconmensurable de
teorías científicas puede comunicarse con otro a través del tiempo,
no sólo porque proporciona un conjunto de soluciones más aptas
para sus problemas centrales -puesto que, naturalmente, es en la
definición de lo que constituye un problema central donde con toda
probabilidad dos teorías inconmensurables discrepen-, sino porque
proporciona una explicación histórica de por qué algunas de las expe-
riencias fundamentales de sus adherentes, verificadas cuando éstos
luchaban con sus propios problemas, fueron como fueron. La apli-
cación de esta prueba de superioridad racional es más simple en los
casos en que es posible complementarla con otra prueba que por sí
misma no es ni necesaria ni suficiente para decidir entre las tesis
de dos cuerpos de teorías antagónicas e inconmensurables. En los
casos en que la tradición investigativa definida por un determinado
cuerpo de teorías ha degenerado en lo que se refiere a la coherencia
o a la esterilidad, o no puede adaptarse a los nuevos descubrimien-
tos sin caer en la incoherencia (éste es en 10 esencial el significado
de los intentos iniciales de Galileo de armonizar los nuevos descu-
brimientos con la antigua física), los propios partidarios de ese cuer-
po de teorías pueden tener buenos motivos para rechazarla, sin que
adviertan aún con claridad buenas razones para optar por una alter-
nativa determinada como merecedora de su adhesión. (Hago esta
observación para corregir lo que sostuve en mi. trabajo de 1977, si
bien en general veo este argumento como un desarrollo de algunas
afirmaciones incluidas en él.) Vale la pena notar que en realidad no
necesitamos añadir a los criterios formulados el requisito comple-
mentario de que el cuerpo de teorías juzgado racionalmente superior
deba ser relativamente coherente (no, por cierto, demasiado cohe-
rente, pues, como he sugerido, la incoherencia es fuente del pro-
greso intelectual) y fecundo en la resolución de problemas, porque
64 LA FILOSoFíA EN LA HISTORIA
ningún cuerpo de teorías que deje de satisfacer este requisito puede,
de hecho, ofrecer la explicación histórica cuyo proporClOnamIento es
la prueba de la superioridad racional.
Lo que, de manera acaso sorpresiva, se desprende, pues: de lo que
precede, es que la historia de la ciencia natural tiene en cierto modo
la primacía respecto de las ciencias· naturales. Al menos ~n l? qu~
se refiere a los grandes cuerpos inconmensurables de teonas identi-
ficados primeramente por Kuhn, en el ámbito de la ci~ncia natur~l
es superior la teoría que suministra las razones par~ ,clerta especie
de explicación histórica: la que confiere a la ,narracIOn del pas~~o
una inteligibilidad que de ot.ro modo no ten?r~a. En una .proporcl.on
decisiva la superioridad racional de la mecamca newtomana .der~va
de su aptitud para proveernos de una explic~ción de l.as experiencias
de frustración intelectual de fines del penado medieval. El modo
en que juzgamos la posición de la ciencia depende del modo en .que
juzgamos la calidad de la historia que ella ayuda a lograr. Se sigue
de ello que en el terreno de la ciencia natural ninguna teoría es
defendida como tal; lo es, o deja de serlo, sólo en relación con aque-
llas de entre sus predecesoras con las que hasta entonces han con-
tendido. Las razones más poderosas que tenemos para aceptar la
mecánica cuántica son una conjunción de su explicación de la natu-
raleza y de la explicación histórica con la que aquella explicación
de la naturaleza puede colaborar para dar cu~nta de! ~errumbe de ~a
mecánica newtoniana. Existe, entonces, una msupnmlble referencia
histórica retrospectiva que une a cada perspectiva científica con la
predecesora con la que es inconmensurable. Las ciencias nat,:ra~es,
a pesar de la mentalidad antihistórica que con tanta f.recuencla im-
pregna su enseñanza y su transmisión, no pueden evadirse de su pa-
sado. Pero haber reconocido eso equivale a haber alcanzado un punto
en el cual es posible volver de la historia de las ciencias naturales
a la de la filosofía y examinar si la relación entre el pasado y el pre-
sente en el ámbito de la filosofía puede ser entendida, si no de la
misma manera, al menos de manera muy análoga.
Una condición para poder hacerla sería la de dar una respuesta
de manera al menos mínimamente satisfactoria a las cuestiones sus-
citadas por tres diferencias decisivas existentes entre los problem~s
planteados por las ciencias naturales y los planteados por la filosoffa.
En primer lugar, según señalé al comienzo, Kuhn pudo apoya~se. en
una definición moderna de las ciencias naturales a fin de delimitar
en el pasado lo que puede considerarse como su historia. Pero en
filosofía, por razones que ahora son obvias, sería fatal par~ todo nues-
tro proyecto dejar que el presente de la ~losofía determm~se lo q~e
deba considerarse como el pasado filosofico. Ello no quiere decir,
empero, que no contemos con ningún recurso. Porque, mientras que
las ciencias naturales extraen su definición mínima y unitaria del
punto que han alcanzado en la actualidad, la filosofía puede extraer
LA REI.ACI6N DE LA FILOSOFíA CON SU PASADO 65
una definición mínima y unitaria semejante de su punto de partida.
No puede considerarse como filósofo a nadie que finalmente no tenga
que ser juzgado según las normas establecidas por Platón. No digo
esto sólo porque, en extraordinaria medida, Platón realmente pro-
porcionó a la filosofía tanto su punto de partida como la definición
de su campo y de su objeto. Además Platón trasciende, en la forma
que he indicado, las limitaciones de la filosofía presocrática y, al
hacerla, establece una norma para todo intento ulterior de trascen-
der a su vez sus limitaciones. Así hizo posible a Aristóteles; en reali-
dad, así hizo posible a la filosofía. De ahí que todos los filósofos pos-
teriores a Platón deban enfrentar una situación en la cual, si uno no
puede trascender las limitaciones de las posiciones fundamentales
de Platón, o lo que uno considere como tales limitaciones, entonces
uno no tiene suficientes razones para no reconocerse a sí mismo como
platónico, a no ser, claro está, que uno abandone definitivamente la
filosofía. Coleridge se equivocó al pensar que todo hombre es o pla-
tónico o aristotélico, pero habría tenido razón si hubiese afirmado
que todo hombre es o platónico o una cosa distinta, lo cual constitu-
ye una disyunción exhaustiva no trivial, porque toda filosofía debe
contener esa insuprimible referencia retrospectiva a los diálogos de
Platón. Reconocerlo es proporcionar a la filosofía una unidad míni-
lila en sentido tanto prospectivo como retrospectivo, unidad mínima
que la situación actual de las ciencias naturales proporciona sólo en
sentido retrospectivo.
En segundo lugar, un aspecto importante de mi tesis acerca de
las ciencias naturales era la afirmación de que los fenómenos de
discontinuidad que representa la inconmensurabilidad, se registran
dentro de un entramado de continuidad que se da en el nivel de lo
que llamé Weltanschauung, esto es, el conjunto de supuestos y de
puntos de referencia compartidos por todos y que no son puestos
en tela de juicio aun cuando muchas otras cosas lo sean. Podría
sugerirse que, como las grandes controversias filosóficas suelen in-
cluir en su esfera lo que he llamado Weltanschauung, podrían faltar,
en episodios por lo demás muy semejantes de la historia de la filo-
sofía, los elementos de continuidad necesarios, los supuestos y los
puntos de referencia compartidos necesarios, cuya caracterización
\·s esencial aun para las afirmaciones y mucho más para la solución
de determinados problemas de inconmensurabilidad. No me propon-
I~(), por cierto, discutir la tesis según la cual las grandes controver-
sias filosóficas tienen un alcance mayor que las más radicales dispu-
las en el terreno de las ciencias naturales, y que a menudo abarcan
lo que he llamado Weltanschauung. Pero aun las disputas filosófi-
eas más radicales tienen lugar en el contexto de elementos de con-
I inuidad que no son distintos. La verdad filosófica -y es en efecto
IIlIa verdad- de que no es posible poner en tela de juicio todas las
cosas a la vez, tiene su importancia; y cuando, por ejemplo, aborda-
66 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
mas los fenómenos de discontinuidad que se registran en la historia
de las páthe aristotélicas, las pasiones del siglo XVII, los sentimientos
del siglo XVIII y las emociones del siglo xx, lo hacemos sabiendo que
ira y temor, o sus equivalentes, tienen que figurar en el catálogo
de cada una de ellas, y que aun cuando tengamos nuestras reservas
para traducir, por ejemplo, ira directamente como «ira» y timar como
«temor», nuestras reservas deben ser expresadas en forma tal que
se advierta tanto lo que esa traducción logra como lo que no logra.
Ello equivale a decir que las formas de discontinuidad y de diferen-
cia que he enumerado al comienzo de mi argumentación exigen como
contraparte un catálogo igualmente comprensivo de las formas de
continuidad, de semejanza y de recurrencia. El problema suscitado
por los hechos de discontinuidad y por las diferencias no habría
quedado en modo alguno eliminado o atenuado si hubiésemos seña-
lado antes ese hecho. Pero advertirlo en este momento ulterior de
mi argumentación es una condición previa para pasar de una con-
clusión referente a la historia de las ciencias naturales a una conclu-
sión referente a la historia de la filosofía.
En tercer lugar, mi explicación de la relación entre las ciencias
naturales y su historia da por sentado que en esa historia casi uni-
versalmente lo anterior es derrotado por lo posterior. Pero si bien
de hecho ello ha sido así, no fue ni es necesariamente así. Y en filo-
sofía veo muchas menos razones para creer que ha sido así, y no
veo absolutamente ninguna razón para partir del supuesto de que
ha sido así. Pero, tras haber expresado esta advertencia, no encuen-
tro mayores obstáculos para reformular la explicación antes dada
acerca de lo que en el terreno de las ciencias naturales acredita a
un gran cuerpo de teorías como racionalmente superior a otro, en
forma tal que ella se convierte en una explicación de lo que acredita
a un gran cuerpo de teorías filosóficas como racionalmente superior
a otro. Esa reformulación es como sigue.
Debe reconocerse que los argumentos, las controversias y los en-
frentamientos filosóficos son al menos de dos especies distintas.
Están, por cierto, los que se desenvuelven dentro de un conjunto de
supuestos ampliamente compartidos concernientes al trasfondo de
creencias, a las normas de argumentación, a los modos de caracte-
rizar los contraejemplos, a los modelos de refutación, etcétera. Pero
están también las controversias y los enfrentamiento s entre perspec-
tivas antagónicas de gran escala que he señalado anteriormente, en
las que el desacuerdo es sistemático, de manera tal que parece eli-
minarse la posibilidad de toda pauta común para la resolución ra-
cional del desacuerdo. Cada una de las perspectivas opuestas en tales
confrontaciones de gran escala tendrá su propia problemática inter-
na, sus momentos de incoherencia, sus problemas aún no resueltos,
juzgando todo ello por sus propias pautas de lo que es problemático,
de lo que es coherente y de lo que es una solución satisfactoria. Por
LA RELACIÓN DE LA FILOSOFíA CON SU PASADO 67
cierto, los ~artidarios de una perspectiva determinada pueden no
reconocer SIempre lo que envolucraría la aplicación de sus propias
pautas, y no ha~e falta que nos limitemos a lo que de hecho reco-
noc~n .o reCOn?CIerOn, a fin de afirmar que lo que constituye la su-
perioridad racIO~al de una perspectiva filosófica de gran escala sobre
o~ra es su capacidad d~ trascender las limitaciones de ésta propor-
CIOna~?O de~de su propio punto de vista una explicación y una com-
prension n:as adecuada de las deficiencias, las frustraciones y las
I~co~erencIas del otro punto de vista (esto es, de lo que son defi-
ciencias, frustraciones e incoherencias de acuerdo con las pautas in-
t~rnas de ese otro punto de vista) que las que ese otro punto de
vISt~ puede ~ar, ~e por sí, en forma tal que nos permite dar una
ex~h~aCIO? .histórica más acabada, una exposición más adecuada y
mas inteligible de ese otro punto de vista y de sus éxitos y de sus
fallas, que las que él puede proporcionar de por sí.
Resulta entonces que, así como los logros de las ciencias natu-
r~les ?nalmente d~ben. ser juzgados en términos de los logros de la
historia de esas ciencias, de igual modo los logros de la filosofía
~eben , ser juzgados en términos de los logros de la historia de la
filosofía. De acuerdo con esta concepción, la historia de la filosofía
es la parte de la filosofía que señorea sobre el resto de esta disci-
plina. Es ésta ~na c0r;tclusión q~e a algunos parecerá paradójica y a
muchos nada bienvenida, Pero tíene al menos un mérito: no es ori-
ginal. Vico, Hegel y Collingwood llegaron, en muchos puntos, a tesis
notablemente parecidas, y ello, por cierto, no fue en modo alguno
casual. Pero al CImentar su punto de vista cada uno de ellos aceptó,
tal como yo debo hacerla, que la prueba decisiva de tesis así no tiene
lugar en el nivel de argumentación en el que yo me he manejado
hasta ahora y en el que ellos mismos a menudo se manejaron. La
pregunta decisiva es la de si realmente es posible escribir una histo-
ria de la especie requerida. Y la única forma de responder a esa
rr~gunta es la de intentar escríbirla, ya sea que salga mal o se tenga
éxito.
BIBLIOGRAFIA
IJARE,R. M.: The Language of Morals, Oxford, Oxford University Press,
1952.
=, Freedom. and Reason, Oxford, Clarendon Press, 1963.
KUHN, T. S.: The Structure of Scientific Revolutions, 2." ed., Chicago, Uní-
versity of Chicago Press, 1970.
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philosophy of science», The Monist, 60(4), 1977, págs. 453-472.
OWEN,G. E. L.: «Tithenaí ta Phainomena», en S. Mansion (comp.), Aris-
tote et les problémes de methode. Actas del segundo simposio arista-
télico, Lovaina, 1961.
 CAPíTULO 3

LA HISTORIOGRAFIA DE LA FILOSOFIA:
CUATRO GENEROS

Richard Rorty

I. Reconstrucciones racionales e históricas

Los filósofos analíticos que han emprendido «reconstrucciones

racionales» de los argumentos de grandes filósofos ya muertos lo han
hecho con la esperanza de tratar a estos filósofos como contempo-
ráneos, como colegas con los cuales pueden intercambiar puntos de
vista. Han argumentado que, a no ser que se proceda así, se podría
poner a la historia de la filosofía en manos de los historiadores, a
quienes presentan como simples doxógrafos antes que como busca-
dores de la verdad filosófica. No obstante, tales reconstrucciones han
dado lugar a reproches de anacronismo. A menudo se acusa a los
historiadores analíticos de la filosofía de alterar los textos dándoles
la forma de proposiciones como las que comúnmente se discuten
en las revistas de filosofía. Se sostiene que no habría que obligar a
Aristóteles o a Kant a tomar partido en las discusiones actuales de
la filosofía del lenguaje o de la meta ética. Parece darse un dilema:
o bien imponemos al filósofo muerto nuestros problemas y nuestro
léxico lo bastante para hacer de él un interlocutor, o bien limitamos
nuestra actividad interpretativa a hacer que sus errores parezcan
menos ingenuos colocándolos en el contexto de los oscuros tiempos
en que fueron escritos.
Sin embargo, esas alternativas no constituyen un dilema. Debiéra-
mos hacer ambas cosas, pero por separado. Debiéramos tratar la
historia de la filosofía como tratamos la historia de la ciencia. En
este último terreno no nos rehusamos a decir que conocemos mejor
que nuestros antepasados aquello de lo cual éstos hablaban. No
pensamos que se incurra en un anacronismo al decir que Aristóteles
sostenía un modelo falso de los cielos, o que Galeno no entendía el
modo en que funciona el sistema circulatorio. Damos por sentada la
perdonable ignorancia de los grandes científicos muertos. Debiéramos
estar igualmente dispuestos a decir que Aristóteles desdichadamente

tr
 70 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
ignoraba que no existen cosas tales como las esencias reales o Leib-
niz que ~ios no existe, o Descartes que la mente no es sino' el siste-
ma nervioso central en una descripción alternativa. Vacilamos sólo
porque ~enemos colegas que también ignoran esos hechos, y a quie-
nes cortesmente no caracterizamos como «ignorantes» sino como per-
s~mas «que sustentan concepciones filosóficas diferentes». Los histo-
na?ores de la ciencia no tienen colegas que crean en las esferas cris-
talinas o que duden de la explicación de la circulación sanguínea dada
por Harvey, y se hallan por tanto libres de tales restricciones.
No hay nad.a erró~e.o en la actitud de dejar deliberadamente que
nuestras propias opiniones filosóficas determinen los términos en
que se describan las ideas del filósofo que ha muerto. Pero existen
r~zo~es para describirlos también en otros términos, en sus propios
términos, Es provechoso ~ecrear el escenario intelectual en el que
los muertos VIVIeron sus VIdas, en particular las conversaciones rea-
l~s o imaginarias, que pudieron haber mantenido con sus conte~po-
raneos (o casi c?ntemporaneos). Para ciertos propósitos es prove-
choso conocer como hablaban hombres que no sabían tanto como
nosotros ~abe~os, y conocerlo con bastante detalle, de manera que
po~amos Imagmarnos, a nosotros mismos hablando la misma lengua
antIcua~a. El. a~tropolo?o desea saber cómo hablan los primitivos
entre SI'y: asimismo, como reaccionan a la educación que reciben
de los mIsIO~er~s. Con es~ pr?pósi~o i?tenta meterse en s~s cabezas y
pensar en ~erm~nos que jarnas sonarra emplear en su pais. De igual
~odo, el hI~tonador ~e la ciencia que puede imaginar lo que Aris-
toteles podría haber dicho en un diálogo acerca del cielo con Aristar-
co y ~t~lomeo, cono.ce algo de interés que permanece oculto para el
~strof¡slco, «progresista» que sólo ve cómo los argumentos de Ga-
lileo habrían anonadado a Aristóteles. Hay un conocimiento -un
conoci~ient~ histórico~, .al cual puede llegarse sólo si uno pone en-
tre paréntesis el conocurnento, más adecuado, que posee, por ejem-
plo, acerca del movimiento de los cielos o la existencia de Dios.
La búsqueda de tal conocimiento histórico debe obedecer a la
regla formulada por Ouentin Skinner:
De ningún agente puede decirse finalmente que haya dicho o hecho
al~o ~,e lo que nunca se lo pueda inducir a aceptar que es una des-
cripcion correcta de lo que ha dicho o ha hecho. (Skinner, 1960: 28.)
~kim:~r dice que esta máxima excluye «Ia posibilidad de que una
e:cp~IcacIon aceptable de la conducta de un agente pueda jamás sub-
sistír tras la demostración de que esa explicación dependía de crite-
ri.os de, descripción y de clasificación de los que el propio agente no
d~spoma». Hay un sentido fundamental de «lo que el agente dijo o
hIZO», así como de «explicación de la conducta del agente», para el
cual ésta es una restricción ineludible. Si deseamos una explicación
LA HISTORIOGRAFÍA DE LA FILOSOFíA 71
de la conducta de Aristóteles o de Locke que se ajuste a esa restric-
ción, tendremos que Iimitarnos, no obstante, a una que, en su lími-
le ideal, nos diga qué podrían haber dicho en respuesta a todas las
criticas o a las preguntas que podrían haberles dirigido sus contem-
poráneos (o, más precisamente, el sector determinado de sus con-
rcmporáneos o casi contemporáneos cuyas críticas y cuyas preguntas
dios podrían haber comprendido en seguida de manera correcta,
cxto es, todos los hombres que, para decirlo en términos generales,
((hablaban la misma lengua», entre otras cosas porque eran tan ig-
norantes de lo que ahora nosotros sabemos como lo era el gran fi-
losofo mismo). Podemos desear seguir adelante y formular preguntas
«omo: «¿Qué habría dicho Aristóteles de las lunas de Júpiter (o del
antiesencialismo de Ouine)?», o: «¿Qué habría dicho Locke de los
siudicatos (o acerca de Rawls)?», o: «¿Qué habría dicho Berkeley
.lcl intento de Ayer o de Bennett de "Iingüistificar" sus opiniones
acerca de la percepción sensible y de la materia?», Pero no definire-
I! lOS las respuestas que nos imaginamos que ellos darían a tales pre-
I':llntas como descripciones de lo que «dijeron o hicieron» en el sen-
I ido que Skinner da a esta expresión.
La principal razón por la que procuramos un conocimiento his-
ioricc de lo que primitivos no reeducados o filósofos o científicos
ruuertos se habrían dicho los unos a los otros, reside en que ello nos
.iyuda a reconocer que han tenido formas de vida intelectual dis-
I iutas de las nuestras. Como correctamente dice Skinner (1969:
'il-53), «el valor indispensable del estudio de la historia de las ideas»
,'s aprender <da distinción entre lo que es necesario y lo que mera-
urente es producto de nuestras propias y contingentes convenciones»,
I,!) último es, según continúa diciendo, «la clave de la conciencia
misrna». Pero también deseamos imaginarnos conversaciones entre
nosotros mismos (cuyas contingentes convenciones incluyen el acuer-
do general en cuanto a que, por ejemplo, no hay esencias reales, no
-x iste Dios, etc.) y los poderosos muertos, Lo deseamos no sólo por-
'lile es agradable estar a la altura de nuestros superiores, sino porque
quisiéramos ser capaces de ver la historia de nuestra especie como
1111 prolongado diálogo, Queremos ser capaces de verla de esa ma-
ncra a fin de asegurarnos de que en el curso de la historia de la
que tenemos constancia ha habido un progreso racional, y que nos
d istinguimos de nuestros antepasados por razones que ellos podrían
'>l:¡- llevados a aceptar. La necesidad de restablecer la confianza en
"ste punto es tan grande como la necesidad de conciencia. Necesita-
IIIOS imaginar a Aristóteles estudiando a Galileo o a Quine y cam-
biando de opinión, a Santo Tomás leyendo a Newton o a Hume y
.ambiando la suya, etcétera, Necesitamos pensar que, en la filosofía
corno en la ciencia, los poderosos muertos equivocados contemplan
.lcsde el cielo nuestros recientes aciertos y se sienten dichosos al ver
que sus errores han sido corregidos.
72 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA LA HISTORIOGRAFíA DE LA FILOSOFíA 73

Ello quiere decir que no estamos interesados solamente en 10 que ple aquí una vez más el deseo natural de hablar con hombres
el Aristóteles que caminaba las calles de Atenas «pudo ser inducido cuyas ideas son en parte muy semejantes a las nuestras, con la es-
a aceptar como una descripción correcta de lo que dijo o hizo», sino peranza de inducirlos a aceptar que tenemos esas ideas más claras, o
en lo que un Aristóteles idealmente razonable y educable puede ser con la esperanza de tenerlas más claras en el curso del diálogo.'
inducido a aceptar como una descripción así. El aborigen ideal puede Tales intentos de conmensuración son, por cierto, anacronísticos.
eventualmente ser inducido a aceptar como una descripción de él Pero si se los lleva a cabo con pleno conocimiento de que tienen
la de quien ha cooperado en la continuación de un sistema monár- 1. Por tanto, no puedo estar de acuerdo con las severas críticas que Michael
quico destinado a facilitar los injustos arreglos económicos de su ti vcrs dirige a tales intentos, ni con su afirmación de que es una «ilusión. el
tribu. Un guardián ideal del Gulag puede eventualmente ser llevado a ,T('er que las ideas de la metafísica, de la lógica y de la epistemología com-
verse a sí mismo como quien ha traicionado la lealtad que debía I'"rlcn con las ideas matemáticas de Euclides «una independencia respecto de
1"" accidentes de la historia» (Ayers, 1978: 46). Estoy de acuerdo con la afirma-
a sus compatriotas rusos. Un Aristóteles ideal puede ser inducido a ,í,,1t de Bennett, citada por Ayers en la página 54 de ese ensayo, según la
describirse a sí mismo como quien erróneamente ha considerado los <1,,11 «comprendemos a Kant sólo en la medida en que podemos decir, clara-
estadios taxonómicos preparatorios de la investigación biológica como uuutc y en términos contemporáneos, cuáles eran los problemas que trataba,
la esencia de toda investigación científica. En el momento en que es "",''¡cs de ellos son aún problemas y cuál es la contribución de Kant a su solu-
,í,),,». La réplica de Ayers es que «de acuerdo con su interpretación natural,
llevada a aceptar una nueva descripción como ésas de lo que dijo "":1 afirmación [la de Bennett] implica que no es posible una cosa tal como la
o hizo, cada una de esas personas imaginarias se ha transformado en ,0'llprensión de un filósofo en sus propios términos en tanto algo distinto de
«uno de nosotros», Es nuestro contemporáneo o nuestro conciuda- 1;, difícil proeza de poner en relación su pensamiento con lo que nosotros mis-
dano o un miembro más de la misma matriz disciplinaria a la que »,OS quisiéramos decir, y anterior, a ella». Yo añadiría, en apoyo de Bennett,
pertenecemos. '1"" en cierto sentido podemos en efecto comprender en sus propios términos
lo que un filósofo dice antes de poner en relación su pensamiento con el nues-
Puede hallarse un ejemplo de un diálogo semejante con un muer- 11'0, pero que se trata de una forma mínima de comprensión comparable con
to «reeducado» en la obra de Strawson (1966) acerca de Kant. The i;, capacidad de intercambiar cortesías en una lengua distinta de la nuestra
Bounds ot Sense está inspirado en los mismos motivos que Indivi- '.í» ser capaz de traducir a ésta lo que se está diciendo. De manera semejante
,." posible aprender a demostrar los teoremas matemáticos de Euclides en
duals: la convicción de que la psicología atomista de Hume está I,,.íq,;o antes de aprender a traducirlos a la terminología especial de las ma-
completamente errada y es artificial, y que los intentos de reemplazar "'»,úticas contemporáneas. La traducción es necesaria si «comprenden> significa
la estructura «aristotélica» de las cosas, reconocida por el sentido ,ligo más que tomar parte en rituales cuyo sentido se nos escapa, y si traducir
común, por «hechos» o por «estímulos» (a la manera de Whitehead unn expresión equivale a ponerla en armonía con nuestras prácticas. (Véase la
»ola 3 más abajo.) Sólo puede llevarse a cabo con éxito una reconstrucción
y Quine) están totalmente desencaminados. Puesto que Kant coinci-
histórica si se tiene una idea de lo que uno mismo piensa acerca de las cues-
de con esta línea de pensamiento y gran parte de la «Analítica tras- I ioncs en discusión, aunque ello sólo sea que éstas sean falsos problemas. Los
cendental» está dedicada a la formulación de observaciones simila- ,,,1cntos de una reconstrucción histórica que no se vincule con los intereses del
les, es natural que alguien con los intereses de Strawson se proponga .uu or en este sentido (por ejemplo, la obra de Wolfson acerca de Espinoza ) no
'.<>11 tanto reconstrucciones históricas cuanto recopilaciones de material en bruto
mostrar a Kant que puede hacer esas observaciones sin decir otras
ir.ua tales reconstrucciones. Así, ante la afirmación de Ayers (pág. 61), de que
cosas, menos plausibles, que él dice. Estas últimas son cosas que el ",." lugar de sostener la terminología de Locke en contra de la de nuestras
progreso de la filosofía desde los días de Kant nos ha librado de la p'opias teorías, debiéramos intentar comprender sus propósitos poniendo en
tentación de afirmar. Strawson puede mostrar a Kant, por ejemplo, r.-Iución pensamiento y sensación tal como él lo hace», yo subrayaría que no
cómo prescindir de nociones como «en la mente» o «creado por la 1""lemos hacer mucho de esto último mientras no hayamos hecho bastante de
1" primero. Si uno no cree que existen facultades mentales tales como «pensa-
mente)}, nociones de las cuales Wittgenstein y Ryle nos han liberado. "' icnto. y «sensación» (como es el caso de muchos de nosotros, filósofos de la
El diálogo de Strawson con Kant es como el que uno puede mantener mcrrte posteriores a Wittgenstein), uno deberá dedicar cierto tiempo a imagi-
con alguien que está brillante y originalmente en lo cierto acerca de "'II'Se los equivalentes aceptables de los términos de Locke antes de seguir
algo que es muy querido para uno, pero que de manera exasperante l.-vcndo para ver cómo los emplea: lo mismo que los ateos hacemos al leer
obras de teología moral. En general creo que Ayers se excede en la oposición
mezcla ese tema con gran cantidad de tonterías obsoletas. Otros «utr'e «nuestros términos» y «sus términos» al decir que es posible hacer pri-
ejemplos de tales diálogos son los de Ayer (1936) y Bennett (1971) "'lTO una reconstrucción histórica y dejar la reconstrucción racional para des-
con los empiristas ingleses acerca del fenomenalismo, diálogos en pués. Ambos géneros no,P:ueden ser tan independientes, porque no podremos
';;¡ her mucho acerca de lo que un filósofo muerto ha dicho antes de figurarnos
los que se intenta extraer la esencia pura del fenomenalismo sepa-
qllé sabía de cierto. Estos dos temas deben ser vistos como dos momentos
rándola de cuestiones referentes a la fisiología de la percepción y ele un movimiento continuo en torno del círculo hermenéutico, un círculo en el
a la existencia de Dios (temas acerca de los cuales estamos ahora me- «ual es necesario girar muchas veces antes de emprender cualquiera de los dos
jor informados y podemos por tanto advertir su irrelevancia). Se cum- tipos de reconstrucción.
 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
74
ese carácter, son ip.objetables. Los únicos problemas que suscitan
-son~'eí problema verbal de si debe considerarse que las reconstruc-
ciones racionales «aclaran lo que los filósofos muertos realmente han
dicho», y el problema, asimismo verbal, de si quienes llevan a cabo las
reconstrucciones racionales están «realmente» haciendo historia. Nada
depende de la respuesta a una u otra de estas preguntas. Es natu-
ral describir a Colón como el descubridor de América y no de Catay,
no sabiendo que lo hacía. Casi tan natural como eso es caracterizar
a Aristóteles como quien, ignorándolo, describía los efectos de la
gravedad más bien que el movimiento natural hacia abajo. Es algo
apenas más forzado -pero con ello sólo se da un paso más adelante
en la misma línea- describir aPlatón como quien inconscientemente
creía que todas las palabras eran nombres (o cualquier otra premi-
sa que los comentadores modernos de orientación semántica halle~ a
mano al reconstruir sus argumentos). Es muy claro que en el sentido
que Skinner da a «decir» Platón no dijo nada semejante. Cuando
en forma ana crónica decimos que «realmente» sostuvo tales doc-
trinas, queremos dar a entender que, en una discusión imaginaria
con filósofos de la actualidad acerca de si él habría sostenido alguna
otra concepción, se vería llevado a una premisa que nunca formuló
y que se refiere a un tema que nunca consideró: una premisa que
acaso debe serle sugerida por un benévolo representante de las re-
construcciones racionales.
Las reconstrucciones históricas de lo que pensadores muertos
«no reeducados» habrían dicho a sus contemporáneos -reconstruc-
ciones que se atienen a la regla de Skinner- son, idealmente, recons-
trucciones con las que todos los historiadores pueden estar de acuer-
do. Si la cuestión es la de lo que Locke probablemente habría dicho
a un Hobbes que hubiese vivido y conservado sus facultades algunas
décadas más, no hay razón por la que los historiadores no lleguen a
un acuerdo, acuerdo que podría ser confirmado por el descubrimie~to
de un manuscrito de Locke en el que éste imaginase una conversación
entre él y Hobbes. Las reconstrucciones racionales, por otra parte,
no tienden a coincidir, y no hay motivo por el que debiesen hacerla.
Una persona que piensa que la cuestión de si todas las palabra~ son
nombres, o cualquier otra tesis semántica, es una de las cuestiones
decisivas para su propia concepción acerca de muchos otros temas,
mantendrá con Platón un diálogo imaginario muy distinto del que
sostendría una persona que piensa que la filosofía del lenguaje es
una moda pasajera, irrelevante para las verdaderas discrepancias que
separan a Platón de sus grandes antagonistas modernos (Whitehe~d,
Heidegger o Popper, por ejemplo). El partidario de Frege, el de Krip-
ke, el de Popper, el de Whitehead y el de Heidegger desean, ca~a
uno de ellos, «reeducar» a Platón de una manera en cada caso dIS-
tinta antes de empezar a discutir con él.
Si nos representamos la discusión entre los grandes filósofos
LA !iISTORIOGRAFÍA DE LA FILOSOFíA 75
muertos como alternando entre la reconstrucción histórica, que de-
pende de la obediencia a la regla de Skinner, y la reconstrucción ra-
cional, que depende de que se la ignora, no habrá necesariamente
un conflicto entre ambas. Cuando respetemos la regla de Skinner, da-
remos del pensador muerto una explicación «en sus propios térrni-
IIOS»,haciendo caso omiso del hecho de que pensaríamos mal de
quien aún hoy emplease esos términos. Cuando ignoramos la regla
de Skinner, damos una explicación en nuestros propios términos,
haciendo caso omiso del hecho de que el pensador muerto, dados los
hábitos lingüístícos en los que vivió, rechazaría esos términos como
extraños a sus intereses y a sus intenciones. Empero, el contraste
entre esas dos tareas no debe ser entendido como el que existe entre
la tarea de descubrir lo que el pensador del pasado pensó y la de des-
cubrir si lo que dijo era verdad. Descubrir lo que una persona dice
equivale a descubrir de qué manera su expresión se acomoda a sus
pautas generales de conducta lingüística y de otro orden; esto es,
equivale más o menos a descubrir lo que habría dicho al responder
;¡ preguntas acerca de lo que dijo anteriormente. ASÍ, «lo que dice»
varía según quién formule esas preguntas. Dicho en términos más
I';cnerales: <do dicho» varía según la amplitud de la gama de con-
ductas reales o posibles que uno tiene en cuenta. Suele decirse,
('011 mucha razonabilidad, que uno descubre lo que dijo atendiendo a
1,) uno, después agrega, cuando se escucha reaccionar a las consecuen-
cias de su expresión original. Es perfectamente razonable describir
;) Locke descubriendo lo que él realmente decía, lo que realmente
('staba estableciendo en el Segundo Tratado, sólo después de haber
«onversado en el cielo sucesivamente con Jefferson, Marx y Rawls.
También es perfectamente razonable hacer a un lado la cuestión de
lo que un Locke ideal e inmortal habría decidido que decía. Hace-
1I10Sesto último si estamos interesados en las diferencias entre lo que
era ser pensador político en la Inglaterra de Locke y en nuestra
cultura del siglo XX de este lado del Atlántico.
Podemos, por cierto, limitar el término «significado» a lo que nos
proponemos hallar en la segunda empresa, esto es, en la skinneriana,
('11lugar de emplearlo en forma tal que permita que un texto tenga
I;111tos significados cuantos contextos dialéctícos haya en los que
pueda ser situado. Si deseamos limitarlo de ese modo, podemos adop-
lar la distinción entre «significado» (meaning) y «significación» (sig-
uiiicance ) establecida por E. D. Hirsch, y restringir el primer término
:1 lo que está de acuerdo con las intenciones del autor en la época de
la composición del texto, y emplear «significación» para el caso en
el que se lo inserta en algún otro contexto.s Pero nada depende de
2. A propósito de esta distinción, véase Hirsch (1976: 2 y sigs.). Debo decir
no estoy de acuerdo con la afirmación de Hirsch, semejante a la de Ayers,
'lile
de que no podemos descubrir la significación sin haber descubierto antes el
76 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
eso, salvo que optemos por insistir en que la tarea del «historiador»
es la de descubrir el «significado» y (en el caso de los textos filosó-
ficos) la del «filósofo» indagar la «significación» y eventualmente la
verdad. Lo que importa es aclarar que la captación del significado de
una afirmación depende de que se sitúe a ésta en un contexto, y no
es cuestión de escarbar en la cabeza de quien la formula para sacar
una pepita de sentido. Que privilegiemos el contexto constituido por
lo que el que la formuló pensaba al respecto en la época en que lo
hizo, depende de lo que nos propongamos alcanzar pensando acerca
de la afirmación. Si lo que nos proponemos es, como dice Skinner,
«consciencia», entonces debemos evitar el anacronismo tanto cuanto
sea posible. Si nos proponemos una autojustificación por medio de
un diálogo con los pensadores muertos acerca de nuestros proble-
mas actuales, entonces somos libres de entregarnos a ello tanto cuan-
to queramos mientras nos demos cuenta de que estamos procedien-
do así.
¿Y qué, pues, en cuanto a establecer si lo que el pensador muerto
dice es verdad? Así como la determinación del significado es cues-
tión de colocar una afirmación en el contexto de una conducta real
o posible, de igual modo, la determinación de la verdad es cuestión
de colocada en el contexto de las afirmaciones que nosotros mismos
estaríamos dispuestos a formular. Puesto que lo que consideremos
pauta inteligible de conducta está en función de lo que creemos que
es verdad, no es posible establecer la verdad y el significado como
cosas independientes la una de la otra.' Habrá tantas reconstruc-
ciones racionales que pretendan descubrir verdades significativas,
o fecundas e importantes falsedades, en las obras de los grandes
filósofos muertos, cuantos contextos significativamente distintos haya,
en los cuales puedan insertarse esas obras. Para repetir mi observa-
ción inicial: la aparente diferencia que existe entre la historia de la
ciencia y la historia de la filosofía es poco más que un reflejo del
significado, y ello por las mismas razones, de inspiración davidsoniana, por las
que me he manifestado en desacuerdo con Ayers en la nota precedente,
3, En los artículos de Donald Davidson reunidos en su lnquiries Into lnter-
pretation and Truth, que aparecerá próximamente, se hallarán razones en favor
de la afirmación que he consignado en las notas precedentes, de acuerdo con
la cual no podemos descubrir lo que alguien dice sin descubrir antes en qué
sentido sus prácticas, tanto lingüísticas como de otro carácter, se asemejan a
las nuestras y difieren de ellas, ni podemos hacerla tampoco al margen de la
generosa suposición de que la mayoría de sus c~nviccio~es,s.on correctas, Tanto
la suposición de Ayers, de que las recon~trucclOnes histoncas pre~e~en natu-
ralmente a las racionales como la de Hirsch, de que el descubrimiento del
significado precede natura'tmente al descubrimiento de la signi~cación, de.scan-
san, a mi modo de ver, en una teoría insuficienteme~te holística de la I~ter-
pretación, teoría que he defendido en otro lugar (por ejemplo, en «Pragrnatisrn,
Davidson and truth», que aparecerá en un volumen de ensayos acerca de Da-
vidson compilados por Ernest Lepore).
LA JlISTORIOGRAFÍA DE LA FILOSOFÍA 77
hecho, carente de interés, de que algunos de esos distintos contex-
tos representan las diferentes opiniones de miembros de la misma
profesión. Por eso, acerca de cuántas verdades pueden descubrirse
e~ los. escritos de Aristóteles, hallamos mayor desacuerdo entre los
hlstonado~~s de la filos~fía que entre los historiadores de la biología.
La resolución de esas discrepancias es una cuestión más "filosófica»
que "histórica». Si entre los historiadores de la biología se arribara
a un desacuerdo semejante, su resolución sería un tema "biológico»
antes que «histórico».
II. La Geistesgeschichte como formación del canon
Hasta ahora he sugerido que la historia de la filosofía difiere de
la historia de una ciencia natural sólo incidentalmente. En ambas
encontramos un contraste entre explicaciones contextualistas que cie-
rran el paso a desarrollos ulteriores, y explicaciones "progresistas»
que recu!"ren a nuestro mejor conocimiento. La única diferencia que
he mencionado es la de que, como la filosofía es una disciplina más
polémica que la biología, las reconstrucciones anacrónicas de los
g:~des filósofos del pasado son más variadas que las de los grandes
biólogos del pasado. Pero hasta ahora he omitido en mi discusión
d problema de cómo distinguir a quien cuenta corno un gran filósofo
del pasado, en tanto opuesto a un gran hombre del pasado que no
I(~sea: He pasad? po:, alto, pues, el problema de cómo distinguir la
historia de la [ilosofia de la historia del «pensamiento» o de la
«cultura». En la historia de la biología no se suscitan problemas de
este último tipo porque la historia de la biología es coextensiva con
la historia de los escritos acerca de plantas y animales. El problema
surge sólo en la historia de la química, pero de manera relativa-
mente trivial, porque nadie se preocupa demasiado de si llamamos
a Paracelso «químico», «alquimista» o ambas cosas. Cuestiones como
I:t de si Plinio era biólogo en el mismo sentido en que lo era Mendel
1) si el De generatione et corruptione de Aristóteles debe considerarse
una obra de química, no inspiran profundas pasiones. Ello se debe
a que en esas áreas claramente podemos narrar la historia de un
progreso. No tiene mayor importancia en qué momento se inicia esa
II,istoria, esto es, en qué momento vemos que de un caos de especula-
ción surge una «disciplina».
Ello es importante, en cambio, si pasamos a la historia de la filo-
xofía. Ello se debe a que «historia de la filosofía» abarca un tercer
I","nero, aparte de los dos que he discutido hasta ahora. Al lado de
I;IS reconstrucciones históricas de carácter skinneriano, como la de
r ,(.)ckehecha por John Dunn o la de Sidgwick hecha por J. B. Schnee-
wind, y al lado de las reconstrucciones racionales como la de los
cmpirisras ingleses escrita por Bennett o la de Kant, de Strawson,
 ~ .•.. ~-
11
11
I1
:11 78 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
,1
l'
se hallan la~ grandes y vastas narraciones geistesgeschichtlich, género
I cuyo paradigma es Hegel. En nuestro tiempo este género está repre-
sentado, entre otros, por Heidegger, Reichenbach, Foucault, Blumen-
berg y Mac.I,ntyre.4• Apunta a la autojustificacíón, lo mismo que la
reconstrucción .raclOnal, pero en una escala diferente. Es típico de
la~ reconstrucciones racionales que tiendan a decir que los grandes
filosofos muertos han tenido algunas ideas excelentes, pero que la-
mentablemente no eran correctas debido a «las limitaciones de su
época». Regularmente se limitan a una sección relativamente pequeña
de l.a obra del filósofo; por ejemplo, la relación entre apariencia y
r7alIda? en ~ant, o la modalidad en Leibniz, o las nociones de esen-
CIa, existencia y predicación en Aristóteles. Se las escribe a la luz
de algunas obras filosóficas recientes de las que puede decirse razo-
nablemente que t~ata~ «acer~a de las mismas cuestiones» que el gran
filósofo ?Iuer~o discutía, Est.an destinadas a mostrar que la respues-
ta .que este dio a esas cuestiones, aunque plausibles y atractivas, re-
qmeren. una re formulación o una depuración, o, acaso, una precisa
refutaCIón. como la que recientemente otra obra de la especialidad ha
hecho posible. En cambio, la Geistesgeschichte actúa en el nivel de
las problemáticas antes que en el de las soluciones de los problemas.
Dedica mayor parte del tiempo a preguntar: «¿Por qué la cuestión
de ... fue una cuestión central para el pensamiento de este filósofo?»,
o: «¿Por qué alguien consideró seriamente el problema de ... ?», que
a preguntarse en qué sentido la respuesta o la solución propuesta
por un gran filósofo del pasado concuerda con la de filósofos contem-
poráneos. Es típico que exponga al filósofo en términos de toda su
obra ~ntes que en los términos de sus argumentos más célebres
(por. ejemplo, a Kant como el autor de las tres Críticas, partidario
apasionado de la Revolución Francesa, precursor de la teología de
Schleiermacher, etcétera, antes que a Kant como autor de la «Ana-
lítica trascendental»). Procura justificar que el historiador y sus
amigos tengan el tipo de intereses filosóficos que tienen -que con-
4. Piens~ en Heidegger (1973) y en el modo en que en sus obras posterio-
res. c0!l~reto. esos esbozos. He discutido el libro de Reichenbach The Rise ot
SClent¡flC, Philosophy (la versión más amplia de la historia positivista de cómo
la filosofla, emergió g.radualmente del prejuicio y la confusión) en mi trabajo
d~ 1982(pags. 211 y sigs.). The Order oi Things, de Foucault, es discutido como
eJemp!o de Geistesgeschichte en la última sección del presente trabajo. Mis re-
ferencias a Blumenberg y a MacIntyre lo son respectivamente a sus obras The
Legitimacy of the Modern Age y a After Virtue. Al afirmar que ésas son obras
de autojustificación no quiero dar a entender, por cierto, que justifiquen el
actual estado de cosas, sino más bien que justifican la actitud del autor res-
pecto ese estado de cosas. Las melancólicas historias de Heidegger, Foucault y
McIntyre condenan las prácticas presentes pero justifican los pareceres que
s~~ autores adoptan respecto de esas prácticas y, con ello, justifican la selec-
cion que ellos hacen de lo que debe considerarse como una discusión filoso-
fic~ apremiante. La misma función cumplen las historias optimistas de Hegel,
Reichenbach y Blumenberg.
LA HISTORIOGRAFÍA DE LA FILOSOFíA 79
sideren que la filosofía es lo que ellos consideran que es-, antes
que el que den a los problemas filosóficos las soluciones particulares
que ellos dan. Procuran otorgar plausibilidad a una determinada
imagen de la filosofía, antes que otorgar plausibilidad a determinada
solución a un problema filosófico destacando cómo un gran filósofo
del pasado anticipó esa solución o, curiosamente, que no lo haya
hecho.
La existencia de esta tercera, geistesgeschichtlich, forma de his-
toria de la filosofía es una razón complementaria de la diferencia que
prima [acie se registra entre la historia de la ciencia y la historia de
la filosofía. Los historiadores de las ciencias no experimentan la
menor necesidad de justificar que, como físicos, estemos interesados
en las partículas elementales o, como biólogos, en el ADN. Si uno
puede sintetizar esteroides, no necesita de una legitimación histórica.
Pero los filósofos sí necesitan justificar su interés por la semántica,
por la percepción o por la unidad de sujeto y objeto o por el ensan-
chamiento de la libertad humana o por aquello en lo que esté de
hecho interesado el filósofo que nos esté narrando la enorme y vasta
historia. Las cuestiones a las que las historias geistesgeschichtlich
de la filosofía están principalmente consagradas son la de cuáles
problemas son «los problemas de la filosofía», la de cuáles cuestiones
son las cuestiones filosóficas. En cambio, las historias de la biología
o de la química pueden descartar esas cuestiones por ser sólo
verbales. Pueden tomar simplemente los sectores generalmente no po-
lémicas de la disciplina en cuestión como aquello a lo cual la his-
toria conduce. El terminus ad quem de la-historia-de-la-ciencia-como-
historia-de-progreso, no está en disputa.
He dicho anteriormente que una razón de la aparente diferencia
existente entre la historia de la ciencia y la historia de la filosofía
derivaba del hecho de que los filósofos que discrepan, por ejemplo,
acerca de la existencia de Dios son, no obstante, colegas profesiona-
les. La segunda razón de la aparente diferencia estriba en que quie-
nes discrepan acerca de si la existencia de Dios es una cuestión
importante, interesante o «real», son asimismo colegas profesionales.
La disciplina académica llamada «filosofía» engloba no sólo respues-
tas distintas a las cuestiones filosóficas, sino también un total desa-
cuerdo acerca de qué cuestiones son filosóficas. Desde este punto de
vista, las reconstrucciones racionales y las reinterpretaciones geistes-
geschichtlich difieren sólo en grado: en el grado de desacuerdo con
los grandes filósofos muertos que son objeto de reconstrucción o de
reinterpretación. Si uno está en desacuerdo con él principalmente en
las soluciones de los problemas, antes que en cuáles son los proble-
mas que requieren discusión, uno pensará que lo está reconstruyendo
(como, por ejemplo, Ayer reconstruyó a Berkeley). Si uno piensa
que está mostrando lo que no se debe pensar acerca de lo que él
intentó pensar (como, por ejemplo, en la recusatoria interpretación
1,1 80 LA FILoSOFÍA EN LA HISTORIA
I 1,
que Ayer hace de Heidegger o en la recusatoria descripción que Hei-
"1 degger hace de Kierkegaard como «escritor religioso» antes que como
«pensador»), entonces uno pensará que está explicando por qué no
debiera considerárselo como un colega filósofo. Uno redefinirá «fi-
losofía» en forma tal de leerlo a partir del canon.
La formación del canon no es un problema para la historia de la
ciencia. No hay necesidad de asociar la propia actividad científica
con la de algún gran científico muerto a fin de que parezca más digna
de respeto, ni de desacreditar a algún predecesor presuntamente dis-
tinguido presentándolo como pseudocientífico a fin de legitimar los
propios intereses. La formación de un canon es importante en la his-
toria de la filosofía porque «filosofía», además de sus empleos des-
criptivos, tiene un importante empleo honorífico. Empleada descrip-
tivamente, la expresión «cuestión filosófica» puede designar a una
cuestión comúnmente debatida por alguna «escuela» contemporánea,
o puede designar a una cuestión debatida por todas o por muchas
de las figuras históricas habitualmente catalogadas como «filósofos».
Empleada honoríficamente, sin embargo, designa a cuestiones que
deben ser debatidas: que son tan generales y tan importantes que
debieran haber estado en la mente de los pensadores de todos los
tiempos y de todos los lugares, ya sea que esos pensadores hayan
procurado formularlas explícitamente o no.?
Este empleo honorífico de la expresión «cuestión filosófica» es, en
teoría, irrelevante para las reconstrucciones racionales. Un filósofo
contemporáneo que se propone discutir con Descartes acerca del dua-
lismo del alma y el cuerpo, o con Kant acerca de la distinción en-
tre apariencia y realidad, o con Aristóteles acerca de la significación
y la referencia, no necesita afirmar -y habitualmente no afirma-
que esos temas son ineludibles toda vez que un ser humano reflexio-
na acerca de su condición y de su destino. Lo típico es que el que
lleva a cabo una reconstrucción racional se limite a decir que
ésos son temas que han hecho una interesante carrera, y que acerca
de ellos siguen escribiéndose obras interesantes, tal como un histo-
riador de la ciencia podría decir lo mismo acerca de la taxonomía
5. La necesidad de un empleo honorífico de «filosofía», de un canon, y de
una autojustificación, me parece que explica lo que John Dunn llama <da mis-
teriosa tendencia, que se observa especialmente en la historia del pensamiento
político, a hacer que los textos consistan en la indicación de a qué propo-
siciones de qué obra importante remite el autor de qué proposición en qué otra
obra importante» (1980: 15). Esa tendencia es la nota característica de la ma-
yoría de las Geistesgeschichte, y no me parece que sea misteriosa. Es la ten-
dencia a la que tanto los historiadores como los filósofos dan rienda suelta
cuando se quitan la toga y conversan acerca de lo que han encontrado de útil
en sus grandes libros favoritos. A mi modo de ver, lo bueno de la Geistesge-
schichte -lo que la hace indispensable- es que satisface necesidades que ni la
historia no filosófica ni la filosofía no histórica pueden colmar. (En la última
sección del presente ensayo puede hallarse una discusión de la posibilidad de
que reprimamos esas necesidades.)
LA HISTORIOGRAFÍA DE LA FILOSOFíA 81
de las aves o de las variedades de la locura. Para los fines de la
reconstrucción racional y de la consiguiente discusión no es necesa-
rio inquietarse por saber si un tema es «ineludible». Para la Geiste-
sgeschichte, esto es, para la historia intelectual con moraleja, existe
en cambio tal necesidad. Porque la moraleja por extraer es la de
que hemos mantenido -o no hemos mantenido- el rumbo correcto al
plantear las cuestiones filosóficas que últimamente hemos planteado,
y que el Geisteshistoriker está justificado al adoptar determinada pro-
blemática. Mientras que el que cultiva la reconstrucción racional sien-
te tan poco la necesidad de preguntarse si la filosofía anda en el
rumbo correcto, como el historiador de la ciencia la de preguntarse
si la condición de la bioquímica contemporánea es buena.
El empleo honorífico de «filosofía» es también irrelevante, en
teoría para la reconstrucción histórica. Si la Geistesgeschichte lee a
Locke o a Kierkegaard a partir del canon filosófico, los historiadores
contextualistas pueden continuar describiendo, imperturbables, cómo
era ser Locke o Kierkegaard. Desde el punto de vista de la historia
contextualista no hay necesidad de enormes historias que abarquen
varios siglos para insertar en ellas una explicación de lo que sig-
uiíicaba ocuparse de la política en la Inglaterra del siglo XVII o de
la religión en la Dinamarca del siglo XIX. Para tales historiadores, la
«ucstíón de si las figuras que ellos escogen «realmente» eran un filó-
sofo fundamental o un filósofo secundario, un político, un teólogo o
1111 literato, es tan irrelevante como lo son las actividades taxonórni-
,'as de la Sociedad Ornitológica Americana para el naturalista de
campo que toma notas acerca de la conducta de apareamiento de un
pájaro carpintero que aquella sociedad acaba de reclasificar a sus
l·spaldas. Uno podría, según la propia capacidad filosófica, compartir
1;1 convicción anglosajona de que ningún progreso filosófico se pro-
dujo en lo que va de Kant a Frege, y, como historiador, complacerse
(le todos modos en revivir las preocupaciones de Schiller y Schelling.
Pero esa independencia teórica, común a las reconstrucciones his-
ióricas y a las racionales, respecto de la formación de un canon,
rnramente es llevada a la práctica. Los que cultivan la reconstruc-
ción racional en realidad no se molestan en reconstruir filósofos
menores y en discutir con ellos. Los que cultivan la reconstrucción
histórica desean reconstruir figuras que fueron «significativas» en el
desarrollo de algo: si no de la filosofía, acaso del "pensamiento
vuropeo» o del «pensamiento moderno». En ambos géneros recons-
I ructivos se trabaja siempre buscando la obra más reciente referida
;¡ la formación del canon, y éste es el privilegio del Geisteshistoriker,
porque él es quien maneja expresiones como «filosofía» o «cuestión
filosófica» en su sentido honorífico. Es él por tanto el que decide
cuáles son los temas (dignos de ser objeto del pensamiento, esto es,
d que establece cuáles cuestiones son las que pertenecen a las «con-
vcncionescontingentes» de la actualidad y cuáles las que nos vinculan
 82 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
con nuestros predecesores). Como persona que decide quién «descu-
bría» lo que realmente era importante y quién meramente se distraía
con los epifenómenos de su época, desempeña el papel que en el
mundo antiguo desempeñaba el sabio. Una diferencia que separa
a ese mundo del nuestro estriba en el hecho de que la elevada cultura
de los tiempos modernos ha llegado a tomar consciencia de que
las cuestiones que los hombres pensaban que eran ineludibles, han
cambiado en el transcurso de los siglos. Hemos llegado a tomar
consciencia -cosa que el mundo antiguo no logró- de que podemos
no saber cuáles son las cuestiones realmente importantes. Tememos
que acaso estemos trabajando aún con vocabularios filosóficos cuya
relación con «los verdaderos» problemas sea la misma que, por ejem-
plo, el vocabulario de Aristóteles guarda con «el verdadero» objeto
de la astrofísica. La percepción de que la elección del vocabulario es
por menos tan importante como las respuestas a las preguntas plan-
teadas con un vocabulario determinado, ha hecho que el Geisteshis-
toriker desplazase al filósofo (o, como en el caso de Hegel, Nietzsche
y Heidegger, ha hecho que el término «filosofía» se emplee como
designación de cierta especie, particularmente abstracta y de juego
libre, de la historia intelectual).
Este último punto puede ser expresado de manera más simple
diciendo que en la actualidad nadie está seguro de que el sentido
descriptivo de «cuestión filosófica» tenga mucho que ver con su
sentido honorífico. Nadie está demasiado seguro de si las cuestiones
discutidas por los profesores de filosofía (de una escuela) contem-
poráneos, «necesariamente» o meramente forman parte de nues-
tras «convenciones contingentes». Por otra parte, nadie está seguro
de si las cuestiones discutidas por todo o por la mayor parte del
canon de grandes filósofos muertos que nos ofrecen libros denomina-
dos Historia de la filosofía occidental -cuestiones como: los uni-
versales, el alma y el cuerpo, el libre arbitrio, apariencia y realidad,
hecho y valor, etcétera- son cuestiones importantes. A veces, tanto
dentro como fuera de la filosofía, se escucha formular la sospecha
de que algunas de ellas, o todas, son «meramente filosóficas»: expre-
sión empleada con el mismo sentido peyorativo con que un químico
dice «alquímico», un marxista «superestructural» o un aristócrata
«clase media». La consciencia que nos dan las reconstrucciones his-
tóricas es la consciencia de que hombres que fueron nuestros pares
intelectuales y morales, no estaban interesados en cuestiones que nos
parecen inevitables y profundas. Como tales reconstrucciones históri-
cas son una fuente de duda en cuanto a si la filosofía (en cualquiera de
sus sentidos descriptivos) es importante, es el Geisteshistoriker el
que asigna su lugar al filósofo, más bien que a la inversa. Y lo hace
elaborando un elenco de personajes históricos, y un dramático rela-
to, que muestra en qué forma hemos llegado a plantearnos preguntas
que hoy creemos ineludibles y profundas. Cuando esos personajes
I
LA H~STORIOGRAFíA DE LA FILOSOFÍA 83
dejan escritos, éstos pasan a formar un canon, un catálogo de lec t.u-
ras que uno debe haber examinado cuidadosamente para justificar 10
que se es.
Puedo resumir lo que he estado diciendo acerca del tercer géne:ro
de la historiografía de la filosofía, señalando que es el género que se
hace responsable de identificar qué escritores son «los grandes filós. o-
ros del pasado». En ese papel se halla en una relación parasitaria
con los otros dos géneros -las reconstrucciones históricas y 1as
reconstrucciones racionales, y también a diferencia de la historia de
la ciencia, debe precaverse de incurrir en anacronismos, porque no
puede encarar la cuestión de quién debe ser considerado como filósofo
como una cuestión ya resuelta por la práctica de quienes más tarde
íueron caracterizados así. No obstante, a diferencia de las recoras-
Irucciones históricas, no puede quedarse con el vocabulario empleado
por una figura del pasado. Debe «situar» ese vocabulario en una serie
(le vocabularios y estimar su importancia insertándolo en una narra-
«ión que sigue el hilo de los cambios de vocabulario. Se justifica a sí
misma, de manera similar a como lo hace la reconstrucción racional,
pero la empuja el mismo anhelo de mayor consciencia que lleva a
los hombres a emprender reconstrucciones históricas. Pues la Geist ess-
¡:t'schichte se propone mantenernos conscientes del hecho de que
.11'111 estamos en camino, y de que el dramático relato que nos ofrece
lid de ser continuado por nuestros descendientes. Cuando es plena-
urente consciente, se pregunta si acaso todas las cuestiones discu. ti-
,bs hasta ahora no han sido parte de «convenciones contingentes»
ti,· épocas pasadas. Insiste en el hecho de que aun cuando algunas de
"'las hayan sido necesarias e ineludibles, no sabemos con certeza
, uáles lo fueron.
1 11 . Doxografía
Los tres géneros que he descrito hasta aquí apenas si están re la.
'l"llados con el primero que nos viene a mientes cuando se emplea
1.1 expresión «historia de la filosofía». Este género -el cuarto para
1111 -- es el más conocido y el más dudoso. Lo llamaré «doxografí.a».
1:1 cjernplifican libros que parten de Tales o de Descartes y van a
1'.11';11' a alguna figura más o menos contemporánea del autor, enurrie-
1.llldo lo que diversas figuras tradicionalmente llamadas «filósofos»
011 ¡('ron acerca de problemas tradicionalmente llamados «filosóficos».
¡,.; éste el género que provoca aburrimiento y desesperación. A él
,tlllde Gilbert Ryle (1971: x) al señalar abruptamente, como una excu-
' •• 1 de su propia aventurada reconstrucción racional de Platón y de
,011'IS filósofos, que «Ia existencia de nuestras clásicas historias de la
I¡¡"sofía» era «una calamidad, y no el mero riesgo de una calamidad».
'" '~;pecho que la mayoría de sus lectores estaban sinceramente de
84 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
acuerdo con él. Aun los más honestos, escrupulosos y exhaustivos li-
bros titulados Historia de la filosofía --especialmente ésos, en reali-
dad- parecen descortezar a los pensadores que discuten. Es a esta
calamidad a lo que los defensores de la reconstrucción histórica
responden insistiendo en la necesidad de estudiar el contexto en que
cada texto fue escrito, y al que los defensores de la reconstrucción
racional responden insistiendo en que observamos a los grandes filó-
sofos del pasado a la luz «de las mejores obras que hoy se producen
acerca de los problemas que ellos discutieron». Ambos son intentos
de dar nueva vida a figuras a las que sin querer se ha momificado.
La explicación de esta calamidad estriba, según pienso, en que la
mayor parte de los historiadores de la filosofía que intentan narrar
«la historia de la filosofía desde los presocráticos hasta nuestros
días» saben de antemano cuáles han de ser los títulos de la mayoría
de sus capítulos. En realidad, saben que sus editores no aceptarían
sus manuscritos si se omitiera buen número de los títulos esperados.
Es típico que trabajen con un canon que tenía sentido en el marco
de las nociones neokantianas del siglo XIX de <dos problemas centra-
les de la filosofía», nociones que pocos lectores actuales toman en
serio. Ello ha dado lugar al desesperado intento de hacer que Leibniz
y Hegel, Mill y Nietzsche, Descartes y Carnap hablen acerca de temas
comunes, tengan el historiador o sus lectores algún interés por esos
.temas o no.
En el sentido en que emplearé aquí el término, la doxografía es
el intento de imponer una problemática a un canon elaborado al mar-
gen de esa problemática, o, inversarnente, de imponer un canon a una
problemática establecida al margen de ese canon. Diógenes Laercio
dio mala fama a la doxografía al insistir en responder a la pregunta
«¿Qué pensó X que era el bien?» para todo X incluido en un canon
previamente formulado. Los historiadores del siglo XIX le dieron una
fama aun peor al insistir en responder a la pregunta: «¿Cuál pensó X
que era la naturaleza del conocimiento?» para todo X incluido en
un canon similar. Los filósofos analíticos están bien encaminados en
el sentido de empeorar la situación al insistir en obtener una respues-
ta a la pregunta: «¿Cuál era la teoría del significado de X?», lo mismo
que los heideggerianos al insistir en obtener una respuesta a la pre-
gunta: «¿Qué pensó X que era el Ser?» Tales desmañados intentos de
hacer, no obstante, que las nuevas doxografías se iniciaron habitual-
mente como intentos revisionistas, novedosos y decididos, de disipar
la somnolencia de la tradición doxográfica precedente, intentos inspi-
rados por la convicción de que finalmente se había descubierto la
verdadera problemática de la filosofía. La dificultad de la doxografía
es, pues, que ella representa un intento tibio de contarnos una nueva
historia del progreso intelectual describiendo todos los textos a la
luz de descubrimientos recientes. Es tibio porque le falta valentía para
LA HISTORIOGRAF1A DE LA FILOSOFÍA 85
r-eadaptar el canon de manera que se ajuste a los nuevos descubri-
mientos.
La principal razón de esta reiterada tibieza es la idea de que «fi-
losofía» es el nombre de una especie natural: el nombre de una:
disciplina que, en todos los tiempos y en todos los lugares, se ha
propuesto ahondar en las mismas profundas y fundamentales cues-
t iones. Así, una vez que de alguna manera se ha identificado a al-
guien como un «gran filósofo» (por oposición al gran poeta, al gran
científico, al gran teólogo, al gran teórico de la política, o lo que
luere), debe presentárselo como investigando aquellas cuestiones.s
Puesto que cada nueva generación de filósofos pretende haber des-
cubierto cuáles son en realidad esas cuestiones profundas y funda-
inentales, cada una tiene que imaginar la manera de ver al gran filóso-
fo como habiéndose ocupado con ellas. De ese modo obtenemos
nuevas doxografías animosas que, pocas generaciones más tarde, se
muestran tan calamitosas como sus predecesoras.
Para desembarazarnos de esa idea de que la filosofía es una es-
pecie natural hacen falta, por un lado, más y mejores reconstruc-
.iones históricas y, por otro, más Geistesgeschichte segura de sí.
Debemos darnos cuenta de que las cuestiones que las «contingentes
convenciones» de la época presente nos hace ver como las cuestiones,
son cuestiones que pueden ser mejores que las que nuestros predece-
sores se plantearon, pero no necesitan ser las mismas. No son cues-
Iiones con las que cualquier ser humano pensante necesariamente
:;l~ haya topado. Debemos vernos, no como respondiendo a los mis-
IIIOS estímulos a los que nuestros predecesores respondieron, sino
el.mo habiendo creado para nosotros mismos estímulos nuevos y más
¡nteresantes. Debiéramos justificarnos afirmando que formulamos me-
jores cuestiones, no afirmando que damos mejores respuestas a las
"cuestiones profundas y fundamentales» permanentes a las que nues-
Irus antepasados respondieron mal. Podemos pensar que las cues-
Iiones fundamentales de la filosofía son cuestiones que en realidad
Iodos los hombres deben haberse formulado, o cuestiones que todos
los hombres se habrían formulado de haber podido, pero no que las
vucstiones que todos los hombres se formularon efectivamente, lo
xupíesen o no. Una cosa es decir que el gran filósofo del pasado
se habría visto llevado a sostener determinada concepción acerca de
«icrto tema si hubiéramos tenido la posibilidad de hablar con él y po-
Ó. En Jonathan Rée se halla mucha información acerca del desarrollo de
la idea de que existe un conjunto común ahistórico de cuestiones a las que
I"s filósofos han de responder. En su excelente ensayo «Philosophy and the
hixt ory of the philosophy» Rée habla de la convicción de Renouvier de que «la
tl.uuada historia de la filosofía era en realidad sólo la historia de individuos
'lile optan por diferentes posiciones filosóficas; las posiciones mismas se en-
"lIentran siempre allí, eternamente disponibles e invariables» (Rée, 1978: 17).
I:.sees el supuesto que orienta a lo que llamo doxografía.
86 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
nerlo en condiciones de ver cuáles son en realidad las cuestiones
fundamentales de la filosofía. Otra cosa es decir que sostuvo acerca
de ese tema una concepción «implícita» que podemos extraer de lo
que escribió. A menudo lo que interesa en él es que jamás se le cruzó
por la mente que debía tener una concepción acerca de ese tema.
Es precisamente la información de ese tipo la información de interés
que obtenemos de las reconstrucciones históricas contextualistas.
Mi afirmación de que la filosofía no es una especie natural puede
ser reformulada en relación con la noción corriente según la cual
la filosofía se ocupa con metaproblemas «rnetodológicos» o «concep-
tuales» desechados por las disciplinas especiales o, más generalmente,
por otras áreas de la cultura. Tal afirmación es plausible si lo que
con ella se da a entender es que en todas las épocas ha habido cues-
tiones surgidas de la colisión entre las viejas ideas y las nuevas
(en las ciencias, en las artes, en la política, etc.), y que esas cues-
tiones constituyen el ámbito de competencia de los intelectuales más
originales, diletante s e imaginativos del momento. Pero se torna ina-
ceptable si con ella se da a entender que esas cuestiones se refieren
siempre a los mismos temas, por ejemplo, la naturaleza del conoci-
miento, la realidad, la verdad, la significación o alguna otra abstrac-
ción lo suficientemente oscura para diluir las diferencias existentes
entre las diversas épocas históricas. Puede parodiarse esa noción
de filosofía imaginando que en los comienzos del estudio de los ani-
males se hubiese establecido una distinción entre una «biología pri-
mera» y una «biología segunda», análoga a la distinción aristotélica
entre una «filosofía primera» y una «física». De acuerdo con esa
concepción, los animales más grandes, más notorios, más impresio-
nantes y paradigmáticos, serían objeto de una disciplina especial. Se
hubieran desarrollado así teorías acerca de los rasgos comunes a la
pitón, al oso, al león, al águila, al avestruz y a la ballena. Tales teo-
rías, formuladas con la ayuda de abstracciones adecuadamente oscu-
ras, serían bastante ingeniosas e interesantes. Pero se hubiera conti-
nuado descubriendo cosas que podían ajustarse al canon de «ani-
males primeros». La rata gigante de Sumatra, las mariposas gigantes
del Brasil, y (de manera más polémica) el unicornio, tendrían que
haber sido tomados en consideración. Los criterios de adecuación
de las teorías de la biología primera se hubieran vuelto menos claros
a medida que se fuese ampliando el canon. Entonces vendrían los
huesos del dínornis y del mamut. Las cosas se hubieran complicado
aún más. Eventualmente, los especialistas en biología segunda ha-
brían tenido tanto éxito en la producción de nuevas formas de vida
en tubos de ensayo, que se divertirían haciendo crecer sus gigantes-
cas nuevas creaciones y exigiendo a los aturdidos especialistas en bio-
logía primera que les hiciesen un lugar. El contemplar las contor-
siones de los especialistas en biología primera cuando intentasen
idear teorías que admitiesen esos nuevos ítems canónicos habría
LA ):IISTORIOGRAFÍA DE LA FILOSOFíA 87
originado cierto desprecio por la biología primera como disciplina
autónoma.
Las analogías que he intentado establecer relacionan a la «biolo-
gía primera» con la «historia de la filosofía» y a la «biología segun-
da» con la «historia intelectual». Desconectada de la historia, más
amplia, de los intelectuales, la historia de la filosofía cobra cierto
sentido si abarca sólo uno o dos siglos; si es, por ejemplo, una his-
toria de los pasos que condujeron de Descartes a Kant. La historia
del desarrollo que lleva de la subjetividad cartesiana hasta la filosofía
trascendental, elaborada por Hegel, o la historia, debida a Gilson,
de la reductio ad absurdum de las teorías representacionalistas del
conocimiento, son ejemplos de interesantes narraciones que pueden
ser elaboradas ignorando contextos más amplios. Esas son precisa-
mente dos de las muchas formas aceptables e interesantes de regis-
trar similitudes y diferencias en un conjunto de figuras notorias e
impresionantes que abarcan alrededor de ciento setenta y cinco años
(Descartes, Hobbes, Malebranche, Locke, Condillac, Leibniz, Wolff,
Berkeley, Hume y Kant, añadiendo o quitando algunos nombres a
discreción del historiador de la filosofía). Pero si se intenta enlazar
en Hegel mismo uno de los extremos de esa historia, o en Bacon y
Ramus el otro, entonces las cosas se tornan más bien tendenciosas.
Cuando uno se propone poner en relación a Platón y Aristóteles, pare-
ce haber tantas formas distintas de hacerlo -dependiendo ello del
diálogo platónico o del tratado aristotélico que uno considere «fun-
damental s=-, que las historias alternativas comienzan a proliferar
desenfrenadamente. Además, Platón y Aristóteles son tan enormes e
impresionantes, que describirlos mediante términos originariamente
elaborados para su empleo a propósito de hombres como Hobbes y
Berkeley comienza a parecer un poco extraño. Después está el pro-
blema de si debe tratarse a San Agustín o a Santo Tomás y a Occam
como filósofos o como teólogos, para no mencionar los problemas
provocados por Lao Tsé, Shankara y especímenes exóticos parecidos.
Para empeorar las cosas, mientras los historiadores de la filosofía se
preguntan cómo meter a toda esa gente bajo los antiguos rubros,
malignos intelectuales continúan urdiendo nuevos compuestos inte-
lectuales y desafiando a los historiadores de la filosofía a que se nie-
,~uen a llamarlos «filosofías». Cuando se ha tornado necesario idear
una historia que conecte a todos los nombres mencionados, o a la
mayoría de ellos, con G. E. Moore, Saul Kripke y Gilles Deleuze,
los historiadores de la filosofía ya están casi dispuestos a renunciar.
Debieran renunciar. Debiéramos dejar de intentar escribir libros
con el título de Historia de la filosofía que empiecen con Tales y con-
cluyan, por ejemplo, con Wittgenstein. En tales libros se hallan a
cada paso excusas desesperadamente artificiosas por no discutir, por
ejemplo, a Platino, Comte o Kierkegaard. Valerosamente intentan
encontrar algunas «preocupaciones» que se extienden a lo largo de
88 LAFILOSOFÍA
EN LAHISTORIA
los grandes filósofos incluidos. Pero continuamente se ven embara-
zados por el ~echo de que aun las figuras más prominentes e insos-
layables no discuten algunos de esos temas, o por la existencia de
e~?s prolongados lapsos est~riles en los que esta o aquella preocupa-
cI~n parece habe: desaparecido de la mente de todos. (Tienen que in-
~Uletarse, por e}emplo, ~or la au~encia o la escasez de capítulos
titulados «La epistemología en el SIglo XVI»o «La filosofía moral en
en el. sigl~ XII» o. «La lógica en el siglo XVIII».)No es llamativo que
los hlstonadores. Inte~ectuale~ ge~stesgeschichtlich -los que escribie-
ron las vastas historias autojustificatortas-c- a menudo desdeñen la
doxografía del tipo que es común a Windelband y Russell. Ni lo es
~ampoco el hecho de que los filósofos analíticos y los heideggerianos
mtenten -cada uno. de l?s dos grupos ,a su manera- descubrir algo
nuevo para que la historia de la filosofía exista. El intento de desna-
tar la historia intelectual escribiendo una historia «de la filosofía»
está t.an.condenad~ de antemano como el intento de mis imaginarios
espe~Iahstas en «biología primera» de desnatar el reino animal. Am-
bos Intentos suponen que determinados componentes elementales de
una materia heteróclita que se agita en el fondo naturalmente han
de emerger a la superficie.
~a a~terio~ imagen del desnatamiento supone un contraste entre
la historia, mas pura y elevada, de una cosa llamada «filosofía» -la
húsqueda de un conocimiento acerca de temas permanentes y peren-
~es por parte de hombres especializados en tal cosa- y la «historia
l1~~electuah>como crónica de extravagantes tergiversaciones de opi-
mon entre hombres que eran, en el mejor de los casos literatos ac-
tivistas políticos o clérigos. Cuando se ponen en tela 'de juicio' esa
imagen y el contraste implícito en ella, suele experimentarse como
un ag:a,:io la s~lgerencia de que la filosofía no es la búsqueda de un
co~oclmlento, s~~o (como. s~elen decir los estudiantes de primer año)
«~o.louna cuestión de opmrones». O bien se expresa la misma ofensa
diciendo que si eliminásemos el tradicional contraste, reduciríamos
la. filosofía a «retórica» (como opuesta a «Iógica») o «persuasión»
(co:n0 opuesta a «argumen.taci?n») o a alguna otra cosa baja y lite-
rar~a a.ntes que .ele,:ada y científica. Puesto que la imagen que la filo-
sofía tiene de SI misma como disciplina profesional depende aún de
su carácter ?uasi científico, la ~rítica dirigida al supuesto que se halla
tras la metafora del desnatamiento es considerada como un cuestio-
namiento dirigido a la filosofía misma como actividad profesional,
y no meramente a una rama de ella llamada «historia de la filosofía»
Es posible mitigar la ofensa, y evitar, a la vez la metáfora del des~
natamiento, adoptando una visión sociológica de la distinción entre
conocimiento, o saber, y opinión. De acuerdo con esa visión decir
que algo es cuestión de opinión equivale a decir que el hecho de apar-
tarse del ~onsenso habitu~l acerca de ese tema es compatible con la
pertenencia a una comunidad relevante. Decir que es conocimiento
LA HISTORIOGRAFÍA
o DE LAFILOSOFÍA 89
equivale a decir que el desacuerdo es incompatible con esa perte-
nencia. Por ejemplo, en los Estados Unidos la elección de la persona
por quien ha de votarse es «una cuestión de opinión», pero sabemos
que la prensa debe estar libre de censura oficial. Rusos bienpensan-
tes saben que tal censura es necesaria, pero ven como una cuestión
de opinión la de si ha de enviarse a los disidentes a campos de
trabaja o a asilos. Esas dDS comunidades no aceptan como miembros
de ellas a aquellos que no afirman que sea conocimiento lo que [[P;-
neralmente es considerado como tal. De manera análoga, decir que la
existencia de las esencias reales o la de Dios es, en los Institutos de
lilosofía, una «cuestión de opinión» es decir que personas que disien-
ren en ese punto pueden no obstante obtener subvenciones o empleos
en las mismas instituciones, otorgar títulos a los mismos estudian-
les, etcétera. En cambio, las que sustentan las ideas de Ptolomeo acer-
ca de los planetas o las de William J ennings Bryan acerca del origen
de las especies, son excluidos de todo Instituto de astronomía y de
hiología que se precie, porque la pertenencia a ellos requiere que
lino sepa que esas opiniones son falsas. De esa manera, alguien puede
legitimar el empleo que hace de la expresión «conocimiento filosófico»
«on sólo remitir a una comunidad de filósofos consciente de sí, la ad-
misión a la cual exija un acuerdo acerca de ciertos puntos (por ejem-
plo, que existen, o que no existen, esencias reales, o derechos huma-
IIOS inalienables, o Dios). Dentro de esa comunidad habrá acuerdo
.icerca de premisas conocidas, y búsqueda de más conocimiento, exac-
I a mente en el sentido en que hallamos tales premisas y tal búsqueda
('n los Institutos de biología y de astronomía.
No obstante, la existencia de una comunidad así es completa-
mente irrelevante para la cuestión de si algo la vincula con Aristóte-
ks, Plotino, Descartes, Kant, Moore, Kripke o Deleuze. Tales cornu-
nidades serían libres de establecer sus propios antecesores íntelec-
t uales sin referirse a un canon, previamente fijado, de grandes filó-
sofos del pasado. También podrían sustentar no tener absolutamente
ningún antecesor. Podrían sentirse en libertad de extraer del pasado
los segmentos que a ellas les gusten y llamarlas «la historia de la
lilosofía» sin remitirse a nada que alguien previamente haya deno-
urinado «filosofía», o también de ignorar enteramente el pasado.
Ouien esté dispuesto a renunciar al intento de hallar intereses co-
ruunes que lo unan a la American Philosophical Association o a la
Mind Associa tion o a la Deutsche Philosophische Gesellschaft (y uno
u-ndría que estar un poco loco para no estar dispuesto a renunciar
;] ese intento), es libre entonces de renunciar al intento de escribir
IlIIa Historia de la filosofía con los acostumbrados títulos de capítu-
lo. Esa persona tiene la libertad de crear un nuevo canon en la me-
dida en que respete el derecho de los otros para crear cánones alter-
n.u ivos. Debiéramos saludar la aparición de hombres que, como
Rcichenbach, desechan a Hegel. Debiéramos alentar a los que sienten
90 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
la t~r;tación de deshacerse de Aristóteles como de un biólogo que se
metió en honduras o de Berkeley como de un obispo excéntrico, o de
Frege ,c~mo de un lógico original con injustificadas pretensiones epis-
temológicas, o de Moore como de un encantador aficionado que nun-
ca entendió muy bien lo que hacían los profesionales. Debiéramos ur-
girlos a que lo intenten, y ver qué tipo de historia pueden contarnos
cuand? se d~ja afuera a aquellas figuras y se incluyen otras menos
conocidas. Solo con la ayuda de tales alteraciones experimentales del
c~non puede eludirse la doxografía. Son precisamente tales altera-
ciones las que hacen posible la Geistesgeschichte y desalientan la
doxografía.
IV. Historia intelectual
Has~a ahora he distinguido cuatro géneros y he sugerido que pode-
mos dejar que uno de ellos perezca. Los tres restantes son indispen-
sables y no se excluyen entre sí, Las reconstrucciones racionales son
necesarias pues colaboran a que los filósofos actuales pensemos nues-
tros problemas íntegramente. Las reconstrucciones históricas son ne-
c~s~rias porque nos advierten que esos problemas son productos his-
tonco~, al demm~trar que no eran visibles para nuestros predecesores.
La Geistesgeschichte es necesaria para legitimar nuestra convicción
de que nos hallamos en mejor situación que esos predecesores debido
a q.ue hemos llegado a reparar en esos problemas. Todo libro de his-
toria de la filosofía consistirá, por supuesto, en una mezcla de esos
tres géneros. Pero por 10 común predominará a uno u otro motivo, ya
que hay tres tareas distintas por llevar a cabo. La distinción de esas
tres .t,areas es impo~tante y no debe eliminársela. Es precisamente la
tensión entre el ammoso «progresismo» de los partidarios de las re-
construcci?nes racionales y la reflexiva e irónica empatía de los
contextuahstas -entre la necesidad de llevarse bien con la tarea
emprendida y la necesidad de ver todo, incluso esa tarea, como
un~ convenc~ón contingente- lo que da lugar a la necesidad de una
Gels~esgeschlchte, de la auto justificación que este tercer género pro-
porciona. No obstante, cada una de tales justificaciones provoca la
even.tual aparición de una nueva serie de complacientes doxografías,
el disgusto por las cuales inspirará nuevas reconstrucciones racio-
nale~ bajo la égida de nuevas problemáticas filosóficas que habrán
s~rgIdo entre tanto. Estos tres géneros constituyen por tanto un lindo
ejemplo de la clásica tríada dialéctica hegeliana.
Quisiera emplear la expresión «historia intelectual» para designar
un género mucho más rico y difuso: un género que cae fuera de esa
tríada. En mi opinión, la historia intelectual consiste en descripcio-
nes de aquello en lo que los intelectuales estaban empeñados en una
época determinada, y de su interacción con el resto de la sociedad ,
LA HISTORIOGRAFÍA DE LA FILOSOFÍA 91
descripciones que, en su mayor parte, ponen entre paréntesis la cues-
tión de qué actividades desarrollaban qué intelectuales. La historia
intelectual puede pasar por alto ciertos problemas que hace falta
plantear para escribir la historia de una disciplina, a saber, problemas
como el de establecer quién es un científico, quién un poeta, quién un
lilósofo, etcétera. Descripciones como las que tengo en mente pueden
aparecer en obras con títulos como «La vida intelectual en la Bolonia
del siglo xv», pero también en algunos raros capítulos o apartados de
historias políticas, sociales, económicas o diplomáticas, y aun en
algunos raros capítulos o apartados de las historias de la filosofía
(de cualquiera de los cuatro géneros distinguidos más arriba). Cuan-
do son leídos y ponderados por quien está interesado en determinado
xcgmento espacio temporal, tales obras, capítulos y apartados permi-
1en percibir en qué consistía ser un intelectual en ese momento y en
('se lugar: qué libros se leían, cuáles eran las inquietudes, cuáles eran
los vocabularios, las esperanzas, los amigos, los enemigos y las ca-
rreras posibles.
Para percibir lo que era ser una persona joven e intelectualmente
("{Iriosaen determinado momento y en determinado lugar hace falta
vonocer' mucha historia social, política y económica, y asimismo mu-
('lla historia de la disciplina. Un libro como Making of the English
Wurking Class (1963), de E. P. Thompson, nos dice mucho acerca de
Lis posibilidades y los públicos a que tenían acceso Paine y Cobbett,
v asimismo, acerca de los salarios y de las condiciones de vida de
I.,~ mineros y de los tejedores, y acerca de las tácticas de los políti-
'os, Un libro como Moral Philosophy at Seventeent-Century Har-
v.ud (1981), de Norman Fiering, nos dice mucho acerca del tipo de
uuclcctual que uno podía ser en Harvard durante ese período. El
IrI11'0 de Fiering abunda en secciones referentes a las biografías de
I.xtores de Harvard y de gobernadores de Massachusetts, lo cual per-
II111 e percibir cómo han cambiado esas posibilidades. El de Thompson
u nIuve muchas secciones referentes a las biografías de Bentham y
,1" Mclbourne que ponen de manifiesto cómo han cambiado otras po-
',rI.ilidades, La totalidad de esos libros y de esas secciones se reúnen
,'111:1mente de quien los lee en forma tal que puede percibir las dife-
I"ll!'ias entre las opciones que se le presentan a un intelectual en dife-
"'llles épocas y lugares.
Bajo el lema «historia intelectual» yo incluiría libros acerca de
1, "I,.s aquellos hombres que ejercieron una extraordinaria influencia
v 110forman parte del canon de los grandes filósofos del pasado, si
1""11suele llamárselos «filósofos», ya sea porque ocuparon cátedras
d,' lilosofía, o simplemente a falta de mejor idea: hombres como Duns
1:',,010, Bruno, Ramus, Mersenne, Wolff, Diderot, Cousin, Schopen-
II.III(T,Hamilton, McCosh, Bergson y Austin. La discusión de estas
"III',III'<lS
menores» se une a menudo a una prolija descripción de or-
'¡"II:llllientos institucionales y de modelos disciplinarios, porque parte
 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
LA HISTORIOGRAFÍA DE LA FILOSOFÍA 93
92
. ,. 11 lantean es la explicación de :por fos», y eventualmente esas rectificaciones originan nuevos cánones de
del problema históríco que e as ~ filé ofos o que son cuasi filoso- grandes filósofos del pasado. Lo mismo que la historia de cualquier
qué esos filósofos que r:o son gr~~ eS oScon tanta mayor seriedad otra cosa, la historia de la filosofía es escrita por los vencedores. Los
d
fos, debieran haber sido consi era r~~des de su época. Después es- vencedores logran elegir a sus antepasados -en el sentido de que
que los filósofos comprobadameJ?-te t g la influencia de hombres que deciden cuáles de sus demasiado numerosos antepasados mencio-
tán los libros acerca del pensaml~<~l~!ofOS)},pero que son al menos nar-, escriben sus biografías y las transmiten a sus descendientes.
habitualmente no son 11a~ados h bres que en realidad, hicieron En la medida en que el término «filosofía» tenga un empleo ho-
casos limítrofes de la especie. Son om que los filósofos hacen: pro- norífico, importará qué figuras son consideradas como «filósofos».
los trabajos que vulgarmente se supone nuevos léxicos para la refle- Así, si las cosas marchan bien, podemos esperar continuas revisiones
.al proporcIOnar . .
mover la re form~ SOCl, d las disciplinas científicas Y hter~nas <Id canon filosófico con el fin de armonizarlo con las necesidades pre-
xión moral, desviar el curso e . m lo a Paracelso, Montmgne, sentes de la cultura superior. Si marchan mal, cabe esperar la obsti-
hacia nuevos canale~. Incluyen, ¿of ~J; P Aíejandro von Humboldt, liada perpetuación de un canon que parecerá más arcaico y ficticio a
en
Grocio, Bayle, Lessing, Pame, °A l~e,Weber Freud Franz Boas, medida que pasan las décadas. En la imagen que de ella me he pro-
Emerson, T. H. Huxley, Mathew r~o S' Kuhn ~ara n¿ mencionar a puesto presentar, la historia intelectual es el material en bruto de la
Walter Lippman, D. H. Lawrence Y t' ~onocicÍos (por ejemplo, los historiograña de la filosofía o, para variar de metáfora, el suelo a
todos aquellos nombres escasamen e de los fundamentos filosóficos
autores de influyentes tratados acerca n en las notas al pie de página
"a rtir del cual pueden crecer las historias de la filosofía. La tríada
hcgeliana que he esbozado se torna posible sólo una vez que, teniendo
de la Polizeiwissensehaft) que apar~ce prender qué era ser un "11cuenta tanto las necesidades contemporáneas como las obras re-
de los libros de Fouc~ult. Si. ulno ~sea~~rr;,ensador político en los , i.-ntes de los historiadores intelectuales revisionistas, hemos formu-
erudito en la Alemar:la del sig o xv ,.0 tífi o en la Francia de fines hdo un canon filosófico. Por otra parte, la doxografía, como género
Estados Unidos del slgl? X.VIII, o ~n ~:~:te~ra de comienzos del si- '11 le pretende hallar una vena continua de mineral filosófico que corre
del siglo XIX o un penodlsta ef a · ensiones las tentaciones Y los I ravés de todos los segmentos espacio temporales descritos por la
glo XX -si uno desea conocer as. dis
d
uería formar parte de 1 u-. 1 uria intelectual, es relativamente independiente de los desarrollos
dilemas con que. se enfrenta?a U~sJov: ;~es [ugares-, son hombres ,1I111~des de la historia intelectual. Sus raíces se hallan en el pasado,
la cultura supenor de e~os tiemp Y S· uno sabe bastante acerca ,'11la olvidada combinación de necesidades culturales ya trascendidas
como ésos los que uno tiene q~e conocer ~n: historia y detallada his- v dc historia intelectual obsoleta que dio lugar al canon que ella
de muchos de ellos, uno pu~, e ~~r~~ro a, una historia en la cual vrucra.
toria acerca de la conversacIO~ men~ionados sólo de paso. Sin embargo, la utilidad de la historia intelectual no estriba sólo
Descartes, Hume, Kant y Heged so; 1 nivel del salto-de-cumbre-en- '11';11 papel de inspirar la reformulación de cánones (filosóficos o de
Una vez que descendemos es e e , de la historia inte- ,,11,¡ carácter). Ella es útil también porque desempeña, respecto de
. hi hi al áspero corazon
cumbre de la Gerstesgese re e d filósofos y los filósofos me- l.i Geistesgeschichte, el mismo papel dialéctico que la reconstrucción
lectual, las distinciones entre los gray r~ss y los casos fronterizos de 1II',Il'll'icadesempeña respecto de la reconstrucción racional. He se-
nores ~el pasado, e~~re ~~s ~~:e~:t~:a, política, religión, y .ciencias u.il.u lo que las reconstrucciones históricas nos traen a la memoria
«filosofía>, Y entre oso la,. tantes La cuestión de SI Weber 1", L 1.<; esas curiosas discusiones menores que inquietaron a lo filósofos
sociales, s~~ cada vez ~,en~s 1:r~~~d un ~rítico literario o un filóso- 01,' 1',I'an nombre, las que los distrajeron de los problemas «reales»
fue un socIOlogo o un oso o,fil ' fo Lippman un filósofo o un pe- \ "IHTsistentes» que nosotros, los modernos, hemos logrado poner
O
fo Freud un psicólogo o un dOS '. luir' a Francis Bacon como l r.r 10 una luz más clara. Al recordárnoslas, inducen un sano escepti-
, . ' 1 de si po emos mc .
riodista. así como a. R bert Fludd, son obviamente cuestIOn~s , ¡',IJI()acerca de si nuestros problemas no son tan etéreos y son tan
filósofo cuando exclUImos a ? d ue hayamos escrito nuestra his- 1,.dl·s, En forma análoga, Ong a propósito de Ramus, Yates a pro-
que se deben plantear despues e q, o no aparecerán interesan- I",',II() de Lull, Fiering a propósito de Mather, Wartofsky a propósito
. . 1 antes Apareceran, ' ,
ton a mtelectua, Y no . f onterizos con casos mas claros 01, ""IIcrbach, etcétera, nos recuerdan que los grandes filósofos del
.' e enlacen esoS casos r
tes filiaciones qu d s filiaciones rectificaremos nues- l'i1'..lllo a cuya reconstrucción dedicamos nuestro tiempo, tuvieron a
de «filosofía» Y sobre, la bas~ue:;:acasos paradigmáticos de filosofía 1111 1IIIdo menos influencia -ocuparon un lugar menos central en la
tra taxonomla. Ademas, los t les ñlíacíones Las nuevas ex- , ,,¡ Iv,-rsación de sus propias generaciones y en la de varias generacio-
" nuevos para a .
dan lugar a terml~os. . telectual interactúan con los desarro~los 11,', ';il',llientes- que muchísimos hombres en los que jamás hemos
posiciones de la historia .lfin de manera continua la lista de «filoso- l"IJ"lIdo. Ellos también nos hacen ver a los hombres que figuran en
contemporáneos para rectí car
94 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
nuestro canon usual como menos originales, menos característicos
de lo que nos había parecido antes. Pasamos a verlos como espe-
címenes en los que se reitera un tipo extinguido, antes que como
cumbres de montañas. Así la historia intelectual hace que la Geis-
tesgeschichte se mantenga honesta, tal como las reconstrucciones
históricas lo hacen con las reconstrucciones racionales.
La honestidad consiste aquí en tener presente la posibilidad de
que nuestra conversación autojustificatoria sea con criaturas de
nuestra propia fantasía antes que con personajes históricos, aun cuan-
do éstos sean personajes históricos idealmente reeducados. Tal posi-
bilidad debe ser reconocida por aquellos que declaran escribir Geis-
tesgeschichte, porque deben preocuparse por ver si los títulos de sus
capítulos acaso no han sido demasiado influidos por los de las doxo-
grafías. En particular, cuando un profesor de filosofía se propone
emprender un proyecto autojustificatorio así, habitualmente lo hace
sólo después de haber dado durante décadas cursos acerca de varios
grandes filósofos del pasado: acerca de aquellos cuyos nombres apa-
recen en el programa de exámeries de sus estudiantes, un programa
que él quizás ha heredado antes que compuesto. Es natural para
él escribir Geistesgeschichte enhebrando unas con otras muchas de
sus anotaciones, esto es, saltando de una a otra de las viejas altas
cumbres y pasando en silencio las llanuras filosóficas de, por ejem-
plo, los siglos XIII Y xv. Cosas de este tipo han llevado a casos ex-
tremos como el intento de Heidegger de escribir «la historia del Ser»
comentando textos mencionados en los exámenes de doctorado en
filosofía de las universidades alemanas a comienzos de este siglo.
Cuando ha pasado la impresión que deja el drama puesto en escena
por Heidegger, uno puede empezar a hallar sospechoso ese Ser tan
estrechamente atado al programa.
Los seguidores de Heidegger modificaron el programa a fin de
hacer que todo condujese a Nietzsche y a Heidegger, tal como los
seguidores de Russell cambiaron el suyo para hacer que todo con-
dujese a Frege y a Russell. La Geistesgeschichte puede cambiar los
cánones de una manera que en la doxografía no se observa. Pero tal
revisión parcial del canon pone de relieve que Nietzsche sólo puede
parecer tan importante a personas muy impresionadas por la ética
kantiana, así como Frege sólo puede parecer tan importante a perso-
nas impresionadas por la epistemología kantiana. Con todo, nos deja
cavilando en la cuestión de cómo Kant llegó a ser primeramente tan
importante. Propendemos a explicar a nuestros alumnos que su pen-
samiento filosófico debe penetrar a Kant y no girar en torno de él.
Pero no es claro que demos a entender otra cosa aparte de que no
han de entender nuestros propios libros si no han leído los de Kant.
Cuando nos apartamos del canon filosófico en la forma en que lo
hace posible la lectura de las detalladas e intrincadas narraciones que
se hallan en la historia intelectual, podemos preguntarnos si es tan
LA HISTORIOGRAFíA DE LA FILOSOFÍA 95
nuportante para los alumnos entender lo que nosotros, los filósofos
,'()ntemporáneos, estamos haciendo. Es una honesta duda acerca de
"í mismo como ésa la que da a los hombres el motivo y el valor de
escribir una Geistesgeschichte radicalmente innovadora tal como se
la halla ejemplificada en The Order of Things, de Foucault, con su
!;11110Sa referencia a «la figura que llamamos Hume».
Los partidarios de Foucault pueden objetar mi caracterización de
.-xc libro como Geistesgeschichte, pero es importante para mi argu-
rucntación agruparla junto con las historias de Hegel y de Blumen-
Iwrg, por ejemplo. A pesar de la insistencia de Foucault en la mate-
n;didad y en la contingencia, y de su consciente oposición al carácter
¡:,'istlich y dialéctico de la historia de Hegel, hay muchas seme-
i.urzas entre esta historia y la suya. Ambas ayudan a responder a la
pregunta que la doxografía evade: ¿en qué sentido estamos en mejor
'.i (Ilación y en qué sentido estamos en peor situación que este o aquel
I/llIjunto de predecesores? Ambos nos asignan un lugar en una epo-
I"'-ya, en la epopeya de la Europa moderna, si bien en el caso de
Ji,lllcault se trata de una epopeya que ningún Geschick preside. La
.1(' Foucault, lo mismo que la de Hegel, es una historia con una mo-
i.rlcja: es verdad que tanto Foucault como sus lectores hallan di-
(1l'lIltades para formular esa moraleja, pero debemos recordar que
1,. mismo fue cierto a propósito de Hegel y de sus lectores. Foucault
.i.ocia <da figura que llamamos Hume. con lo que los médicos y la
I,,"ida hacían en esa época, tal como Hegel vincula a varios filósofos
11111 lo que hacían los sacerdotes y los tiranos de su época. La sub-
-uución de lo material en lo espiritual en Hegel cumple la misma fun-
1il.11que la explicación de la verdad en términos de poder en Foucault.
Aurbos intentan convencernos a nosotros, los intelectuales, de algo
I "le urgen temen te necesitamos creer: que la cultura superior de un
1"'I'íodo determinado no es algo insustancial, sino, antes bien, ex-
1"«xión de algo que siempre va a lo profundo.
l nsistoen este punto porque el ejemplo de Foucault, unido a la
',II';pccha que he formulado acerca de la filosofía como especie na-
1111'<1 l, Y acerca del modelo del desna tamien to para la relación entre
l.. historia intelectual y la historia de la filosofía, podría conducir a
1.1sugerencia de que si la doxografía marcha, se lleva a la Geistesge-
.ihichte consigo. Muchos admiradores de Foucault están inclinados
iI pensar que ya no necesitamos explicaciones acerca de cómo die
t ,'¡'fel sehert einander. En realidad, uno podría sentir la tentación
dI' .ivanzar aún más y sugerir que «la historiografía de la filosofía»
¡", e-lla misma una noción que ha sobrevivido a su utilidad, porque,
111l':cneral, el empleo honorífico de «filosofía» ha sobrevivido a la
'.IIY;1.Si disponemos de esa especie de historia intelectual compleja,
'!I.'lisa, cautelosa con los cánones (filosóficos) literarios, científicos
11111 ros), ¿no tenemos bastante? ¿Hay más necesidad de la historia
¡ ¡,. una cosa especial llamada «filosofía» que de ejercer una disci-
96 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
plina que ostenta ese mismo nombre? Si realmente creemos que no
existe Dios ni las esencias reales ni sustituto alguno de esas cosas,
si seguimos a Foucault y somos consecuentemente materialistas y
norninalistas, ¿no querremos revolver las cosas al punto de que no
haya forma de distinguir la nata de la leche, lo conceptual y filosófi-
co de lo empírico e histórico? 7
Como buen materialista y nominalista, obviamente simpatizo con
esa línea de pensamiento. Pero como aficionado a la Geistesgeschich-
te quisiera resistirme a ella. Soy enteramente partidario de desem-
barazarse de cánones que se han vuelto meramente anticuados, pero
no creo que podamos pasarla sin cánones. Ello se debe a que no po-
demos pasarla sin héroes. Necesitamos de las cimas de las montañas
para elevar la mirada hacia ellas. Necesitamos contarnos a nosotros
mismos detalladas historias acerca de los poderosos muertos para
hacer que nuestras esperanzas de sobrepasarlos se concreten. Nece-
sitamos también la idea de que existe algo tal como «filosofía» en el
sentido honorífico del término, la idea de que hay -si tuviéramos
el talento de plantearlas- ciertas cuestiones que todos los hombres
deben de haberse formulado siempre. No podemos renunciar a esa
idea sin renunciar a la noción de que los intelectuales de las épocas
anteriores de la historia europea forman una comunidad, una comu-
nidad de la que es bueno ser miembro. Si hemos de persistir en
esta imagen de nosotros mismos, tenemos que sostener conversacio-
nes imaginarias con los muertos, y, asimismo, la convicción de que
hemos visto más que ellos. Ello quiere decir que necesitamos de la
Geistesgeschichte, de conversaciones autojustificatorias. La alterna-
tiva es el intento que Foucault una vez anunció, pero al cual, espero,
ha renunciado: el intento de no tener rostro, de trascender la comu-
nidad de los intelectuales europeos fingiendo una anonimidad sin
contexto, como esos personajes de Beckett que han renunciado a la
auto justificación, al intercambio dialógico y a la esperanza. Si uno
en efecto desea emprender ese intento, entonces, por supuesto, la
Geistesgeschichte -aun la variedad de una Geistesgeschichte mate-
rialista, nominalista, entzauberte, que estoy adjudicando a Foucault-
es una de las primeras cosas de las cuales uno debe deshacerse. He
escrito lo anterior en la suposición de que no queremos llevar a cabo
ese intento, sino que, por el contrario, queremos hacer que nues-
tro diálogo con los muertos sea más rico y pleno.
7. Una expresión de esa línea escéptica de pensamiento es la polémica de
Jonathan Rée contra el papel de «la idea de la Historia de la Filosofía» al pre-
sentar a «la filosofía como un sector autónomo y eterno de la producción inte-
lectual» Y como poseyendo «una historia de sí misma que se interna en el pa-
sado como un túnel a través de los siglos» (Rée, 1978: 32). Estoy enteramente
de acuerdo con Rée, pero pienso que es posible evitar ese mito, continuando los
tres géneros que he encomendado, simplemente por medio del uso consciente de
«filosofía» como término honorífico antes que descriptivo.
LA HISTORIOGRAFÍA DE LA FILOSOFÍA 97
En esa suposición, lo que necesitamos es ver la historia de la
Jilosofía como la historia de los hombres que han hecho intentos
espléndidos pero muy fallidos de formular las preguntas que noso-
tros debemos formular. Esos serán los candidatos para un canon,
esto es, para una lista de los autores que uno debiera saber muy bien
que debe leer antes de intentar imaginarse cuáles son las cuestiones
lilosóficas en el sentido honorífico de «filosofía». Por supuesto, un
candidato determinado puede compartir los intereses de éste o de
aquel grupo de filósofos contemporáneos, o no hacerla. Uno no estará
en condiciones de saber si la falla es de él o del grupo en cuestión
hasta que uno haya leído a todos los otros candidatos y establecido
su propio canon, o relatado la propia Geistesgeschichte. Cuanto ma-
yor sea el carácter de historia intelectual de la historia que obten-
I~amos,y del tipo de aquellas en las que no inquieta qué cuestiones
son filosóficas y quién debe ser considerado filósofo, tanto mejores
serán nuestras posibílidades de disponer de una lista conveniente-
mente amplia de candidatos para un canon. Cuanto más variados sean
los cánones que adoptemos -cuanto más rivalicen con las Geiste-
sgeschichten que tengamos a mano- tanto mayor será nuestra apti-
i ud para reconstruir, primero racionalmente y después histórica-
mente, a los pensadores de interés. A medida que ese certamen se
vuelva más intenso, la tendencia a escribir doxografías será menos
fuerte, y con ello tendremos de sobra. No es probable que el certa-
men concluya alguna vez, pero mientras persista no habremos per-
dido ese sentido de comunidad que únicamente el diálogo apasionado
hace posible,"
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R. Agradezco a David Hollinger por sus útiles observaciones acerca de la
".-¡mera versión de este trabajo, y al Center [or Advanced Study in the Beha-
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 f -,

98 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA

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RYLE,GILBERT:Collected Papers, vol. I, Lond:es, .Hutchisc:n, 1971. .
SKINNER, QUENTIN:«Meaning and understandmg In the history of Ideas», ¿POR QUE ESTUDIAMOS LA HISTORIA
History and Theory, 8: 3-53,1969. , .. DE LA FILOSOFIA?
STRAWSON, P. F.: The Bounds of Sense: An Essay on Kant s «Critique of
Pure Reason», Londres, Methuen, 1966. .' . Lorenz Kriiger
THOMPSON,E. P.: The Making of the Englisñ Workmg Class, Baltlmore,
Penguin Books, 1963.
Difícilmente pueda discutirse que en la actualidad la abrumadora
mayoría de los filósofos se dedica, al menos en parte, al estudio de
la historia de su campo. En este aspecto el proceder de otras disci-
plinas es diferente, y en una época el proceder de los filósofos era
asimismo diferente. ¿Existen buenas razones para ese cambio? ¿Co-
nocemos esas razones? ¿Disponemos de una concepción bien fundada
y compartida por todos acerca de por qué y con qué objeto la mayoría
de los filósofos o la profesión en general estudiamos la historia de
la filosofía? No lo creo. He obtenido esta impresión a partir de mu-
chas conversaciones que he sostenido y a partir de mis lecturas, in-
cluyendo la lectura de lo que yo mismo he escrito.
Mi primera sospecha de que hay algo de dudoso en nuestra apa-
rente afinidad con la historia filosófica surgió al leer estudios filosófi-
cos enteramente correctos e interesantes en sí mismos, pero precedi-
dos por rápidas y vagas declaraciones -de un tipo muy conocido- en
el sentido de que esos estudios eran emprendidos desde una perspec-
tiva sistemática o teniendo presente una finalidad sistemática. La de
decir una cosa así es, al parecer, una actitud prestigiosa reciente-
mente adoptada por los filósofos, actitud que se torna cada vez más
1narcada a medida que los intereses de la profesión se vuelven más
históricos. Debemos preguntarnos hasta qué punto esa estrategia co-
11100 de reconciliar los estudios históricos con las tareas actuales es
convincente. Me parece que a veces puede alcanzarse esa reconci-
liación de mejor manera por medio de una simple indagación de
la historia tal como puedan sugerirla los contingentes intereses in-
di viduales y dejando que entonces la historia hable por sí misma.
En ocasiones aquella actitud delata una mala consciencia, advertida
,) inadvertida, que deriva de saber que las cuestiones urgentes que-
dan sin respuesta, deficiencia que es posible ocultar o, al menos, jus-
I ificar con éxito por medio de retorcidos desvíos hacia el pasado.
Con frecuencia aquella actitud meramente revela, por cierto, el buen
100 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
sentido de un autor que ha advertido la profundidad del problema <l:ue
trata y de ese modo se ve llevado a la conclusión de que lo mejor
que puede hacer es volverse hacia sus grandes predecesores a fin
de abordarlo.
Sea como fuese, advierto una discrepancia o un desequilibrio en-
tre la impresionante cantidad de estudios históri~?s (a menu.do 7xce-
lentes) por un lado, y el alcance de la comprension y de la Ju~t~fic~-
ción de tales estudios por otro. La importancia de ese desequ~hbno
no sería tan grande si no fuera por el hecho de que los filosofos
estudian la historia a partir de una cierta consciencia de sus nece-
sidades y de sus obligaciones profesionales. No ?bstante, esa ~ons-
ciencia está lejos de ser clara y distinta: antes bien, ella constituye
por sí un problema filosófico. Dicho en pocas pala.b.ras, creo q~e es
indispensable comprender, si no superar, el desequilibrio o la d~scre-
panciaentre la práctica de la investigación y las autovaloraciones
teóricas. .,
En este trabajo, mi intento de hacer frente a esa ,últim~ cuestión
estará guiado por la idea de que al menos una razor: de lmport~n-
cia si no la más importante, del hecho de que los filosofos estudien
la historia de la filosofía estriba en que las ciencias naturales y la
tecnología basada en las ciencias naturales P?seen una i~~eductible
dimensión histórica. Esto no equivale a la trivial observación de que
la ciencia y la tecnología no emergen repentinamente como Palas
Atenea de la cabeza de Zeus. La cuestión es, más bien, que no se la.s
puede comprender adecuadamente si no se las ve como aconteci-
mientos históricos únicos.
A primera vista puede parecer enteramente inaceptable s,:po~er
que la filosofía recibe su irreductible hist.oricidad .de las ciencias
naturales. Pues estas disciplinas se caracterízan precisamente por s~
capacidad de desarrollarse exitosamente sin preocuparse por su on-
gen o por su historia. Se las estima justamente porque sus re u,lta-
dos remiten firmemente a los hechos naturales, los cuales se sitúan
7
más allá de la historia. Por ello podría parecer que si la filosofía pue-
de vincularse con esas disciplinas, o en la medida en que ello. sea
posible, deberá ser capaz de superar las contingencias de la histo-
ria de la razón y de alcanzar finalmente una verdad firme. (Uno
piensa aquí en Kant como uno de los filósofos que. se propuso re-
formar la filosofía de acuerdo con el modelo de la ciencia natural a
fin de «colocar a la metafísica en el camino seguro de la ciencia-.) 1
Inversamente, cabría esperar que sólo en la medida en ~ue. s~ la
disocia de la ciencia natural y se la vincula con otras disciplinas
académicas o con el conjunto de la vida social o cultural, la filosofía
se vuelve esencial e irreductiblemente histórica. (Podemos pensar
1. Kant, 1781y 1787, B XXIII-XXIV.
EL ESTUDIO DE LA HISTOR'1A DE LA FILOSOFÍA 101
aquí en Hegel ? o en la Aufbau der geschichtlichen Welt in den
Geisteswissenscahften, de Dilthey [Dilthey, 1910] o, más reciente-
mente, en Gadamer [Gadarner, 1960], cuya obra consideraremos más
detalladamente en lo que sigue.) Por tanto, mi intento de poner en
relación la historicidad de la filosofía primariamente con las ciencias
naturales parecerá estar erróneamente orientado. Creo, no obstante,
que un enfoque más tradicional y atendible no acertará en la demos-
tración, a la que me propongo llegar, de que la filosofía es esencial-
mente de naturaleza histórica.'
En el desarrollo y en la defensa de esta inaceptable tesis avan-
zaré dando distintos pasos: (1) discutiré la concepción de la his-
toria de la filosofía más ampliamente difundida y de más fácil acep-
tación: la concepción que la presenta fundamentalmente como una
«historia de los problemas». Espero demostrar su insuficiencia y,
en particular, también su carácter fundamentalmente ahistórico.
(II) Añadiré algunas observaciones referentes a la relación existente
entre la ciencia moderna y la filosofía que pueden aclarar los motivos
por los que se vincula a la historia de la filosofía con disciplinas
distintas de las ciencias naturales. (III) A continuación discutiré
una versión, reciente y de peso, de la afinidad entre la filosofía en-
tendida históricamente y las Geisteswissenschajten: la filosofía her-
menéutica de Hans-Georg Gadamer, e intentaré señalar las limitacio-
nes de esa concepción. (IV) Me vuelvo entonces a la cuestión de' si
las ciencias naturales y la tecnología no son también ellas intrínseca-
mente históricas, concepción que espero poder presentar como plau-
sible. (V) En la última sección extraeré algunas conclusiones que ha-
blan en favor de la historicidad de la filosofía misma, y pondré en
relación esta tesis con las figuras y con los temas fundamentales de
la filosofía alemana de este siglo.
1
La idea de escribir historias de problemas filosóficos (o «historias
problemáticas» de la filosofía) se desarrolló poco a poco en el curso
de la elaboración de las más complicadas historias de los sistemas
2. Una concisa fórmula dice: «La filosofía [es] su tiempo aprehendido en
el pensamiento», Hegel, 1920, Vorrede, Bubner, 1982, presenta un iluminador
análisis de la conexión entre la filosofía y las ciencias sociales establecidas por
Hegel, en el que se pone especial énfasis en esa sentencia hegeliana.
3. Doy por sentado que (casi) todos admitirán que en ocasiones hay razones
prácticas para estudiar el material histórico a fin de lograr una comprensión
filosófica transhistórica. El objetivo del presente trabajo es mostrar que esa
posición es demasiado débil: no hace justicia con nuestros compromisos his-
tóricos reales ni revela el alcance y la importancia de nuestras tareas históricas.
102 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
filosóficos. Fue formulada por Windelband y difundida más tarde
por Nicolai Hartmann en Alemania.' En la actualidad ejerce un pre-
dominio casi indiscutido, en especial en los países de habla inglesa.
Simplificando un poco las cosas puede decirse que el núcleo común
de las distintas variedades de esta concepción reside en el supuesto
de que la filosofía se caracteriza por un conjunto específico de tareas
que se mantiene constante a lo largo de la historia. Ese conjunto, se
sostiene, se pone de manifiesto en la constante recurrencia de ciertos
problemas típicos y, asimismo, en la persistencia de ciertos enfoques
alternativos fundamentales para su solución. En un nivel de sufi-
ciente generalidad es posible ilustrar fácilmente esa concepción me-
diante ejemplos: desde Platón formulamos preguntas como «¿Qué
es el conocimiento?» o «¿Cuáles son los fundamentos de la conduc-
ta moral?», etcétera. Es quizá menos claro cómo deba indicarse la
tipología de actitudes alternativas que recurren como respuesta a
tales problemas. Presumiblemente debemos pensar en pares de con-
ceptos como «neologismo dogmático» y «empirismo escéptico» (según
la terminología empleada por Kant en su historia de la razónj," o
«idealismo» y «materialismo», «libertad» y «deterrninismo» (Renou-
vier, 1885-1886),etcétera.
Sin embargo, no es necesario aceptar tales esquematizaciones para
explicar la idea central de la historia de «problemas». Maurice Man-
delbaum (1965) ha explicado esa idea distinguiendo entre «historias
evolutivas» espacial y temporalmente continuas por una parte, e «his-
torias parciales» o «especiales» discontinuas por otra parte. La histo-
ria cultural es un ejemplo del primer tipo; la historia de la filosofía
es un ejemplo del segundo. Las conexiones internas en las historias
de la segunda especie consisten en argumentos recíprocamente rela-
cionados que cubren las lagunas espaciotemporales y proporcionan,
al mismo tiempo, los nexos causales. La existencia de tales conexiones
da cuenta también de la independencia o la autonomía intelectual
de la disciplina, la cual, por cierto, no tiene por qué desconocer las
excepciones o ser absoluta. Esta concepción es muy conocida y am-
pliamente aceptada. Cuenta, además, con una innegable base en la
realidad: un filósofo lee y critica al otro.
Puede ser más interesante preguntarse cómo y por qué ha surgi-
do el creciente interés por los problemas como algo opuesto a las
doctrinas, las teorías o los sistemas. Por qué un conjunto de proble-
mas, un conjunto de términos en los cuales pueden formularse los
problemas, más un conjunto de enfoques básicos de esos problemas,
son datos que constituyen una base todavía muy pobre para la con-
tinuidad, en comparación con lo que en otros casos se considera como
4. Esta corriente de la historiografía de la filosofía se halla pormenoriza-
damente descrita en Geldsetzer, 1968b. Otras fuentes se citan en Oehler, 1957;
véase especialmente su nota 29 en pág. 521.
5. Immanuel Kant, 1781y 1787,A 852/B 880 Y sigs.
EL ESTUDIO DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFíA 103
requisito previo para reconocer la existencia de una y la misma dis-
ciplina que se desarrolla continuada mente a lo largo del tiempo, a
saber, métodos y teorías. Cabe conjeturar que la restricción a los
problemas y a los enfoques tiene algo que ver con la creciente opo-
sición a la metafísica que tuvo lugar tras la declinación de los gran-
des sistemas idealistas. En efecto, el tema de los «problemas» rea-
parece una y otra vez entre los críticos de Hegel en torno del paso
al siglo presente. A los nombres de los historiadores alemanes de pro-
blemas pueden añadirse nombres ingleses: en 1910 y 1911 G. E. Moore
dicta un curso con el título So me Main Problems ot Philosophy, y en
1912 B. Russell publica The Problems ot Philosophy» La nueva es-
trategia del análisis filosófico (como opuesto a la construcción de
teorías y de sistemas) conduce eventualmente a los aforismos en
los que el último Wittgenstein proponía para la filosofía un papel
meramente terapéutico, entendiendo que su función se limita a la
disolución de rompecabezas o de problemas aislados. Estas rápidas
observaciones apuntan sólo a mostrar el precio que el historiador de
problemas tiene que pagar: renuncia a la búsqueda de una continui-
dad teórica para salvar la continuidad en el nivel de los problemas.
No obstante, en el siglo XIX difícilmente podían preverse tales
costos. Por el contrario: debe de haberse considerado que el centrar
la atención en los problemas constituía un procedimiento típicamen-
te científico y, por tanto, una estrategia que debía ser introducida en
las ciencias sociales, en las humanidades y, asimismo, en la historia
y en la filosofía. Los problemas deben haberse presentado entonces
como el tópico natural y, en realidad como el tópico conductor, de
la historiografía.
Probablemente pueda hallarse una razón complementaria de la
decisión de limitarse a los problemas en la falta de sistemas filosó-
ficos que hiciesen frente a la rápida expansión del conocimiento cien-
tífico en diversas disciplinas que tuvo lugar durante el siglo XIX.
Los filósofos deben de haber sentido que era cada vez más difícil
mantener el prestigio y la aceptabilidad intelectual de su trabajo en
el mundo científico. El modelo historiográfico de la historia de los
problemas sirvió, entre otras cosas, para hacer lugar a algo semejan-
te al progreso en la investigación filosófica. Windelband, por ejemplo,
observa que «cada uno de los grandes sistemas filosóficos emprende
la resolución de su tarea reformulándola nuevamente ab ovo como
si apenas hubiesen existido otros sistemas» (Windelband, 1889:
Einleitung, § 2.1, pág. 7), mientras intenta, sin embargo, a través de
la historia de los sistemas anteriores, descubrir la estructura perma-
nente de la razón humana (Windelband, 1889: Einleitung, § 2.6, pág. 16;
6. Agradezco a Ian Hacking por haberrne hecho reparar en este rasgo de
la reciente historia de la filosofía. Hasta donde sé. no hay hasta ahora estudios
detallados y aclaratorios al respecto. Agradezco a Lorraine Daston sus ilumi-
nadores comentarios.
 ;a
104 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
cf. págs. 11 a 14). En su artículo « Philosophy, Historiography of»
del diccionario inglés de filosofía John Passmore codifica, por así
decir, la concepción de que la historia de los problemas es progre-
siva; dice: «el historiador de la filosofía, a diferencia del historiador
de la cultura, se interesa especialmente en los períodos de progre-
SO».7 La filosofía, se halla aquí caracterizada en forma análoga a
otras disciplinas, esto es, como una investigación (relativamente)
autónoma. Es eso, por cierto, lo que hace que la concepción de la
historia de la filosofía como historia de problemas esté tan divulgada,"
Pasaré ahora a estimar críticamente esa concepción. Estoy lejos
de sustentar que sea erróneo en todos los casos cultivar la historia
de los problemas; tal historia constituye una forma a menudo útil,
y a veces excelente, de filosofía. No obstante, creo que la correspon-
diente posición historiográfica, considerada como componente de
una teoría filosófica, es muy deficiente. A causa de esa deficiencia la
historia de los problemas omite enfrentar un aspecto central de la
tarea histórica. La idea rectora de mi crítica es la de que la con-
cepción de la historia de la filosofía como una historia de los pro-
blemas sustituye el desarrollo auténticamente temporal por un espu-
rio presente. Para explicar esta afirmación discutiré tres cuestiones
concatenadas: 1) la asimilación de la filosofía a la investigación
usual es errónea; 2) la filosofía no es autónoma; y 3) la concepción
que asimila la filosofía a la investigación usual, autónoma, elimina la
verdadera dimensión histórica de la filosofía.
Respecto de (1) puede observarse, de paso, que la propia suposi-
ción de una persistencia de los problemas no armoniza con la afir-
mación de que la filosofía progresa. El progreso parecería implicar
que los problemas son resueltos, y no que recurren. Podría repli-
carse que también en la historia de la investigación usual -por ejem-
plo, en el ámbito de la teoría física- los problemas recurren; tal es
el caso, entre otros, del problema de la estructura de la materia.
Para responder a esa objeción debo hacer una observación más
esencial, a saber, que plantear el problema de la materia en la actua-
lidad es una cosa distinta de plantearla en la Antigüedad o en el
7. Passrnore, 1967,22. El texto citado se refiere al historiador de problemas,
tal como lo muestra el contexto.
S. Jürgen Mittelstrauss ha defendido recientemente la concepción de la his-
toria de la filosofía como historia de problemas sosteniendo que es la única
que nos permite interpretar a la historia de la filosofía como disciplina de la
que podemos extraer una enseñanza (Mittelstrass, 1977). Este autor está de
acuerdo con John Passmore, quien había afirmado que «sólo de la historia de
los problemas tiene el filósofo algo que aprender» (Passamore, 1965; la cita es
de la pág. 31). Lo que debe aclararse aquí es la siguiente pregunta: ¿enseñar
acerca de qué o para qué? Passmore y Mittelstrass parecen suponer para esa
pregunta una respuesta que es independiente del conoc~miento histórico y que
determina si una historiografía dada conduce a la ensenanza o no. Lo que me
propongo poner en tela de juicio en este trabajo es precisamente el supuesto de
tal independencia.
EL ESTUDW DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFíA 105
siglo XVII. La situación de un problema en una ciencia natural no
está determinada por la pugna entre concepciones básicas alternati-
vas (por ejemplo, estructura continua versus estructura atomísti-
ca); por ello no permanece invariable a lo largo del tiempo, sino que
es transformada esencialmente por la teoría precedente. El atomista
moderno no pone en relación su obra con la de Demócr ito, aun cuan-
do pueda decirse que comparte con este filósofo el enfoque funda-
mental, sino, antes bien, con ciertos aspectos de la mecánica del
continuum; por ejemplo, con la mecánica de las ondas. El carácter
progresivo de la investigación científica parece depender de la exis-
tencia de una serie de teorías, las cuales pueden no ser mutuamente
compatibles, pero son susceptibles de ser puestas en relación y me-
joradas poco a poco. En cambio, la pretensión del historiador de pro-
blemas descansa en el supuesto de que en la filosofía no se registra
una continuidad teórica de ese tipo.
Respecto de (2), esto es, respecto de la autonomía de la filosofía,
uno deberá preguntarse de dónde provienen los problemas de la filo-
sofía. Por su propia naturaleza, la concepción de la historia de la
filosofía como historia de problemas no deja lugar para una expli-
cación filosófica del origen y de la importancia (relativa) de esos
problemas. En los textos de los historiadores de los problemas que
he leído, el origen de los nuevos problemas aparece siempre como
una suposición fáctica adicional; en realidad, como una concesión
que en buena medida se acerca a la aceptación de objeciones contra
la autonomía de la filosofía. Dejaré que Windelband, uno de los más
decididos defensores de la autonomía, hable en favor de su posición:
La filosofía recibe sus problemas, lo mismo que el material para
su solución, de las ideas de la consciencia general de la época y de
las necesidades de la sociedad. Las grandes realizaciones y las cues-
tiones nuevas de las ciencias particulares, el movimiento de la cons-
ciencia religiosa, las revoluciones de la vida social y política dan
repentinamente a la filosofía nuevos impulsos y determinan las
direcciones en que ha de orientarse su interés (...) y, en medida
no inferior, los cambios de las preguntas y de las respuestas a lo
largo del tiempo."
No sólo la autonomía, sino también la existencia o, al menos, la
importancia de los problemas recurrentes parecen ser puestos en tela
de juicio aquí. (Más adelante discutiremos brevemente el modo en que
Windelband intenta escapar de esta dificultad.) Si el contexto histórico
es un contexto formado por problemas, y no por doctrinas o por
teorías, entonces no es posible explicar o evaluar la selección, la gra-
vitación y la interrelación de esos problemas con la ayuda de una
teoría filosófica previa. En lugar de ello, necesitaremos una evalua-
9. Windelband, 1889,Einleitung, § 2.4, pág. 11.
106 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
ción permanente de la situación del problema actual de acuerdo con
las necesidades que se advierten en el presente. Nada erróneo pa-
rece haber en ello en el supuesto de que la capacidad de advertir
las necesidades sea suficientemente aguda. Pero en esta concepción
no se indica el motivo por el cual los problemas deban reaparecer,
o sean en algún sentido específicamente filosóficos. Además, la esen-
cial referencia al presente reducirá el pasado (o, más exactamente,
los problemas del pasado tal como hayan sido seleccionados para
su estudio) a un presente espurio.
Por último, en relación con (3), esto es, a propósito de un tema
de la filosofía que sea invariable en el tiempo, debemos conside-
rar la posibilidad de reclamar un dominio de la realidad como espe-
cífico de la filosofía. La existencia de una cosa así explicaría la per-
sistencia de las cuestiones aun sin que se diese una continuidad en
las teorías. Puesto que no hay aspecto o parte de la realidad que no
sea reclamado también al menos por alguna otra disciplina, la suge-
rencia de que exista un tema específico de la filosofía parece no tener
mucho sustento. Podemos considerar, de todos modos, el tema que
tiene mayores probabilidades de constituir el tema específico de la
filosofía. Si nos limitamos al período moderno, ese tema es sin duda
el intelecto y la consciencia humanos, la mente humana o, en términos
más generales, la naturaleza humana. La mayor parte de los grandes
filósofos modernos considera que el examen de ese tema constituye
el número teórico de sus doctrinas. Kant expresó de la mejor mane-
ra cuál era el objetivo que la crítica de la facultad humana de co-
nocimiento se proponía alcanzar: convertir a la metafísica en una
ciencia.'? No tenemos que sorprendernos, por tanto, si hallamos ves-
tigios de esa idea en un historiador de problemas puntualmente
kantiano como Windelband, quien señala, por ejemplo, lo siguiente:
«Constituyen el tema de la historia de la filosofía aquellas formacio-
nes cognitivas que, consistiendo en formas de concebir o de juzgar, se
han mantenido vivas permanentemente y por ello han puesto de
manifiesto claramente la estructura interna de la razón.» 11 El cono-
cimiento que la razón tiene de sí misma vuelve a aparecer en el cen-
tro mismo de la aparente historicidad de la historia de los proble-
mas.P Richard Rorty ha sostenido recientemente que el supuesto
de una razón humana o de una naturaleza humana intemporal es
esencial para la propia idea de la filosofía moderna como disciplina
10. Kant, 1781 y 1787, B XXIII-XXIV.
11. Windelband, 1889, Einleitung, § 2.1, pág. 7.
12. Cabe notar que los historiadores de problemas posteriores
ron el residuo de trascendentalismo de la historiografía de Windelband,
disponen ya de una fundamentación conceptual de la autonomía
de la identidad de los problemas. La posibilidad de defender esta concepcion
está mucho más íntimamente ligada a la epistemología tradicional
menudo se advierte.
EL ESTUDIO DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA 107
autónoma, y que constituyó el vehículo de lo que él denomina «un
intento de escapar de la historia»."
Estoy de acuerdo con Rorty en dos de sus tesis fundamentales:
a) que el grandioso intento de la filosofía moderna por constituirse
en una disciplina independiente y fundamental era hostil a la ver-
dadera historicidad, y b) que ese intento fracasó. El fracaso se debió
en parte a la exitosa competencia que con ella protagonizó la ciencia
exitosamente, la cual puso en tela de juicio el carácter a priori de
la filosofía, y en parte y, acaso, principalmente, a una importante
inadvertencia: ex hypothesi los problemas y los enfoques posibles
para su solución son ellos mismos ahistóricos. Pueden surgir en el
curso de la historia, pero sólo como posibles nuevos temas de una
consideración filosófica transhistórica. Somos nosotros, que vivimos
en la actualidad, quienes tenemos nuestros problemas. Modesta y
sabiamente decidimos ampliar el círculo de participantes en la dis-
cusión filosófica a quienes prestamos atención, para incluir en él a
muchos de nuestros notables colegas del pasado. Tal es -dicho rápi-
damente- la actitud implícita en la concepción de la historia de la
filosofía como historia de problemas; esa actitud corresponde en gran
medida a su práctica historiográfica real y, a veces, también a sus
autoevaluaciones teóricas."
Para evitar malentendidos debo subrayar que no estoy objetando
el ocasional tratamiento de nuestros grandes predecesores como si
fuesen contemporáneos; podemos, por cierto, aprender directamente
de ellos. La suposición de que existen problemas comunes a ellos
y a nosotros puede incluso descubrir una comprensión histórica. Lo
que para mí constituye un intrincado problema son las condiciones
de posibilidad de aquel aprendizaje y de esta comprensión. La histo-
ria de los problemas los deja como hechos sin explicación. A esta
limitación corresponde otra: las razones para producir obras his-
tóricas siguen siendo ad hoc y meramente pragmáticas. La historia
no se presenta como un componente esencial de la filosofía, o bien
la propia filosofía no es concebida como algo histórico.
El resultado de mi crítica es, en pocas palabras, el siguiente: la
historia de la filosofía tal como es concebida por el historiador de
problemas carece del contexto teórico indispensable para que se la
pueda asimilar a la investigación científica (lo cual constituía el obje-
tivo del historiador de problemas). El contexto ausente puede ser
13. Rorty, 1978, 8-9. Los historiadores contemporáneos de problemas pare-
«en estar de acuerdo: Passmore, por ejemplo, explica la recurrencia de los
problemas desde Platón aduciendo el hecho de que todos somos seres hu-
que desecha-
manos (1965, pág. 13).
no
14. Michael Ayers expone en forma crítica un ejemplo saliente: P. F. Straw-
de la filosofí~, y
son elogia a J. Bennett por tratar a Kant como «un gran contemporá~eo; ..
.on el cual podemos discutir», tal como podemos hacerla con Locke, Leibniz,
de lo que a
Berkeley y Hume no menos que con Ryle, Ayer y Quine. Así en Bennett (1968)
acerca de Kant; la exposición está tomada de Rée, Ayers y Westoby, 1978, 55.
108 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
suplido desde afuera, ya sea desde la ciencia o desde la historia
cultural y social en general. Pero el historiad<:>: de proble~as no
puede, como filósofo, aceptar esa suplementación, po~que viola ,la
autonomía de la filosofía, cosa que él considera muy valiosa. Además,
contradice su fundamental convicción de que existen problemas per-
manentes. Por otra parte, el intento de suplir el contexto faltante
de la historia de la filosofía desde el interior de la filosofía y estable-
cer de ese modo su autonomía, reposa en una evaluación de la situa-
ción actual del problema. Ello conduce así a la reducción del pasado
a un presente espurio; ello involucra la pérdida d~, la histori.a. . Ilustración hacía de sí misma, pero requiere de todos modos un
Una consecuencia de todo eso es que la concepcion de la hístoría
de la filosofía como historia de problemas retiene la discrepancia,
antes mencionada, entre una práctica historiográfica y su compren-
sión o su justificación filosófica, pace la difundida tesis de acuerdo
con la cual sólo esa concepción puede superar la discrepancia." Otra
consecuencia, acaso más importante, es que una justificación fil~-
sófica aun cuando lo sea del conjunto actual de los problemas fi-
Iosóficos, está condenada a fracasar. Para que fuese exitosa la filoso-
fía debiera disponer de una estructura teórica tan firme como la de
las ciencias que han llegado a un buen resultado. Puesto que, como
es reconocido, no es posible disponer de nada semejante, cab~ pr~-
guntarse si la búsqueda de una analogía entre la filos?fía y la cIen.c,la
no estaba quizá mal orientada. ¿Acaso debe concebirse la relacI<:>n
entre la ciencia y la filosofía de una manera completamente dIS-
tinta?
II
En este punto pueden ser pertinentes algunas observaciones re-
ferentes a la relación entre la filosofía y otras disciplinas. Espero que
ellas puedan preparar el camino para una concepción más acabada
del carácter histórico de la filosofía. Originariamente, y durante
largo tiempo, fue muy di~ícil, si no ~m:po~ible, t~a~ar una línea de
separación entre la filosofía y otras disciplinas ~eoncas. Esto es ver-
dad al menos para la tradición europea, partlculan:neI?'t~ par~ los
grandes innovadores de la filosofía moderna. Los Principia Philoso-
phiae de Descartes y la trilogía de Hobbes formada por De corpore,
15. Así, John Passmore identifica «la historia pr~blemáti~a d.e la filoso~ía»
con la «historia real de la filosofía», y afirma que solo la historia de ese tipo
puede ayudar al filósofo a convertirse en mejor filósofo (Passmore, 1965,30-31).
En Alemania Klaus Oehler ha sostenido la tes~s de. que «el problema es el ~azo
verdadero y esencial entre la filosofía y su historia» (Oehler, 1957,524). Vease
también la nota 8 más arriba.
..
EL ESTUDIO DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFíA 109
De homine y De cive ilustran con mucha claridad aquello a lo que
aludo. Por otra parte, ha sido una cosa muy manifiesta desde la bri-
llante época de la ciencia griega que las matemáticas y las ciencias
exactas pueden guardarse a sí mismas. Ellas contienen en sí las
normas de sus propias verdades y de sus acciones. Dicho brevemente,
aspiran a la autonomía y son capaces de poseerla.
El término «autonomía» se opone aquí al término «tradicionali-
dad», esto es, a la propiedad de ser determinado por la tradición.
Esta oposición es un aspecto conocido de la caracterización que la
comentario. Las ciencias exactas, ¿no tienen y necesitan de sus pro-
pias tradiciones? Parece bastante evidente que sí; pero entonces debe
resolverse la difícil cuestión de cómo pueden evitar recurrir a la
tradición para justificarse a sí mismas. Un camino muy sencillo para
hacerlo consiste en aducir la presencia y la permanente disponibili-
dad del objeto de estudio: la naturaleza. En realidad parece existir
un solo ejemplo en sentido contrario de una ciencia 16 que no tiene
dificultades con la tradicionalidad sino que hace de ella un uso esen-
cial para su legitimación: la teología. Su «objeto», Dios, es concebido
como siempre presente e inmutable (más que la naturaleza) pero
carente del rasgo de la disponibilidad. .
Ahora bien: la teología suministró un marco de referencia con-
fiable para todo conocimiento y para toda acción hasta el surgimien-
to de la ciencia moderna. A los efectos de mi argumento, daré por
sentado que la confianza que se tenía en ese marco tiene que haber
ido pareciendo cada vez más discutible a medida que se reconocía
la autonomía de la ciencia. La filosofía, que se hallaba entrelazada con
las ciencias que afirmaban su autonomía y era aún casi inseparable
de ellas, se libró de su posición ancillar respecto de la teología y en
forma muy natural asumió el papel de ser la única fuente alterna-
tiva de orientación para el conocimiento y para la acción. Sin em-
bargo, en un aspecto decisivo la filosofía no pudo asemejarse a la
teología: no pudo someterse a la tradicionalidad. En ese aspecto la
filosofía europea no sólo se inició como disciplina secular, sino que
también se reafirmó como tal, al margen de todo lo que, por lo
demás, pueda distinguirla de las ciencias corrientes y útiles.
A consecuencia de ello la filosofía se vio frente al problema de su
relación con el mundo, esto es, como un objeto de estudio que posee
la presencia y la disponibilidad necesarias para hacer posible la
autonomía. El rápido crecimiento de las ciencias naturales entrañó
16. En este punto debo solicitar del lector permiso para emplear el término
«ciencia» para designar toda disciplina con pautas profesionales y pretensiones
cognoscitivas reconocibles que se enseña en instituciones de altos estudios; en
una palabra, para designar todo lo que en alemán se denomina e wissenschatt».
Para mi presente propósito este uso inflacionario del término tiene una venta-
ja: no presupone una determinada clasificación de las disciplinas académicas .
 110 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
para la filosofía una singularización institucional y sustancial cada
vez mayor, lo cual obligó a los filósofos a procurar una fundamenta;
ción independiente y específicamente filosófica de la autonomía. La
filosofía derivó hacia una filosofía trascendental, esto es, hacia un
intento de justificar toda pretensión de objetividad mediante la in-
dagación que el sujeto cognoscente hace de sí mismo. La filosofía
halla su propio objeto en el intelecto humano y en la consciencia
humana, o en la razón en sus dos aspectos, el teórico y el práctico,
con el objeto de conectarlos en una estructura conceptual unitaria.
Con ello pareció posible un conocimiento filosófico que no apela a
la tradicionalídad, puesto que otras ciencias habían alcanzado la
autonomía estableciendo una relación específica con determinados
aspectos o partes de la naturaleza (no humana).
No me propongo indagar las dificultades y el eventual fracaso de
la filosofía trascendental. (Creo que es posible y necesario continuar
examinando las cuestiones y los argumentos trascendentales, pero
no disponer de una teoría o una disciplina trascendental.) Ya hemos
dado por sentado ese fracaso al reconocer la inicial plausibilidad de
la concepción de la historia de la filosofía como historia de proble-
mas. El recurrente conflicto de las afirmaciones filosóficas a priori
con los descubrimientos científicos no es la menos importante de las
razones de ese fracaso. Los principios de la ciencia natural de Kant
representan uno de los casos a los que se refiere 10 anterior. Se trata,
no obstante, de un fracaso que se produjo debido a razones de mu-
cho peso, entre las cuales se destacan el entrelazamiento de la filo-
sofía con otras ciencias y su orientación hacia una autonomía.
Con estas breves observaciones históricas no pretendo ofrecer
sino perspectivas conocidas; no obstante, pueden permitimos advertir
con mayor claridad las posibilidades que se ofrecen para una cap-
tación teórica de la historicidad, firmemente establecida, de la filo-
sofía del presente que se observa en la práctica académica actual
y, ocasionalmente, en la auto evaluación consciente de los filósofos.
Veo dos posibilidades de esa Índole: a) romper los vínculos que
unen a la filosofía con las ciencias naturales (presuntamente) ahistó-
ricas y ligarla con las ciencias históricas y sociales, disciplinas algo
más recientes pero en vigoroso desarrollo, o b) mostrar la historici-
dad intrínseca de todas las ciencias, en particular y principalmente
de las ciencias naturales. Discutiré ambas posibilidades en ese orden.
Puede decirse que la posibilidad a) fue puesta de manifiesto por
primera vez por Hegel. Este filósofo se mantuvo dentro del marco
de la filosofía trascendental, pero dio ya por sentada la prioridad
de la comprensión histórica respecto de la de la ciencia natural y
preparó con ello el terreno para la posterior alianza de la principal
corriente de la filosofía continental con las Geisteswissenschaiteri
históricas. Si bien las tesis trascendentales de Hegel y su idealismo
fueron duramente criticados, esa nueva alianza arraigó en la mente
I
1
I
EL ESTUDIO DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA 111
de algunos de los pensadores posthegelianos más sobresalientes, corno
Marx, Nietzsche, Dilthey y Heidegger. La obra de Hans-Georg Ga-
damer representa una fase reciente de ese desarrollo y una expre-
sión particularmente explícita de sus supuestos fundamentales. Por
ello me propongo examinar su concepción de la inevitable historici-
dad de la filosofía a fin de esbozar con la mayor claridad posible
una alternativa de la concepción de la historia de la filosofía corno
historia de problemas, concepción de la que he afirmado que es
au fond ahistórica.
III
Puesto que me refiero a Gadamer sólo corno ejemplo de determi-
nado tipo de filosofía de mentalidad histórica, estoy eximido de la
tarea de estimar su obra en general. Me limitaré a algunos rasgos de
su pensamiento que considero especialmente sugerentes y útiles. El
principal libro de Gadamer (Gadamer, 1967a) contiene un intento de
descubrir la verdadera naturaleza de la filosofía, en particular su
historicidad, relacionándola con el arte y con las Geisteswissenschai-
ten. En buena medida el carácter diferencial de estas últimas es
establecido por medio de su contraste con las ciencias naturales.
En todo ello la intención de Gadamer no es la de elaborar una
metodología de la Geisteswissenschajten ni una teoría estética, sino
fundamentalmente un nuevo enfoque filosófico e incluso una nueva
ontología. Trata de la universalidad de la hermenéutica y de la on-
tología del Ienguaje.P
Si, como he sostenido, es lícito caracterizar a la filosofía pre-
hegeliana por su estrecho vínculo con las ciencias naturales, puede
ser muy aclaratorio examinar el modo en que Gadamer señala el
contraste entre las ciencias naturales y las Geisteswissenschaiten.
Es posible resumir el núcleo de su concepción en dos tesis: 1) La for-
ma típica y, asimismo, más elevada de conocimiento en el ámbito
humano o social no es el establecimiento y la explicación de los
hechos, sino su comprensión. 2) La comprensión no es una actividad
que se lleve a cabo de acuerdo con determinadas reglas metodológi-
cas, sino que consiste más bien en desplazarse a la situación de uno
en la tradición. Una frase subrayada por Gadamer en Wahrheit und
Methode reza: «No debe concebirse la comprensión misma tanto
como un acto de la subjetividad, sino más bien corno un ingreso
17. Gadamer, 1960, Vorworr: véase también «Die Universalitat des herrne-
neutischen Problems» en Gadamer, 1967a, 101-112.
 EL ESTUDIO DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
112 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA

ner con una tercera persona (Gadamer, 1960: 340 y sigs.). Sólo
en el acontecimiento de la tradición.» 18 Para ver en qué sentido estos
mismo tiempo descubro y determino activamente mi situación
principios rompen radicalmente con el modelo epistemológico tra-
pecto de otro me hallo en condiciones de adquirir conocimiento
dicional es útil observar que, de acuerdo con Gadamer, un simple I
mí mismo y de la otra persona. Sólo si descubrimos y, al mismo
cambio de lado, esto es, de las ciencias naturales a las ciencias so-
tiempo, determinamos nuestra situación respecto del pasado alcan-
ciales e históricas, no habría sido suficiente para transformar la
zamos un auténtico conocimiento histórico. La unicidad de esta expe-
filosofía dándole su nueva configuración. En una detenida discusión
riencia hermenéutica se opone a la repetibilidad de las experiencias
de las ideas de Dilthey, Gadamer muestra que los estudios históricos
en las ciencias experimentales."
amplios y una autovaloración historicista no bastan de por sí para
De tal modo, otro rasgo de este enfoque -rasgo implicado en las
poner de manifiesto una verdadera dimensión histórica en el conoci-
tesis 1) y 2) consignadas más arriba- es el siguiente: 3) queda su-
miento. De acuerdo con este análisis, la principal razón de esa insu-
perada la oposición epistemológica tradicional entre lo subjetivo y
ficiencia debe buscarse en el hecho de que Dilthey hubiese invocado
lo objetivo. Ya no se trata de preguntarse si una concepción es
el paradigma de las ciencias naturales. Di1they cree que sólo es
aceptada porque se ajusta con los llamados hechos o porque se
posible asegurar el carácter científico y cognoscitivo de la historia
ajusta con teorías previas. El modelo que permite lograr esa descon-
alcanzando una objetividad. Se propone completar la empresa ini-
certante fusión no es algo en absoluto misterioso sino un aconte-
ciada bajo la égida de las ciencias naturales con una Ilustración
cimiento histórico de carácter enteramente usual: la interpretación
histórica. En la práctica ello significa sencillamente que Dilthey per-
tea lógica y legal. Las fuentes -libros sagrados o determinadas le-
sigue el ideal de entender los testimonios del pasado de manera
acabada y en total coherencia con los hechos que ellos expresan.
19. Gadamer, 1960, parte 2, n. 3.b, especialmente págs. 330 y 340. Es ése un
Una cita aclarará lo que Gadamer tiene en mente: «El intérprete es rasgo decisivo de la concepción de Gadamer que éste torna de Heidegger. Nin-
enteramente contemporáneo del autor. Ese es el triunfo del método guno de los dos filósofos procura hallar verdades antropológicas universaliza-
filológico, ( ... ) Di1they está enteramente poseído por la idea de ese bles. Dicho más precisamente: para ellos la antropología tiene un carácter inelu-
diblemente histórico. David Hoy se equivoca en su fino análisis de la concep-
triunfo. En él apoya la equivalencia de las Geisteswissenschaften
ción heideggeriana de la historia (Hoy, 1978) cuando espera hallar en Ser y
[con las ciencias naturales ]» (Gadamer, 1960: 227). Esta interpreta- Tiempo una antropología transhistórica, esto es, «un análisis ontológico [que]
ción de Di1they hecha por Gadamer armoniza con el hecho, subra- produce una categoría característica de la existencia humana en general y no
yado por los historiadores de los problemas, de que el método his- es aplicable sólo a una cultura o a una tradición histórica específicas como la
de Europa occidental» (pág. 344). David Hoy continúa diciendo: «[Heidegger]
tórico crítico surgió al mismo tiempo que la Nueva Ciencia. (El
no sugiere que la historia se refiera a la unicidad de los hechos pasados. Para
tratamiento crítico de la Biblia hecho por Hobbes y por Espinoza Heidegger el historiador debiera recuperar para su propia época las posibili-
son ejemplos de ello.) Concuerda, además, con la idea de que una dades existenciales de la época pasada» (pág. 347). La recuperación de las posi-
historia de problemas realistas depende esencialmente de la posi- bilidades del pasado es en realidad todo el objeto de la tarea de hacer histo-
bilidad de una filología objetiva (Brehier, 1975: especialmente pági- ria; pero cuáles sean esas posibilidades, es una cuestión de la «[aktische exis-
tentielle Wahz" única que se origina a partir del futuro: «Die Histoire. zeitigt
na 170). Lo mismo que la historia de los problemas, el historicismo sich aus der Zukunit» (Heidegger, 1926, 395). Entiendo que esta extraña frase
de Dilthey no transgrede los límites de un presente espurio amplia- quiere decir algo así corno la simple verdad de que escribir historia es inevita-
do. Ni aun una percepción agudizada de la historia como cambio blemente también continuar la historia activamente con vistas a un futuro
objetivo muestra por qué tenemos que estudiar la historia. Gada- anticipado. Es ése el sentido en que la historiografía carece de «validez uni-
versal» (Heidegger, 1926, 395), afirmación que Hoy correctamente percibe como
mer cree que tal razón surge sólo de un modelo epistemológico enigmática (pág. 348). Por tanto, no es «subjetiva»; porque cada individuo per-
radicalmente distinto: el de la comprensión (Verstehen). tenece a una cultura social integrada. No obstante, es específica y única para
La comprensión, entendida como desplazamiento a la situación que una situación histórica (por oposición a situación individual) dada. ¿Cómo pudo
se ocupa en la tradición, rompe con la idea de un observador impa- haber creído Heidegger , si no, hacer una contribución a la filosofía ahondando
en las profundidades de una tradición histórica única y llamarla «historia del
sible. La experiencia obtenida en ese desplazamiento es analizada SeD>? Rorty ha expresado una idea decisiva al escribir: «Toda la fuerza del
según el modelo de la relación personal que cada uno de nosotros pensamiento de Heidegger reside en su concepción de la historia de la filosofía»
puede mantener con otra persona: la relación de ser un tú para un (Rorty, 1978, 257; véase también 243). Todo ello es asimismo aceptado delibe-
yo, la cual difiere de toda relación que un tú o un yo pueda mante- radamente por Gadamer. Para mí es una cuestión importante la de establecer
hasta qué punto eso implica un imperialismo intelectual europeo en nuestra
18. Gadamer, 1960, 275. Hay que citar esta afirmación, particularmente im- situación histórica presente. Esa cuestión haría que nos resulte bastante mo-
portante, en su original alemán: «Das Verstehen ist selber nicht so sehr als lesta la búsqueda de conceptos alternativos de la historicidad esencial aun
eine Handlung der Subjektivitiit zu denken, sondern als Einrücken in ein Vber- cuando no podamos aguardar un retorno a algo semejante a la antropología
lieferungsgeschehen, ... » universal.
 114 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
yes- son aplicadas a situaciones nuevas, y de ese modo se crean
nuevos dogmas o nuevos precedentes legales. El logro filosófico de
Gadamer consiste en haber conferido a esos acontecimientos digni-
dad ontológica, esto es, en habernos enseñado que se los puede ver
como fenómenos que representan la estructura general de todo lo
histórico.
Un último rasgo debe mencionarse ahora: 4) como sólo puede
alcanzarse la comprensión mediante un intento, siempre renovado,
de re definir las relaciones entre la persona que comprende y la que
es comprendida, "finalmente -señala Gadamer- toda comprensión
es comprensión de sí rnismov.P
Preguntémonos ahora si la re orientación de la filosofía que la
aparta de las ciencias naturales y la acerca a las ciencias históricas
fue exitosa. En vistas de 4), parece claro que un éxito pleno reque-
rirá que todo lo histórico pueda ajustarse al modelo de la auto-
comprensión. ¿En qué consiste la historia humana consciente? O me-
jor, ¿cuál es el objeto de la comprensión? (Hasta aquí me he 'refe-
rido únicamente a la estructura formal del conocimiento histórico.)
Probablemente la breve respuesta de Gadamer sería: toda la he-
:encia cultural. en la medida en que está incorporada en el lengua-
Je, una herencia que abarca también a la naturaleza, pero la natu-
raleza tal como la conocemos o la naturaleza tal como hemos llegado
a poder hablar de ella. Así dice Gadamer: "El ser que puede ser
contendido es lenguaje» (Gadamer, 1960: 450).
. Esa sentencia provoca dudas: ¿basta con comprender el lengua-
je? ,¿Realmente nada comprendemos aparte del lenguaje? ¿Compren-
denamos el lenguaje si comprendiéramos sólo lenguaje? Después
de todo, el lenguaje se refiere a algo que sólo ocasionalmente es a
su vez lenguaje o la actividad inteligible de un hablante. El lenguaje
se refiere también a aquellas condiciones de las acciones y del habla
que se hallan más allá del alcance de la acción humana, esto es, a
la naturaleza. ¿No comprendemos la naturaleza, por limitada que
pueda ser nuestra comprensión? 21 Con estas preguntas retóricas me
20. Gadamer, 1960,246. Es iluminador comparar esta afirmación con la no-
ción. de Gadamer de dos especies de experiencias (1960,parte 2, IlJ.b). Gadamer
sostiene que, mientras que la experiencia repetible de las ciencias naturales ne-
cesariamente elimina toda historicidad, la experiencia hermenéutica resulta ser
la «propia» porque sólo ella transforma nuestra consciencia y crea con ello el
carácter irreductiblemente histórico de todo conocimiento.
21. Tengo conocimiento del contexto en que Gadamer presenta su tesis
de que todo lo que puede ser comprendido es lenguaje. Ampliando la expe-
riencia con textos y conversaciones llega a hablar de la acción de las cosas
mismas (<<dasTun. der Sache selbst») que se apodera de nosotros, que podemos
hablar, de manera que en este sentido las cosas acerca de las cuales puede
haber un lenguaje poseen ellas mismas la estructura de un lenguaje. Dicho
aún más exactamente: «El lenguaje es el medio en el cual el yo y el mundo ...
se muestran como originariamente unidos (Gadamer, 1960,449 y sig.). Mi crítica
EL ESTUDIO DE LA HISTORIA DE LA FILOSOfÍA 115
propongo expresar mi inquietud ante la autosuficiencia de un cosmos
intellígibilis de aspecto idealista. Me parece que esa tendencia idea-
lista, si bien puede ser separada de la actividad de la hermenéutica,
no puede serlo de la tesis de la universalidad de la herrnenéutica.P
pero en tal caso el análisis, estructuralmente atractivo, de la historici-
dad se logra a un alto precio: el confinamiento de lo histórico en la
esfera del lenguaje y del significado o, dicho en términos algo dis-
tintos, la concepción de que la historia se agota en la continuación
de sí misma de la cultura consciente a la manera de una levadura
que aparentemente crece desde sí misma.
¿Es ésa una concepción perjudicial? Rorty, nuevo defensor de la
hermenéutica, cree que «los acontecimientos que nos tornan capaces
de decir cosas nuevas e interesantes acerca de nosotros mismos son
... más "esenciales" para nosotros ( ... ) que los acontecimientos que
modifican nuestras formas o nuestras normas de vida» (Rorty, 1979:
359). Tal afirmación sería increíblemente fuerte e inaceptable si no
fuera por la restricción señalada entre paréntesis y omitida en la
cita precedente, la cual dice: «al menos para nosotros, intelectua-
les relativamente ociosos que habitamos una región del mundo esta-
ble y próspera». Si eliminamos esa restricción, o con sólo dudar de
la estabilidad (para lo cual existen más razones de las que posible-
mente cualquiera desearía), se insinúan dos peligros de la concepción
hermenéutica: 1) la subestimación de las innovaciones materiales y
2) la falta de adaptación al pluralismo histórico o cultural.
Respecto de (1), podemos conceder que los cambios más dramá-
ticos e irrevocables que se producen en la historia dependen, entre
otras cosas, de las condiciones de la comprensión y de la autocom-
prensión que caracterizan a una cultura determinada; pero no se
los puede comprender únicamente en relación con esas condiciones,
y mucho menos pueden producirse a partir de ellas. El mundo
tecnológico y científico de la actualidad no es por cierto resultado
de una transformación de nuestras consciencias, aun cuando tales
transformaciones desempeñan sin duda un papel en ello. Una de las
se dirige precisamente a esa suerte de especulación poskantiana referente a
la unidad del mundo, el lenguaje y la conciencia reflexiva.
22. La observación de que la idea de un mundo amplio y cerrado de la com-
prensión trae consigo connotaciones idealistas se halla explícitamente formulada,
por ejemplo, en Geldsetzer, 1968a (véanse págs. 10-11).Karl-Otto Apel h? seña-
lado las raíces idealistas de las Geisteswissenschatten (Apel, 1967, especialmen-
te 35-53).Richard Rorty cita estos textos y sostiene que la asociación del idea-
lismo con la hermenéutica está fuera de lugar (Rorty, 1979,VII.4); pero puede
decir tal cosa sólo porque desea defender la necesidad de la hermenéutica, no
su universalidad. Además, considera a la hermenéutica como vehículo de edi-
ficación antes que de la verdad, en tanto que Gadamer es mucho más ambi-
cioso al decir: «La comprensión ... es auténtica experiencia, esto es, un encuen-
tro con algo que se afirma como verdadero» (1960,463).
116 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
tareas principales de nuestra comprensión es no reflexiva: concierne
a la interacción material entre el hombre y la naturaleza y a las con-
diciones naturales que gobiernan a la conducta humana en esa in-
teracción.
En cuanto a 2), el programa hermenéutico (el de Gadamer, no el
de Rorty), por su propia lógica interna (aunque quizá contra su
propio espíritu), se refiere siempre a una tradición particular, a sa-
ber, la tradición respecto de la cual el ocupar la propia situación
constituye el acontecimiento de la comprensión. En el enfoque de
Gadamer queda como problema sin resolver el análisis de la es-
tructura de los acontecimientos de comunicación que unen a dos
tradiciones independientes, salvo en términos de subordinación de
una a otra. Bien podría ser que la comprensión transcultural de la
naturaleza y de la relación del hombre con la naturaleza resulte ser
un elemento esencial en el análisis de esos acontecimientos.
Como conclusión de las consideraciones precedentes deseo consig-
nar lo que sigue: acaso pueda retenerse la estructura de la histori-
cidad descrita por Gadamer rechazando al mismo tiempo su exclu-
siva orientación hacia las Geisteswissenschaften históricas. El con-
traste entre las ciencias naturales y las Geisteswissenschaiten en lo
que se refiere a la historicidad bien puede ser erróneo. De ello con-
cluyo que vale la pena considerar la posibilidad b), mencionada al
final de la sección II, esto es, la historicidad intrínseca de las ~ien-
cias naturales.
IV
Durante el apogeo de la filosofía trascendental y de la autonomía
de las ciencias habría sido insultante poner en tela de juicio el
carácter transhistórico de la ciencia natural. El triunfo del pensa-
miento evolucionista en el siglo XIX no modificó en principio esa
situación. Pero la creciente incidencia de la ciencia en la vida y en
las instituciones sociales hizo que se dirigiera la atención a las con-
diciones de la producción social de la ciencia y de la tecnología.
Sólo entonces se tornó atrayente pensar en términos de modelos de
desarrollo científico esencialmente históricos, esto es, no acumulati-
vos y no convergentes. Después de The Structure of Scientific Revo-
lutions de Thomas Kuhn (1962), la nueva concepción historicista,
aun cuando no se hallase fuera de toda discusión, pasó a ser pro-
piedad intelectual común de los filósofos de la ciencia. No obstan-
te, en la medida en que continuamos suponiendo que existe afuera
una realidad llamada «naturaleza» que es invariable o que a lo
largo de la historia de la ciencia y de la tecnología cambia sólo en
EL ESTUDIO DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA 117
forma imp.erc~ptible debido a la lentitud de su cambio, parecería na-
tu~al seguir VIendo a la ciencia y a la tecnología como el descubrí-
miento y la utilización graduales de un territorio hasta entonces des-
conoci~o .. Ante este cuadro parecería posible en principio, al menos
a propOSIto de sectores ~:terminados de ese territorio, trazar algo
aSI como un mapa defirritivo y pensar en algo así como una lista
exhaustiva de los usos de sus productos.
Nada hay en nuestro conocimiento científico del presente que
h~ble en. contra de la concepción ontológica que subyace a esa me-
tafora. Sin embargo, nuestra experiencia real de la ciencia no coincide
con ella. Puesto que las disciplinas que prosperan y progresan son
fundamen~almente disciplinas teóricas, esto es, sus objetos son co-
sas o fenomenos que nunca hemos de percibir de manera directa
o de manera, semejante a como se dice que un descubridor percibe
un .n~evo pars, Aparte de la percepción de las cosas y de los acon-
tecírnientos corrientes, identificamos los objetos únicamente a través
del medio que constituyen las teorías. Además, el uso técnico de la
~aturaleza más desarrollado es inseparable de esa forma de iden-
tificar lo invisible. En una era a la que hemos llegado a denominar
«edad atómica» no es difícil hallar un fácil ejemplo de aquello a lo
que aludo.
, Una co~sec~encia del carácter teórico de la ciencia que la filoso-
ha de la CIenCIa ha comprobado recientemente de manera clara es
lo que pode~os ll.amar la «historicidad local» de la investigación:
nunca es posible juzgar una nueva teoría sólo en relación con los
fenómenos empíricos para cuya explicación ha sido formulada; hace
falta, aparte de eso, una comparación con las teorías previamente
a d rmitid
las: 23 A demás,
' generalmente se emplean las teorías posterio-
r,es .para interpretar a las que les han precedido y para estimar los
límites de s~ ap!icabilidad. La contraposición de la teoría de la gra-
vedad de Einstein con la de Newton es un ejemplo clásico.
. Es~e. ejemplo nos permite pasar a otra observación referente a la
hIstoncIdad de la ciencia, observación mucho menos frecuentemente
h~cha y mucho más discutible. Me propongo sostener que las cien-
eras naturales no sólo tienen la propiedad de poseer una historicí-
dad. local sino también una «historicidad global». Con ello quiero
decir que tanto el descubrimiento como la justificación de toda nue-
va. teoría necesita de la teoría precedente, o, más bien, del encadena-
n:lento o de la red formada por las teorías precedentes. A primera
VIsta, tal afirmaci.ón: si bien acas,o resulte aceptable en lo que se
refi:re al de.sCU?nml~?to, ~arec~ra. manifiestamente falsa en lo que
atan~ a la justificación. SI la justificación de una teoría empírica
consiste nada mas que en su adecuación empírica, las teorías prece-
. 2~. En esta conclusión coinciden enteramente filósofos fundamentales tan
distintos entre si como Karl Popper y Thomas Kuhn.
118 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
dentes son irrelevantes. Ahora bien: en esa forma la objeción ni si-
quiera es compatible con la historicidad local. Más importante es
advertir que la variedad de teorías empíricamente adecuadas que
pueden concebirse, es mucho más amplia. Sus límites son siempre
evasivos. Es probable que esa variedad ni siquiera sea finita. ¿ Cómo
las reducimos, entonces, en la investigación real, a medidas maneja-
bles? En todas las disciplinas que avanzan exitosamente ello se logra
con la ayuda de teorías ya existentes y (en parte) exitosas. (Por cier-
to, no todas las teorías de esas características sirven a tal propósito;
la cuestión es que algunas sí. Sólo en el caso de disciplinas cuyo
progreso es dudoso puede estar ausente la historicidad global, y ser
su historicidad de una especie distinta: no intrínseca sino extrínse-
ca.) Para ilustrarlo podemos remitirnos nuevamente a Newton y a
Einstein: de no haber sido por la mecánica y la teoría de la gravi-
tación newtonianas, sería difícil entender que se haya descubierto
la relatividad general o se haya considerado atractiva su estructura
conceptual.>
Sólo la historicidad global nos permite considerar a cada teoría
nueva no como una teoría que compite con las anteriores, sino como
su continuación corregida. Sin ello difícilmente podría presentarse
como aceptable una tesis que, por cierto, es compatible con el cono-
cimiento científico actual, aunque no acreditado por él, a saber, la
de que las teorías sucesivas tratan de la misma realidad; por fjem-
plo, la gravitación. (Se admite, por supuesto, que se refieren, al me-
nos en parte, a los mismos fenómenos observables.) Sólo la histori-
cidad global, entonces, hace posible el progreso teórico, puesto que
la admisión del progreso excluye la visión del cambio teórico como
la simple sustitución de una teoría por otra.
Si consideramos asimismo el progreso tecnológico, esto es, el cre-
cimiento, en alcance y en intensidad, de la interacción entre hombre
y naturaleza (<<progreso» no es aquí un término que exprese un
valor), tendremos que admitir la combinación de dos cosas: 1) una
naturaleza invariable (o cuya variación es imperceptible por su len-
titud) más allá del poder humano, y 2) una historia única de la
investigación de la naturaleza y de su utilización. La ciencia es acce-
sible sólo como algo histórico, incluyendo en ello sus afirmaciones
referentes a algo transhistórico.
Este simple estado de cosas está íntimamente ligado con la natu-
24. Es mucho lo que podría añadirse en este respecto; por ejemplo, que
algunos elementos específicos de la teoría de Newton, como la equivalencia
entre la masa inercial y la masa gravitacional, hallan una explicación por medio
de la teoría de Einstein; o que no es posible determinar la adecuación empíri-
ca de la teoría de Einstein sino mediante el empleo de la de Newton (suponién-
dose entonces la compatibilidad conceptual y numérica de ambas teorías), como
en el caso del cálculo del valor observando del movimiento del perihelio de
Mercurio.
EL ESTtlDIO DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA 119
raleza de la verdad científica. Sólo las proposiciones acerca de las
que es posible, en principio, decidir de manera directa, pueden ser
verdaderas o falsas en el sentido corriente y no problemático del
término; en el caso de las teorías científicas -en realidad, ya en el
caso de las afirmaciones teóricas particulares que adquieren signi-
ficado y verificabilidad sólo en el marco de una teoría- ello no es
así. Ni la teoría de la gravitación de Newton ni (probablemente) la
de Einstein son simplemente verdaderas o falsas, si bien alguna pro-
piedad que guarda cierta relación con la diferencia entre «verdade-
ro» y «falso» es común a ambas y las distingue, por ejemplo, de la
teoría de la gravitación de Descartes (cuya refutación consideró
Newton que merecía todo un libro de sus Principia).
Por tanto, es imposible interpretar las teorías científicas como
entidades que, al final de la investigación o en un caso fáctico ideal
en sentido contrario, quepa entender como una imagen de la reali-
dad que sea verdadera en el sentido corriente del término. No sólo
el sueño filosófico de una ciencia a priori fue una ilusión: la con-
cepción teleológica del conocimiento científico, tal como es defendi-
da por Charles Sanders Pierce o por Karl Raimund Popper no es
menos imposible." Me propongo sostener la concepción opuesta:
no es posible evaluar el objeto de la ciencia y el conocimiento que
tenemos de él en relación con un punto imaginario de convergencia
situado en el futuro, sino en relación con el camino cognoscitivo de
experiencia y de teorización recorrido en el pasado.
Una elaboración y una defensa más detalladas de esta tesis se
hallan más allá de los propósitos de este trabajo." No obstante, pue-
de ser provechoso concluir esta parte de mi ensayo con el agregado
de una breve lista de los puntos que a mi juicio merecen un examen
ulterior y que pueden avalar mi tesis ante el lector. 1) La tesis armo-
niza con la realidad de la investigación en el sentido de que los
logros científicos siempre tienen un comienzo pero nunca tienen un
fin. 2) Es un lugar común atribuir a la ciencia un papel (auto-)crítico,
25. Debe observarse en este contexto que esa concepción ayuda a Gadamer
a establecer el contraste entre la ciencia y las disciplinas hermenéutica s que
estoy intentando destruir. Escribe Gadamer: «El objeto de las ciencias natu-
rales puede ser determinado idealiter como lo que se conocería una vez concluida
la investigación» (Gadamer, 1960,269).
26. Uno de los puntos fundamentales de esa elaboración y de esa defensa
sería la explicación de por qué el carácter histórico de la ciencia, que sostengo
que es esencial, no involucra, sin embargo, la práctica de una investigación
histórica en la ciencia. Parece necesario invocar aquí el carácter no reflexivo
de la ciencia: jamás una disciplina científica incluye una investigación de su
propia actividad y de su desarrollo. Si, como he d~ sostener, en la divi~ión del
traba] o de investigación la filosofía se ha convertIdo (o ha de convertirse) en
la consciencia del mundo científico, tiene que cargar con todo el peso de la
historicidad. La práctica de la filosofía ostentará ese rasgo en mayor o menor
grado, según las condiciones histór!cas (más abajo, en la sección V, se hallarán
indicaciones referentes a lo que quiero dar a entender).
 120 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
esto es, restar credibilidad a cualquier sugerencia en el sentido de
que un logro científico pueda ser definitivo. 3) Nuestra relación prác-
tica con el mundo, en la medida en que está determinada por la
ciencia, es la de enfrentar un futuro abierto, antes que la de apuntar
a una meta preconcebida; ello es verdad tanto a propósito de la
orientación intelectual como a propósito de la aplicación tecnológica.
En este sentido la ciencia se asemeja al lenguaje natural. Este último
sirve permanentemente para hacer frente a situaciones nuevas, y ello
basta para que nunca pueda convertirse en un lenguaje completo o
ideal, o nunca pueda admitirse la aproximación a un lenguaje tal
como medida de su adecuación. De igual modo, la ciencia no admite
la aproximación a un tipo ideal de conocimiento como medida de
su progreso. Por último, 4) la ciencia sólo es posible como experien-
cia. La experiencia de un individuo no se desarrolla en un lapso breve,
sino sólo en el curso de la vida. Por ser una especie de experiencia
social o colectiva, la ciencia no es, ni siquiera en principio, pro-
ducto del presente (de un momento afortunado, por así decir), sino
sólo de una prolongada historia. Sólo cuando se la ve como tal es
posible entenderla y también, cabe esperar, controlarla.
v concluir este ensayo. Me parece que el radical giro histórico de la
~s momento de volver a la filosofía y aplicar a ella la lección que
he mtentado extraer de la ciencia. Hemos discutido ya la íntima
relación que existe entre la ciencia y la filosofía, especialmente du-
rante la época moderna. Ahora podemos extraer de ella una conclu-
sión: cabría esperar que la filosofía mantuviese con la historia una
relación muy semejante a la que las ciencias mantienen con la his-
toria. En la medida en que las ciencias tuvieron como meta el des-
cubrimiento de un orden atemporal y eterno de las cosas, la filoso-
fía se vio llevada a concebir su tarea en los mismos términos e
inversamente. (No se supone con ello una distinción rígida entre' la
filosofía y la ciencia, y mucho menos una orientación causal.) La fi-
losofía investigó la estructura, que trasciende al tiempo, de la ra-
zón o de la naturaleza humanas. Cuando las ciencias transgredieron
los esquemas ontológicos preconcebidos, pero parecieron acercarse
poco a poco a la Verdad, también la filosofía pudo tener la espe-
ranza de hallar la ley de su desarrollo en suposiciones o en antici-
paciones de una fase definitiva y perfecta. Este modelo puede ob-
servarse desde Hegel hasta la actualidad; nombres tan diferentes
como los de Charles Sanders Pierce, Karl Popper y Jürgen Habermas
ocurren a la mente en relación con ello.
Además, en la medida en que en las ciencias sea posible aislar los
EL EST\JDIO DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA 121
problemas particulares e investigarlos separados de su contexto y,
en especial, separados de su desarrollo histórico, la filosofía se verá
estimulada -y ha sido estimulada- a llevar a cabo el mismo intento.
Con frecuencia, tanto en el pasado como en la actualidad, esa estra-
tegia ha tenido sentido y ha sido tan exitosa cuanto la filosofía puede
serlo. Pero en una perspectiva ahistórica o en la perspectiva de la
historia de la filosofía como historia de los problemas, se distorsio-
nará a algunos de éstos, y otros ni siquiera serán planteados. La
distorsión amenaza a aquellos problemas de gran generalidad que
mencioné anteriormente, tales como: «¿Qué es el conocimiento?» o
«¿Cuáles son los fundamentos de la moral?» ¿Cómo podemos hablar
con sentido acerca del conocimiento sin considerar el caso paradig-
mático del conocimiento, es decir, el conocimiento científico, con su
dinámica histórica? ¿Cómo podemos cultivar exitosamente la ética
en la actualidad sin colocar en el lugar central la pluralidad cultural
del planeta o el novedoso hecho de que las consecuencias de nuestras
acciones afectan a muchas de las generaciones futuras? Los proble-
mas que en la perspectiva de la historia de la filosofía como historia
de los problemas ni siquiera se plantean, comprenden a los que po-
seen en sí mismos un contenido histórico, ante todo la cuestión de
las fuentes y las metas de la ciencia y de la tecnología.
Esta última observación me conduce al punto con el que deseo
filosofía que he esbozado con especial referencia a Gadamer, se
originó a partir de una fuente que en Gadamer mismo no se torna
suficientemente perceptible, debido a que este filósofo centra su
atención principalmente en las Geisteswissenschaften. Esa fuente es
la experiencia de la ciencia y de la tecnología como fuerzas históricas
o, en realidad, como nuestro sino histórico. Sólo si se reconoce esa
experiencia puede tenerse la esperanza de dar una explicación ade-
cuada de la intransigente historicidad de algunas de las tendencias
filosóficas más recientes. Heidegger yel último Husserl ofrecen ejem-
plos salientes de ello.
La obra de Husserl acerca de la crisis de las ciencias europeas
(Husserl, 1934-1936) atestigua con la máxima claridad deseable que
fue su inquietud ante la ciencia (natural) moderna lo que lo llevó
a estudiar la historia del pensamiento moderno. Husserl, sostenedor
de un análisis a priori de la consciencia humana, llegó a escribir, al
término de su carrera, afirmaciones como las siguientes: «Puesto
que no sólo tenemos una herencia cultural y espiritual, sino que,
además, no somos otra cosa aparte de lo que hemos llegado a ser a
través de nuestra historia cultural y espiritual, tenemos una tarea
que es auténticamente nuestra. Podemos encararla con propiedad ...
únicamente a través de una comprensión crítica de la totalidad de
la historia: de nuestra historia» (Husserl, 1934-1936: 72; edición
de Stroker, pág. 77). Estas frases se hallan en medio de un análisis de
 122 LA FILOSoFíA EN LA HISTORIA EL ESTVDIO DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFíA 123

la ciencia natural y de la filosofía modernas desde Galileo a Kant." o con la recusable idiosincrasia de Heidegger. Más bien me refiero a
El oscuro, y a menudo repelente misticismo de Heidegger se desa- lo que considero concepciones erróneas residuales de la ciencia y
rrolla a partrr de una preocupación similar: la desesperada búsqueda de la filosofía que se hallan en muchos de los llamados enfoques
de una nueva forma de lenguaje o de pensamiento (<<Denken» como «trascendentales» adoptados en la tradición alemana, especialmente
o~~~sto ,a«~losofía», a la cual él ve indisolublemente unida a la tra- por Husserl, Heidegger y Gadamer. Esos autores parecen pensar que
dIc~on científica) que pueda dar cuenta de la ciencia v de la tecno- para ver a la ciencia y a la tecnología como algo así como nuestro
log~a como nuestro destino, histórico. Esa es la razó~ por la cual sino o nuestra tarea histórica hace falta, ante todo, cierta distancia
HeIdegger n~ se vuelve a ninguna forma de sabiduría extracientífica respecto de la ciencia; por así decir, un espacio libre de ciencia para
como, por ejemplo, el ~udismo, sino a los presocráticos, y piensa maniobrar intelectualmente. Aunque difieren mucho entre sí en otros
que para captar la .contlllgencia histórica de la civilización europea aspectos, Husserl, Heidegger y Gadamer coinciden en su enfoque
y, P?r t~nto, mundial moderna, es necesaria una «destrucción» de fundamental de este problema: buscan el espacio de maniobras en
la historia de la metafísica europea.e la experiencia precientífica o extracientífica, en el «Leb enswelt», que
. ,E.stos. dos. ejemplos ilustran el motivo por el cual consideramos incluye al arte y a la cultura." Intentan, además, apresar esas expe-
dIf¡~il, SI no írnposible, modelar a la filosofía de acuerdo con el pa- riencias en una disciplina filosófica autónoma: una teoría «trascen-
r~dIg~a tr.adIc,lOnal. (es decir, ahistórico) de la investigación cien- dental» dirigida a demostrar, en primer lugar, las condiciones que
tífica: la CIenCIa misma como fenómeno histórico se ha convertido hacen posible todas las investigaciones metodológicas de la natura-
en un? .de los temas fundamentales de la fílosoña.> Debido a la inse- leza y del hombre." (Debe notarse que el último Heidegger reem-
par,abIll~ad. de la ciencia y la tecnología, este hecho afecta a la filo- plazó la distinción entre la filosofía trascendental y las disciplinas
sofía practica no menos que a la teórica. particulares por la oposición entre todas las disciplinas tradiciona-
¿Acas~ .debemos entonces seguir a Heidegger y convertirnos en les, incluida la filosofía, y una nueva forma de pensar el ser; pero
posmetaffsicos de la ciencia? no me propongo discutir aquí esa decisión. Hasta donde se me al-
Al poner énfasis en la importancia de Heidegger para nuestro canza, ello no afecta al siguiente argumento.)
tema no me propongo implicar una respuesta afirmativa a la pre- Ahora bien: es indudablemente cierto que todas las disciplinas
gunt~ precedente, si b~en ello no se debe tanto a razones obvias, metodológicas se originan en la vida común, y que posiblemente no
r~~aclOnadas con las dificultades para identificarme con una tradi- pueda introducirse ningún lenguaje científico si no es con la ayuda
cion cultural determinada de la Alemania de entre las dos Guerras del habla cotidiana. Pero es erróneo tomar este truismo como punto
de partida de una crítica filosófica, independiente, de la ciencia y lo
es en dos aspectos. 1) El Lebenswelt precíentífico, extra científico o
.27. J0Il:athan R~e (Rée, Aye~s, Westoby, 1978, 18) agrupa a Husserl junto con exento de ciencia, es un artificio. Nuestra vida ha pasado a estar,
WIttgenstem, el CIrc~,lo de Viena y otros revolucionarios antihistóricos. Eso
es co.rrecto en ,re!aclOn con el primer Husserl, y muestra lo drástico de su
cambio en los úl tirno s años de su carrera. 30. Husserl (ya bajo la influencia de su discípulo Heidegger) toma a la
28. El germen del enfoque de Heidegger se encuentra ya en su obra de Lebenswelt como punto de partida de su crítica trascendental de la ciencia
1~26;. en ella contr~sta la vida cotidiana con la experiencia científica. Su diag- (Husserl, 1934-1936, parte 111); su propósito es el de recuperar la «Lebensbedeut-
nostIco del pensamiento mo~erno (1950a) representa una fase ulterior. En 1949, samkeit» de la ciencia, cuya pérdida es el problema fundamental de su inves-
1953a y . 1953~ se hallan tesis salientes acerca de la consecuencia fundamental tigación (ibid., § 3). El famoso análisis de la experiencia cotidiana que Heideg-
de l~ h~stona del Ser: ~a tecnolo~ía. Hay mucho material disperso acerca de gel' presenta en su obra de 1926 señala el punto de partida de su posterior
la ciencia y la tecnología en Heídegger: un estudio al respecto se halla en crítica a la tecnología, en la cual establece el contraste entre la vida sencilla,
Franzen, 1975, 4.2.1. El de Loscerbo (1981) es un amplio estudio en el que se la experiencia poética, etcétera, por una parte, y la representación científica,
muestr.a la persistencia del tema a lo largo de gran parte del pensamiento el dominio tecnológico, etcétera, por la otra. (Un ejemplo particularmente elo-
de Heidegger. cuente, entre muchos otros, puede hallarse en Heidegger, 1950b.) Gadamer ex-
29. Si Windel,?~nd ~o hubiese trabajado aún bajo la irresistible influencia tiende notablemente el ámbito de las experiencias relevantes; desea incluir el
de Kant, y ~ambIen bajo la de Hegel, o si hubiera vivido en una época en la arte y la cultura en tanto son configuradas por la tradición histórica. Tal amo
que !a ambivalente dinámica de la ciencia fuese tan clara como lo es ahora pliación constituye el motivo y la justificación más profundas de su orientación
podría I;aber extraído ya la misma conclusión. Al menos él vio ya en la cienci~ hacia las Geisteswissenschaften; su interés primario no es el de desarrollar una
l~ principal p.reocupación de la filosofía, según se puede ver en textos como el metodología o una filosofía de esas disciplinas (Gadamer, 1960, Einleitung,
siguiente: «Die Geschichte des Namens Philosophie ist die Gaschichte der Kul- págs. XXV-XXVI; 1967b, especialmente 119).
turbedeut~ng der Wissenschaft» (Windelband, 1882, 20). El objetivo fundamental 31. Husserl, 1934·1936, 34a, 38-42; Heidcgger. 1926. También Gadamer apunta a
de~ estudio de. la .filoso~ía antigua es, para él, el de permitir «comprender el «algo que precede a la ciencia moderna y la hace posible» (1960, XV; véase
origen d.e la CI~nCIa OCCIdental en general» (Windelband, 1893, 1). Ese es ya un también 1967b, 119). De acuerdo con ello procura establecer la universalidad
tema heídeggeriano. de la hermenéutica con la ayuda de una «ontología» del lenguaje (1960, parte UI).
124 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
por así decir, empapada de ciencia y de tecnología. No sólo los peli-
gros y las promesas de hoy, nuestros temores y nuestras esperanzas,
son muy distintos de lo que solían ser en siglos pasados: también
las convicciones, los proyectos de acción y de vida han variado fun-
damentalmente. Por eso en la actualidad apenas si es posible separar
el Lebenswelt del mundo tal como es visto y modelado por la cien-
cia. El punto de partida del análisis filosófico sólo puede ser una
«Lebenswelt científica». 2) La separación entre las disciplinas o las
ciencias particulares y una teoría filosófica trascendental, es suma-
mente discutible. Hay buenas razones para admitir cuestiones tras-
cendentales y argumentos trascendentales; pero después de dos si-
glos de teorías trascendentales supuestamente a priori, mas en rea-
lidad variables, debiéramos concluir que el intento de establecer una
autoridad filosófica independiente ha fracasado. En caso de conflicto
entre un científico y un filósofo, normalmente este último perderá
la batalla, a no ser que el primero extrapole su especialidad para
hacer de ella una teoría única y omnicomprensiva del mundo, en cuyo
caso sencillamente se convertirá en un filósofo del a priori.
Además, el enfoque trascendental, especialmente en su versión
hermenéutica (Verstehen como existenciario -Heidegger- o una
ontología del lenguaje -Gadamer-), se presenta como conceptual-
mente inadecuado para tratar apropiadamente la novedad histórica.
La interacción y el descubrimiento materiales requieren un estatuto
conceptual coordinado, al lado de las estructuras reflexivas de la
autoexperiencia. Ya he formulado este reparo contra Gadamer al
referirme a las implicaciones idealistas de la hermenéutica universa-
lista. Parece poder ser aplicado en general a todos los enfoques
trascendentales en los que «trascendental» remite a una teoría a
priori de la subjetividad.
Por tanto, una cosa es conceder que Heidegger y Gadamer ofre-
cen una profunda percepción de la historicidad de la filosofía, y
otra cosa es aceptar sus argumentos específicos. Ambos se concen-
tran en la experiencia extracientífica de la vida, o en las Geisteswis-
senschajten, en forma tal que pasan por alto el irresuelto problema
filosófico de comprender adecuadamente la relación entre esos do-
minios: el de la experiencia científica y la acción científicamente fun-
dada. Yo sugeriría que tal comprensión entrañaría el reconocimiento
de la historicidad del conocimiento científico.
Para resumir brevemente: he intentado sostener que en nuestra
tradición la filosofía está inseparablemente entrelazada con las cien-
cias (en el sentido amplio del término), y que, por ello, la historia de
la filosofía es igualmente inseparable de la historia de las ciencias.
Las ciencias, especialmente las ciencias naturales en su relación con
la tecnología, no pueden ser entendidas -y mucho menos maneja-
das- adecuadamente, salvo sobre la base de nuestra experiencia
histórica (si acaso pueden ser entendidas y manejadas). Esta afirma-
EL ESTUDIO DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA 125
c~ón será válida entonces también a propósito de la filosofía. Nece-
sítamos estudiar la historia de la filosofía no sólo para sacar pro-
vecho ~e la presencia virtual de nuestros grandes colegas del pasado,
y no solo para mejorar nuestra comprensión de la génesis del es-
píritu (y, en ese sentido, nuestro autoconocimiento). La historia de
~a filosofía es necesaria si la filosofía ha de obrar como algo serne-
jante a la consciencia profesionalizada del mundo científico y tec-
nológico, y, cabe esperar, como su consciencia rnoral.s
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32. Nancy Cartwirght, Jan Haking y Lorraine Daston tuvieron la amabili-
dad de leer un borrador de este trabajo y me ayudaron a aclarar mis pensa-
mientos; sé, empero, que no pude habérmelas debidamente con sus críticas
y con sus preguntas. Fueron muy instructivas para mí las discusiones que
mantuve en la Universidad Johns Hopkins y en la Universidad de Tubinga, y
es mucho lo que aprendí especialmente de Jerome Schneewind, Richard Rorty y
Rüdiger Bubner, y asimismo de las conversaciones que sostuvo con Hans-Georg
Gadamer y con Hans-Friedrich Fulda. Norton Wise me ayudó en la traducción
de las citas de autores alemanes. Por último -aunque no es lo menos irn-
portante-, debo mencionar mi deuda con Richard Rorty por su meticulosa
corrección estilística, sin la cual el texto de este trabajo difícilmente habría
resultado legible.
126 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA

La cita es de Hegel, Sdmtliche Werke, ed. H. Glockner, vol. VII, Stutt-

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HEIDEGGER, M.: Sein und Zeit, 1926. Con notas de la 11: ed., Tubinga,
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_ «Das Ding», publicado por primera vez en 1951. Las notas son de la CAPíTULO 5
edic. posterior en Vortriige und Auisiitze, Pfullingen, Neske, 1954, 4.-
ed., 1978, págs. 157-179,1950b. CINCO PARABOLAS
~ «Die Frage nach der Technik», en Vortriíge und Auisátze, Pfullingen,
Neske, 1954, 4: ed., 1978, págs. 9-40, 1953a. Jan Hacking
_ «Wissenschaft und Besinnung», en Vortrdge und Auisiitze, Pullingen,
Neske, 1954, 4: ed., 1978, págs. 41-66, 1953b.
Hoy, D.: «History, historicity, and historiography en "Being and Time"»,
en Heidegger and Modern Philosophy, ed. M. Murray, New Haven, Yale Este libro no presenta una doctrina monolítica, pero sí tiene un
University Press, págs. 329-353, 1978. tono subversivo. Promoverá algunas actitudes iconoclastas, ensan-
HUSSERL,E.: «Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die trans- chará algunos horizontes y procurará que los filósofos conozcan me-
zendentale Phanomenologíe», en Husserliana, ed. W. Biemel, vol. VI, La jor el fermento contenido en las propuestas actuales para la escritu-
Haya, Nijhoff, 1962. Se publicó una relación de este libro por E. Stró- ra de la historia. Mis propias ideas son lo suficientemente exóticas
ker, Hamburgo, Meiner, 1977, 1934-1936. para que se me incluya en este libro, pero en tal compañía debiera
KANr, 1.: Kritik der reinen Vernunjt, 1781 y 1878. primero confesar cierto respeto por más lecturas obstinadas y ana-
LOSCERBO, J.: Being and Technology - A Study in the Philosophy af Mar- crónicas del canon de los grandes filósofos. El enfoque que de la
tin Heidegger, La Haya, 1981. ~ historia de la filosofía tienen las amistades epistolares puede irritar-
MANDELBAUM, M.: «Hístory of ideas, and the history of philosophy», His-
tory and Theory, Beihejs 5: The Historiography oi Philosophy, 33-66, me tanto como a cualquiera. A través de los mares del tiempo se
destacan como corresponsales algunos héroes cuyas palabras deben
1965.
MITTELSTRASS, J.: «Das Interesse der Philosophie an ihrer Geschichte», leerse como la obra de niños, brillantes pero en situación de des-
Studia Philosophica 36: 3-15, 1977. ventaja, de un campo de refugiados, profundamente instructivas pero
OEHLER,K.: «Die Geschichtlichkeit der Philosophie», Zeitschriit für Philo- necesitadas de firme corrección. Detesto eso, pero mi primera pa-
sophische Forschung 11: 504-526, 1957. . rábola, titulada «La familia verde», expresa precisamente un men-
PASSMORE, J.: «The idea of a history of phílosophy». History and Theory, saje antihistórico así. Descartes (por ejemplo) vive, o yo opino que
Beiheit 5: The Historiography oi Philosophy: 1-.32,1965.. es así. Mi segunda parábola es un antídoto instantáneo. Se llama
_ «Philosophy historiography of», en Encyclopedza oi Philosophy, ed.
«La paradoja de Brecht», y está elaborada en torno del hecho de que
P. Edwards: vol. VI: 226-230,Nueva York/Londres, Macmillan, 1967.
RÉE, J.; AYERS,M. Y WESTOBY, A.: Philosophy and its Past., Brighton, Har- Brecht, al leer a Descartes, no pudo dejar de exclamar que Des-
cartes vivió en un mundo completamente distinto del nuestro (o en
vester Press, 1978. .
RENOUVIER, CH.: Esquisse d'une classiiication systématique des áoctrines todo caso del de Brecht).
philosophiques, París, 1885-1886. . Mi tercera parábola, titulada «Demasiadas palabras» es una auto-
RORTY,R.: «Overcoming the tradition: Heidegger and Dewey», en Heideg- flagelación. Se refiere a una concepción claramente radical acerca
ger and Modern Philosophy, ed. M. Murray, New Haven, Yaye Ilniversí- del modo en que la historia del conocimiento determina la natura-
ty Press, págs. 239-258,1978. . ., leza de los problemas filosóficos. Una vez esa concepción fue la mía.
_ Philosophy and the Mirror of Nature, Pn~cet(:)ll Umversl~y Press, !979. La repito ahora para repudiar la visión idealista y verbalista de la
WINDELBAND, W.: «Was ist Philosophy?», en Prdludien, vol I, 9. ed., Tubinga, filosofía de la cual deriva.
Mohr, 1924, 1882. Las dos últimas parábolas, llamadas «Rehacer el mundo» y «Crear
_ Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 1889. Todas las notas son de
la 9.~ ed. de E. Rothacker, Tubinga, Mohr, 1921. seres humanos», son asimismo complementarias y antitéticas. En
_ Geschichte der abendliindischen Philosophie im Altertum, 1893. Notas resumen, a pesar de cuanto he aprendido de T. S. Kuhn, creo que en
de la 4." ed. de A. Goedeckemeyer, Munich, Beck, 1923. un respecto fundamental la historia no importa para la filosofía
_ Einleitung in die Philosophie, Tubinga, Mohr, 1914. de las ciencias naturales, mientras que sí importa para la filosofía de
 f
128 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
por lo menos algunas de las ciencias humanas. Estas serán, entre
mis ideas, las más difíciles de aclarar, pero, al menos para quienes
prefieren las tesis a las parábolas, hay allí una tesis. En cierto sen-
tido es una castaña vieja pero tostada -espero- en carbones nuevos.
Las parábolas pueden ser evasivas, pero las cinco parábolas que
a continuación presento, al menos, se refieren a distintas relaciones
entre la filosofía y su pasado. La primera es una advertencia en
cuanto a que la lectura anacrónica de algunos textos canónicos pue-
de poseer de por sí un valor fundamental. La segunda recuerda que
esos mismos textos pueden hablar en favor de una completa dislo-
cación de nuestra parte respecto de nuestro pasado. La tercera con-
cierne al uso exagerado de la historia en el análisis de conceptos y
de problemas filosóficos. La cuarta se refiere a la historia y a la
filosofía y de la ciencia natural, mientras que la quinta versa acerca
de la historia y la filosofía de algunas de las ciencias sociales y
humanas. La cuarta recurre más a T. S. Kuhn; la quinta, a Michel
Foucault.
1. La familia verde
Hace no mucho tiempo visité la ciudad fénix de Dresde, la cual,
aparte de sus colecciones de arte europeo, alberga una notable ex-
posición de porcelana china. Debemos ambas cosas al hombre que
en Sajonia todos llaman Augusto der Stark, si bien técnicamente
es Augusto II (1670c1733), en algún tiempo rey de Polonia, y Federico
Augusto 1, elector de Sajonia. Es menos admirado por su habilidad
como político y como guerrero que por su profusa colección de
obras de arte, por su prodigiosa fuerza y (en algunos lugares) por
haber procreado la más grande cantidad de niños que se registre
en la historia. Augusto compró cuanta porcelana de calidad llegó a
sus manos. El ámbito a que corresponden sus piezas es limitado: la
mayoría de ellas proceden del período de K'ang Hsi, 1662-1722.En
1717 mandó construir un pequeño palacio para sus porcelanas chi-
nas, y ese mismo año canjeó a Federico Guillermo 1 de Prusia un
granado regimiento de Dragones por 151 jarrones conocidos aún como
los Dragonenvasen. Si bien es verdad que empuñó, no muy eficaz-
mente, su espada, no era ningún prusiano. Augusto der Stark hizo
fundamentalmente el amor, no la guerra. Empleó el dinero desti-
nado a la investigación y el desarrollo, no en el cañón, sino en la
química, apoyando financieramente el redes cubrimiento del antiguo
secreto chino de la manufactura de porcelana, con lo que Meissen,
en Sajonia, se convirtió en la principal fábrica europea de porcelana.
(Ello tenía tanto un interés comercial como estético, pues en aque-
llos días la porcelana era la principal mercancía manufacturada que
se importaba a Europa.)
CINCO PARÁBOLAS 129
Conozco poco de porcelana. Consigno, sin la menor pretensión de
discernimiento, que en Dresde mis ojos fueron cautivados especial-
mente por las obras hechas en el estilo llamado <da familia verde».
En una de las grandes regiones exportadoras se desarrollaron nue-
vas técnicas de esmaltado. Los resultados fueron maravillosamente
bellos. No destaco las piezas de Augusto der Stark como la culmi-
nación del arte chino. Suelen ser más estimadas en Occidente las
obras algo posteriores, y sé muy bien que obras mucho más tem-
pranas tienen una gracia y una simplicidad que afectan al espíritu
más profundamente. Recurro a la familia verde más bien como pa-
rábola de la variación de los gustos y de la persistencia de los va-
lores.
Augusto der Stark pudo haber amado sus porcelanas chinas al
punto de haber hecho construir un palacio para ellas, pero los con-
naisseurs posteriores consideraron que no tenían más valor que una
colección de muñecas. Durante un siglo se agostaron en una bodega
abarrotada en la que en días oscuros apenas si se pueden columbrar
las formas salientes de algunas de las piezas de mayor tamaño. Un
hombre en especial custodió este oscuro tesoro: el Dr. Gustav Klemm;
él canjeó duplicados de piezas con otros polvorientos conservadores
para ampliar la que se convertiría en la colección de este género
de obras más nobles de Europa. Sólo hacia fines del siglo XIX se
la devolvió a la luz. Entonces se hizo pública para maravilla y de-
leite no sólo de especialistas sino también de personas de paso como
yo. Durante la Segunda Guerra Mundial las piezas de cerámica china
regresaron a las bodegas y sobrevivieron a la destrucción de Dresde.
Todas las colecciones de esta ciudad fueron llevadas entonces a
Moscú para su cuidado y custodia. En 1958 regresaron para ser alber-
gadas en las reconstruidas nobles habitaciones del palacio Zwinger.
Es posible emplear esta contingencia para relatar dos historias
opuestas. Una dice: he aquí una típica historia humana de opulencia,
codicia, cambios del gusto, destrucción, supervivencia. Sólo una se-
cuencia de accidentes creó el comercio chino de exportación de ob-
jetos apropiados para cierta moda europea de las cosas chinas alre-
dedor de 1700, llevó algunos ejemplares característicos bajo pródigo
techo, vio a la preferencia pública apartarse de ellos, fue testigo de
un renacimiento, de una tempestad de fuego y de un regreso. Es un
mero hecho histórico que Leibniz (por ejemplo) tuviera gran afición
por las obras chinas, pues tal era la moda de su tiempo. De igual
modo yo, más insipientemente, me embobo también ante ellas, con-
dicionado por las tendencias actuales. En cambio, para Wolff, Kant
o Hegel no eran dignas de admiración. En pocas palabras: hubo
períodos en que esas piezas fueron valoradas y períodos en que
se las despreció, se las olvidó, no se las amó. Lo mismo ocurrirá
nuevamente, no sólo en Europa sino también en el país en el que
se las fabricó. En pocos años se las condenará como ejemplo de
 r
130 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
temprana subordinación a la burguesía europea y a sus colonias
(la familia verde tuvo enorme éxito entre las familias de colonos
de Indonesia). Años más tarde se las sacará de las bodegas chinas
y se las investirá de un aura totalmente distinta. Evidentemente, no
hay en esos chismes valor intrínseco alguno: ascienden y descienden
en la escala de la admiración humana según soplen los vientos.
Raramente los relativistas afirman su posición de manera tan
burda, pero eso es en líneas generales lo que piensan. Nadie pretende
que la conclusión: «no hay en esos chismes valor intrínseco algu-
no» se siga de los hechos presentados en mi ejemplo; pero me pro-
pongo establecer, en contra de esa conclusión, una afirmación algo
más empírica, apoyada, según pienso, por los he-chos históricos. Sos-
tengo que, sea cual fuere la duración de las edades oscuras, mien-
tras las bodegas nos preserven una buena colección de obras del
estilo de la familia verde, habrá generaciones que las redescubran.
Se harán ver una y otra vez. No hace falta recordar que esa porce-
lana se hará ver sólo en determinadas condiciones de prosperidad,
orgullo y excentricidades humanas (tales como la extravagante prác-
tica de atravesar desapa-cibles regiones para dar vueltas en una ex-
traña institución que llamamos «rnuseo»).
No pretendo para la familia verde un ¡¡alar intrínseco que se halle
en los cielos, sino sólo un valor esencialmente humano, un minúscu-
lo ejemplo de un haz de valores intrínsecamente humanos, algunos
de los cuales se manifiestan más vigorosamente en un momento y
otros más vigorosamente en otro momento. Las creaciones de los
hombres poseen una extraña persistencia que contrasta con la moda.
La mayor parte de la hojarasca que creamos no tiene ese valor.
Una experiencia suficientemente amplia de las viejas colecciones pri-
vadas europeas --cuyas piezas son conservadas más por razones de
piedad histórica que por razones de gusto-- nos asegura que el he-
cho de ser «rnuseificado» es de valor casi irrelevante. La colección
de Augusto es especial, como lo atestigua su sistemática supervi-
vencia y renacimiento.
¿ Qué tiene que ver esto con la filosofía? El resurgimiento del his-
toricismo en la filosofía acarrea el relativismo que le es propio.
Richard Rorty lo ha atrapado --o se piensa que lo ha hecho-- en
su vigoroso libro Philosophy and the Mirror 01 Nature. Yo era di-
chosamente inmune a ese mensaje. Poco antes de la aparición de la
obra de Rorty yo dictaba a los estudiantes un curso de introducción
a los filósofos que fueron contemporáneos de la familia verde y de
Augusto der Stark. Mi héroe había sido Leibniz, y, como de cos-
tumbre, mi audiencia me miraba con pena. Pero después de la últi-
ma clase algunos estudiantes me rodearon y comenzaron con el con-
vencional «[Carainba, qué buen curso!». Las observaciones posterio-
res eran más instructivas: «Pero usted no podía hacer menos ...
CINCO PARÁBOLAS 131
entre esos grandes libros; digo, como los de Descartes ... » Amaban
a Descartes y sus Meditaciones.
Ocurre que doy terribles lecciones acerca de Descartes, pues
siempre refunfuño diciendo que no lo entiendo demasiado. Pero eso
no importa. Descartes habla de manera directa a esos jóvenes que
acerca de Descartes y de su época conocen tan poco como yo acerca
de la familia verde y de su época. Pero así como la familia verde se
me mostró a mí por sí misma, de igual modo Descartes se les muestra
por sí mismo a ellos. Mi lista de lecturas cumple l.a función de la
galería Zwinger: es la propia porcelana, o la propia lectura, y no
la galería o el aula, lo que produce la exhibición. El valor de Des-
cartes para esos estudiantes es enteramente anacrónico, fuera del
tiempo. La mitad de ellos habrá comenzado con la idea de que Des-
cartes y Sartre eran contemporáneos, por ser ambos franceses. Descar-
tes, mucho más que Sartre, puede hablarles directamente a tr~vés
de los mares del tiempo. El historicismo, aun el de Rorty, lo olvida.
Un principiante necesita alimentos; después, espacio; después:
tiempo; después, un incentivo para leer, y a menudo eso ape~as SI
basta, porque, lo mismo que la familia verde, Descartes tendra sus
ascensos y sus descensos. Hace ciento cincuenta años, en Lon~res,
Espinoza causaba furor y Descartes era ignorado. ~n la actuahd~d
ninguno de los dos cae bien en Dresde o en Cantan. Ambos seran
muy leídos allí en el futuro si las condiciones físicas y humanas lo
permiten; eso es al menos lo que creo. . .'
En lo que se refiere a nuestras circunstancias más inmediatas,
uno de diez mil cursos de conferencias servirá como la galería en
la que Descartes se exhiba. Puede ser mi balbucean te intento de
situar a Descartes en la problemática de sus días; puede ser la des-
trucción de Rorty; o pu~de ser alguno de ~os clásicos cursos de l.os
amigos-epistolares-a-traves-de-los-mares-del-tlempo. No present~ n~n-
gún argumento para avalar mi convicción, sino que solamente invito
a dirigirse a la experiencia. Remedo a G. E. Moore cuando alzaba su
mano ante una audiencia de ansiosos escépticos. La mayoría de no-
sotros estamos también demasiado ansiosos aún para recordar el
modo en que Descartes nos habló inicialmente. Ese es el punto al
que se refiere mi parábola. Extraigo de mi pasado rec~ente un pa-
ralelo de esa primera expresión. Invito a los lectores a mventar o a
rememorar sus propios paralelos personales. Pero si se resisten
a ello, permítaseme señalarlo una vez más; Hegel dominó en la for-
mación de Dewey y acaso en la de Pierce y también en la de los
encumbrados Moore y Russell, quienes en pocos años los arrasaron.
No obstante, Hegel permaneció largo tiempo inadvertido entre quie-
nes leen y escriben en inglés. Pero me basta con señalar al. ~utor
del capítulo inicial de este libro, Charles Taylor (cuyas exposiciones
tienen mucho que ver con la nueva práctica anglohablante de leer
a Hegel) para recordar al lector que Hegel está de regreso. Poco
132 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
antes el lector de habla francesa hallaba dificultades aun mayores al
intentar la lectura de Hegel, hasta que Jean Hyppolite proporcionó
la galería en la que Hegel se mostraría nuevamente. Pero ahora has-
ta hallamos a Michel Foucault -por más que en sus publicaciones
pueda aparecer como denegador de la sustancialidad del «textos-e-
dispuesto a admitir con júbilo en un diálogo, al preguntársele por su
reacción a la Fenomenología del espíritu, que es un beau livre. Como
en efecto lo es. Para un escritor como Hegel eso es hablar otra vez
directamente, primero a los franceses y después a nosotros, tras
décadas de olvido.
Il. La paradoja de Brecht
Después de haber expresado cierta sabiduría convencional, debo
cuando menos consignar la sabiduría opuesta. Me cuesta mucho ha-
llar un sentido en Descartes, incluso después de haber leído a sus
comentaristas, a sus predecesores y los 'más arcanos textos de su
época. Cuanto más logro entenderlo, tanto más me parece habitar
en un universo extraño. Ello es algo singular, porque Descartes creó
la escritura filosófica francesa y continúa siendo uno de sus modelos
dominantes. No debatiré ahora mis problemas recurriendo a pedan-
tescos escrúpulos. En lugar de ello, consideraré algunas notas es-
critas por Bertold Brecht en 1923, cuando, también él, había leído a
Descartes con consternación.
Es útil remitirse a Brecht porque su reacción es muy directa.
«¡Este hombre debe de vivir en otro tiempo, en un mundo diferente
del mío!» No le inquietan las sutilezas. Su queja deriva de un po-
deroso estado de perplejidad ante la proposición fundamental de
Descartes. ¿ Cómo es posible que el pensamiento sea la garantía de
mi existencia? Lo que me asegura de mi existencia es lo que hago:
pero no cualquier forma del hacer. Es el hacer con un propósito, en
especial los actos que forman parte de la obra que hago. Brecht es
un escritor. Su trabajo es la escritura. Es bien consciente del papel
que se halla frente a él. Pero no es ese saber el que (a la manera de
Moore) lo hace estar seguro de la existencia del papel. Desea escribir
en él, y lo hace. Dispone del papel en el que están escritas sus ano-
taciones, lo cambia. No puede tener ninguna duda de ello. Añade, un
poco irónicamente, que debe de ser muy dificultoso saber algo de
la existencia sin manipularlo.
Brecht escribe manifiestamente a partir de una ideología. Su si-
guiente comentario se titula: "Presentación del capitalismo como for-
ma de existencia que requiere de demasiado pensamiento y de dema-
siadas virtudes.» Es en la práctica, y no en la teoría, como están
constituidos él y su ser. Volviendo tácitamente a Berkeley, destaca
que muy bien se puede dudar de si enfrente existe o no un árbol.
CINCO PARÁBOLAS 133
Pero sería un poco molesto si no existieran árboles o cosas seme-
jantes, porque entonces estaríamos muertos por falta de oxígeno.
Esa verdad puede ser conocida por medio de la teoría, pero es la
interacción práctica con los árboles lo que constituye el núcleo
de esa certeza.
Alguno sentirá que Brecht vive en otro mundo, un mundo menos
familiar que el de Descartes. El lector puede disentir de la ideología
aparentemente ingenua de Brecht, y sentir aún su grito de asombro
ante la expresión de Descartes. No estoy diciendo que el pirronismo
sea impensable. Los hombres pasan por operaciones intelectuales
que los conducen a expresiones escépticas, y pasan después por otras
operaciones tales que los alivian del escepticismo. No me opongo. a
eso. No estoy esgrimiendo los argumentos lingüísticos del «caso
paradigmático» de hace un par de generaciones, en los que se sos-
tenía que no es posible emplear coherentemente el inglés para plan-
tear problemas escépticos. Brecht me conduce a una zozobra de más
peso. ¿Cómo puede una persona, con la seriedad más profunda, ha-
cer que la existencia dependa del pensamiento? ¿Cómo remediar una
duda real mediante un encadenamiento de reflexiones que culminan
en: «aun cuando dudo, pienso, y si pienso, soy»? El paso a la res
cogitans parece transparente en comparación con ese primer pensa-
miento. Curiosamente Hintikka da un paso interpretativo casi brech-
tiano cuando sostiene que el cogito debe ser entendido como una
expresión performativa en el sentido de J. L. Austin. Puede ver esto:
un orador moderno, cuyo trabajo es hablar, puede hablar para pro-
bar que existe. Todos hemos oído a personas a las que en forma
sarcástica caracterizamos justamente en esos términos. Pero no es
eso lo que Descartes está haciendo, ni hay lectores de Hintikka a
los que por regla general la interpretación «performativa» del cogito
persuada.
No estoy llamando la atención acerca de conceptos cartesiano s
que han sido transmutados «<sustancia») o que han muerto «<reali-
tatis objetivae», expresión correctamente traducida por Anscombe
y Geach como «realidad representativa»), Podemos, con esfuerzo, re-
construir esos conceptos. Brecht formula una protesta contra el
núcleo mismo del pensamiento de Descartes. Ningún ser de mi tiem-
po -afirma Brecht- puede proponerse seriamente la sentencia car-
tesiana fundamental.
Estoy de acuerdo. He dicho también en mi primera parábola que
cada una de las sucesivas generaciones ama las Meditaciones y se
siente en ese texto como en su elemento. Creo que ésa es una para-
doja insoluble de la historia y de la filosofía. «Se puede mejorar la
historia», «Los estudiantes son poseídos por el estilo de la prosa
cartesiana, sólo creen que la entienden y se relacionan con ella em-
páticamente»: ésas son sólo expresiones de consuelo que no captan
la seriedad de la reacción brechtiana, o no captan la seriedad de los
134 LA FILOSoFíA EN LA HISTORIA
estudiantes a los que Descartes habla de manera directa. Uno no
necesita, naturalmente, recurrir a Brecht para hacer esta observa-
ción. La creo útil para que recordemos que mientras que nosotros,
los filósofos, nos vamos por las ramas, un profano alerta e inquisi-
tivo puede llegar inmediatamente al corazón de lo que en Descartes
es ininteligible.
III. Demasiadas palabras
Brecht pone en relación el surgimiento del capitalismo con dos
vicios gemelos: demasiadas virtudes, demasiado pensamiento. No
son ésos nuestros vicios. Nuestro problema son las demasiadas pala-
bras: demasiada confianza en las palabras como lo que lo es todo,
la sustancia de la filosofía. Acaso Philosophy and the Mirror oi Na-
ture, de Richard Rorty, con su doctrina central de la «conversación»,
parecerá algún día una filosofía de carácter tan lingüístico como el
análisis que hace una o dos generaciones provino de Oxford. Para
recordar en qué consistió es mejor pensar en la rutina antes que en
la ocasional inspiración de un maestro como Austin. Leemos en un
libro acerca de la ética de Kant, por ejemplo, que «una discusión
que se mantiene estrictamente dentro de los límites de la ética no
tendría ningún propósito más allá del análisis y la clarificación de
nuestro pensamiento moral y de los términos que empleamos para
expresar ese pensamiento». Su autor, A. R. C. Duncan, transcribe
además la definición de Sidgwick, procedente de la primera página
de su Etica: «el estudio de lo que es correcto o de lo que debe ser
en la medida en que depende de los actos voluntarios de los indi-
viduos». Duncan dice que él y Sidgwick comparten la misma con-
cepción de la ética. ¡Ay, pobre Sidgwick, pobre Kant, que creyeron
que estaban estudiando lo que es correcto o lo que debe ser! Po-
dríamos hablar aquí de una obnubilación lingüística: una obnubi-
lación que permite que uno transcriba una frase de la primera pági-
na de Sidgwick sin ser capaz de leerla. Gustav Bergmann escribió
acerca del «giro lingüístico» de la filosofía, sugerente expresión que
Rorty empleó para dar título a una antología de ese período. Como
10 muestra la notable compilación de Rorty, el giro lingüístico apre-
miante, y, visto retrospectivamente, parece haber sido demasiado
apremiante. Hay, no obstante, vendas lingüística s que cubren los
ojos y son más sutiles que las que nos hacen leer a Kant como un
filósofo del lenguaje. Para evitar faltas de cortesía me arrancaré
las mías. Se publicó en un libro como The Emergence of Probability
y en una solemne conferencia acerca de Leibniz, Descartes y la filo-
sofía de las matemáticas pronunciada en la Academia Británica. Esta
conferencia concluía con la afirmación de que «es formada por la
prehistoria, y sólo la arqueología puede mostrar esa forma». Estas
1
CINCO PARÁBOLAS 135
fruslerías grandilocuentes pusieron de manifiesto claramente que yo
había estado leyendo a Foucault, pero significativamente yo había
estado leyendo ante todo Les Mots et les Choses, una obra que no
pone tanto énfasis en las mots a expensas de las choses, cuanto con-
tiene una vigorosa tesis acerca del modo en que las palabras im-
ponen un orden en las cosas.
Es fácil establecer una serie de premisas que conducen a mi punto
de vista histórico lingüístico. La mayoría de ellas parecerán ser
lugares comunes mientras no se las reúna. Alguna vez representaron
mi metodología. Como tal las afirmé en una reunión del Club de
Ciencias Morales de la Universidad de Cambridge en la primavera
de 1974. Varios de los colaboradores del presente volumen se halla-
ban entre el público, entre ellos uno de los cornpiladores, Quentin
Skinner, a quien puedo apelar como testigo.
1. La filosofía se refiere a problemas. Esta no es una verdad
eterna. Fue fijada en inglés por títulos como Some Main Problems oi
Philosophy (Moore, Londres, Lecciones en el Morley College, invier-
no de 1910-1911), Some Problems of Philosophy (James, 1911), The
Problems of Philosophy (Russell, 1911).
2. Los problemas filosóficos son conceptuales. Surgen de hechos
referentes a conceptos y de la confusión conceptual.
3. Una explicación verbal de conceptos. Un concepto no es una
entidad abstracta no lingüística captada por nuestra mente. Se lo
debe entender en términos de las palabras que empleamos para ex-
presar el concepto y de los contextos en que empleamos esas pa-
labras.
4. Las palabras en sus lugares. Un concepto no es más que una
palabra, o varias palabras, en los lugares en que son empleadas.
Una vez que hemos considerado las frases en las cuales se emplea la
palabra, los actos llevados a cabo al expresar las frases, las condicio-
nes de oportunidad o de autoridad para la expresión de esas frases,
etcétera, hemos agotado cuanto hay que decir acerca del concepto.
Una versión estricta diría que hemos agotado el concepto cuando
hemos considerado (per impossibile) todas las expresiones específi-
cas reales de las palabras correspondientes. Una versión menos es-
tricta nos autorizaría a considerar las circunstancias en las cuales
la palabra podría ser empleada pero en realidad no lo es. El rigor
me inclina hacia la versión estricta, pero la más flexible es más
aceptada.
5. Los conceptos y las palabras no son cosas idénticas. Ello se
debe a que, aparte de la ambigüedad sincrónica, las mismas pala-
bras, a través de cambios de distinto tipo, pueden llegar a expresar
conceptos diferentes. Pero los conceptos no deben ser multiplicados
más allá de lo necesario. La diferencia de lugar proporciona la prue-
ba de la diferencia en el concepto: la palabra es empleada por dife-
 136 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
rentes clases de personas para hacer cosas diferentes. Aún admiro
una teoría acerca de cómo hacer tal cosa y que muchas veces no
es tenida en cuenta en este sentido: la de Semantic Analysis, de
Paul Ziff. Análogamente, debemos aceptar que en diferentes mo-
mentos el mismo concepto puede ser expresado mediante palabras
diferentes dentro de la misma comunidad. Una inclinación por las
ideas de Ziff me hace ser en este respecto más cauteloso de lo que
se es comúnmente. Tomo en serio el Modern English Usage de
Fowler y su afirmación de que en el inglés de Gran Bretaña existe
un solo tipo de sinónimos exactos; por ejemplo, [urze y gorse [várgo-
ma»]. Aún hoy, al advertir que la palabra «deterrnínismo» aparece
en Alemania alrededor de 1788,y que su empleo en términos de causas
eficientes antes que en términos de motivos predeterminantes se di-
funde en todos los lenguajes europeos alrededor de 1860, me veo
sorprendente mente inclinado a decir que con el uso de la palabra
apareció un nuevo concepto.
6. Revoluciones. En los cuerpos de conocimientos tienen lugar
rupturas, mutaciones, fracturas epistemológicas, cortes: cuantas me-
táforas el lector desee. Lo típico es que un concepto, una categoría o
un modo de clasificación pueda no sobrevivir indemne a una revo-
lución. Aun cuando conservemos la misma palabra, ella podrá ex-
presar un concepto nuevo que reemplaza a uno anterior. No debemos
sucumbir a un exceso de inconmensuralibidad en este punto. No nos
es forzoso suponer que un hablante posrevolucionario tenga dificul-
tades para comprender a un hablante prerrevolucionario que perma-
nece adherido a las antiguas modalidades. Pero de ello sí se sigue,
si se añade la premisa precedente, que los conceptos pueden tener
un comienzo y un fin.
7. Conceptos problemáticos. Por lo menos una de las especies
fundamentales de confusión conceptual surge con los conceptos que
!~I~ pasan a la existencia en una ruptura comparativamente marcada.
Ello puede ocurrir de manera trivial, sencillamente porque las per-
sonas no han tenido tiempo para resolver las cosas.
1 8. Problemas persistentes. Está también el estereotipo menos tri-
II
'1 vial de que algunos problemas filosóficos persisten a lo largo de toda
la vida de un concepto. Algunos problemas son tan viejos como el
mundo, pero otros son específicos y están fechados, e incluso pode-
mos pensar que algunos realmente murieron hace tanto tiempo que
ni siquiera todos los artificios hermenéuticos de resurrección que hay
en el mundo pueden devolverlos a la vida. Conocemos también el
fenómeno del mismo conjunto de argumentos que son formulados
una y otra vez, de generación en generación. Ahora estamos cerca
del término de nuestro viaje, y pasa a convertirse en clara especula-
ción el que el problema surja debido a lo que haya hecho posible
ese concepto. Es como si el concepto problemático tuviera una cons-
ciencia desdichada.
CINCO PARÁBOLAS 137
9. «Esta consciencia desdichada, internamente fragmentada, por-
que su naturaleza esencialmente contradicha es para ella una cons-
ciencia única, debe tener siempre presente en una consciencia tam-
bién la otra; y entonces es llevada, a partir de cada una, otra vez
al propio momento en que imagina que ha alcanzado exitosamente
una pacífica unidad con la otra ... »
El noveno punto no es una premisa, sino un proyecto cuya in-
fluencia ha sido amplia. Marx y Freud son los gigantes engendrados
por Hegel, pero los filósofos conocen también ese modelo. En la
filosofía analítica está tan fuertemente vinculado con la terapia corno
lo está en Freud. Los más probados terapeutas fueron los analistas
del lenguaje que pensaron que una vez eliminadas las confusiones
lingüísticas los problemas filosóficos desaparecerían. Vinieron en-
tonces los analistas no lingüístico s, el más notable de los cuales fue
John Wisdom, y que hicieron explícitas comparaciones con la psi-
coterapia. Wittgenstein ejerció cierta influencia sobre la formación
de las ideas de Wisdom, pero encuentro en la propia obra de Witt-
genstein menos menciones de la «terapia» que muchos otros de sus
lectores. El proyecto hegeliano, sea cual fuere su procedencia, me
lleva a mi última premisa. Es la menos probable de todas.
10. Los conceptos tienen recuerdos o, en todo caso, en nuestros
propios modelos de palabra remedamos inconscientemente la filoge-
nia de nuestros conceptos. Algunos de nuestros problemas filosóficos
acerca de los conceptos son resultado de su historia. Nuestro des-
concierto no surge de aquella parte deliberada de nuestra historia
que recordamos, sino de la que olvidamos. Un concepto se torna
posible en un momento determinado. Es hecho posible por un orde-
namiento diferente de ideas anteriores que se derrumbaron o esta-
llaron. Un problema filosófico es creado por la falta de coherencia
entre el estado anterior y el nuevo. Los conceptos recuerdan ese
hecho, pero nosotros no: nos la pasamos royendo problemas eter-
namente (o durante el lapso de vida del concepto) porque no enten-
demos que la fuente del problema es la falta de coherencia entre el
concepto y aquel ordenamiento anterior de las ideas que hizo posi-
ble al concepto.
El modelo de la terapia nos enseñaría que podemos resolver o
disolver nuestros problemas acometiendo su prehistoria. Yo me apar-
to vehementemente de ese modelo. Es extraño a la historia de la
consciencia desdichada. Hace más o menos diez años un ecléctico
psiquiatra noruego subrayó en una conversación que mantuve con él
que Freud era brillante en la explicación de los fenómenos psíqui-
cos, desde los lapsos hasta la neurosis pasando por los sueños. Sus
explicaciones suelen ser magníficas, lo mejor que hay en plaza, aun-
que, en lo que se refiere a la curación de las personas, Freud no es
especialmente bueno ni malo. La observación acerca de la curación
tiene sus tediosos partidarios en favor y en contra. La observación
 r
I
138 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
acerca de la explicación me resultó excitante. En parte debido a una
formación positivista, yo no imaginaba posible creer en explicaciones
carente s de sus correspondientes predicciones. Ahora podría admitir
a la vez que la explicación de Freud y de los freudiano s acerca del
sueño y de muchas conductas extrañas eran sencillamente brillantes.
Pero no cuentan para la curación.
Esta premisa negativa (la de que no debe aguardarse una tera-
pia) cierra el fundamento de mi modelo de explicación de (algunos)
problemas filosóficos. Para captar la naturaleza de los problemas
filosófi~os se debe comprender la prehistoria de los conceptos pro-
blemáticos y lo que los hace posible. De ese modo se explicarían los
problemas. No es necesario que ello influya en cuanto a si los proble-
mas continúan inquietándonos. Para los que buscan soluciones a los
problemas filosóficos su explicación no representará ninguna ayuda.
Por otra parte, una explicación del concepto de "problema filo-
sófico» (de acuerdo con la primera premisa, un concepto fechado en
el sentido de la quinta premisa) podría, según espero, incrementar
nuestra incomodidad frente a la idea misma de resolver problemas
filosóficos.
Puedo caricaturizar estas premisa s diciendo que consisten en
una pizca de esto y una pizca de aquello, pero hasta llegar al ver-
dadero final, eran los lugares comunes de una formación perfecta-
mente tradicional en filosofía analítica. Aun en el final, donde lo que
se procuraba era un análisis más historizante que filosófico, las
ideas adicionales eran escasamente originales.
¿Por qué no me agradan ya esas premisas? En primer lugar, no
por su énfasis en el lenguaje o en el pasado. Sino -como muchos
podían haberme advertido- debido a la premisa inicial. Se estaba
en l~ tarea de «resolver» problemas filosóficos. A pesar de un gallar-
ir
do mtento de hacerla en relación con el razonamiento probable y
i~I de un coqueteo más breve con ese enfoque en la filosofía de las
matemáticas, yo no 10 estaba haciendo. Pero, ¿no he tenido éxito en
la tarea de explicar la existencia y la persistencia de los problemas?
Bien, a nadie le agradan las explicaciones tanto como a mí: ¡una
buena advertencia!
Ahora creo que yo estaba haciendo otra cosa. Estaba embarcado
en el estudio del desarrollo de diferentes estilos de razonamiento,
I labor histórica que creo que es de gran importancia. He sido capaz
de afirmar tal cosa sólo mucho más recientemente, gracias a las su-
li gerencias que he hallado en un libro de A. C. Crombie: Stiles of
Scientific Thinking in the European Tradition. Habría llegado a sa-
berlo mucho antes de un libro que es aún mucho más mencionado
que leído: Genesis and Development of a Scientific Fact, de Ludwig
II
I
Fleck, en el que se dicen muchas cosas interesantes acerca del Denk-
stil, aun cuando por esa época (1935) poco faltaba para que se abu-
~
CINCO PARÁBOLAS 139
sase de ese giro empleándolo en expresiones como «estilo judío
de pensamiento». Fleck sobrevivió a esas expresiones. {Su profesión
era la de sanitarista. Fue un talentoso experimentador médico que
en 1942 se las arregló para publicar un trabajo acerca de la diag-
nosis del tifus. Lo hizo en la Gazeta Zydowska, una publicación ju-
día clandestina de Lvov. Después de 1945, cuando tenía unos cin-
cuenta años y había logrado salir de los campos de concentración,
publicó más de un centenar de artículos médicos acerca de la in-
vestigación experimental hasta su muerte, acaecida en 1961.)
Una vez que se renuncia a la primera premisa de 1911, según
la cual la filosofía trata de problemas, ninguna de las restantes se
mantiene muy firme. En determinado sentido son terriblemente fir-
mes, porque forman parte del gambito idealista que tanto se ha
difundido en la filosofía occidental. La filosofía trata de problemas, los
problemas nacen de las palabras, las soluciones deben referirse a
las palabras, y surge entonces la «conversación». Aun cuando la con-
versación afirme que rechaza las premisas, ella surge igualmente.
Ocasionalmente alguno aúlla. Un ejemplo de ello es C. S. Peirce, el
único experimentador idóneo de nuestro canon, quien, al ver lo que
los verbalistas habían hecho con su palabra «pragmatismo», aulló
«ic» e inventó la palabra, si no el hecho, del pragmaticismo. El prag-
matismo es nominalista e idealista, las dos cosas; pero el pragma-
ticismo de Peirce, como él declaró pendencieramente, es enteramen-
te realista. Aunque tiene su concepción acerca del significado de las
palabras, no reduce la filosofía a palabras. Tampoco lo hace Fleck,
enteramente sensible a los estilos de razonamiento, porque un experi-
mentador no puede permitirse el lujo del idealismo ni el de su forma
actual del verbalismo. Una tarea instructiva para un autor más crí-
tico que yo, sería la de comprobar si cada revolución poscoperni-
cana enaltecida por Kuhn no ha sido en realidad promovida por el
trabajo de laboratorio: hechos, no pensamientos; manipulación, no
el pensar.
He desnudado una secuencia de premisas que conducen a una for-
ma de hacer filosofía históricamente. Se ajusta al tema de esta serie
de ensayos. Internamente, dentro de esta secuencia de parábolas,
tiene al menos otro papel. Me sugiere que una metodología bien
articulada puede conducirnos a un trabajo interesante para el cual
la metodología es en realidad enteramente irrelevante. Si el presente
volumen resulta exitoso, propondrá metodologías que importan sólo
en tanto dan lugar a un trabajo interesante para el cual las meto-
dologías son irrelevantes.
140 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
CINCO PARÁBOLAS 141

atención en épocas de «crisis». A la vez, esto no puede conducirnos

a un verdadero nominalismo estricto, porque, para que pueda reco-
IV. Rehacer el mundo
nocerse un logro revolucionario, es menester que las anomalías «real-
m~nte~>,aparezcan, a fin de que se las pueda resolver en regla. La eli-
Ninguno de su generación ha tenido una incidencia más dramá-
minacion de la anom~,lía nunca es suficiente, enseña Kuhn, porque
tica en la filosofía de la ciencia que T. S. Kuhn, Toda discusión
para que una revolución «prenda» se requieren condiciones sociales
acerca de la relación entre historia y filosofía de la ciencia comenzará
de to~a especie. Pero la realidad debe contribuir siquiera en par-
con The Structure of Scientific Revolutions. Ello es extraño, porque
te: mas de lo que un nominalismo más radical más estricto con-
Khun escribió sólo acerca de la ciencia natural; en realidad, acerca
sentiría. "
de las ciencias físicas. Hay una opinión, avalada por su antigüedad,
El contraste que establezco con las ciencias sociales es como si-
según la cual la historia importa para el contenido mismo de las
gue. En la ciencia natural nuestra invención de categorías no modi-
ciencias humanas, mientras que no importa demasiado para las cien-
fica «realmente» el modo en que el mundo opera. Aun cuando cree-
cias naturales. Si Kuhn hubiera logrado historificar nuestra com-
mos nuevos fenómenos que antes de nuestros esfuerzos científicos no
prensión de la ciencia natural, esa hazaña habría sido revoluciona-
existían, lo hacemos sólo con licencia del mundo (o así lo creemos).
ria. Me propongo demostrar por qué no lo logró, y dar otra vuelta
Pero en los fenómenos sociales, al idear clasificaciones y categorías
a la vieja referente a la diferencia existente entre la ciencia natural
nuevas, podemos generar nuevas especies de hombres y nuevas es-
y la ciencia social. Ello no es en modo alguno una crítica dirigida
pecies de acción. Lo que afirmo es que podemos «crear seres huma-
a Kuhn. Creo que la totalidad de la obra de este historiador lo
nos» en un sentido más fuerte que aquel en que «creamos» el mun-
coloca entre los filósofos fundamentales de este siglo. Por regla ge-
do. ~a ~iferencia se conecta, como digo, con la vieja cuestión del
neral los filósofos responden únicamente a la obra mencionada. Su
nornínalismo. Se conecta también con la historia, porque los objetos
labor acerca de la experimentación, la medición y la segunda revo-
de las ciencias sociales -los seres humanos y los grupos de seres
lución científica (todo ello publicado en The Essential Tensiori¡ tiene
huma~os- son constituidos por un proceso histórico, mientras que
una importancia comparable. Su trabajo histórico más reciente, Black
los objetos de las ciencias naturales -particulares instrumentos ex-
Body Theory and the Quantum Discontinuity, 1894-1912, corresponde
perimentales- son creados en el tiempo pero, en cierto sentido, no
a los temas tratados en Structure y representa un logro notable. Pero
son constituidos históricamente.
es posible instruirse en Kuhn en la forma más acabada y sostener, no
. I?eb.~ ser claro en cuanto a que busco, a tientas, una compleja
obstante, que en cierto sentido no acertó a historificar la ciencia na-
distinción entre las ciencias sociales y las ciencias naturales. Acaso
tural, ni podía haber acertado en ello.
debiera hacer una advertencia contra la distinción más superficial
La distinción que establezco se manifiesta en el nivel de una de
de todas. ~~ curioso, incluso cómico, que los físicos hayan prestado
las disputas filosóficas más antiguas. Concierne al nominalismo. La
poca a~enclOn a Kuhn. Los periodistas científicos pueden hoy llenar
versión más extrema del nominalismo dice que creamos las cate-
sus ar tículos con la palabra «paradigma», pero no es ésa una palabra
gorías que empleamos para describir el mundo. Es ésta una de las
qu~ desempeñ~ algún papel en la reflexión acerca de la investigación
doctrinas más misteriosas; acaso por ello, lo mismo que el solipsis-
ser~a.. Ocurr~, J~stamente lo opuesto en las ciencias sociales y psi-
mo, casi nunca ha sido sustentada. El problema consiste en que no
co.loglCas. Difícilmente la Structure de Kuhn hubiese aparecido pu-
comprendemos por qué el mundo resulta tan tratable para nuestros
bhca~a cuando en las reuniones anuales de la Asociación Psicológica
sistemas de denominación. ¿No tiene que haber en el mundo cier-
Americana o de la Asociación Sociológica Americana los discursos
tas especies naturales para que las categorías que hemos inventado
presiden~iales reconocían su necesidad de paradigmas. Siempre me
se ajusten a ellas? ¿No es eso una refutación del nominalismo es-
ha parecido que en el uso de su famoso término Kuhn fue muchísi-
tricto?
mo más claro que la mayoría de sus lectores, incluidos los presiden-
Sostengo que Kuhn ha hecho progresar considerablemente la cau-
tes de doctas sociedades. Si sostengo que en cierto sentido Kuhn
sa nominalista al dar cierta explicación del modo en que al menos
no ha tenido éxito en la historificación de la ciencia física, no lo
un grupo importante de «nuestras- categorías pasa a la existencia en
hago porque su terminología haya estado más de moda en las cien-
el curso de las revoluciones científicas. Existe una construcción de
cias sociales. Muy por el contrario: puede ser que la incidencia de
nuevos sistemas de clasificación que van de la mano con determina-
~~hn en las ci~ncias sociales sea señal de la falta de autocornpren-
dos intereses por describir el mundo, intereses íntimamente conec-
sion que se registra en ellas.
tados con las «anomalías» en las que una comunidad concentra su
Evoquemos primeramente la reacción filosófica ante el libro de
142 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
Kuhn. Su autor fue acusado de socavar escandalosamente la racio-
nalidad. La «ciencia normal» parecía no tener ninguna de las virtu-
des que una generación anterior de positivistas le había adjudicado
a la ciencia. Peor aún: el cambio revolucionario no era acumulativo;
ni se producía porque hubiese una buena razón para llevarlo a cabo,
sólida evidencia para la nueva ciencia posrevolucionaria. Parte de
la comunidad filosófica defendió sus vulnerados derechos y protestó
que la historia nunca podría enseñarnos nada acerca de la raciona-
lidad científica. El historiador podría mostrar algunos hechos de
la historia de la ciencia, pero siempre haría falta el filósofo para
decir si esos hechos eran racionales o no.
La primera ola de reacción filosófica fue, pues, con motivo de la
racionalidad, y aún se discute la contribución de Kuhn -si aportó
alguna- a la metodología de la ciencia. El mismo Kuhn estaba un
poco preocupado por esa recepción, como se lo advierte en su curso
«objetividad, juicio de valor y elección de teoría», 1973. Suscribía
finalmente a los valores tradicionales: las teorías deben ser escru-
pulosas, consistentes, de amplio alcancé, simples y fructíferas en
nuevos descubrimientos. Insistió en que esos objetivos no eran en
general decisivos. Además, el peso relativo atribuido a esas conside-
raciones varía de un grupo de investigación a otro, de una disciplina
a otra, y de una era de la ciencia a otra. Por último, el verdadero
desorden de la investigación es demasiado caótico para que pueda
haber un algoritmo sistemático. Kuhn no fue, sin embargo, un irra-
cíonalista que rebajase esos valores del sentido común, y, en mi opi-
nión, el rumor de una «crisis de la racionalidad» provocado por Kuhn
fue exagerado.
Otro tema de Kuhn fue, al comienzo, menos discutido que el de
la racionalidad: un antirrealismo; una poderosa tentación, al pare-
cer, por el idealismo. No sólo son las revoluciones «cambios de la
visión del mundo» -afirmación no demasiado atrevida-, sino que
Kuhn está «tentado» de decir que después de una revolución se «vive
en un mundo distinto». Hoy, unos veinte años después de la publi-
cación del libro (período durante el cual Kuhn completó su monu-
mental estudio acerca de la embestida de la cuantización), volvió
a aquel tema. Los hombres ven, en efecto, el mundo de diferente
manera: ¡no hay mejor prueba de ello que el hecho de que lo dibu-
jen de manera diferente! Kuhn ilustra esto con los primeros dibujos
de la pila eléctrica de Volta. Si los examinamos con atención de-
bemos decir que los pares no pueden haber sido hechos así, porque
sencillamente no hubieran funcionado. El par voltaico, podemos aña-
dir, no es una invención menor, sino uno de los instrumentos funda-
mentales de toda la ciencia. Se lo creó en 1800, en coincidencia con
el renacimiento de la teoría ondulatoria de la luz, de las radiaciones
infrarrojas y de muchas otras cosas que no hallan un lugar inme-
diato en la física newtoniana. La invención de Volta fue fundamen-
._--~
CINCO PARÁBOLAS
143
tal p~rque proveyó. una c~rriente continua de electricidad y con
:llo hIZOque la aguja magnetica se desviara. Inauguró así una nueva
epoca: la del electromagnetismo.
. La «tentaci?n» de Kuhn «de hablar de que se vive en un mundo
diferentes su¡,pere que es un pensador idealista, esto es, una per-
so?a que sostíene, en cierto modo, que la razón y sus ideas deter-
~ma~ la estructura de nuestro mundo. Pero pienso que él no es
Idea.lIsta, y .pro~ongo q,ue no pensemos en la dicotomía poskantiana
reaü/smo 1.Ide~lIsmo, sino en la antigua distinción escolástica realis-
mo. .n.ommalI~mo. ~uhn no se cuenta entre los que ponen en tela
d~ J~ICIOla ~xIstenCla absoluta de las entidades o de los fenómenos
cIentlficos'.n.I entre ~o~ que dudan de las condiciones de verdad de
l~s proposICIOnes ,teoncas. Cr~e, en lugar de eso, que las clasifica-
ciones, las catego~Ias y las posibles descripciones que desarrollamos
~on en gran m~dId~ de nuestra invención. Pero en lugar de deja;
ínaclarado el rrusterío de cómo pasan a la existencia las categorías
humanas, Kuhn hace ahora de la creación y de la adaptación de los
esq.~emas de clasificación un elemento de su definición de .
lución: revo
Lo que caracteri~a a las ~ev?luciones es, pues, el cambio de mu-
chas de las caü~gor~ast~xonomIcas necesarias para la descripción y
para la. ~enerahz~Clón CIentíficas. Además, el cambio consiste en la
a~apta~lOn no ~?lo de los criterios relevantes para la categoríza-
c~on, SIlla también del modo en que se distribuyen objetos y situa-
ciones entre las categorías preexistentes.
Interpreto esto como una forma de nominalismo, y lo denomino
«nomm~hsmo revolucionario», porque la transición de un sistema de
categonas a otra se produce durante las rupturas revolucionarias
C?~ el pasado cuyas estructuras Kuhn se propone describir. Es tam-
bién, por cI~rto, u~ nominalis~o historificado, porque explica histó-
ncame~1~e ((.0 es so.lo una metafora histórica?) la génesis y la trans-
formación de los SIstemas de denominación. Tiene además el gran
valor d~ ser local antes que global, porque si bien incluye entre las
:-eV?lUClOneslos grandes ,acontecimientos (Lavoisier, Copérnico), Kuhn
insiste en .que la ma~ona de las revoluciones se dan sólo dentro de
udna reducida comumdad de, digamos, unos cetenares de investiga-
ores fundamentales.
El .nom~nalismo revolucionario de Kuhn sugiere la posibilidad de
una hIston~ del cambio d~ la? categorías. Pero bien puede parecer
q,ue los objetos de las crencias, aunque descritos mediante cam-
b~a~tes SIstemas de categorías, no se constituyen ellos mismos his-
tonc~mente. Pero, ¿qué son esos objetos? ¿Incluyen a los pares
V?ltaIcos, por ejemplo? ¿Incluyen fenómenos tales como la desvía-
ción de una aguja magnética por la corriente eléctrica continua , o
 144
LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
los más ingeniosos artificios de Faraday, el generador eléctrico y la
dínamo eléctrica? Esos no son rubros eternos del inventario del
universo, sino que pasan a la existencia en momentos bien definidos.
Ni me satisface decir que las invenciones tienen una fecha, mientras
que los fenómenos y las leyes de la naturaleza en las que ellas se
basan son eternas. He estado sosteniendo durante cierto tiempo que
una de las actividades fundamentales del experimentador en el ámbi-
to de las ciencias físicas es, en sentido completamente literal, crear
fenómenos que antes no existían. Además, la ciencia física (como
opuesta a la astronomía) se refiere en su mayor parte a fenómenos
que no existieron hasta que los hombres les dieron existencia. Lo que
desde la década de 1980 los físicos han llamado «efectos» (el efecto
fotoeléctrico, el efecto Zeeman, el efecto Compton, el efecto Jo-
sephson) son, en lo fundamental, fenómenos que no existían, al me-
nos en estado puro, en ningún lugar de la pura naturaleza, pero de
sustentarse que constituyen aquellos a lo cual la física se refiere
11 o ha llegado a referirse. En mi reciente libro Representing and In-
tervening establezco de manera más pormenorizada y cuidada esta
'1 idea. La formulo aquí con menos consideraciones para sugerir que
~I hay una razón que permite decir que los objetos mismos de la
¡11 ciencia física no son simplemente recategorizados y reordenados,
como dice Kuhn, sino que pasan a la existencia gracias al ingenio
humano.
Si llego a ese extremo, ¿no se derrumba la distinción entre cien-
cia humana y ciencia natural que he propuesto? ¿No es el caso que
los objetos de la ciencia natural se convierten en «históricamente
constituidos»? No lo creo. En realidad he vuelto a la consideración
seria de la ciencia experimental precisamente para sustentar varias
conclusiones realistas, antiidealistas, antinominalistas. En la sección
de Representig and Intervening dedicada a la «representación», afir-
mo que en principio ninguna discusión en el nivel de la teorización
pondrá fin a ninguna de las controversias entre el realismo y el anti-
realismo libradas en el ámbito de la filosofía de la ciencia natural. En
la sección referente a la «intervención», sostengo que el recono-
cimiento de los hechos de la vida experimental y de la modifica-
ción del mundo conduce vigorosamente al realismo científico. El lec-
tor identificará ahora una de las fuentes de mi admiración por el
directo materialismo de Brecht, que afirma a la «manipulación», an-
tes que al «pensamiento», como fuente del realismo. Mi «realismo
experimental» no invita al nominalismo en mayor medida que lo
hace el materialismo de Brecht. Creo que los fenómenos físicos que
son creados por los seres humanos son más bien flexibles al cambio
teórico. El ejemplo del par voltaico aducido por el propio Kuhn sir-
ve bien a mi propósito.
Kuhn escribe que Volta vio a su invención en analogía con la
botella de Leyden. La descripción que Volta hace de ella es extraña, y
CINCO PARÁBOLAS
145
no podemos dar crédito a sus dibujos, porque están hechos sobre
la ~ase de analogías erróneas. Pero la cosa anduvo. La corriente
~lUYo.Una vez ~ech.o eso, la física ,nunca ,v<;>lvió atrás. De igual modo,
efecto fotoelectnco fue producido quiza por primera vez en 1829
por B~cquerel. A ~o l~rgo del siglo XIX se obtuvieron muchas rnani-
festaClO?~S fotoelectncas. Es posible argumentar a la manera de
Ku~n diciendo que el efecto no fue propiamente «descubierto» basta
la epoca de Lenard (~902) o incluso hasta Einstein y la teoría de los
fotones (1905). Por CIerto, una vez que disponemos de la teoría po-
demos emplear los fenómenos que hemos comenzado a crear Las
puertas ~utomática~ de los supermercados y la televisión no estaban
muy atraso Pero SI (como algunos han sostenido) fuera necesario
r~vIsa~ profundamente la teoría de los fotones o rechazarla revolu-
c~onanament~, no por ello las puertas de los supermercados deja-
rian de funcionar. Los fenómenos se adaptan a la teoría. La física
elemental puede enseñar una historia completamente distinta acerca
d~l modo en que operan, pero operarán. Aun cuando, para volver a
citar a Kuhn, haya una «adaptación no sólo de los criterios rele-
v~ntes para .la categorización, sino también del modo en que se dis-
tnbuyen ob je t os y SIituaci
uaciones entre las categorías preexistentes»
l~s fenóme~os que hemos creado continuarán existiendo y las inven:
ciones continuarán funcionando. El interés que tengamos por ellos
puede desaparecer. Podemos reemplazarlos por fenómenos más úti-
les o mas m.teresantes. Podríamos perder las habilidades necesarias
para producir un fenómeno (nadie puede en la actualidad trabaJ'ar
el laton como 1o h acra ' e1 asrsterrte
. de un laboratorio en el siglo XIX
y estoy seguro de que la mayoría de las antiguas técnicas de pulido
de .Ientes hoy han dejado de emplearse). Soy el último filósofo en
o!vIdar los c~mbios ra~icales que se producen en las técnicas expe-
nmentales .. SIgO sostemendo que los objetos de la ciencia física en
buena m~dIda son creados por los hombres, y que una vez creados no
hay motivos, aparte de la apostasía humana, por los que no deban
contínuar persistiendo.
~firmo, pues, que Kuhn nos conduce a un «nominalismo revolucio-
nano» que. tO,r~a al nominalismo menos misterioso al describir los
proce,sos históricos por. los. cuales pasan a la existencia nuevas ca-
tegonas y nuevas dIstnbuc,IOnes ?e los objetos. Pero sostengo que
u~ paso aparentemente mas radical -creencia literal en la crea-
c~o~ de los fenómenos- muestra por qué los objetos de la ciencia
s~ bien p~sa~ ~ la existencia en un momento del tiempo, no se cons~
títuyen históricamente. Son fenómenos después, al margen de lo
que ocurra. Llamo a esto «realismo experimental».
N~ h~y que asustarse por agregar algunos «ismos» más a nues-
tro «tsrnicamente» conturbado mundo. Yo diría que mi posición es
notablemente. p~recida, a ~a que ha dado lugar el «racionalisrno apli-
cado y materialismo técnico» de Gastón Bachelard. Ningún otro fi-
14~ LA FILOSoFíA EN LA HISTORIA
lósofo o historiador estudió tan intensamente las realidades de la
vida experimental, ni hubo otro menos inclinado que él a suponer
que la razón carece de importancia (su racionalismo aplicado). Hace
cuarenta años Bachelard enseñaba que en las ciencias se producen
rupturas epistemológicas (por ejemplo: «el efecto fotoeléctrico re-
presenta una discontinuidad absoluta en la historia de las ciencias»).
Al mismo tiempo creía en la acumulación científica y en la connatsan-
ce aprochée. Lo que acumulamos son técnicas experimen~ales y es-
tilos de razonamiento. La filosofía de la ciencia de habla inglesa ha
discutido demasiado la cuestión de si el conocimiento teórico se
acumula. Posiblemente no ocurra así. ¿Y qué hay con ello? Los fe-
nómenos y las razones se acumulan.
Tras este pequeño gesto de cortesía hacia Bachelard paso a uno
de sus descendientes espirituales, a saber, Michael Foucault. Inten-
taré tener presente una de las advertencias expresadas por Addison
en The Spectator: «Algunas reglas generales extraídas de los autores
franceses, acompañadas de ciertas palabras extravagantes, pueden
elevar a un escritor inculto y pesado arite el crítico más juicioso y
formidable.» 1
V. Crear seres humanos
Al final de una reciente reseña de Consequences of Pragmatism,
de Rorty, Bernard Williams cita primero una frase de Foucault ci-
tada por Rorty: «el ser del lenguaje continúa brillando siempre con
más intensidad en el horizonte».
Continúa diciendo entonces que si no tenemos presente que la
ciencia encuentra sus caminos a partir de la celda de las palabras,
y si no volvemos a tener en cuenta que la búsqueda de ciencia es
una de nuestras experiencias esenciales del ser, forzada por la ver-
dad, hallaremos que los resplandores del lenguaje en el horiz~mte se
convierte en los del fuego en el que el héroe soberanamente libresco
del Auto da Fé de Cantti se inmola en su biblioteca.
Tales juegos de meta-meta-citas sugieren pocos. ardores, pero .ter:-
go dos motivos para citar a Willams. El menos Importante, e mCI-
dental, es que el propio Willams puede estar atrapado. en la celda
de las palabras. El camino para salir de la celda de Willams no es
el ser forzado por verdad sino el crear fenómenos. Sólo en una filo-
sofía de la ciencia verbalística y dominada por la teoría, <da búsque-
da de ciencia es una de nuestras experiencias esenciales del ser for-
zada por la verdad». Tomemos el ejemplo reciente de un descubri-
1. Spectator, 291 (sábado 2 de septiembre), 1711-1712.
- Jb
CINCO PARÁBOLAS 147
miento de importancia. El hecho en cuestión ocurrió hace tres me-
ses. Confirma algunas conjeturas hechas por Fermi algunos años
antes. Fermi pensaba que debía de existir una partícula, una débil
partícula elemental o bosón W, que fuese en cierto sentido el «trans-
misor» de las corrientes neutras débiles (así como el electrón trans-
mite las corrientes cargadas ordinarias). Alrededor de 1970 se inten-
taba hallar el W, pero entonces la comunidad de la física de alta
energía pasó a investigar las corrientes neutrales débiles mismas.
Consideraron el W corno una mera entidad hipotética, como una
invención de nuestra imaginación. La búsqueda no se reinició sino
esta década, en niveles de energía mucho más elevados que lo que
Fermi había creído necesario. Finalmente en enero de 1983 el Con-
sejo Europeo de Investigaciones Científicas anunció que había loca-
lizado el W en la desintegración del protón-antoprotón a 540 billones
de electrovoltios. Puede contarse un complejo relato de historia de
la ciencia a propósito del abandono y la reiniciación de la búsqueda
de W. Hubo por cierto circunstancias forzosas, pero no un «forza-
miento de la verdad». No supongo que exista una teoría verdadera de
la verdad, pero existe una que es instructiva, a saber, la teoría de la
redundancia, de acuerdo con la cual <'p es verdad» no dice más
que p. Si algo verbal forzó a los primeros investigadores, fue p, no
la verdad de p. Lo que en realidad forzó a los trabajadores de la
investigación fue la necesidad de disponer de mayores fuentes de
energía; se tuvo que esperar a la siguiente generación para crear los
fenómenos buscados que involucren la desintegración del protón-
antiprotón. Hubo circunstancias constrictivas permanentemente, pero
ninguna de ellas se relacionaba con la verdad, a no ser que por una
viciosa pendiente semántica expresemos las constricciones con el
empleo de la redundante palabra «verdadero».
La teoría de la verdad basada en la idea de redundancia es ins-
tructiva pero insuficiente. No me refiero a deficiencias formales, sino
a deficiencias filosóficas. Da lugar a que parezca que la expresión
«es verdadero» es meramente redundante, pero inocua. Creo que
invita a ascender por la pendiente semántica y nos abre el camino
hacia aquella celda de palabras en la que los filósofos, sin excluir
a Willams, se confinan. Si existe una teoría interesante de la verdad
por discutir en este momento, se la hallará en lo que Foucault con-
signa como «sugerencias sujetas a ulterior prueba y evaluación»:
«Verdad» debe entenderse como un sistema de procedimientos
ordenados para la producción, la regulación, la distribución, la circu-
lación y la operación de afirmaciones.
La «verdad» mantiene una relación circular con sistemas de
poder que la producen y la sustentan, y con los efectos de poder
que ella induce y que la extienden.
~~~ __~
 , .,..
148 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
Si la verdad encierra para nosotros un interés fi~osófi~o, debié-
ramos prestar atención al modo en que pasan a la existencia afirma-
ciones con el carácter de susceptibles de ser verdaderas o falsas y de
posibles objetos de conocimiento. Pero aun en este caso «verd~dero»
es redundante, porque aquello de lo que nos ocupamos es. simple-
mente el modo en que las afirmaciones pasan a la existencia.
Tal es la observación incidental que me proponía hacer. Veamos
ahora qué ocurre con la crítica que Williams diri?e a Foulcault. No
obstante las opiniones acerca de The Order of Things que ~e formé
después, las observaciones de Willams me parecen curiosamente
fuera de lugar. Los libros de Foucault tratan en su mayor parte
acerca de las prácticas y del modo en que afectan el habla en la
que las fijamos y son a su vez afectadas por ella. El resultado de
ello es menos una fascinación por las palabras que por los seres
humanos y las instituciones, por lo que les hacemos a los se~es hu-
manos o hacemos por ellos. Foucault está noblemente obseslOn~do
por lo que considera que es opresión..: el asilo,. l~, prisión, el h~sp~tal,
la salud pública y la medicina forense '. Su I?IslOn de esas prácticas
puede ser enteramente errónea. Hay quien ~I.ce.que ya ha provoca~~
un daño indescriptible a los pobres desequilibrios a los que se deJ?
andar libremente por las calles de las ciudades de los Estados UnI-
dos porque Foucault convenció a los médicos de que. no se debe
detener a los desequilibrados. Pero una cosa es clara: SI~ 'pretender
en modo alzuno ignorar el valor de las importantes actividades po-
líticas de Charles Taylor, Foucault ha estado más lejos de c:mce~ra~se
en una celda de palabras que cualquiera de quienes han. Sido invita-
dos a contribuir al presente volumen. Además, es precIsamente. ~u
obra intelectual, su obra filosófica, la que aparta nuestra atencion
de nuestra habla para dirigirla a nuestras prácticas.
No estoy negando el verbalismo de Foucault. Pocas personas han
leído su primer libro, acerca del surrealista Raymond Roussell. Rous-
sell parece ser un verdadero compendio del h~mbre en?errado en
la celda de las palabras. Uno de sus libros se titula: «Como he es-
crito algunos de mis libros.» Dice que intentaría hallar un~ fra~e
tal que, si se cambiase la letra de una de las palabras,. se. modificarí a
el siznificado de todas las palabras de la frase y asnrnsmo la gra-
mática, (Espero que nadie en el MIT se entere de eso.) Ento~ces
se escribe la primera frase al comienzo de una .n?~ela ~ se SIgue
hasta terminar el libro con la segunda frase. Escribió un libro, «Im-
presiones de Egipto», y después recorrió Egipto para as~gurarse de
que nada de lo consignado en su libro era verdad. Provenía de ?~ena
estirpe. Su madre, rica y loca, fletó una nave para ~acer ..un VIaje a
la India. Al acercarse a la costa extendió su catalejo, dIJO: «Ahora
ya he visto la India», y emprendió el viaje de. regreso. Roussell. ~e
suicidó. Todo ello puede interpretarse en el nivel de una obses~on
lingüística hiperparisina. Pero una caricatura, aun cuando se la VIVa
CINCO PARÁBOLAS 149
seriamente, puede ser interpretada también como algo que nos orien-
ta hacia su exacto opuesto.
Sea como fuere la cuestión de la frase de Roussell, consideremos
la secuencia fundamental de la obra de Foucault: el manicomio, la
clínica, la prisión, la sexualidad y, en general, el entrelazamiento de
«conocimiento» y «poder». He señalado que Kuhn nada dice acerca
de las ciencias sociales o del conocimiento de los seres humanos.
del mismo modo, Foucault nada dice de las ciencias físicas. Sus
observaciones acerca de lo que, de manera encantadora, llamamos
ciencias de la vida, están dirigidas principalmente, aunque no ente-
ramente, al modo en que interferimos en las vidas humanas. He
escuchado criticar a Foucault por temer a la ciencia física. Consi-
deremos, en lugar de eso, la hipótesis de que la división del trabajo
es en lo esencial correcta: Kuhn para las ciencias físicas y Foucault
para las cuestiones humanas.
Me centraré en una sola cosa, estableciendo un contraste espe-
cífico con el nominalismo revolucionario de Kuhn. El problema del
nominalismo escolástico, pienso, consiste en que deja en total misterio
nuestra interacción con el mundo y la descripción que hacemos de
él. Podemos entender muy bien por qué la palabra «lápiz» se corres-
ponde perfectamente con determinados objetos. Fabricamos lápices:
por eso éstos existen. El nominalismo referente a los productos del
artificio humano no constituye ningún problema. Es el nominalismo
referente a hierbas, árboles y estrellas el que constituye un proble-
ma. ¿En qué forma pueden nuestras palabras cuadrar a la tierra y
a los cielos si no hay, antes que nosotros, árboles y estrellas? Un
nominalismo estricto y universal es un absurdo misterio. ¿Qué ocu-
rre, empero, con las categorías que se aplican a los seres humanos?
Los seres humanos están vivos o muertos, son grandes o peque-
ños, fuertes o débiles, creadores o trabajadores, disparatados o inte-
ligentes. Estas categorías surgen de la naturaleza de los propios
seres humanos, aunque ahora sabemos muy bien en qué forma es
posible retorcer la «inteligencia» mediante cocientes. Pero considé-
rense las categorías tan reelaboradas por Foucault, que compren-
den la locura, la criminalidad y otras desviaciones. Considérese in-
cluso su afirmación (en la cual no creo demasiado) acerca de lo que
era un soldado en la época medieval y lo que ha llegado a ser con
las nuevas instituciones de la disciplina y el uniforme: los propios
soldados pasan a ser especies de seres humanos distintos. Podemos
comenzar a captar una forma diferente de nominalismo a la que
llamo nominalismo dinámico. Las categorías de seres humanos pasan
a la existencia al mismo tiempo en que las especies de seres huma-
nos pasan a la existencia para corresponder a esas categorías, y existe
entre esos procesos una interacción en ambas direcciones.
Esto no es demasiado sensacional, cuando la mayoría de las cosas
interesantes en nosotros son lo que elegimos hacer o intentamos no
150 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
hacer, cómo nos conducimos bien o nos conducimos mal. Adhiero
a la concepción sostenida por G. E. M. Anscombe en Intention, según
la cual en todo respecto la acción intencional es acción con arreglo
a una descripción. Tiene que haber, pues, descripciones. Si podemos
demostrar que las descripciones varían, que algunas llegan y otras se
van, entonces sencillamente habrá una variación en lo que podemos
(como una cuestión de lógica) hacer o no hacer. Es posible reinter-
pretar muchos de los libros de Foucault como consistentes en parte
en historias acerca de la conexión entre ciertas especies de descrip-
ciones que pasan a la existencia y dejan de existir, y ciertas especies
de seres humanos que pasan a la existencia y dejan de existir. Y, lo
que es más importante, uno mismo puede hacer expresamente tra-
bajos de ese tipo. Estudio el más insípido de los temas: las estadís-
ticas del siglo XIX. Resulta ser uno de los aspectos de lo que Foucault
llama una «biopolítica de la población», la cual «da lugar a amplias
mediciones, a evaluaciones estadísticas, a intervenciones dirigidas a
la totalidad del cuerpo social o a grupos considerados como un todo».
¿Qué hallo al comienzo del gran torbellino de números, alrededor
de 1820? No otra cosa que la estadística de las desviaciones, o de la
locura, del suicidio, de la prostitución, de la vagancia, del crimen
contra las personas, del crimen contra la propiedad, de la ebriedad,
de les miserables. Ese vasto conjunto de datos reciben el nombre de
analyse morale. Encontramos constantes sub divisiones y reordena-
miento del loco, por ejemplo, como progresos válidos. Hallamos
clasificaciones de más de cuatro mil casilleros diferentes de los mo-
tivos de asesinato. No creo que los locos de esas especies, o esos
motivos de asesinato, hayan existido en general hasta que pasó a la
existencia la práctica de computarlos.
Constantemente se inventaban nuevas formas de hacer el recuen-
to de los seres humanos. Se creaban nuevas aberturas en las que
se podía caer y ser contado. Incluso, los censos hechos cada diez
años en los distintos Estados revelan asombrosamente que las ca-
tegorías en las que se distribuyen a los seres humanos varían cada
diez años. En parte ello se debe a que el cambio social genera nue-
vas categorías de seres humanos, pero pienso que los recuentos no
eran meros informes. Eran parte de una creación -elaborada, hon-
rada y, a decir verdad, inocente- de nuevas especies del modo de
ser de los seres humanos, y éstos inocentemente «elegían» caer en
esas nuevas categorías.
Foucault habla de «dos polos de desarrollo», uno de los cuales
es la biopolítica y el otro una «anatomopolítica del cuerpo humano»,
referente al individuo, al cuerpo y a sus acciones. Esto es una cosa
acerca de la cual no sé tanto que pueda formular un juicio fundado.
Pero sigo, no obstante, un hilo, y sostengo que se inventó al menos
una especie de insanía, y entonces los seres humanos desequilibrados
hasta cierto punto eligieron ser locos de esa forma. El caso es el
CINCO PARÁBOLAS 151
de la personalidad múltiple. Hasta 1875 no se registran más que uno
o dos casos de personalidad múltiple por generación. Después hay
una multitud de ellos. Además, esta especie de inxauía desempeñó
un papel político muy claro. Pierre J anet, el dist i 111':11 ido psiquiatra,
refiere que una tal Félida X, que atrajo mucho la alCllciún en 1875,
cobró la mayor importancia. «Su historia fue el 1'.1";111 argumento
que los psicólogos positivistas emplearon en la l-I"W;I de las heroi-
cas luchas contra el dogmatismo espiritualista d,' I:t "slllda de Cou-
sin. Pero para Félida no es seguro que existicxc 1111;1 c;'itcdra de Psi-
cología en el College de France.» Janet OCllPO 1""" i'.a 1ncnte esa
cátedra. Después de Félida, hubo un torrente <1,'C;I:;O:;.1(' personali-
dad múltiple que aún no se ha agotado. "Ollino .1,., ¡I que virtual-
mente no hubo casos de personalidad múltiple ;1111,".dI' h"lida? ¿No
ocurre sólo que los médicos simplemente 011111 ¡,'I"II rq~istrarlos?
Puedo estar en un error, pero lo que quiero d•.• 11 ,". <1111' solamente
después de que los médicos hubieron hecho Sil II,tI,;'I" bs personas
perturbadas dispusieron de ese síndrome P;IL' ;111"1""11,,'.,P.I síndro-
me floreció en Francia y pasó después a los 1·::;1;0" ••·. 1111,,1••';. que ahora
es su hogar.
No tengo una idea de lo que tal noruiu.rh-uu« dlll:'III¡"O puede
representar. Consideremos de todos rnodox :.u.. III"dl' .•. ""II'S para la
historia y la filosofía de las ciencias socia lc-. 1" 1111",111" I(1Il: el no-
minalismo revolucionario de Kuhn, el nOlllill;"I·.III', ,111I.1l111t''' de Fou-
cault es un nominalismo historizado. Pero h.•y . .1"" '11'" ''s funda-
mentalmente distinto. La historia desempcu.i '111"''1'''1 '''.''II,jal en
la constitución de los objetos allí donde 1••·.•• 1", ,.... ·.••11 los seres
humanos y las formas en que se comportan 1\ 1.. ,,11 01,' 1111doctrina
radical acerca de la creación experimenruí ,¡.. 1, ",."., """. ~;(lstengo
la visión del sentido común según la cual •.1 .-1" ,,, 1,,1,...k"¡rico es
atemporal al menos hasta este grado: si 111">1•.•., '¡""llllilladas
cosas, aparecerán determinados fenómenos. NII"'.' ''1,.11'' ••.•.•>11has-
ta este siglo. Nosotros los produjimos. Pero 1•• '1'" '" "11" ,':;1;', im-
puesto por «el mundo». Las categorías crea.l..-. 1'''' 1" '1"' hlllcault
llama anatomopolítica y biopolítica, al igual 1(111,1 "1.1""1" inter-
mediario de relaciones» entre aquellas dos polu i. ,"', ' '.1., '''I,·.lilllido
en un marco esencialmente histórico. No obsLIIII,. ,- ," ,,"II!linos
de esas mismas categorías como las ciencias hlll'I.III.I'. " .111j"sgan
a describirnos. Además, esas ciencias generan 1111"\'."., .•1,1'''11.1';.las
cuales, en parte, generan nuevas especies de se •.•...1111111111< " P"hace-
mas el mundo, pero creamos seres humanos. 1'1'-' 1',,1111' 111<',k su
advertencia acerca de los escritos pesados y las 1"'1.."", 1"'II1Tsas
extravagantes con que cerré mi cuarta parábola. 1\.(,1"."" ,'.1 iibió
lo siguiente: «es una cosa muy cierta que un aut.» «111"" 1,.• "Plcn-
dido el arte de distinguir las palabras y las COS;¡'" \. .t. ""11"1 en
orden sus pensamientos y expresarlos según su 11I11""01, v 1 IH'ISO-
nal, sean cuales fueren los conceptos que tengan. s,' 1" 1.(, lO',"11 la
152 LA FILosoFíA EN LA HISTORIA
confusión y en la oscuridad». Creo que, en las llamadas ciencias
sociales y humanas, nos perderemos en la confusión y en la oscuri-
dad aún por un tiempo, porque en esos dominios la distinción entre
palabra y cosa se torna permanentemente borrosa. Son precisamen-
te los métodos experimentales, a mi modo de ver esenciales para
las ciencias físicas, los que -afirmo- hacen que el nominalismo
revolucionario historificador de Kuhn no llegue a ser un nominalis-
mo estricto. Los métodos experimentales de las ciencias humanas
son algo distinto. La falta de una nítida distinción entre palabra y
cosa está en la base de la famosa observación final de Wittgenstein,
de que en psicología (y en disciplinas comparables) «existen méto-
dos experimentales y confusión conceptual». Aquí la «arqueología»
de Foulcault puede todavía resultar útil, no para «enseñar a la mosca
a salir»," sino al menos para captar las formas de la interrelación
entre «poder» y «conocimiento» que literalmente nos constituyen
como seres humanos. Ello representaría la incidencia más fuerte de
la historia en la filosofía. Pero mientras no podamos realizar mejor
esa tarea, deberá seguir siendo una parábola más, deliberadamente
abierta, como todas las parábolas, a demasiadas interpretaciones.
• Como es notorio, el autor alude al conocido parágrafo 309 de las Investiga-
ciones filosóficas de Ludwig Wittgenstein (<<¿Cuáles tu objetivo en filosofía?-
Mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas»). [R.]
CAPíTULO 6
SIETE PENSADORES Y COMO CRECIERON: DESCARTES,
ESPINOZA, LEIBNIZ; LOCKE, BERKELEY, HUME; KANT
Bruce Kuklick
Los estudios literarios, filosóficos e históricos descansan a me-
nudo en una noción de lo que es canónico. En la filosofía de los
Estados Unidos los eruditos van de Jonathan Edwards a John
Dewey; en la literatura de ese mismo país, de James Fenimore Coo-
per a F. Scott Fitzgerald; en teoría política, de Platón a Hobbes y a
Locke; en crítica literaria, de Aristóteles a T. S. Eliot (o quizás a
Harold Bloom); en pensamiento económico, de Adams Smith a John
Maynard Keynes. Los textos o los autores que cubren los espacios
desde la A hasta la Z en ésa y en otras tradiciones intelectuales,
constituyen el canon, y existe una narración complementaria que
enlaza un texto con otro o un autor con otro: una «historia de» la
literatura norteamericana, del pensamiento económico y así sucesi-
vamente. La forma más convencional de tales historias está encarna-
da en los cursos universitarios y en los textos que los acompañan.
En este ensayo se examina un curso así: el de Historia de la Filoso-
fía Moderna, y los textos que han ayudado a crearlo.
Si a un filósofo de los Estados Unidos se le preguntara por qué
los siete nombres mencionados en el título de ese trabajo constitu-
yen la filosofía moderna, la respuesta inicial sería: fueron los me-
jores, y existen entre ellos vínculos históricos y filosóficos. Esa es
una respuesta inmediata, porque la reflexión hace por lo común que
el filósofo se sienta levemente incómodo. En Inglaterra la Filosoña
Moderna es: Descartes, Locke, Berkeley, Hume; y sólo recientemente
Kant. En Francia se acentúa marcadamente la otra línea -en direc-
ción del racionalismo cartesiano: Descartes, Geulincz, Malebranche-,
a lo que sucede un rápido viaje a través del siglo XVIII hasta Kant.
En Alemania hallamos lo que podría llamarse un Drang nach la
Crítica: Leibniz, Wolff, Kant.' El análisis de la manera en que se
1. Mi información acerca de las ideas inglesas proviene de los Departamen-
tos de Exámenes de Oxford y de Cambridge. Pero Scruton, 1981,señala que la
 154 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
estableció el grupo vigente en los Estados Unidos contribuye, al
menos, a refinar la respuesta de mi filósofo a la pregunta «¿Por qué
esos filósofos?»: pero también nos dice algo acerca de la ocupación
de escribir la historia de la filosofía.'
Comienzo con la historia de las ideas en los siglos XVI y XVII.
Una línea importante entre los humanistas del Renacimiento fue su
crítica de 10 que ellos veían como la añagaza aristotélica de la esco-
lástica. Los humanistas sostenían que la filosofía debía ser la guía
para la vida, y que la escolástica, al concentrarse en ciertos aspectos
de la lógica de Aristóteles, había apartado a la filosofía de los asun-
tos de los hombres. En oposición a ello, algunos humanistas insistían
en que la retórica debía ser elevada a la misma altura que la lógica;
de ese modo no sólo se sería capaz de captar la verdad, sino también
de convencer a otros de ella. Esta noción halló su formulación más
extrema en la obra de Pedro Ramus, cuya obra titulada Dialecticae
fue decisiva para la controversia intelectual en la Europa de su siglo
tras su publicación en 1543. Ramus inventó un nuevo modo de en-
tender el mundo -su dialéctíca=-, que sintetizaba lógica y retórica.
El novedoso método era un modo de análisis que capacitaba a quien
lo aprendía para captar la estructura de ciertas proposiciones -por
tanto, si la proposición era verdadera, también la estructura del
mundo- y, por último, la manera convincente de expresar esas
verdades. El humanismo de Ramus fue la columna vertebral filo-
sófica de gran parte de la teología calvinista, y en Inglaterra gravitó
en las obras de los puritanos de Cambridge de fines del siglo XVI,
Alexander Richardson y William Ames. Ames, en particular, fue una
figura saliente de comienzos del siglo XVII. Nunca llegó a estar en el
Nuevo Mundo, si bien proyectaba una expedición hacia ese conti-
nente en la época de su muerte, en el segundo cuarto de siglo. No
obstante, las ideas y los textos de Ames fueron fundamentales para
los puritanos de América del Norte y constituyeron el núcleo de su
pensamiento en el período de setenta y cinco años que siguieron a
la fundación de Harvard en 1636. En 1714 el norteamericano Samuel
version norteamericana puede ser ahora al menos anglonorteamericana.
buen ejemplo del tratamiento francés es Brehier, 1930 y 1938. A Descartes y el
cartesianismo se le dedican ochenta páginas, a Malebranche veintiocho,
Locke y la filosofía inglesa veinticinco, a Hume diecisiete, a Condillac dieciocho,
a Rousseau quince. Algunos de los tratamientos alemanes clásicos se citan más
abajo en el texto.
2. Los estudios acerca del modo en que comprendemos la historia
filosofía no son frecuentes; un excelente libro, aparecido recientemente,
embargo, Loeb, 1981. El lector debe consultar también el número especial de
The Monist, 1969, Mandelbaum, 1976 y Walton, 1977. Un estudio en el que se
reflexiona acerca de la formación de la tradición literaria norteamericana,
también ha sido provechoso, es Baym, 1981. Asimismo Skínner, 1987 atiende a
la cuestión de lo canónico.
SIETE PENSADORES 155
Johnson, pronto a ser tutor en Yale y conocido como maestro de
J.ollathan Edwards, escribió su Encyclopedia o] Philosophy. Este
libro no encierra un conocimiento firme acerca del universo, pero sí
la erudición filosófica recibida en América del Norte a comienzos
del siglo XVIII. Antes de su apostasía -se convirtió al episcopalianis-
mo- el propio Johnson fue considerado como un pensador sobre-
saliente de Nueva Inglaterra. En la Encyclopedia presenta un breve
esbozo de la filosofía desde Adán. El resumen del desarrollo desde
la edad apostólica merece ser citado in extenso:
Desde Grecia la filosofía fue introducida en Italia y desde allí a
Alemania, Holanda, España, Francia e Inglaterra. En esos países se
hallaron no pocos de los más grandes hombres; porque su doctrina
era cristiana. Entre esos innumerables hombres, las sectas princi-
pales eran las de los platónicos, la de los peripatéticos y la de los
eclécticos. El jefe de los eclécticos fue un gran hombre, Ramus,
cuya huella siguió Richardson; a éste siguió después Ames, el más
grande de todos ellos; y nosotros seguimos a Ames.
Voilal He aquí la tradición que constituyó el primer foco de
especulación en América del Norte: Platón Aristóteles Pedro Ramus
Alexander Richardson, William Ames, y Samuel Joh~son de Yale.~
Esta es una visión levemente inexacta de la tradición de comien-
zos del siglo XVIII. Hacia fines del siglo XVII se conoció y se apreció
en América del Norte el pensamiento cartesiano, al que se interpre-
taba habitualmente como una extensión de las ideas de Ramus.
Después de 1690 se difundió una versión marcadamente racionalista
de Locke. Es justo decir que a mediados del siglo XVIII ya no se
consideraba que el grupo de pensadores que acabo de mencionar
encerrasen toda la sabiduría. Se divulgaron las nuevas doctrinas fi-
losóficas de Locke (y de Newton), si bien se trataba aún de un Locke
entendido en un marco cartesiano: de un Locke visto a través de la
lente del racionalista newtoniano inglés Samuel Clarke. Se empleó
ese Locke principalmente para «modernizar» la teología calvinista;
ése es el elemento característico de la obra de Jonathan Edwards.'
En la América del Norte de fines del siglo XVIII, la filosofía había
Un
comenzado a emerger como una empresa independiente, pero no ha-
a John bía ya un conjunto de doctrinas coherentes y aceptado por todos a
cuya formación hubiesen contribuido unos pocos hombres. Por una
parte, para los pensadores, profundamente religiosos, que trabajaban
con el nuevo sistema establecido por Edwards, la tradición que era
de la
es, sin decisiva para la visión ramista del mundo había perdido importancia.
Por otra parte, los filósofos que trabajaban en los colegios norteame-
que 3. Esta explicación se apoya en Flower y Murphey, 1977 (la cita de Johnson
se halla en ese trabajo, I, 20), y Murphey, 1979.
4. La base para este sumario proviene de Flower y Murphey (1977, 1. 365-373).
 156 LA FILOSoFíA EN LA HISTORIA
ricanos habían empezado a ver a Descartes y a Locke como «grandes
hombres» cuyas obras había que leer; pero no se concebía a ninguno
de los dos como partes de un diálogo en curso.
El paso al nuevo siglo señaló el comienzo de una tradición clara-
mente «moderna». El pensamiento de la Ilustración inglesa y fran-
cesa, atractivo para hombres como Franklin y Jefferson, era visto
con hostilidad por la mayoría de los pensadores de formación filo-
sófica y teológica. Hume, en particular, era visto con temor y des-
precio. Pero teólogos y filósofos hallaron en una Ilustración escocesa
adulterada un antídoto contra Hume, con lo que comenzó una alianza
entre los pensadores estadounidenses y el realismo «natural» de los
escoceses que duraría medio siglo. Los teólogos que en las escuelas
de su especialidad empleaban la filosofía como trasfondo de sus
estudios, y los filósofos que en los colegios trataban problemas cla-
ramente filosóficos por sí mismos, juraron fidelidad a Thomas Reíd
y hallaron en su obra toda una serie de persuasivas respuestas al
escepticismo de Hume. En el curso del siglo XIX surgió una definida
tradición de pensamiento. Leído a la luz de los posteriores desarro-
llos hechos en Escocia, Locke fue interpretado de una manera que
se relaciona con la que los manuales presentan en la actualidad: la
del realismo y el empirismo del sentido común; el Locke racionalista
se tornó menos importante, y lo mismo ocurrió con su predecesor
Descartes. Además, el extraordinario triunfo de Reid y sus seguidores
convirtió a Hume en una figura secundaria. Hubo una transición
natural del Locke empirista al Reid empirista, pero ese Locke no
era aún el nuestro. Era alguien que, sean cuales fueren sus virtudes,
ejemplificaba el mayor defecto del pensamiento del siglo XVII: la
adhesión a una teoría representacional del conocimiento. El paso de
Locke a Reid consistió en la corrección que el segundo hacía del error
del primero mediante una teoría de la percepción directa. El pensa-
miento de Reid pareció haber sido reforzado en sus detalles por su
discípulo, Dugald Stewart. Además, adentrado el siglo XIX los esta-
dounidenses creyeron que con la obra de Sir William HamiIton la
posición escocesa había superado la crítica de Reid hecha por Kant
en la Crítica de la razón pura. HamiIton fue un hombre de inmensa
I
erudición; introdujo el pensamiento alemán en Inglaterra en la déca-
I da de 1830, y ejerció la cátedra de Lógica y Metafísica en Edimburgo.
i En los Estados Unidos se lo reconoció como quien había refinado
las ideas escocesas para recoger lo que hubiera de valioso en Kant.
l Tenemos, pues, aquí una segunda tradición en los Estados Unidos,
,
11'
la cual predominó hasta 1870 aproximadamente:
wart y Sir William Hamilton.
Locke, Reíd, Ste-
En 1865 John Stuart Mill publicó su Examination of the Philosophy
of Sir William Hamilton; Mill estaba en el apogeo de su carrera, y
Hamilton, que había muerto diez años antes, no podía responder.
MilI fue también capaz de sacar provecho del carácter fragmentario
li.1
srars PENSADORES 157
y as~stemático del corpus de Hamilton -gran parte de su obra fue
publicada póstumamente por sus discípulos- y acusar a su autor
de .10 que, a. much?s pareció obvias contradicciones. Con magistral
estilo polémico, MIlI destruyó el prestigio de Hamilton, no sólo en
Gran Bretaña sino también en los Estados Unidos.
El éxito de la Examination de Mill es un dato crucial para com-
prender el desarrollo de la concepción contemporánea de la Filosofía
Moderna en los Estados Unidos, pero no fue para MilI un éxito
perso.na!. Por el lado negativo, no sólo destruyó a Hamilton, sino que
ta:nbIé~ ar~uinó la credibilidad de toda la réplica escocesa aHume.
Mill dejó solo a Locke en pie. Por el lado positivo, Mill convirtió a
lo que podría caracterizarse como la posición empirista escéptica,
en algo que nuevamente debía ser conjurado. Pero no fue Mill -ni
su, Ex~mination ni su Logic- el que se tornó lectura obligada; fue
mas bien Hu:ne .el que ocupó un lugar prominente en el empirismo.
'La Exarnination de Mill se difundió en los círculos filosóficos
esta~ounidenses en torno de 1870. Diez años más tarde se fijaron
la,s lmeas fundamentales de la tradición del siglo xx. Pues en su
busqueda de una «respuesta» a Hume, los filósofos norteamericanos
de orientación teológica comenzaron a enfrentarse con la Crítica de
~a razón l'U:ra de manera directa, en lugar de hacerla mediante sus
mterpretacIOnes escocesas. Kant cobró importancia también en In-
glaterra, pero el profundo carácter religioso de la vida intelectual
norteamericana hizo que en los Estados Unidos persistiese hasta
mucho después de que en Inglaterra la moda hubo pasado. En los
Estados Unidos el apreciado Kant reemplazó al deslucido Hamilton
e~ su condición d~ conquistador del escepticismo religioso. Los fi-
losofos se complacIan en enseñar y llegaron a creer que, al despertar
a Kant de su sueño dogmático, Hume había conducido directamen-
te a su sucesor y a su propia refutación. Tenemos, por tanto, el
comienzo de la Filosofía Moderna: Locke, Hurne, Kant.
Me propongo ahora reseñar el modo en que se completó ese es-
bozo; pero antes de eso es necesario decir algo acerca de la intro-
ducción del manual de la historia de la filosofía en el discurso filo-
s¿fico estadounidense. La biblioteca del colegio estadounidense ha
~Ido por largo ~iempo el repositorio de los manuales empleados para
Inculcar filosofía. Esos textos eran de dos tipos: resúmenes, reela.
b.orad<?s,de l~s. ideas de los pensadores preferidos, e investigaciones
SInóp.tIcas originales del ámbito de la filosofía moral con algunas
soluciones apropiadas para problemas de lo que podríamos llamar
la filosofía de la razón. En 1871 y en 1873 se tradujeron del alemán
los dos volúmenes de la History of Philosophy from Thales lo the
Present Time s de Uberweg, la cual había sido publicada originaria-
mente de 1862 a 1866. La obra de überweg fue muy conocida en los
5. Oberweg, 1871, 1873.

158 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
Estados Unidos, pero en realidad sólo ejemplifica el interés entonces
creciente por los sectores especulativos de «la historia de la filoso-
fía» tal como se la concibe en Alemania. Lo que ello significó para los
estadounidenses fue que la filosofía conscientemente pasó a ser vista,
primero, como una empresa colectiva en la que la humanidad había
«encarnado en concepción científica sus visiones del mundo y sus
juicios de vida», para citar la traducción norteamericana de 1893
de la History de Wíndelband," Segundo, pasó a ser vista como una
dialéctica en la que había un impulso intrínseco hacia la verdadera
naturaleza del pensamiento, para parafrasear la aún compleja His-
tory of Philosophy norteamericana de Frank Thilly,? Finalmente, pasó
a vérsela como un decurso que conducía inevitablemente, a través
de los alemanes, a las superiores ideas del presente. Como dice
Arthur Kenyon Rogers en su extraordinaria Student's History of
Philosophy, él alcanzó los objetivos de su libro «por medio de una
módica reproducción de la filosofía hegeliana de la historia»." El libro
de Rogers se publicó por primera vez en 1901, pero hubo después
muchas ediciones y reimpresiones. Es texto de prueba de una «His-
toria de la Filosofía Moderna» norteamericana. Las obras alemanas
no lo son, pero en las dos últimas décadas del siglo XIX constitu-
yeron para los norteamericanos el modelo de cómo debe ser una
auténtica historia del pensamiento moderno y de cómo debe estable-
cerse una vinculación entre los pensadores.
Esos modelos, unidos a los tres filósofos aún vigentes después del
ataque de Mill -Locke, Hume y Kant-, representaron cuanto fue
esencial para producir algo más que una serie de «grandes pensado-
res» o incluso una tradición de discurso predominante: el canon de
la Filosofía Moderna. Para mostrar cómo se lo formó llamaré pri-
mero la atención acerca de un renacimiento local del interés por
Descartes y de una preocupación por Berkeley inspirada por el res-
peto de los norteamericanos por los neohegelianos ingleses.
Para los norteamericanos Kant suscitó la cuestión de la inteligibi-
lidad del realismo representacional. Ellos hallaron en Descartes un
realista a quien podía reprochársele una serie de errores que el
pensamiento kantiano podía corregir. También Locke era un realista
representacional, pero en los Estados Unidos no era sólo y meramente
un epistemólogo: era también el padre intelectual de la Constitu-
ción. Era el "filósofo de América», «el grande y celebrado señor
Locke», cuyas expresiones de afecto por América del Norte databa
de los días de la Revolución. El lugar de Descartes en el canon es en
parte testimonio de la veneración de la cultura por Locke, y en par-
6, Windelband, 1893, 9 (el subrayado se halla en el original).
7. Thilly, 1914, 1-2. También debiera leerse el prefacio de la tercera edición
revisada (Thilly y Wood, 1956,v-viii).
8. Rogers, 1907, vi. Esta «Nueva edición revisada- es la más antigua que
he encontrado.
________________
J. _
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...•. ",...----....
.•..•
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SIETE PENSADORES .-: d,5~ "yJ.,,, 0r_"
¡?t~?.~v ~<~':'~~~~~7
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te testimonio del deseo de los pensadores norteamericanos ~el ~l-". '-<'''/ :s--'
glo XIX de empeñarse en hallar una víctima propiciatoria filo~\S1'fi~ -.... .., :'t:!
?escartes apareció como ~! pr~nciJ?al racionalista. Por no han~~~~ql'f'''¡'' (..;'::,~~
Interesado en la observación científica, se lo podía contraponerx.al, . 'L_ " ¡',-;'
empirista Locke. Este desarrollo se coordinó intelectualmente coh,~;:;;.<~~ ..~;·~{'
el surgimiento del idealismo alemán, el cual, en su más extravagante ""•.-'
forma, puede ser visto como la infortuna da culminación de un racio-
nalismo desenfrenado. Pero esa culminación sólo se pondría de ma-
nifiesto después de la Primera Guerra Mundial. A fines del siglo XIX
se destacaba al racionalismo cartesiano para poner de relieve lo
que había de sensible en el empirismo de Locke.
Berkeley emergió como una figura fundamental por razones dife-
rentes. Aquí los norteamericanos estaban influidos por los idealistas
~ngleses qu~ resucitaron a Berkeley como precursor de sus propias
Ideas hegelianas. Los norteamericanos se acercaron a la obra de Ale-
xander CampbeIl Fraser y Thomas Hill Green: el primero redescubrió
a Berkeley para los lectores ingleses; el segundo encabezó en Gran
Bretaña el combate por el reconocimiento de la realidad del yo como
entidad consciente.
Los influyentes artículos de Chales Peirce de la década de 1870
y la obra de Josiah Royce Religious Aspects of Philosophy, publicada
en 1885, l~ cual fue extraordinariamente importante, representan lo
que ocurna con Descartes y Berkeley en los Estados Unidos. Ninguno
de aquellos dos autores fue un defensor del realismo representacio-
n~l cartesiano, pero cada uno de ellos -Royce, basándose en el
ejemplo de Peirce- toman a Descartes como la primera muestra
de lo que había habido de erróneo en la filosofía moderna y de los
argumentos fundamentales de varias concepciones equivocadas: el
dualismo, la teorización a priori acerca de la ciencia y la teoría causal
de. la percepción. Sus respuestas a Berkeley eran más complejas:
Peirce se propuso sustentar el idealismo pluralista de Berkeley pero
condenando su nominalismo; Royce interpretó a Berkeley como un
filósofo que llega sólo hasta la mitad del camino que conduce a la
correcta posición del idealismo absoluto. No obstante, para ambos
~l tratamiento que hacen de Berkeley desempeñó un papel seme-
jante al de su tratamiento de Descartes; hubo de este filósofo un
renacimiento que lo colocó al comienzo del canon; Berkeley pasó a
formar parte de él sin proceder de ningún lugar definido. Por cierto,
en el caso de Berkeley es posible ver que su interpretación en el
grupo de pensadores como una figura cronológicamente situada entre
Locke y Hume, llevó ulteriormente a la conclusión, fundada en el
post hoc ergo propter hoc, de que Berkeley había aceptado los pre-
supuest~ d~ Locke, y que Hurne, recogiendo el mensaje de Berkeley,
los contInu~ en todos los aspectos. Se exaltó así a Descartes, en parte
porq~e nadie desea~a ~taca: a Locke; y la exaltación de Berkeley
reflejó, en parte, la incidencia de la metrópolis en la provincia.
 160 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
Es más difícil ver de qué modo los sucesores de Descartes se
unieron a los otros cinco. Espinoza y Leibniz ingresaron tardíamente
en el canon, y aún hoy, sospecho, posiblemente se los excluya del
curso de Filosofía Moderna si uno llega a empantanarse en las Me-
ditaciones o si se le quiere dedicar mucho tiempo al Ensayo sobre
el entendimiento humano. Tengo acerca de ellos una conjetura ba-
sada en los hechos.
En 1892 Royce escribió un estudio, muy leído, titulado The Spirit
of Modern Philosophy. Como recordaba Georg Herbert Mead, debie-
ra haber «una edición especial de The Spirit of Modern Philosophy
encuadernada en marroquí fileteado, márgenes iluminados y parágra-
fos inicialados, e ilustrado con imágenes de Rafael, para simbolizar
lo que significó para los jóvenes el que Royce comenzara a enseñar
en Cambrtdge»,? En la segunda parte del libro se procura demostrar
qu.e el idealismo de Royce era compatible con Darwin, pero la
primera parte era una historia de la filosofía. Si bien era claro que
la ~~ra de R~yce era enteramente personal, su autor ejerció una
decisiva autoridad. Lo que entendía por Filosofía Moderna era un
estudio de los filósofos poskantianos (para él) más o menos con-
temporáneos: Fichte, Hegel, Schopenhauer. Pero su concepción de
lo que para nosotros es el período de la Filosofía Moderna es cu-
riosa. Su culminación era Kant; antes de ello, Royce consideraba
qu~ el período comprendía dos épocas. Primero, «el pensador especu-
Iativo mas profundo» del siglo XVII, Espinoza; segundo, el período
que va ~(de Espinoza a Kants.w ¿Por qué esa veneración por Espi-
noza? SImplemente porque Royce vio en Espinoza el filósofo que
antes de Kant representó más claramente la verdad que Royce había
alcanzado en 1892: la verdad del idealismo absoluto.
. Unos quince ~ños más tarde se escribió otro opúsculo para esos
tiempos, que es Importante para comprender la historia de la filoso-
fía tal como se la concebía entonces. En el primer capítulo de su
Pragmatism distinguió Williams James entre los filósofos de espíritu
d:uro y los ~lóso~os de espíritu blando, entre los que él llamaba empi-
nst.as y raclO~alIst.as. No se trata de discutir el modo en que James
entiende la historia de la filosofía per se, pero entre otras cosas
James llama la atención acerca de Espinoza y Leibniz como mentali-
dades monista y pluralista respectivamente, y señala a Leibniz como
filósofo monista no obstante ser racionalista: de acuerdo con la
tipología de James, los racionalistas eran monistas y los empiristas
eran pluralistas. A los fines de este examen conviene destacar que
la obra de James está dirigida fundamentalmente a dar validez al
monismo del autor en el contexto de la discusión de aquellos días,
que era, a su entender, aunque erróneamente denominada así, mo-
9. Mead, 1916-1917,69.
10. Royce, 1892, 41, 9.
SIETE PENSADORES 161
nista. Royce era el antagonista decisivo, y la discusión entre éste y
James definió los límites del debate filosófico en los Estados Unidos
por una generación. James seguramente sabía de la gran importancia
que Royce había concebido a Espinoza. Si bien aun un somero cono-
cimiento de la manera en que James entiende a Leibniz pone de
manifiesto que no era partidario del optimismo sostenido por este
filósofo, es también evidente que anhelaba hallar en el pasado especu-
lativo un conjunto de cuestiones semejantes a las que habían im-
pulsado su propio pensamiento. Tengo el presentimiento de el hecho
de que Espinoza y Leibniz ocupen los lugares que ocupan es rastro
pluralismo de comienzos del siglo xx. Sólo si se ve de ese modo el
florecimiento del canon -esto es, del par formado por Espinoza y
Leibniz- puede explicarse que se presente a Leibniz corrientemen-
te como el sucesor de Espinoza {o como su alternativa) más bien que
como crítico del empirismo de Locke, lo cual no es menos plausible
que lo anterior. Tenemos así: Descartes, Espinoza, Leibniz. He insi-
nuado ya que en América del Norte el racionalismo de la filosofía
moderna fue fruto de la incidencia del idealismo absoluto a fines
del siglo XIX. Tenemos ahora más pruebas de ello. En los Estados
Unidos James hizo mucho por acreditar la existencia de la tradición
racionalista; hizo también mucho por desacreditar su mérito en
contraposición con el empirismo, el pluralismo y el respeto por la
ciencia.
Descartes, Espinoza, Leibniz; Locke, Berkeley, Hume; Kant. Pero
éste no es el final de la historia. La pregunta que debe formularse
ahora es: ¿qué pasó con Hegel? Y la respuesta correcta es: aunque
pueda haber sido golpeado con anterioridad, lo mataron en la Pri-
mera Guerra Mundial.
En los círculos filosóficos norteamericanos de fines del siglo XIX
había más hegelianos de todo género que los que uno podría enu-
merar. Royce no era hegeliano, pero su concepción de la historia
del pensamiento conduce a Hegel y a través de Hegel. Aun William
James, como he señalado, propendía a definir se en oposición a los
seguidores de Hegel. George Sylvester Morris, que por un tiempo
presidió en el modo alguno insignificante eje Hopkins-Minnesota-
Michigan de incipiente filosofía profesional, ejemplificaba mejor el
tipo de figura poderosa que alentaba el estudio de Hegel. Morris
fue, además, el traductor de la History of Philosophy de überweg.
No obstante, el mejor ejemplo es la obra del discípulo hegeliano
de Morris, John Dewey.
En 1884 Dewey escribió un artículo titulado «Kant and philoso-
phic method». Lo que se encuentra en ese ensayo es una cabal con-
cepción de la historia de la filosofía propia del siglo xx, concepción
que claramente proviene de las ideas alemanas de mediados del
siglo XIX referentes a la historia especulativa. Dewey sostenía que
hay en la historia del pensamiento una lógica interna que conducía,
 "'?""""
162 LA FILOSOFÍA
EN LA HISTORIA
a través de los empiristas y los racionalistas, a Kant y a su heredero
Hegel, quien completaba al anterior. Cuatro años. m~s tar?e, .e~ 1~88,
Dewey publicó un importante libro acerca d~ Leibniz, Leibniz s N~
Essays Concerning the Human Understanding, parte de una sene
editada por Morris dedicada al análisis de los grandes tratados de
la filosofía alemana. Pero el propósito de esa obra de Dewey no era
sólo la interpretación de Leibniz. Dewey se proponía también reha-
cer el canon que él había sancionado tan poco tiempo antes. El tra-
tamiento de Leibniz era un tratamiento hegeliano: Dewey encontró
en él respuestas a cuestiones de peso para los estudioso~ n?rtea~~-
ricanos de Hegel de fines del siglo XIX. Sostenía que Leibniz antICI:
paba el tratamiento de la percepció~ del. mundo natural qu~, llego
a su realización más plena con el idealismo: la preocupacton de
Leibniz era la de explicar en qué forma lo físico contiene en sí los
gérmenes de lo espiritual. Más aún: Dewe:;:, estaba int~r7sado en
demostrar que en su mayor parte la tradición d~l empInsmo era
irrelevante para comprender el desarrollo de la filosoña moderna.
Formaban el canon Locke (con el Ensayo), Leibniz (en su refutación
de Locke), Kant y Hegel. Dewey sostiene que, si bien comú~mente
se entendía que Hume había despertado a Kant de su sueno dog-
mático, era más importante reconocer que, antes de ese h.e~~o, ya
Leibniz había preparado a Kant para escribir lo que escribíó des-
pués de aquel sueño." Baste decir que Hegel formaba parte, con
mucho, del canon a fines del siglo XIX. . no puede hallarse en los Estados Unidos ningún partidario de la
Durante la primera década del siglo xx el crédito de Hegel dIS-
minuyó con el sugerimiento de diversas formas locales del realismo.
No obstante el movimiento antiidealista habría representado para
el lugar de Hegel en la Filosofía Moderna un peligro no m~y serio
de no haber sido por la Guerra. La histérica gritería académica con-
tra todo lo alemán desde 1914 hasta 1918, es un hecho bien probado
de la historia social norteamericana, y no hace falta subrayarlo
aquí. Vale la pena consignar, empero, que en el. =v= de la filo-
sofía la histeria condujo a un desquite contra el idealismo absoluto,
especialmente en la medida en que tuvo una dimensión social: esa
forma monstruosa del egoísmo teutónico en la vida política era una
de las causas profundas de la guerra. Después de la guerra, Hegel se
convirtió, para los norteamericanos, en una figura cándida, po~posa,
derrotada, indigna de la gran tradición. En realidad, lo llamativo no
es que Hegel se desvaneciera, sino la permanencia de Kant. Y, en
armonía con este desarrollo, el Kant que permaneció no fue el Kant
lleno de elementos de la metafísica trascendental. Era más bien el
Kant que expuso C. 1. Lewis: el austero epistemólogo trasce~de~tal,
no el metafísico trascendental. Para expresar este punto en termmos
I J. Véase: Dewey, 1969, 428-435.
SIETEPENSADORES 163
del canon: el Kant del canon sintetiza al racionalismo y al empiris-
mo; ya no es tanto el padre de Hegel.
Nada de lo que he dicho debe entenderse como una afirmación
de que los siete hombres no fuesen los mejores filósofos en el lapso
que va de 1605 (Advancement o] Learning, de Bacon) a 1788 (Essay
ori the Active Powers, de Reid). Tampoco me propongo poner en
tela de juicio que entre esos pensadores puedan establecerse salien-
tes relaciones filosóficas o históricas, o de ambos tipos. Lo que deseo
afirmar es que ni los méritos intrínsecos de los siete filósofos ni las
conexiones existentes entre ellos son suficientes para dar cuenta del
lugar que ocupan como manifestaciones de la Filosofía Moderna.
De manera compleja el canon refleja la historia del vencedor; esa
manera es compleja en dos sentidos: en primer lugar, esos siete
filósofos canónicos no fueron a fines del siglo XIXfiguras polémicas
vivas con las que la filosofía de esos años pudiera entrar en discu-
sión; eran también símbolos de los problemas que inquietaban a los
principales filósofos norteamericanos y, en conformidad con ello,
a toda la comunidad filosófica del período. En términos de incidencia
en la época, la Examinatíon de Mill, es, con mucho, el libro de mayor
importancia acerca del cual yo haya escrito. Pero ni en la Examina-
tion ni en la Logic se convirtió Mill a sí mismo en miembro del
canon; lo que hizo fue señalar problemas decisivos -el escepticismo
y su refutación- simbolizados en Kant y en Hume. De igual modo,
posición de Descartes; lo que sí puede comprobarse es la convicción
de que Descartes había planteado un problema cardinal. La relación
de la consciencia con su objeto era un enigma que había que resolver.
Para los filósofos norteamericanos Descartes se había equivocado en
todo -por momentos Peirce y Royce lo presentan casi como un
necio-, pero su obra esbozaba un problema epistemológico funda-
mental. Como he afirmado, Espinoza ocupaba un lugar central en
el canon explícito de Royce, pero era Descartes el filósofo con quien
Royce estaba más comprometido y el primero en ser canonizado.
No es pues la historia del vencedor en el sentido de que la Edad de
Oro aportara sus héroes personales, sino en el sentido de que la
Edad de Oro nos legó los hombres que encarnaban sus inquietudes
más profundas.
Al presentar la precedente breve visión retrospectiva de las tra-
diciones y de los grandes pensadores de los siglos XVII, XVIII Y de
la primera parte del XIX, mi propósito era en parte el de mostrar
que las cosas habían cambiado.
La Filosofía Moderna representa de manera compleja la historia
del vencedor también en el sentido de que con la rígida formación
del canon coincidió el hecho de que se relegara a la universidad la
enseñanza de todo material filosófico. Los historiadores profesionales
164 LA FILOSoFíA EN LA HISTORIA
han definido rígidamente períodos históricos «naturales» -Renaci-
miento, Reforma, Historia Moderna- y los filósofos profesionales han
aport~do el curso, fijamente establecido, que es tema del presente
trabajo. Puede sostenerse que la institucionalización y la burocrati-
zación de la filosofía en las universidades puede preservar el canon
presente, sean cuales fueren las conexiones que los historiadores
puedan establecer entre las tradiciones de los siglos XII y XVIII, Y
sea~ cuales fueren las intenciones que, según aquéllos descubran,
tuvieron los pensadores de esas tradiciones. Y el canon puede man-
tenerse al margen de su relevancia para los problemas filosóficos
vigentes, ,si bien, por cierto, su existencia incide en el modo en que
la filosofía reconoce lo que constituye un problema digno de estudio.
La Filosofía Moderna puede estar «ahí», en el plan de estudio, casi
como una pieza de museo. Para quienes lo establecieron los siete
filósofos eran tanto interlocutores de la discusión como un 'repertorio
de problemas; en la actualidad, si algo tiene importancia, son los
problemas. La razón de este desarrollo es que el sistema de cursos-
unidades puede haber obligado a los filósofos a rendir homenaje a
antepasados a los cuales en realidad ya no reverencian. La historia
es del vencedor, por tanto, en un segundo sentido: el sistema de la
educación superior puede haber ampliado el alcance de la victoria
obtenida mucho más allá de 10 que habría ocurrido en caso de que la
universidad no hubiese llegado a monopolizar el estudio de la filo-
sofía y no hubiese sellado la victoria en formas que poco tienen que
ver con las ideas en general. Sin duda, como el presente ensayo lo
muestra, las tradiciones se modifican. Pero una de las razones por
las que he limitado el empleo del término «canon» a los siete filóso-
fos ha sido la de aprovechar sus connotaciones religiosas. Ya no
ponemos en tela de juicio cuáles libros de la Biblia son canónicos
pero ya no los usamos tampoco para guiarnos en la vida.
Me propongo concluir este trabajo ocupándome con una cues-
tión que, en parte, me empujó a hacer esta digresión histórica. La di-
g:esión da lugar a que se plantee la cuestión de la empresa de escri-
bir lo que se denomina «historia de la filosofía».
Esa empresa tiene manifiestamente una dimensión valorativa in-
terna. Los eruditos escriben narraciones acerca de hombres que de
un modo u otro son dignos de estudio. Una historia que trate de igual
mod.o acerca de todas las personas que consideren haber tenido pen-
samientos filosóficos o que asignen un espacio a toda persona como
ésa sobre la base de la magnitud del corpus de sus escritos, debiera
ser desechada inmediatamente.
Es legítimo escribir una historia de la filosofía guiándose por 10
que ejerció una influencia en una época determinada; esto es, un
estudio de los pensadores que en su momento otros pensadores con-
sideraron importantes. Pero tales estudios tienen un valor limitado
srars PENSADORES 165
y no comprenden los aspectos críticos de lo que consideramos que
es «la historia de la filosofía». Por ejemplo, reconoceríamos la uti-
lidad, pero también la estrechez de miras, de una historia del ra-
cionalismo continental desde, pongamos por caso, 1630 a 1730 en la
que apenas se mencionase a Espinoza y se prestara gran atención
a Christian Wolff por considerárselo la figura culminante de la
tradición. Por otra parte, la noción de «historia de la filosofía» no
se agota en la idea de una narración acerca de pensadores que me-
ramente son importantes para un autor contemporáneo; rechazamos
el enfoque presentado por Bertrand Russell en A History oi Wes-
tern Philosophy. Con todo, para volver a los sueños de Kant, no afir-
mamos que Kant se haya despertado para adormecerse nuevamente;
reconocemos que es de poco valor atribuir importancia o falta de
importancia a Kant sobre la base de que lo que alguna autoridad
determinada, como Russell, accidentalmente crea.
La explicación que mejor descubre lo que pienso que es la com-
prensión común de lo que es la historia de la filosofía, se asemeja
a la concepción de los compromisos permanentes de una comunidad
extendida en el tiempo, sostenida por Charles Peirce. De algún modo,
creo, la comunidad de los filósofos -los que están en vida, los que
ya han muerto y los que aún han de venir- desecha lo que en el
pensamiento del pasado hay de transitorio y retiene lo que en él hay
de duradero: es probable que en un momento determinado el canon
aceptado resulte defectuoso por contener filósofos o conceptos sin
mérito; pero la mejor guía de que puede disponer para establecer
qué es lo que merece la pena, es el consenso contemporáneo de los
competentes; y es verosímil que la sabiduría filosófica encerrada por
el grupo de notables inmortalizados en un momento dado, sea más
' apropiada para revelar la auténtica filosofía que el grupo inmortali-
zado en un momento marcadamente anterior; y el criterio último
para incluir significativamente a una figura en la tradición es el
imprimátur de alguna hipotética comunidad futura que la comuni-
dad presente sólo falible e imperfectamente procura alcanzar. Esto
es, lo que he llamado concepción común se asemeja mucho a la
enunciada por Roger en la Student's History de 1901, la cual depende
de «una módica reproducción de la filosofía hegeliana de la historia».
Los desarrollos referidos por historias sucesivas reflejan de algún
modo un orden y una inteligencia crecientes.
Me parece que mi relato de la evolución del canon del siglo xx
debe arrojar alguna duda acerca de esta última afirmación. Puede
ser que mi historia desarrolle la astucia de la razón. Pero estoy más
persuadido de que si alguien cree que la astucia de la razón está
en todas partes, ello se debe a que esa astucia es supuesta. Lo que
la historia exhibe es que diversos individuos poseían una moderada
cantidad de formas variables de talento filosófico. El que se atribuya
a alguien una sabiduría canónica, puede depender en parte de algo

166 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
así c~mo la «capacidad intrínseca» convalidada o atestiguada por el
t~abaJ? de la comunidad, o equiparada a él. Pero, por cierto, las
historias de la filosofía que descansan en un criterio así para deter-
minar quién debe ser incluido, o que proponen alguna teoría de un
avance especulativo o de una estructura subyacente, se equivocan
bastante.
Considérense los elementos intelectuales que parecen ser no racio-
n~les. La ide~logí~ operó como un factor: por ejemplo, el compro-
mISO con el idealismo absoluto o con Locke. Hubo así también lo
qu~, a f~lta de mejor palabra, llamaría ciertos tropas; por ejemplo,
racionalismo versus empirismo; monismo versus pluralismo. La lu-
cha er;ttre los padres filosóficos y sus hijos fue asimismo importante:
por ejemplo, el desagrado de Peirce por Descartes, la veneración de
Dewey por Hegel. Finalmente, están las modas y los temores especu-
lativos: ¿cómo, si no, explicar a Berkeley y aHume?
Considérense las influencias sociales de carácter no intelectual.
El tono religioso de la América del Norte del siglo XIX ayudó a crear
a Kant; la posición de los Estados Unidos como provincia cultural
de Inglaterra ayudó a crear a Berkeley; la reverencia por Locke
como héroe intelectual del período constitucional ayudó a crear a
De~cartes; .la Prin;er.a Guerra Mundial ayudó a destruir a Hegel; y
la influencia académica de los pensadores norteamericanos más im-
portantes de fines del siglo XIX y de comienzos del xx permitió que
prevaleciera determinada visión de los siglos XVII y XVIII.
La erección del canon depende también del desorden del azar de
las transiciones culturales que, si no reflejan la casualidad, tam~oco
expresan un propósito dominante, de los juegos de poder académicos
y de la pura inercia glacial de las instituciones de la educación su-
perior.P Si la historia nos muestra este vulgar resultado, entonces,
la concepción común de la historia de la filosofía no se diferencia
de ninguna otra que yo haya examinado. La «historia de la filosofía»
no es sino la historia de filósofos considerados meritorios por otros
filósofos durante cierto lapso.
12. Puede resultar interesante aquí un ejemplo cuantitativo. La obra, en
varios volúmenes, de Frederick Copleston History of Philosophy -elogiada con
mucha justicia- incluye varios volúmenes dedicados a la Filosofía Moderna
que responden en gran medida a la línea norteamericana. Hay ochenta páginas
dedicadas a Hume y, después, un capítulo de menos de cuarenta páginas titu-
lado «Hume, For and Against», en el que se discuten respuestas dadas a la filo-
sofía de Hume; en él se conceden a Reíd cinco páginas (Copleston, 1964).¿Cree
alguien verdaderamente que Hume es quince veces más filósofo que Reid o que
los que estuvieron en favor de Hume, y escribieron tanto antes como después
de él, eran representantes menos destacados de esa posición, al punto de que
se los considere como notas al pie de la obra de aquel filósofo? ¿Y cómo jus-
tificar un breve capítulo general dedicado a esas respuestas a Hume, y un
pequeño libro -el siguiente de la serie- acerca de Kant, cuando se interpre-
ta, a la manera norteamericana, la filosofía de este último como otra respuesta?
No formulo estas preguntas con una intención meramente retórica.
SIETE PENSADORES 167
No escribimos la (o «una») historia de la filosofía; lo que escribi-
mos son historias de filósofos de los que pensamos, o de los que
otros piensan, que son grandes filósofos.P R. G. Collingwood nos en-
señó hace tiempo que las narraciones históricas son respuestas a
preguntas. Mi análisis de la historia de la filosofía moderna sugiere
entonces que inicialmente las preguntas que los historiadores de la
filosofía se formularon son: ¿cuáles filósofos del pasado son gran-
des filósofos y cómo se relacionan con lo que nos interesa ahora?
Los historiadores de la filosofía más recientes han reducido aún más
la complejidad de la interrogación. Ellos se preguntan únicamente:
¿cómo se relacionan los filósofos convencionalmente grandes con lo
que nos interesa ahora? Sugeriría, como conclusión, que esas pre-
guntas no son particularmente sutiles. Evitan toda forma de inda-
gación de las ideas del pasado a cambio de informarse acerca de lo
que un sub grupo de profesionales de la filosofía considera que tiene
importancia dentro del pensamiento del pasado. La empresa de la
historia de la filosofía en su forma corriente no se basa en un error
pero sí descansa en una curiosidad muy débil por el pasado." '
13. Murphey (1979) adopta esta posición, a la que llama «historicismo» y
opone al presentismo. Pero me parece que este autor mezcla dos cuestiones.
La primera de ellas es: 1) ¿Podemos recuperar las intenciones de los pensa-
dores del pasado o interpretarlos en forma tal de aprender de ellos sólo lo
que es importante para nosotros? Los que dicen que podemos recuperar las
intenciones serían, creo, historicistas; los que lo niegan, o implican que podemos
aprender sólo lo que es importante para nosotros, son presentistas. La segunda
es una cuestión a la que implícitamente este trabajo procura dar respuesta;
2) ¿Podemos escribir una historia del pensamiento sin presupuestos valorativos
acerca de lo que un grupo limitado considera que es meritorio? Debo decir
que la respuesta a esta pregunta es negativa, y Murphey coincide en ello. Pero
la respuesta que uno da a 2) no implica ninguna respuesta a 1). Murphey pa-
rece creer que una respuesta a 2) implica un historicismo. No es así. Me pa-
rece, en realidad, que si somos escépticos en cuanto al valor de la historia
convencional de la filosofía, será más difícil sostener un historicismo. La recu-
peración de las intenciones depende de que seamos capaces de aislar la comu-
nidad con la cual el autor se propone comunicarse y excluir de ese modo los
significados que para él no existían. Una respuesta negativa a 2) pone en duda,
creo, nuestra capacidad para aislar esa comunidad, pero no es ése un tema
que pueda ser examinado en este trabajo.
14. Cabe notar dos omisiones hechas en este ensayo. En primer lugar, cual-
quiera que conozca bien la bibliografía filosófica básica referente a este período
sabrá que hay lagunas históricas en la narración. Creo que una explicación más
detallada no haría variar los lineamientos fundamentales de la narración. Pero
una afirmación como ésa no convencería a nadie que no estuviese ya conven-
cido. Más bien he de subrayar que el propósito del presente ensayo no es dar
cuenta precisa de los desarrollos, sino referirse a una nueva especie de pro-
blemas que se plantean en la historia de las ideas.
La segunda omisión involucra mi decisión de no ocuparme con los argumen-
tos filosóficos que han conducido a los cambios a los que me he referido. El
motivo de esta omisión no es que esos argumentos carezcan de importancia, o
que yo sea incapaz de presentarlos. Muchos de ellos son considerados ad nau-
seam en Kuklick, 1977; debe llamarse la atención, además, particularmente
 SIETE PENSADORES 169
168 LA FILOSoFíA EN LA HISTORIA

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acerca de la crítica que Mill hace de Hamilton y acerca de la respuesta a ellos

discutidas en los capítulos 1 a 7. Acerca de Dewey el lector puede consultar
Kuklick, 1985 (de próxima aparición). Esos argumentos están ausentes del. pre-
sente trabajo, no precisamente porque éste sea breve y yo no desee repetirrne:
además, el propósito de este ensayo es promover otra especie de discusión en la
historia de las ideas.

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CAPÍTULO 7

«CUESTI.oNES INTERESANTES» EN LA HIST.oRIA

DE LA FIL.oS.oFIA y EN .oTROS AMBITOS

W olf Lepenies

Die Einzelwissenschaften wissen oft

gar nicht, durch we1che Faeden sie
von den Gedanken der grossen Philosophen
11 abhaengen.
I JACOB BURCKHARDT

I
1. Introducción: una mirada a la historia de la ciencia.
"

I
¡ Fue un sistema filosófico lo que provocó uno de los más vigorosos
1.1 ataques que hasta la fecha se han dirigido contra el pensamiento
histórico o, al menos, contra el énfasis excesivo en él. En su temprano
ensayo Uso y abuso de la historia (1873-1874) Friedrich Nietzsche es-
carnece el predominio de la historia en la cultura alemana del si-
glo XIX como signo unívoco de la decadencia de la que sobre todo un
hombre era responsable: Hegel, que reconoce a la razón en todo lo
histórico y para quien el estadio más elevado y definitivo del proceso
de la historia del mundo eventualmente se produce mientras él
mismo vive en Berlín. El ataque de Nietzsche sigue siendo ilumina-
dor aun cuando lo separemos de su contexto originario. En tanto
trata de la ciencia y de la erudición modernas, amplias secciones de
~
'.', ese ensayo pueden ser interpretadas como dirigidas al uso y al abuso
de la historia de la ciencia, ámbito en el que se combinan la ilusión
del progreso científico y la aberración del pensamiento histórico:

"
El progreso de la ciencia ha sido asombrosamente rápido en la
11
última década; pero piénsese en los sabios, esas gallinas extenuadas.
!i¡ No son por cierto naturalezas «armoniosas»; meramente pueden
cacarear más que antes, porque ponen huevos más a menudo; pero
los huevos son cada vez más pequeños aunque los libros sean más
i, ;
voluminosos (Nietzsche, 1957:46).

',1 1
Ir!
!,
¡J¡
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172 LA FILOSoFíA EN LA HISTORIA
La historia de la ciencia, con su producción, más que ocasional, de
libros muy voluminosos, no ha gozado de una reputación especial-
mente buena entre los científicos. Ya sea que la escribiesen historia-
dores profesionales o aficionados, o científicos en ejercicio o retirados,
se la ha visto siempre -para parafrasear otra vez a Nietzsche-
como ocupación de una raza de eunucos, «bulliciosos sujetos que se
comparan con los romanos como si fueran semejantes a ellos», como
compensación de los que nunca pudieron hacer ciencia ellos mis-
mos, ya sea porque dejaron de hacerla o porque nunca la hicieron
suficientemente bien.
Las tres especies de historia que Nietzsche propuso distinguir
-la monumental, la anticuaria y la crítica- pueden hallarse asimis-
mo en la historia de las ciencias. Ninguna otra disciplina ha tomado
con más seriedad que la historia de la ciencia la advertencia de
Nietzsche de que el pasado sólo puede ser explicado por lo que en
el presente es más poderoso. Por eso el historiador de la ciencia hace
un hábito del llegar mucho después de la época de la cosecha, y no
como huésped bienvenido sino como huésped tolerado en la comida
de acción de gracias celebrada por la comunidad científica, cayendo
a veces «tan bajo que se satisface con cualquier alimento y [devora]
ávidamente cuantas migas caen de la mesa bibliográfica». Que al
científico no le importe cuando suscita el interés del historiador, y
que éste aburra cuando adula a aquél: ése es el dilema que afronta
el historiador de la ciencia.
La suya era una historia de manual, como la llamó Joseph Agassi:
En la primera edición de su historia de la física, de 1899,Cajori
calificó con un enorme signo negativo a los que creían en los elec-
trones. En la segunda edición, de 1929,calificó a esas mismas per-
sonas con un enorme signo positivo. Puede hallarse una crítica
explicación de tal cambio de actitud en el increíblemente ingenuo
prefacio de la segunda edición, en el que expresa su lealtad al ma-
nual de física al día. Así, toda vez que el manual se modifica, la his-
toria de la ciencia cambia en el mismo sentido (Agassi, 1963: 33).
No obstante, los historiadores de la ciencia no escriben prefacios
o historias de manuales porque deseen complacer a los científicos.
Al hacerla satisfacen, por lo general, también las expectativas de
los profesionales de la historia. En un memorando presentado ante
la Real Academia de Ciencias de Munich en septiembre de 1858,
Leopold von Ranke, uno de los pocos historiadores algo interesados
en el tema, sugirió acometer una amplia serie de libros de historia
de la ciencia (e Geschichte der Wissenschaften»). Era manifiesto para
Ranke que esos libros sólo podían ser escritos de una manera es-
pecífica: tendrían que constituir una «historia de los resultados cien-
tíficos». Era evidente que el historiador de la ciencia, siempre estre-
«CUESTIONES INTERESANTES» 173
chamente asociado con el que ejercía en ese dominio, debía centrarse
en las épocas más recientes del desarrollo científico, mientras que al
historiador político le estaba permitido dirigirse a las épocas más
remotas de la historia de la humanidad.
Ni el compromiso de Ranke y su genuino interés por el desarrollo
de la historia de la ciencia, ni las innúmeras historias de distintas
disciplinas que de hecho se han escrito después de su propuesta, han
sido aceptadas, o se les ayudó a incorporar a la profesión histórica
el campo recientemente establecido. Probablemente los historiadores
estaban convencidos de que el desarrollo de la ciencia debía ser pre-
sentado en la forma de manuales de historia, pero no podía indu-
círselos a que les gustasen. El que tanto los científicos en actividad
como los historiadores de la ciencia, compartan la concepción de la
historia de las ciencias como un relato de esplendor y felicidad, con-
cepción expresada por Edward Gibbon al comienzo de su Essay on
the Study of Literature (1764), no convence al historiador político
tradicional, que, inmerso en el masoquismo característico de su dis-
ciplina, prefiere escribir la historia de los imperios y, por tanto, de
acuerdo con Gibbon, la de las miserias de la humanidad.
Aunque compartía con quienes ejercen la ciencia la creencia en
un crecimiento acumulativo del conocimiento y en un continuo pro-
greso del pensamiento científico, el historiador de la ciencia no sólo
nos narra una historia de los héroes y del culto a los héroes, sino que
al mismo tiempo formula una condena de los villanos. En el esce-
nario no aparecen únicamente ingeniosos adelantados y brillantes
pero incomprendidos precursores: hay asimismo herético s y tram-
posos, petardistas y plagiarios, y, por presentarlos, la historia de la
ciencia constituyó, bastante paradójicamente, un esfuerzo constante
por recordar al científico aquellos a quienes era mejor que olvidara.
Presentando para algunos el aspecto de un panteón y para otros el
de una penitenciaría, la historia de la ciencia fue, como la describió
una vez Gastan Bachelard, una disciplina normativa con un insacia-
ble interés por los errores.
Aunque no me propongo excusarme por trazar este burdo esbozo
de una imagen mucho más sutil e interesante, me gustaría destacar
que en la historia de la ciencia ha habido más bien diversas orienta-
ciones, y que podría caracterizarse a algunas de ellas como pertene-
cientes a distintas tradiciones nacionales de enseñanza y de investi-
gación. Distinguiendo entre un enfoque unidisciplinario y un enfoque
multidisciplinario y separando la modestia idiográfica de las aspi-
raciones nomotéticas, podría afirmarse que la actitud anglosajona en
la history of science ha sido la de concentrarse en un grupo de dis-
ciplinas, a saber, las ciencias naturales, mientras que las amplias
connotaciones del término Wissenschaft ha conducido a los historia-
dores de la ciencia alemanes a ocuparse con campos diversos de la
investigación y a prestar especial atención a las diferencias intrínse-
 1,
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~l
174 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
cas que existen entre ellos, esto es, a las diferencias existentes entre
las Naturwissenschaften y las Geistewissenschaften. Tengo la impre-
'.:·.'Ii.'
sión de que, acaso debido a la influencia de la epistemología neokan-
I[
tiana, la tradición alemana en el terreno de la historia de la ciencia
ti es intrínsecamente idiográfica en una forma en que la tradición anglo-
!"
sajona, que estuvo también interesada en modelos de desarrollo cien-
tífico más generales, jamás lo ha sido. Por otra parte, hay una tra-
dición específicamente francesa de orientación más pluralista, como
inmediatamente lo revela la denominación de «histoire des sciences»,
y que no retrocede ante la teorización. Debemos distinguir un im-
portante grupo de historiadores de la ciencia franceses, tanto de sus
colegas anglosajones como de sus colegas alemanes, de los cuales
podrían decir, como Cournot: «Ces savants du Nord ne ressemblent
pas a nos tétes [rancais.» Sería un problema interesante para la
propia historia de la ciencia establecer por qué esta tradición france-
sa permaneció más bien parroquial, dado el contexto internacional
en que siempre ha dominado la history of science anglosajona. Sería
asimismo interesante, creo, preguntarse por qué esa histoire des
sciences epistemológicamente orientada, encendida e inflamada por
las osadas visiones de Gaston Bachelard y solidificada por la meticu-
losa investigación empírica de Georges Canguilhem, condujo a Mi-
chael Foucault y a sus seguidores a un sendero que ahora resulta
ser un callejón sin salida, a pesar de que el imponente edificio en
i.! el que se ha colocado el letrero de «Sin salida» es nada menos que
el College de France.
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II. La historia de la filosofía en cuatro filósofos
No sólo hay muchas historias de la filosofía: también hay filosofías
de la historia de la filosofía, historias de la filosofía de la historia, e
historias de la historia de la filosofía. La mayor parte de ellas con-
firma la creencia de que la demasiada reflexión sólo conduce hacia
atrás, y que el erudito caviloso siempre corre el peligro de conver-
tirse en lo que Diderot llamó a su vez «un systéme agissant a re-
bours». La profusión de libros de historia de la filosofía no señala la
legitimidad del género, sino más bien la dificultad de lograrla. Con-
dorcet debe de haber estado de humor irónico al afirmar que no hay
mejor indicio del avance de un campo que la facilidad con que
es posible escribir libros mediocres acerca de él.
Héroes y villanos aparecen una vez más en la historia de la filoso-
fía. Para algunos -como Brucker- es una señal de errores y de
infinitos ejemplos de pensamiento equivocado y que induce a equi-
vocación. A menudo es una historia de dilemas (Renouvíer), pero a
la vez -al menos para la mirada retrospectiva de Hege1- «una su-
cesión de mentes nobles». Difícilmente sorprenda que los manuales
«CUESTIONES INTERESANTES» 175
de historia de la filosaña suenen muy parecidos a los manuales de
historia de la ciencia por ser escritos desde un punto de vista filo-
sóficos diferente. La influencia de la ortodoxia protestante y la in-
fluencia de Leibniz son manifiestas en Bruckner (Historia critica
philosophiae, 1742-1744),lo mismo que en Tiedemann (Geist der spe-
kulativen Philosophie, 1791-1797),y la historia de la filosofía de Ten-
nemann (Geschichte der Philosophie, 1798-1819) revela su origen
kantiano en no menor medida en que la de H. Ritter (Geschichte der
Philosophie, 1829-1853)revela su espíritu hegeliano (Delbos, 1917).
No continuaré discutiendo historias de la filosofía. Es una tarea
para la cual no estoy preparado ni soy lo bastante competente. A pe-
sar de lo que he señalado hasta aquí, acerca de este tema se I:an
escrito valiosos estudios, como la Histoire de l'histoire de la philo-
soprie de Lucien Braun, precisamente un discípulo de Georges Can-
guilheim. Debemos recordar, empero, que lo que se analiza aquí es
siempre investigación filosófica. Pero no es del todo evidente que la
historia de la filosofía haya desempeñado en la investigación y en
las publicaciones filosóficas el mismo papel que desempeñó en la
enseñanza de la filosofía y, para usar una expresión de Robert Mer-
ton en la transmisión oral del conocimiento filosófico.
Hay un profundo ánimo antihistórico en toda la filosofía, una con-
fianza continua y siempre sorprendente, del ego filosofante en sus
capacidades para procurarse y gozar del encanto que sólo un conoci-
miento definitivo y completo puede proporcionar, un conocimiento
llevado, como dice Kant en los Prolegómenos, «a tal completud y
fijeza, que ya no requiere de ulterior modificación ni está sujeto a
argumentación alguna por descubrimientos nuevos» (Kant, 1950: 115).
En este sentido, la filosofía es una disciplina nostálgica, pero que
sÓlo puede ser colmada en el presente, nunca en el pasado. La his-
toria de la filosofía parece tan superficial para los filósofos dogmá-
ticos como fútil a los escépticos. Se convierte en una inquietud de
la mente (Nietzsche) y, por último, el certificado de defunción que
la filosofía llena para sí misma cuando al final se la reduce al punto
de que sólo es posible escribir su historia (Troeltsch).
/ El pasado de la filosofía no es igual que, por ejemplo, el pasado
dé la química. Un químico puede haber escuchado hablar de La-
voisier, o haber leído acerca de él, pero para él sería un der~oche
de tiempo, y no tendría mucho sentido, repetir en su laboratono los
experimentos del Traité élémentaire.Aoe fi!ósofos, en cambio, aunque
se les consiente desconfiar de la duda radical de Descartes, rechazar
la monadología de Leibniz o detestar la concepción del Estado de
Hegel difícilmente puedan desdeñar a Descartes, Leibniz y Hegel por
ser simplemente anticuados. El pasado de la filosofía está vivo porque
posee una inextinguible capacidad. de gener~r polémica, (Gueroult).
Sólo es posible preservar esa capacidad, sostienen los filosofos, en la
medida en que el pasado filosófico sea despojado de su contexto his-
s-
I 176 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
I
tórico. El término «presentismo» nunca suena a los filósofos como
un reproche; no, al menos, a aquellos que, como Hegel, declaran que
no hay pasado en la filosofía, sino sólo un presente. Por tanto, la
mayoría de las historias de la filosofía son o meras clasificaciones y
cronologías, o una crítica de los dogmas y de las doctrinas. Sólo
raramente intentan interpretar el pasado filosófico en su contexto
cultural.
Permítaseme ahora dirigirme a cuatro filósofos y decir algo acerca
de sus concepciones de la historia de la filosofía. Entre ellos, Des-
cartes ejemplifica el humor antihistórico característico no sólo de la
filosofía, sino también de muchas historias de la filosofía. Hegel
reemplaza la historia por la teleología. Dilthey interpreta a la filoso-
fía como un sistema cultural específico. Husserl intenta superar los
peligros del relativismo histórico intentando (re- )establecer a la filoso-
fía como ciencia estricta. Al hablar, siquiera brevemente, de esos cua-
tro filósofos, me propongo indicar que la historia de la filosofía está
indisolublemente entrelazada con la filosofía de la historia y, en
principio, reducida a ella.
VIAJES CARTESIANO S
René Descartes estuvo en Francia y en Baviera, en Polonia y en
Prusia, en Suiza, Italia, Holanda y Suecia: fue, pues, un filósofo que
viajó mucho, y probablemente se sitúa, en términos de kilómetros
recorridos, en el extremo superior de una escala cuyo extremo infe-
rior debe ocupar sin duda Immanuel Kant. Salvo un corto viaje por
mar que dio lugar a una extensa nota al pie acerca de los mareos
provocados por la navegación en su Antropología desde el punto
de vista pragmático, Kant nunca abandonó su nativa Koenigsberg
en la Prusia oriental. Descartes y, con él, una nueva época de la
filosofía, comienza con una pieza de literatura de viajes. Tal es, según
sugiero, el modo en que debemos ver por un momento el Discours
de la Méthode (1637).
Es tanto una narración como un tratado, y desde su inicio llama
la atención una nota más bien íntima:
Estuve entonces en Alemania, adonde había marchado con moti-
vo de las guerras que aún no han terminado; y cuando regresaba
a mi ejército tras la coronación del Emperador, el comienzo del
invierno hizo que me detuviera en un lugar en el que, por no hallar
un compañero de conversación que me entretuviera y, además, por
no tener, afortunadamente, preocupaciones o pasiones que me
turbaran, permanecí todo el tiempo solo en una abrigada habita-
ción en la que dispuse de total libertad para revisar mis pensamien-
tos (Descartes, 1965: 11).
«CUESTIONES INTERESANTES» 177
La búsqueda cartesiana de una verdad en las ciencias es una
historia. de ?esengaño por la lectura de libros y de desilusión ante
la expe~lenCIa mundana. Las falacias de los que ajustan su conducta
a los ejemplos hallados en los libros, son obvias:
Pero yo creía que ya había dedicado bastante tiempo a las Ien-
g~as y a la lectura de los libros de los antiguos, tanto a sus histo-
rias como a sus mitos. Pues conversar con hombres de edades
pasadas es como viajar. Es bueno saber algo de las costumbres
de los distintos pueblos, a fin de juzgar las nuestras correctamente,
. Pero cuando se pasa mucho tiempo viajando, uno puede conver-
tírse en extranjero en el propio país, y cuando uno siente vivo in-
terés por las cosas del pasado, comúnmente permanece ignorante
de las del presente (Descartes, 1965: 7).
AI:t0ra, a más tardar, puede parecer escasamente original llamar
al Discourse de Descartes pieza de literatura de viajes: ésa es la
metáfora del autor, no la del lector. Al recurrir a ella Descartes pre-
senta lo que podría denominarse el dilema del filósofo. No estoy se-
guro de la influencia de Descartes en este sentido, pero me sorprende
que el dilema del etnógrafo, un leitmotiv desde Rousseau hasta Lévi-
Strauss, suene como una variación del tema cartesiano, la cual ex-
presa, por así decir, los problemas del viaje al extranjero, en tanto
que Descartes se había referido a los problemas de viajar de regreso
al pasado.
Por supuesto, Descartes no viaja sólo de regreso al pasado sino
también a otros países. Eventualmente, las experiencias del' etnó-
grafo acrecientan el escepticismo del historiador: costumbres di s-
ti~tas no son más satisfactorias que libros antiguos, y la creencia del
filosofo «en algo que me haya sido enseñado sólo por el ejemplo y la
costumbre» desaparece completamente.
Por tanto, un desencanto y una ruptura con el propio pasado se-
ñalan el comienzo de la filosofía moderna. La historia de la filosofía
puede satisfacer, en el mejor de los casos, un deseo exótico, porque
no nos es posible imaginar algo tan extraño e increíble que no haya
sido dicho por algún filósofo. Sin embargo, esta actitud antihistórica
se sitúa muy cuidadosamente en un contexto histórico preciso. Des-
cartes sigue el consejo de Guez de Balzac de suministrar una historia
de su espíritu y de su heroico combate contra los géants de l'école
(carta del 30 de marzo de 1628). Al hacerlo, se satisfacía un deseo
más bien común de continuidad y de coherencia biográfica. Los argu-
mentos de quienes procuran mostrar dónde y con qué frecuencia
Descartes incurre en un error cronológico en su explicación, están
enteramente fuera de lugar. Difícilmente sea una cuestión esencial
la de si las fechas que indica son correctas o incorrectas, pero es
importante advertir que Descartes necesitó que nosotros, sus lecto-
 178 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
res, .sup.iéramos que hubo un momento de iluminación que, en sus
m~dItaClOnes, lo condujo a la conclusión de que, en lugar de dejarse
g~Iar por los filósofos del pasado, debía guiarse en adelante por sí
mismo: de acuerdo con las Cogitationes privatae, ello ocurrió el
10 de noviembre de 1619.
Los viajes de Descartes en el espacio y en el tiempo lo remontaron
al ego filosofante. Ni los viajes imaginarios en el mundo de los libros
ni los. v~ajes re~~es en el libro del mundo pueden proporcionar el
C??OCImIento soh~o y firI?e que es necesario para la fundamenta-
cion de la filosofía. El filosofo puede hallar ese conocimiento sólo
en sí mismo, solitario pero seguro, en una habitación abrigada un
frío día de invierno.
EL ENSAYO DE HEGEL
En sus Lecciones de ~istoria ~e la filosofía (segunda edición, 1980),
Hegel declaraba que la influencia de Descartes estribó ante todo en
«s~ ~~titud de hacer a un lado todos los presupuestos precedentes
e .mIcIar [el, pensamiento filosófico] en forma libre, simple y, asi-
mismo, .comun» (H.e~e~,1974: lII, 2~1). Descartes había dicho que el
pensamiento debe 1111CmrSe necesanamente a partir de sí mismo de
modo que las filosofías precedentes eran hechas inmediatamente a
un lado. Fue su rechazo de las filosofías del pasado lo que aseguró
a Desc~rtes su l~gar en la ~istoria de la filosofía. Descartes, empero,
no podía ser elogiado. Con el comenzó una nueva época de la filosofía,
pero p~,so manos a la obra «de manera muy simple e ingenua, con una
narracion de sus reflexiones [tal] como se le habían ocurrido». Aun-
que puedan sonar a reproche, Hegel formula esas observaciones no
obstante, con un ánimo más bien distante: había que criticar a Des-
=t= pero no se lo podía censurar. La aparición de su filosofía, lo
mismo que la de cualquier otra filosofía, respondía, de acuerdo con
Hegel, a una necesidad.
Para Hegel la historia de la filosofía puede ser fácilmente distin-
gu.ida de la historia de la ciencia en razón de su manifiesta desven-
taja: no había una concepción clara del objeto de la filosofía ni, por
tan~o, consenso alguno acerca de su pasado y de sus posibles reali-
zaciones futuras. Se habían escrito historias de la filosofía volumi-
nosas y ~asta ~abias, pero estaban dedicadas a lo que Hegel llama-
ba «la existencia externa y la historia externa de la filosofía» de lo
cual estaba visiblemente ausente toda auténtica inteligencia' filosó-
fica. Los ~utores de todas.l~s historias de la filosofía precedentes eran
como ammales que percibían las notas sin que sus sentidos pudie-
ran penetrar la armonía de una pieza musical.
Tras haber desdeñado a su magistral modo, por comunes y su-
perficiales, todas las ideas precedentes acerca de la historia de la
L
~CUESTIONES INTERESANTES» 179
filosofía, ese «campo de batalla cubierto por los huesos de los muer-
tos», Hegel expresaba que nada hay de arbitrario en la actividad del
espíritu pensante, y que cuanto ocurre debe ser racional. El estudio
de la historia de la filosofía es, por tanto, una introducción a la filo-
sofía misma. La filosofía, sistema en desarrollo, no es otra cosa que
su propia historia. A cambio de ese modo de estructurar la historia
debe pagarse el precio habitual: la teleología. Esa historia de la fi-
losofía, a la que el propio Hegel llama teodicea, se convierte en una
revelación «de lo que ha constituido la meta del espíritu a lo largo
de la historia», un prolongado y complejo ensayo, que al comienzo
sonó desigual e inseguro, pero que después fue mejorando constan-
temente para culminar en una grandiosa armonía, no exactamente un
potpourrí, como suponía el oído poco ejercitado, sino una pieza
larga y coherente que Hegel, según se supo al final, no sólo dirigió,
sino que también arregló, corrigió y, quién sabe, acaso hasta compuso.
A fin de desarrollar su ideal de una historia de la filosofía verda-
deramente filosófica, Hegel solía compararla con la historia de la
ciencia. Sin embargo, una comparación con la historia del arte es
igualmente apropiada, si no lo es más. Quizá no hay obra más cer-
cana a la Historia de la filosofía de Hegel que la Historia del arte
antiguo de Johann Joachim Winckelmann, a quien Hegel no pudo
menos que elogiar como a quien había sugerido una nueva visión y
abierto perspectivas novedosas en el mundo del arte. Para Winckel-
mann, la belleza perfecta debía ser buscada en el pasado remoto, en
los orígenes del arte griego; para Hegel la verdad última se había
revelado finalmente en el presente real de su propia filosofía. Para
Winckelmann la estética prevalecía sobre la historia del arte, tal
como una filosofía de la historia particular prevalecía sobre la his-
toria de la filosofía de Hegel.
Los ARCHIVOS DE DILTHEY
Entre las últimas obras que Wilhelm Dilthey fue capaz de con-
cluir se contaba una historia de la juventud de Hegel: uno de sus
muchos intentos, como él mismo lo describió, de revivir la vida de
un filósofo y por reconstruir un sistema filosófico a partir de ma-
nuscritos «<aus den Papieren zu schreiben»). Dirigidas a comprender
la evolución del pensamiento filosófico, las propias contribuciones
de Dilthey a la historia de la filosofía están escritas incuestionable-
mente en contra de Hegel y con un espíritu hegeliano. Por ejemplo, en
deliberado contraste con Hegel, Dilthey explica el desarrollo de la
filosofía, no como un cambio progresivo del pensamiento abstracto,
sino como parte integrante de una historia cultural más amplia. Por
largo tiempo la historia de la filosofía se limitó o bien a la biografía
de filósofos famosos o bien a la historia de disciplinas y especíali-
1- ..
180 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
dades filosóficas de peso. Una historia de la filosofía verdaderamente
«científica» requeriría tanto la adopción del método filológico como
una ruptura que dejase atrás el pensamiento histórico, esto es, un
pensamiento evolutivo (Entwicklungsdenken). Esos dos presupuestos
existían ante todo en el pensamiento filosófico alemán, y Hegel se
había servido muchísimo de ellos al dar unidad a la historia de la
filosofía revelando la estructura de su desarrollo.
Pero Hegel no fue capaz de escribir la historia de la filosofía en
un contexto cultural más amplio. Los primeros atisbos de una his-
toria cultural de la filosofía como ésa podían hallarse en Port-Royal
de Saint-Beuve, en la History oi Civilization in England de Buckle y
en la Histoire de la littérature anglaise de Hipólito Taine.
La cultura de una nación y de una época está representada por
su teología y por su literatura, por sus ciencias y por su filosofía.
Dilthey piensa que no es posible escribir la historia de uno de esos
estratos de la cultura sin tomar en consideración los restantes. No
obstante, la filosofía ocupaba entre ellos un decisivo lugar privile-
giado. La poesía y la religión proporcionaban a la humanidad una
guía, pero les faltaba la sólida base de las ciencias positivas. En
cambio, éstas podían ayudar al hombre a explicar la naturaleza, pero
no podían indicarle ya el modo de orientar su vida o ayudarle a com-
prender el mundo. Sólo la filosofía podía hacer ambas cosas. Consis-
tía en una combinación de ciencia y Weltanschauung, y la historia
de la filosofía siempre debía reconstruir y exhibir esa imagen doble.
Dilthey había caracterizado a las biografías filosóficas como in-
tentos iniciales e inmaduros de escribir la historia de la filosofía.
Nada sorprendente hay en el hecho de que él mismo hubiese escrito
las «vidas» de Schleiermacher y de Hegel y hubiese defendido vehe-
mentemente la investigación biográfica. Para Dilthey la naturaleza
histórica del hombre era su naturaleza más elevada, y las biografías
constituían el mejor camino para demostrar esa concepción antro-
pológica. La historia de la filosofía no era un sistema, como Hegel
la había concebido, sino que era un instrumento: con su ayuda
pueden identificarse, localizarse y medirse transformaciones que an-
tropo lógicamente arraigan en visiones del mundo. Al escuchar a Dil-
they hablar acerca de la necesidad de reconstruir el contexto de un
sistema filosófico y de reestablecer su desarrollo, no a partir de
libros publicados sino a partir de los manuscritos originales del
filósofo, se tiene la impresión de que se asemeja a un investigador
de campo más que a un catedrático y filólogo. La historia de la filo-
sofía de Dilthey es una antropología llevada a cabo en el archivo.
,«CUESTIONES INTERESANTES» 181
Los COMIENZOS DE HUSSERL
La concepción hegeliana de la historia de la filosofía no sólo
condujo al despertar de los enfoques científicos en el terreno de la
filosofía, sino también a la errónea comprensión historicista y es-
céptica de ella y, finalmente, a una forma decadente de filosofía:
una taxonomía de Weltanschauungen absolutamente sin compromi-
sos. Edmund Husserl trazó esa imagen en su persistente propósito
de hacer de la filosofía una ciencia rigurosa. Su crítica no era en
modo alguno una cosa simplemente personal. A comienzos del si-
glo XX predominaba en la filosofía un generalizado sentimiento de
malestar. Ni del enfoque, extremadamente sistemático, de su histo-
ria, propuesto por Hegel, ni del apuntalamiento «antropológico»
hecho por Dilthey, había derivado orientación válida alguna. Final-
mente, Jaspers pareció reemplazar la filosofía por la psicología al
referirse a las diferentes visiones del mundo que hallaba en la his-
toria de la filosofía, a la manera del psiquiatra que, incapaz de ofre-
cer a sus pacientes una curación, se alegra de ser capaz al menos de
clasificar sus enfermedades (Rickert, 1920-1921).
No obstante, Husserl lamentaba la decadencia del pensamiento
filosófico y la fragmentación de los sistemas filosóficos desde media-
dos del siglo XIX. Sencillamente había demasiadas escuelas, ramas y
especialidades. Cada tanto se halla aún filósofos, pero nunca sus filo-
sofías. Esta crisis, si bien no era la primera de la historia de la
filosofía, condujo a un estado de anarquía sin precedentes, puesto
que tampoco las ciencias positivas se mostraban seguras en sus
procedimientos y en sus resultados. Ello favoreció la difundida sen-
sación de que los valores tradicionales de Europa se habían vuelto
obsoletos. La causa de esta deplorable situación residía, ante todo,
en el hecho de que el prematuro intento de la filosofía moderna por
volverse más científica había provocado la autonomía de la filosofía y
su separación tanto de las ciencias naturales como de las humanas,
sin adelantar con ello su estatuto como disciplina. No sólo no logró
volverse más «científica», sino que además se vio enfrentada al
arduo problema de determinar sus relaciones con esos nuevos y
prometedores campos del conocimiento. El intento de Husserl por
desarrollar la filosofía como una ciencia en el sentido estricto del
término, nada tiene que ver con la imitación de «las matemáticas
puras y de las ciencias naturales exactas, a las que nunca dejamos de
admirar como modelos de disciplinas científicas rigurosas y alta-
mente exitosas» (Husserl, 1970): 3-4). Había que rechazar la idea
de una filosofía naturalista defendida por «fanáticos experimenta-
listas» y, junto con ella, la introspección de los historicistas. Husserl
intentó filosofar sin supuestos; el suyo fue el ideal de una filosofía
182 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
sin presupuestos. La filosofía sólo puede recuperar su crédito cons-
tituyéndose como «ciencia de los verdaderos comienzos, de los orí-
genes».
La filosofía como ciencia rigurosa sólo puede desarrollarse como
una fenomenología trascendental, mediante un enérgico movimiento
de separación respecto de la opinión de filósofos del pasado y del
presente, y orientado hacia las cosas mismas. Pero si bien la oposi-
ción de la fenomenología trascendental a las consideraciones histó-
ricas (Ricoeur) se puso de manifiesto desde el comienzo mismo, Hus-
serl no descuidó enteramente la historia de la filosofía. Las refle-
xiones históricas de Crisis, por ejemplo, no fueron decididas simple-
mente «a los efectos de una presentación que impresionase (Hus-
serl, 1970: xxix, Introducción del Traductor); no eran un aspecto
accidental de su método. Por otra parte, es obvio que Husserl en
muchos lugares -en secciones históricas de su trabajo temprano y
programático «La filosofía como ciencia estricta» (1910-1911), en la
extensa sección introductoria titulada «Historia crítica de las ideas»
con que abría sus lecciones de filosofía primera (1923-1924) y en la
propia Crisis (1938), y también en los desarrollos históricos de mu-
chas de sus lecciones- intentó ante todo mostrar que «los primeros
filósofos no eran capaces de resolver los problemas que él hubiera
procedido a resolver mediante la fenomenología» (1970: xxviii). Hus-
serl echa una mirada retrospectiva a las filosofías del pasado sólo para
asegurarse de esas deficiencias; pasa las páginas de un vasto errorum
index que constituye la historia de la filosofía para preparar un
libro mejor, dirigiendo su mirada a la historia de la filosofía como
preparación mental, como una motivación espiritual para hallar la
única y sola verdadera filosofía: la fenomenología.
Cuando Edmund Husserl fue invitado por el Institut d'Etudes
germaniques y por la Société Francaise de Philosophie para dar
cuatro lecciones con el carácter de una «Introducción a la fenorne-
nología trascendental», en febrero de 1929, habló en el Anphithéátre
Descartes de la Sorbona. Difícilmente podía haberse hallado un lu-
gar más apto para la primera presentación de lo que más tarde, en
la versión publicada, llamó Meditaciones Cartesianas. Cuando, al final
de esa obra, Husserl había desarrollado su idea central de una
epokhé fenornenológica, se pudo advertir con claridad hasta qué
punto había repetido y variado el tema cartesiano, y que, lo mismo
que Descartes, había intentado igualmente zafarse de todas las opi-
niones precedentes y emprender un nuevo comienzo, «commencer
tout de nouveau dans les [ondements»,
Husserl vio a Descartes y se vio a sí mismo como «filósofos inci-
pientes» (anjangende Philosophen). Al escribir acerca de Descartes
manifestó una afinidad selectiva por las obras de ese filósofo, acaso
la única afinidad de esa índole que puede hallarse en sus reflexio-
nes. La filosofía, decía Husserl, fue siempre una cuestión más bien
«CUESTIONES INTERESANTES» 183
personal, y si bien las Meditaciones no eran sólo documento del filo-
sofar de Descartes, eran aún un modelo para todo nuevo comienzo
de la filosofía. Sólo en su perjuicio las ciencias positivas no toma-
ron demasiado conocimiento de las Meditaciones, y Husserl empren-
dió incluso una especie de reconstrucción contrafáctica de la historia
de la filosofía europea preguntándose qué podría haber ocurrido si
no se hubiera inhibido el crecimiento y el desarrollo del germen de
la filosofía de Descartes.
Por supuesto, Husserl no continuó a partir del punto en que Des-
cartes había dejado. Descartes pertenecía a aquellos que hacen un
descubrimiento -el del ego cogito en su caso-- pero desconocen lo
que han descubierto. Las Meditaciones cartesianas de Husserl se
dirigen a las deficiencias de Descartes tanto como a las fallas de las
ciencias positivas. La Ienomenología es el grandioso -quizá dema-
siado grandioso-- intento de cumplir una promesa y corregir un
error.
La epokhé fenomeno1ógica es también una epokhé histórica, aun
cuando Husserl llegue a evocar las circunstancias históricas en las
que Descartes escribió sus obras, a fin de justificar su propio intento
de suscitar un renacimiento de las Meditaciones, preguntándose si el
infortunado presente que él vive no corresponde acaso al miserable
pasado que provocó la filosofía de Descartes. Sin embarggo, al refe-
rirse a Descartes, Husserl no se propone volver a un sistema filosófi-
co del pasado. Está interesado en la reconstitución de la idea misma
de filosofía, no en la reconstrucción del contexto cultural o del desa-
rrollo histórico de una filosofía determinada. En la historia de la
filosofía se almacenan ideas y proposiciones, y nosotros podemos
emplearlas para nuestros propósitos, sin preocuparnos demasiado por
si proceden de Kant o de Santo Tomás, de Darwin o de Aristóteles,
de Helmholtz o de Paracelso. Debiéramos estar menos interesados
en Descartes que en los motivos filosóficos de sus Meditaciones, las
cuales son eternamente válidas (Ewigkeitsbedeutung). Cuando, al
final de sus comienzos, Husserl cita a San Agustín -«NoZi [oras ire,
in te redi, in interiore homine habitat veritas>>-- el lector no puede
menos que recordar a Descartes, quien ya trescientos años antes
había reclamado al filósofo que permaneciera en casa, que mirara
dentro de sí mismo y nunca más viajara de regreso a la historia de
la filosofía.
III. Una historia de orden medio
Deseo ahora presentar una alternativa a la noción de la historia de
la filosofía presentada hasta aquí. Afortunadamente, esa alternativa
puede ser hallada en los escritos de los medios filósofos que ya he
mencionado. He de centrarme en la contribución de Hegel,

184 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
Antes de hablar de la historia de la filosofía como un sistema
de desarrollo en la Idea, cuya revelación ha constituido la meta del
espíritu a lo largo de la historia, y, finalmente, como verdadera teodi-
cea, Hegel desecha «las ideas corrientes» acerca de la historia de la
filosofía. Al leer con diligencia los Annales y burlarnos de las inge-
nuas historiografías de antaño, no podemos sino hacer una señal de
asentimiento cuando Hegel declara que una mera colección de hechos
no constituye ciencia, y que «la narración de algunas opiniones filo-
sóficas tal como surgieron y se manifestaron en el tiempo es árida y
desprovista de interés».
En el repaso de diferentes géneros de la historia de la filosofía,
empero, el rechazo y el elogio no son las únicas formas de la valo-
ración de Hegel. Está asimismo la indiferencia. Lo que sugiero, pues,
es modificar la tríada hegeliana: dar por sentado lo que él rechaza,
rechazar lo que él elogia, elogiar lo que le es indiferente:
La filosofía tiene una historia de sus orígenes, su difusión, su
madurez, su decadencia, su resurrección; una historia de quienes
la enseñaron, la promovieron y de quienes se opusieron a ella;
a menudo, también de su relación externa con la religión y, ocasio-
nalmente, con el Estado. Este aspecto de su historia da lugar, ade-
más, a cuestiones interesantes (Hegel, 1974: I, 9).
Deslindados de la historia de su «contenido interno», estos as-
pectos pertenecen a la «historia externa» de la filosofía. Aunque
Hegel dijo más cosas acerca de esta especie de historia, y da la im-
presión de que podría volver a ella una vez escrita la historia interna
de la filosofía, es indudable que esas «cuestiones interesantes» tu-
vieron para él sólo importancia secundaria.
Si tenemos presente que Hegel concedió a la historia externa
de la filosofía una cierta importancia, aunque menor, se hace po-
sible leer sus afirmaciones programáticas en dos niveles diferentes.
El que la filosofía pertenezca a su propio tiempo y esté restringida
sólo por sus propias limitaciones, puede ser interpretado, como hace
Hegel regularmente, en la perspectiva de su filosofía de la historia:
cada filosofía es vista entonces como la manifestación de un estadio
particular de la historia, como un eslabón en la cadena global del
desarrollo espiritual. Pero cuando Hegel advierte, por ejemplo, que
«no debiéramos ... convertir una antigua filosofía en algo muy distin-
to de lo que fue originariamente» y previene acerca de <<DO intro-
ducir material extraño» en la presentación de ideas filosóficas, in-
tentaba ante todo preservar el contexto de una filosofía específica:
La forma particular de una filosofía es, pues, contemporánea
de una constitución particular de los hombres entre los cuales hace
su aparición, con sus instituciones y formas de gobierno, con su
moralidad, su vida social y las capacidades, las costumbres y las
.ll&2 ....~-,
, «CUESTIONES INTERESANTES» 185
utilidades de ellas; así ocurre con sus intentos y sus logros en el
arte y en la ciencia, con sus religiones, sus guerras y sus relaciones
exteriores; también con la decadencia de los Estados en los que
ese principio y esa forma particular han mantenido su supremacía,
y con la originación y el desarrollo de nuevos Estados en los que
encuentra su manifestación y su desarrollo un principio más ele-
vado (Hegel, 1974: I, 53).
Una vez dirigida nuestra atención a esas «cuestiones interesan-
tes», las hallamos en momentos y en lugares en los que difícilmente
hubiésemos esperado hall arlo s alguna vez. Así, para dar un solo
ejemplo, Edmund Husserl, al lanzarse tras la historia de la idea
misma de filosofía, y sosteniendo su coherencia en virtud de una
«oculta unidad de interioridad intencional» (everborgene Einheit
intentionaler Innerlichkeit» J, de repente se detiene y comienza a pre-
guntarse si la concepción -enteramente errónea en su opinión- de
que la psicología experimental deba convertirse en la base de la filoso-
fía, no tiene acaso mucho que ver con el deplorable hecho de que las
ciencias naturales de su tiempo están alojadas en los departamentos
de filosofía y que en ellos la mayoría de los científicos regularmente
nombran a psicólogos en las cátedras de filosofía (Husserl, 191Q..
1911: 321).
No sé qué contribuciones a la historia de la filosofía que se con-
centra en las «cuestiones interesantes» de Hegel existen ya. Lo que
sé, empero, es que pueden hallarse importantes fragmentos de ella
en las filosofías del pasado, pocas veces en lugares prominentes, la
mayoría de las veces ocultas por ahí, en notas al pie y en epílogos,
en obras menores y en piezas ocasionales, aparentemente espúrias,
pero inquietantemente presentes. Comienza a emerger una nueva his-
toria de la filosofía cuando -para no mencionar sino dos de las
«viejas» metáforas- raíces y nacimientos son menos importantes que
ramas y bautismos. No hallándose aún en posesión de respuestas
completas y en busca todavía de «cuestiones interesantes», ésa será
una historia de orden medio, para tomar en préstamo una noción
de Robert Merton. Se situará en algún punto entre los sistemas antro-
pológicos de Dilthey y sus procedimientos filológicos. No será tan
sagrada como la teodicea de Hegel ni tan superficial como sus «ideas
corrientes», sino más bien tan realista y secular comd su historia
externa.
IV. La. historia de la filosofía en contexto disciplinario
No todos los filósofos viajan, pero casi todos ellos son arquitec-
tos, como Descartes, que comparaba la evolución de la filosofía con
el desarrollo de un poblado antiguo. Pequeño villorrio al comienzo,
se convirtió en una gran ciudad al final, aunque mal planificada, con
 ,.,.
...
186 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
«un gran edificio aquí, uno pequeño allá» y con calles que eran tor-
cidas y desparejas. Descartes, proyectando sobre esa ciudad una
mirada estética, decidió construir una mejor, «concebida y realizada
por un solo arquitecto», ordenada por él, ingeniero filosófico, «en
completo acuerdo con su imaginación». Predomina en la historia
de la filosofía un deseo de pureza arquitectónica y el gozo de la pla-
nificación. Así, sugiere Descartes -puesto que no es posible recons-
truir enteramente toda la ciudad- «considerar cada uno de [sus]
edificios por sí mismo». Kant, casi con las mismas palabras, define
la ciencia como un sistema por sí mismo que «arquitectónicamente»
debe ser tratado como «un todo que existe de por sí. .. un edificio
separado e independiente, ... y no como una dependencia o como
una parte de otro» (Crítica del Juicio, § 68). Finalmente, Hegel, con
el fin de no confundir el tratamiento de la historia de la filosofía, se
expresa en favor de su separación de otros departamentos del co-
nocimiento relacionados con ella.
Una pureza de esa índole -aunque tampoco en este punto estoy
seguro- puede ser útil para la epistemología, pero tiene ciertamen-
te sus peligros para la investigación histórica en general y en especial
para lo que a partir de ahora denominaré «la historia de las disci-
plinas».
Para mostrar lo que entiendo por ese género debo volver a los
escritos de mis filósofos y ser ¡ay! otra vez rebelde a sus preceptos.
En realidad propendo a pensar que para un historiador las ciudades
viejas y maduras que a Descartes no le agradan, son un lugar mu-
cho más apto para vivir que los «distritos regulares» que él promete
trazar, y que una mirada a «[Ia ] historia de las otras ciencias, de la
cultura y, ante todo, a la historia del arte y de la religión» podría
-pace Hege1- enriquecer la historia de la filosofía. En su "Ana-
lítica del juicio teleológico» Kant distingue entre los principia do-
mestica -los principios de una ciencia inherente a ella misma- y los
principios extraños, principia peregrina, que descansan en «concep-
ciones que sólo pueden ser confirmadas fuera de esa ciencia». Kant
dice que esas ciencias se basan en lemmata, proposiciones auxiliares
que ellas «toman en préstamo de otra ciencia». Nuevamente, ésta po-
dría ser una distinción útil a los fines de la epistemología o, en su
caso, para los de la metafísica, pero tales distinciones no encierran
ninguna utilidad a los fines históricos, a no ser que los pongamos
en movimiento. Si atendemos a sus comienzos y a sus desarrollos,
hallaremos que no hay ciencias de principios extraños y domésticos,
que no se trata de principia domestica o peregrina, sino siempre de
procesos de domesticación y de peregrinación que constantemente
cambian de dirección y de marcha. La historia de disciplinas es un
intento por describir y por comprender ese movimiento: no a tra-
vés de una búsqueda de lo arquitectónico de la razón pura, «la doc-
trina de lo científico de nuestro conocimiento» (Crítica de la razón
~CUESTIONES INTERESANTES» 187
pura, B 861), sino mediante ejemplos de una arquitectura histórica
que nos diga de qué modo algo puede llegar a contemplarse como
científico.
Para emplear fórmulas de Ouentin Skinner: la historia de disci-
plinas procura recuperar intenciones, reconstruir convenciones y res-
tituir contextos. Se inicia con la observación, más bien trivial, de
que los ambientes cognoscitivos, históricos e institucionales de las
disciplinas están constituidos ante todo por otras disciplinas, y que
debido a una «economía de recursos» (Abrams) cada disciplina que
se propone articular, sistematizar o institucionalizar o profesiona-
Iizar un conjunto de ideas y de prácticas, procura también distinguir-
se de otras disciplinas existentes. Por lo común, imitará a algunas
pocas y criticará a muchas. Este es uno de los presupuestos elemen-
tales para lograr el reconocimiento de los pares académicos y el
apoyo del público más amplio.
No es posible atribuir identidad disciplinaria de una vez y para
siempre apelando al «significado último» de una ciencia. Se la ad-
quiere, se la pone en tela de juicio, se la mantiene y se la modifica,
en circunstancias históricas y culturales específicas. Una disciplina
afirma una identidad cognoscitiva, la unicidad y la coherencia de
«sus orientaciones intelectuales, sus esquemas conceptuales, sus pa-
radigmas, sus problemáticas y sus herramientas de investigación».
A la vez, debe hallar una identidad social «bajo la forma de sus
ordenamientos institucionales superiores» (Merton, 1979). Finalmente
debe adquirirse una identidad histórica, la reconstitución de un pa-
sado disciplinario al cual en principio todos los miembros de una
comunidad científica estarán de acuerdo en pertenecer. La prueba de
identidad cognoscitiva cumple el papel de un programa teórico pri-
mariamente distinguiéndola de disciplinas establecidas o rivales. Al-
canza la identidad social por medio de la estabilidad institucional, la
cual la torna más apta para sobrevivir a la permanente lucha aca-
démica. La afirmación de una identidad histórica la distingue de sus
competidoras, pero al mismo tiempo impide la diferenciación pre-
matura de la disciplina. Yo subrayaría especialmente que el proceso
de institucionalización implica actos de rechazo: las disciplinas ad-
quieren su identidad no sólo mediante afirmacion~s sino también
mediante negaciones. No sólo deben declarar a quién desean seguir
sino también a quién desean abandonar. Para esas estrategias de in-
serción y de elusión, la reputación de la disciplina es de suma im-
portancia: habitualmente la identidad cognoscitiva, la identidad so-
cial y la identidad histórica se forman según el modelo de alguna
disciplina de mucho prestigio, mientras que las afirmaciones de uni-
cidad o de imitación de los rangos más bajos queda como la excep-
ción de la regla. En los tres niveles de formación de identidad pue-
den observarse procesos de selección, rechazo, almacenamiento y
de recuperación de orientaciones alternativas .
 ..•
~'-'
'
188 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
Esta perspectiva cobró importancia en los últimos años, no s610
en la historia de las ciencias humanas y de las ciencias sociales, sino
asimismo en la historia de las ciencias naturales (Graham, Lepenies
y Weingart, 1983). En ese ámbito se incrementa la opinión de que
en el laboratorio puede haber menos racionalidad, y en el informe
de investigación más razonamiento, de lo que hasta ahora se había
supuesto. En otro lugar he recurrido a esta perspectiva para anali-
zar las relaciones, tanto históricas como actuales, que existen entre
las disciplinas académicas, y he intentado explicar por qué esta
perspectiva, en mi opinión, ha comenzado a poner en tela de juicio
algunas de las concepciones más tradicionales de la historia de la
ciencia que he mencionado al comienzo del presente trabajo. En una
obra algo voluminosa acerca de historia de la sociología (Lepenies,
1981) he procurado reunir contribuciones que 1) discuten las rela-
ciones entre la construcción de teorías en sociología y la historio-
grafía del campo, 2) sientan la importancia de narraciones, biografías
y autobiografías para la adquisición de la identidad histórica de la
sociología, 3) ponen en relación grupos de teorías, escuelas y proce-
sos de institucionalización, 4) formulan la distinción entre la historia
de la sociología propiamente dicha y la historia de la investigación
social empírica como diferencia entre una historia de discontinuida-
des y una historia de continuidad, 5) buscan el origen de las rela-
ciones y los conflictos interdisciplinarios, 6) identifican las tradicio-
nes sociológicas nacionales, y 7) persiguen los cambiantes contactos
entre algunas de ellas.
Si se me pidiera un ejemplo de esa historia de las ciencias, men-
cionaría la obra de Georges Canguilhem, cuyo estudio de la compli-
cada relación entre las disciplinas y las ciencias de la vida en el si-
glo XVIII quedará como un modelo de precisión y comprensión (Can-
guilhem, 1950).
Husserl sugirió ordenar el mundo social y sus alter ego s «en aso-
ciados (Umwelt t, con temporáneos (Mitwelt ), predecesores (V or-
welt) y sucesores (Folgewelt y,). Atendiendo al mundo social de las
disciplinas, se puede distinguir la historia tradicional de la ciencia,
como historia de los predecesores y los sucesores, de la historia de
disciplinas aquí propuesta, como historia de asociados y contempo-
ráneos. Son ahora menos importantes las secuencias de influencia
que una red de relaciones interdisciplinarias, y la prehistoria del
presente no llama tanto la atención como los géneros emergentes
y las etnografías disciplinarias del pasado (Geertz, 1983).
v. Un primer ejemplo: Wunt y sus revistas
Me pregunto si tal perspectiva de una historia de las disciplinas
no podría desempeñar en la historia de la filosofía un papel un poco
~CUESTIONES INTERESANTES» 189
más importante que el que ha desempeñado hasta ahora. La sucesión
de las ideas, las opiniones, los sistemas y las doctrinas filosóficas con-
tinuarían teniendo el principal interés, pero ni se la expondría inge-
nuamente como una simple narración, ni se la juzgaría de una vez
para siempre desde un punto de vista filosófico superior. Se la re-
flejaría, en cambio, en la ramificación de las especialidades filosófi-
cas, en el traslado y en los intercambios de los centros y las periferias
filosóficas, en la formación de diferentes actitudes nacionales en
la filosofía y frente a ella, y, por último -pero no por ello menos
importante- en la migración del pensamiento filosófico a otros cam-
pos del conocimiento y a otras disciplinas académicas, y en el alma-
cenamiento y la transformación que allí experimentan.
El motivo del lamento de Hegel -de que «no se le deja lími-
te... a la filosofía»- debiera convertirse en una razón de peso
para que se renovase el interés por su historia. La historia de una
disciplina cualquiera debe escribirse forzosamente en relación con
otras; por ejemplo, en relación con las disciplinas que aquella de la
cual se trata, idolatra, imita como modelos, acepta como aliadas,
tolera como vecinas, rechaza como rivales o desdeña como inferio-
res. Ello es igualmente cierto a propósito de la filosofía. Después de
todo, ¿no es la historia de la filosofía occidental al relato de su des-
falleciente dominación de disciplinas, primero de las ciencias natu-
rales y, después, poco tiempo más tarde, de las ciencias humanas y
sociales? ¿No es una historia de segregaciones vacilantes y exitosas
y de fallidos acercamientos, de tardíos intentos por restaurar la uni-
dad entre la filosofía y su infiel descendencia, de los cuales la Crisis
de Husserl, su defensa de una filosofía como ciencia estricta, es aca-
so el ejemplo más grandioso? Antes que propugnar la presentación de
panoramas tan vastos, sin embargo, quisiera ver esbozos que pre-
senten a la filosofía en un contexto disciplinarió más pequeño, una
serie de imágenes estáticas que, presentadas una tras otra, adquieran
el carácter de un filme y revelen, no exactamente objetos, sino sus
cambiantes relaciones, su aparición y su desaparición en un marco
de referencia estable.
Solamente puedo ofrecer unos pocos ejemplos, de carácter más
bien limitado, de la historia de la filosofía en un contexto discipli-
nario. En su mayoría son ejemplos de lo qiíe debería o podría ha-
cerse, no de lo que ya se ha hecho. Casi todos ellos se restringen
a las ciencias humanas y a las ciencias sociales.
Una historia de la filosofía en un contexto disciplinario debiera
centrarse, por cierto, en dos procesos: en la diferenciación de enfo-
ques, ramas y especialidades en la filosofía, y, asimismo, en la sepa-
ración de campos de conocimiento de la filosofía. Tengo la impresión
de que ambos procesos han sido en realidad minuciosamente des-
critos y aun interpretados, si bien a menudo en forma discutible.
No se ha probado, empero, poner esos procesos en relación entre sí.
 r
190 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
La separación de la psicología respecto de la filosofía -si ello en
efecto alguna vez se produjo- es quizás el caso mejor documentado
hasta ahora (Woodward y Ash, 1982). Esa separación alcanzó su clí-
max con el ataque de HusserI al psicologismo como intento más
osado por «considerar a la razón como dependiente ... de algo de
carácter no racional» (Wild, 1940: 20), ataque que al mismo tiempo
alimentó la esperanza de los fenomenólogos de que eventualmente la
psicología pudiera convertirse en el fundamento de todas las otras
disciplinas una vez que se la hubiese radical izado lo suficiente para
alcanzar dimensión filosófica (Gurwitsch, 1966: 68).
A fin de mostrar hasta qué punto esos procesos de separación y
de reconciliación pueden ser complejos y sorprendentes en sus deta-
lles, he de presentar un solo ejemplo. Se refiere al «origen>, de la
psicología experimental, normalmente asociado con la «fundación»,
en 1875, del laboratorio de Wundt en Leipzig. En 1883 Wundt lanzó
una nueva revista para promover sus ideas en materia de psicolo-
gía. El primer número incluía artículos acerca de inducción y apercep-
ción, cartas de colores, la lógica de la química, el libre arbitrio, la
noción de sustancia en Locke y en Hume y la medición de olores
y de sonidos. Era una revista que promovía la psicología experi-
mental, y sólo podía llevar un título: Philosophische Studien. Un
año más tarde, al final del primer volumen, Wundt declaraba que
con toda deliberación había omitido cualquier afirmación progra-
mática en el primer número de la revista. Los propios artículos de-
bían demostrar lo que el lector podía esperar hallar en la nueva
revista. De todos modos, señalaba Wundt con burla, han formulado
objeciones contra el título de la revista aquellos filósofos que, ansio-
sos por leer artículos acerca de «problemas trascendentes e inma-
nentes», la «noción de Ser» y los «Errores tipográficos en las obras
de Kant» hallados más recientemente -todos los títulos de artículos
imaginarios son de Wundt, no míos- se han visto defraudados y
desalentados. Los filósofos especulativos y los literatos filósofos se
aterrorizaban al advertir quién estaba por integrarse en su alta
sociedad (e Seit wann hat man gehárt, dass diese und iihnliche Dinge
I
es wagen, die gute Gesellschait der Philosophie ungemütlich zu ma-
.1 chen?»}, y declaraban que no eran capaces de comprender lo que
ocurría en la psicología, pero de todos modos les desagradaba. De
haber sabido de antemano de esas quejas, concluía Wundt con cierta
terquedad, habría cambiado el título por el de Philosophische Studien,
aun cuando originariamente hubiese pensado en otro.
Sólo para una visión retrospectiva, al parecer, el título de la
nueva revista de Wundt suena polémico, algo así como un nom de
guerre, mediante el cual la reciente establecida psicología experi-
mental pretendía ser parte legítima de la filosofía, capaz de influir
en otros campos filosóficos como la epistemología, y de demostrar
de manera bien visible que la cuestión de qué era lo que debía ser
~<CUESTlONES INTERESANTES» 191
considerado como verdadero problema filosófico estaba lejos de es-
tar decidida. La psicología experimental se asemejaba a un eclecti-
cismo filosófico in vivo.
Veinte años más tarde apareció el último número de los Philoso-
phische Studien. Con los dos volúmenes del Festschrift dedicado a
Wundt se habían publicado en total veinte volúmenes. Wundt apor-
taba un epílogo (Schlusswort) en el que nostálgicamente volvía la
mirada a los heroicos comienzos de la psicología experimental, cuan-
do el Instituto de Leipzig no era nada más que una modesta em-
presa privada. Al considerar una vez más el problema del título de
la revista, Wundt declaraba entonces abiertamente que había sido
un título deliberadamente polémico, «ein Karnpjestitel», Sin embargo
-y esto Wundt no lo había dicho antes- el título estaba dirigido
no sólo a los filósofos que se habían rehusado a realizar los necesa-
rios cursos introductorios a la psicología, sino también contra los
científicos naturales, especialmente los fisiólogos que despreciaban
como acientífico cuanto se relacionaba, siquiera remotamente, con la
filosofía.
A comienzos del siglo xx Wundt se veía a sí mismo y a su psi-
cología en una posición más bien incómoda. En las ciencias naturales
la Naturphilosophie especulativa, la filosofía natural del siglo XIX
que veinte años antes parecía completamente obsoleta, surgía nueva-
mente y hacía que la concepción epistemológica, cautelosa y más
bien moderada, de Wundt y sus seguidores, apareciera como una
filosofía reaccionaria. Por el otro lado, los llamados «filósofos pu-
ros», que rechazaban todo método científico, y en especial el de la
psicología experimental, habían arribado a la conclusión de que era
más o menos tiempo de expulsar definitivamente a la psicología de
la filosofía. Wundt, sin embargo, reafirmaba su convicción de que
las ciencias finalmente renunciarían a todos los sueños especulativos,
y que los filósofos caerían en la cuenta de la futilidad de sus inten-
tos por promover una psicología que era tan acientífica como podía
serio. Wundt se apresuraba a añadir que no debía considerarse el
hecho de concluir con los Philosophische Studien en ese momento
corno una expresión de resignación. A pesar de su título, la revista
había sido de alcances marcadamente locales en muchos aspectos,
siendo principalmente un órgano del propio instituto de Wundt en
Leipzig y de su psicología. Ahora se había fundado una publicación
con una orientación más universal, el Archiv für die gesamte Psy-
chologie -cuyo director era E. Meumann, de Zurich-, la cual con-
tinuaría con lo que Wundt y su revista habían iniciado veinte años
antes.
En esas palabras finales, escritas en febrero de 1903,Wundt decía
haberse preguntado ya si finalmente había llegado el momento de
renunciar al viejo nombre de la revista y elegir otro, que eludiera
tanto la Escila científica del reduccionismo psicológico como la
 193
e "CUESTIONES INTERESANTES»
192 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA

Caribd~s filos6fic~ de la Naturphilosophie especulativa, a saber: Psy-

chologische Studien. Parecía, no obstante, que esta reflexión, después
VI. Otros ejemplos: sociólogos en su país y en el extranjero
de haber fundado el Archiv, era sólo una cura posterior.
. Tres años m.ás tarde aparecía una nueva revista de psicología. El
Valdría la pena reinterpretar el papel de .l~, filosofía eI?-el con-
director era WIlhelm Wundt. Su título era Psychologische Studien.
texto de nuevas disciplinas en trance de apancl<:m, en ~ar~lcular en
En sus palabras de apertura, escritas en diciembre de 1904, Wundt no
el siglo XIX, como el de disciplina de reierencia qu~ lllClde. en. la
pudo menos que referirse a la despedida que había escrito cuando
selección de programas teóricos, métodos, ordenamIentos .lll~tltu-
l~ interrupción de los Philosophische Studien. No era necesario jus-
cionales y orientaciones históricas de otros campos del ~onocImle;tto
tificar n~evamente el cambio de nombre, pues las razones que para
y de otras especialidades. (Mi propio punto de referencla es a51UIla
ello habla d~do. do~ años antes subsistían y eran aún válidas. Lo que
formulación hecha por Robert K. Merton del grupo de teortas de
era necesano justificar era la propia aparición de la revista. Los
motivos fueron repentinamente obvios, aun cuando Wundt no hu- referencia.) ,
En ninguna parte, me parece, cumplió la filosoha. o, al menos,
b!era sido capaz de anticiparlos poco tiempo antes. El Archiv había
una parte sustancial de ella, su función de refer~nCla con mayor
SIdo fund~do para realzar la diversidad de los enfoques psicológicos
facilidad que en la vida intelectual alemana del siglo XIX. En. una
y proporcionarles un lugar «neutral» de publicación. No obstante, por
época de creciente desdén por la filosofía ~n general, el neo~antlsmo
entonces se habían desarrollado tantas psicologías diferentes y di-
se transformó en árbitro admitido de la violenta ~ompetencla de ~as
versas que se volvía cada vez más arduo identificar entre ellas el
disciplinas académicas. No sólo se clasificaba. a. est~s y .se defiman
enfoque peculiar de Wundt. Los Philosophische Studien habían con-
sus relaciones mutuas en un nivel interdisclplmano, SIJ?-0que, s~
sistido fundamentalmente en trabajos realizados en el Instituto de I
interpretaban en el nivel intradisciplinario los marcos eplstemolog -
Leipzig. Los Psychologische Studien estarían reservados estrictamen-
cos de las actividades de investigación, Y se evaluaban ~anto las
te a ellos. Otra razón -acaso más importante- de la publicación
alternativas teóricas como las metodológicas. Por .largo yempo la
de la antigua revista bajo un nuevo título, era que en el Archiv los
imagen pública de las ciencias naturales y de las Gelste~lssenschaf-
problemas de psicología aplicada se habían vuelto tan importantes
ten no fue modelada tanto por las experiencias de la vida de labo-
como los problemas de psicología teórica.
ratorio o por la complejidad de la interpretación de un texto, cuanto
~undt procuraba preservar un lugar en el que se pudiera ejercer
por afirmaciones de filósofos que sostenían haber resuelto lo que los
«el ~nterés p~ramen~e teórico». de la psicología. Mientras que antes
idiógrafos o los no moteta s debían hacer. Cuando, con el paso ~l.n~evo
el título «Philosophische Studien» declaraba que la psicología era
siglo, Karl Lamprecht Y Kurt Breysig pusieron en tel~ de .JUICIOla
una parte legítima de la filosofía, el título «Psychologische Studien»
orientación tradicional de la historiografía alemana difundiendo su
expresaba ahora la esperanza de que las orientaciones filosóficas no
método, pretendidamente científico, de la historia cultural, fracasa-
desaparecieran definitivamente de la psicología.
ron debido a muchas y complejas razones, pero ante todo po:-que
He esbozado esta historia -la del propio Wundt- con el objeto
no advirtieron cuán segura se sentía su disciplina con su paradl?ma
de ~ostrar cuán. comI?licada ha sido la historia de la llamada sepa-
racion de la psicología de la filosofía. Esa historia tiene muchas idiográfico, Y cuán poco dispuesta ~staba ~ arnesgar una comodIdad
epistemológica de la que se les habla provisto desde afuer~. ~l ?eba-
facet~s que no pue?o discutir aquí. Dos aspectos debieran empero
te acerca de las dos culturas revela hasta qué punto las dIstmcIO~es
mencionarse. En pnmer lugar, los procesos de especialización no in-
difundidas por los neokantianos estaban aún viv~s. No pue,de .deJar
volucran. neces~riamente el estrechamiento de los enfoques y de las
de pensarse, en este sentido, en la filosofía no. solo como árbitro e
perspectivas, VIstos en un contexto más amplio, interdisciplinario,
intérprete, sino al mismo tiempo como un tertius gaudens, capaz d,e
pueden, como. ocurre en el caso de Wundt y sus revistas, expresar el
prolongar el conflicto y aun de intensificarlo y sacar provecho de el
de;;e.o contrano. Pueden preservar la universalidad de un programa
teonco temprano. En segundo lugar, advertimos nuevamente lo im- pretendiendo resolverlo de una vez Y para SIempre.
~~rtante ~ue sigue siendo para la historia de las disciplinas la cues-
tíon «¿Que hay en un nombre?» (Stocking, 1971). No encierran mu-
ANTROPOLOGíA FILOSÓFICA Y LA SOCIOLOGíA DEL CONOCIMIENTO
cho significado los nombres de los dogmas y de las especialidades
-o los ~ombres de las revistas en este caso- y, como ya lo supo
La visión estática de las especialidades como simpl~s piezas de
Lam.ennaIs, toda vez que las doctrinas se hallan en peligro, siempre
disciplinas establecidas se modifica en cierto modo SI se recurre
se dispone de palabras que puedan reemplazarlos rápidamente.
 ~ ..
...

o «CUESTIONES INTERESANTES» 195

194 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA

al marco de referencia que he presentado hasta aquí. Antes que

considerarlas como partes, se las podría ver como partículas que se
LA SOCIOLOGÍA COMO FILOSOFÍA POSITIVA
mu~ven de un lado a otro pasando de una a otra disciplina y que
v~nan constan~emente al moverse. Considérense la antropología filo-
Tras haber arribado finalmente -al cabo de muchas y, a veces,
s?fica y la sociología del conocimiento, por ejemplo. Ambas se ori-
peligrosas incursiones en regiones poco conocidas- al territorio
ginaron en un contexto filosófico; limitando el análisis al caso de
un poco más seguro de mi propia disciplina, no volveré a abando-
Alemania, se puede decir, incluso, que las dos fueron «creadas» por
narlo en lo que resta de este ensayo. Lo que me propongo hacer
un filósofo, Max Scheler. Se las puede ver a ambas como resultado
para concluir es mostrar en qué forma es posible investigar la com-
de un cierto agotamiento que sufrió la filosofía a fines de siglo:
pleja relación existente entre la filosofía y la sociología en el con-
cuando, su modo ~radicional de pensamiento alcanzó una impasse,
texto de una historia de disciplina. Puedo aludir al caso francés
desph~z,o algunas Ideas hacia su propia periferia y por último las
sólo brevemente; en cambio, discutiré con más detalle la historia
sometió a prueba en un territorio extraño.
de la sociología alemana.
Como sus nombres lo sugieren, normalmente consideramos a la
Al impulsar a la nueva disciplina que era la sociología, Auguste
antropología filosófica como un campo de orientación más filosófica
Comte intentó emanciparla de la filosofía reteniendo a la vez la bien
que la sociología del conocimiento. Scheler deseaba desarrollar una
establecida reputación académica de esta última. Atacó a dos filoso-
d~sc.iplina como ~repa~ación para su futura metafísica, pero esa dis-
fías precedentes, la teológica y la metafísica, sólo para crear una
ciplina era la sociología del conocimiento, no la antropología filosófi-
tercera y mejor: la filosofía positiva. El interpretaba la fundamenta-
ca. La distinción decisiva entre ellas no es una distinción estática
ción de la sociología no como un acto de alzamiento, sino como el
en términos de las propiedades intrínsecas de un campo en particu-
leal intento de crear una filosofía mejor, una filosofía que no de-
lar, sino una distinción dinámica, en términos de las relaciones va-
pendiera ya de la Revelación o del pensamiento especulativo, sino
riables existentes entre varias áreas del conocimiento. La antropología
que estuviese firmemente basada en la observación y en la experi-
filosófica alcanzó siempre lo mejor de dos mundos, definiéndose como
mentación. Cuando, en 1867, apareció el primer volumen de La Phi-
la parte empírica de una filosofía que se desarrolló avergonzándose
losphie positive, revista de la escuela comteiana, se lo iniciaba con
cada vez más de su pasado especulativo, y como parte filosófica de
un artículo programático de Littré acerca de las tres filosofías. Había,
una ciencia social que aún se hallaba a la busca de una fundamen-
como afirmaba Littré, tanto una clasificación lógica como una evo-
tación trascendental. Del otro lado, la sociología del conocimiento
lución teleológica de las disciplinas, y ambas culminaban en el nuevo
f~~ despr~ciada como sociologismo por una parte, y como especula-
campo de la sociología. De una vez y para siempre, el descubrimiento
cion filosofica por la otra. La razón de este desigual tratamiento es,
de la jerarquía natural y didáctica de las disciplinas quedó como
una ve.z más, una .disti,nción concerniente al contexto antes que al
logro de Auguste Comte. La legitimidad de la sociología quedaba
c~:m~emdo. Se consideró a la antropología filosófica como una espe-
asegurada desde el momento en que en su desarrollo se había alcan-
cialidad casera que se origina y subsiste sólo en la filosofía alemana
zado un punto decisivo de no retorno: nunca más la teología y la
y e~ e! pensamiento social alemán, en tanto que la sociología del co-
metafísica serían capaces de conquistar el más pequeño espacio en
nocimíento fue una empresa de carácter mucho más internacional.
el que la filosofía positiva hubiese logrado éxito. Dado su carácter
Después de 1945 los filósofos Helmut Plessner y Arnold Gehlen, pro-
casi religioso, y dado el intento del positivista por crear algo seme-
líficos estudiosos que habían continuado desarrollando la antropología
jante a una forma no teológica de culto, ello resultaba un poco exce-
filosófica de Max Scheler, pasaron a estar a cargo de departamentos
sivo para muchos de los lectores de Cornte, entre ellos los hermanos
~e. sociología, demostrando así la flexibilidad de su disciplina. Fue
Goncourt, quienes, tras haber leído su libro La Philosophie positive,
únicamente en el contexto alemán donde la Wissenssoziologie de Karl
hicieron esta sarcástica observación: «Tres' bon livre, s'il y avait un
Mannheim, la versión más desarrollada de la sociología del conoci-
peu plus de positivisme!»
miento, se difundió como un ataque a la filosofía y fue rechazado
. Durkheim, seguidor y crítico de Comte, invirtió su estrategia.
como tal. En el contexto anglosajón, empero, se la descartó como
MIentras que Comte -probablemente el fundador de la sociología
mera filosofía, llamándola Karl Popper, el anglosajón de Viena no
y, por cierto, su más infortunado fundador de instituciones- intentó
«sociología» sino simplemente «versión hegeliana de la epistemo-
ante todo ganar el necesario reconocimiento académico para la so-
logía kantiana».
ciología haciendo suya la legitimidad intelectual del filósofo Dur-
kheim se concentró en la tarea de asegurar una identidad cognos-
 rr····
196 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
citiva específica «independiente de toda filosofía» como dice en las
Rules of Sociological Method. Sin embargo, astutamente apoyó la
hegemonía de la filosofía en las universidades, y hasta aceptó
por bastante tiempo el papel auxiliar de la sociología como parte
del plan de estudios de filosofía (Karady, 1979). La historia de la
sociología francesa en el siglo xx no es menos una historia de su
herencia filosófica, la cual fue continuamente negada y atacada, pero
que siempre siguió ejerciendo una influencia. La profecía de Lévi-
Strauss, según la cual la ascendencia filosófica de la sociología fran-
cesa, que en el pasado le había hecho algunas jugarretas, podría
«acreditarse finalmente como su mejor capital» (Lévi-Strauss, 1945:
536), fue confirmada sólo veinte años más tarde: en todo respecto
la sociología francesa, debido a su orientación filosófica, no sólo
ha resistido al rigor empírico de la sociología norteamericana; se ha
convertido finalmente -al menos en opinión de los sociólogos fran-
ceses- incluso en su mala consciencia filosófica (Bourdieu y Passe-
ron, 1967).
LA OCULTA UNIDAD DE LA SOCIOLOGÍA ALEMANA
En Alemania la sociología obtuvo durante mucho tiempo sólo una
débil identidad institucional. El que Alemania fuera un país con so-
ciólogos pero no con una sociología, era un hecho no sólo lamentado
en la República de Weimar, sino ya señalado en el siglo XIX, y se
reiteraría después de la Segunda Guerra Mundial. El convencional
apotegma de la desigualdad casi natural de la ciencia social alemana
deja de tener fundamento, empero, cuando se considera a la filosofía
y a la sociología en un contexto común.
Ya Hegel en la introducción a sus Lecciones de Historia de la
Filosofía había intentado distinguir un peculiar modelo alemán del
desarrollo de la filosofía y de las ciencias respecto del de los otros
países europeos. Mientras que fuera de Alemania «se habían prose-
guido con celo y con respeto las ciencias y el cultivo del entendi-
miento», ya no se recordaba a la filosofía. Sólo en Alemania siguió
siendo importante. «Hemos recibido -declaraba solemnemente He-
gel- el alto llamado de la Naturaleza de ser los conservadores de
esta llama sagrada ... »
Nadie en Alemania se sometió al llamado de Hegel con más pun-
tualidad que el historiador Heinrich von Treitschke, quien creía que
todo alemán había nacido con un instinto metafísico: echado en los
bosques, la sangre le dictaba que yacía, estética y filosóficamente,
sobre su espalda, mientras que los otros, y especialmente los
latinos, yacían toscamente sobre sus estómagos (Trilling, 1963: 235).
Cuando, en 1859, Treitschke atacaba a la nueva ciencia social en su
influyente tesis de doctorado en filosofía (Die Gesellschaitswissen-
L
«CUESTIONES INTERESANTES» 197
schait ), desconocía su derecho a establecerse como ~uevo c~mp~ de
investigación. Había en otras disciplinas puntos de ;Ista so.cIOlogICOS
que, por cierto, debían ser preservados, pero no hab~a necesIda~ de la
sociología como ciencia autónoma. Como tal era mclu~o pehgro~~,
puesto que aceptaba -a fin de alcanzar su indepe~~encIa co.g~osCItI-
va respecto de la historia y de las ciencias políticas tradicionales
(Staatswissenschaften)- la separación de la socied~d r~specto del
Estado. Pero el ataque de Treitschke contra la SOCIO logía era ~na
polémica de mala consciencia, al parecer. En muchas ~artas escritas
antes y después de su publicación, manifestaba su dISgUStOpor su
propio ensayo y por el infortunado tema que hab~a elegido para él,
pues era demasiado joven para tratarlo, de cualquier manera (cartas
del 11 de noviembre de 1858, 26 de diciembre de 1858, 19 de enero
de 1859 y del 25 de enero de 1859). El lector sient~ la impresión de
que el autor lleva a cabo su ataque con índiíerencía, que esta mvo-
lucrado en una batalla que no está demasiado ansioso por ganar
y que habría sido mejor si en primer lugar no la hubiera planeado.
Una razón de esta actitud es, por cierto, el hecho de que Ro~ert
von Mohl, contra quien Treitschke escribió su librito, había SIdo,
y seguiría siendo, uno de sus más influyentes patronos y pr?tecto-
res. Un acuerdo implícito o, al menos, un intento de llegar a el, pre-
domina en la polémica de Treitschke. Encontré un indicio, pequ~ño
pero revelador, de tal entendimiento mientras redactaba ~ste articu-
lo. El ejemplar del libro de Treitschke Die Ge~ellschattswlssensch~ft
que yo necesitaba debió ser solicitado por medio del SIstema de. pres-
tamos entre bibliotecas. Finalmente llegó un ejemplar de la primera
edición perteneciente a la vieja «College Library. ~e Yale, y ~ue era
manifiestamente el ejemplar personal del antagomsta de Treitschke.
La dedicatoria manuscrita en la portada decía: «Herrn Geh. Rath
Robert von Mohl in besonderer Verehrung, der Verfasser.»
En 1935, Hans Freyer, autor del influyente panfleto Revolution
[rom the Right (1932), y sin duda uno de los .compañ~ros de r~ta
conservadores de nazismo, aunque nunca se mcorporo al partido
ni a alguna de sus organizaciones, publicó un artículo acerca de las
tareas presentes de la sociología alemana (e Gegenwartsauigaben der
deutscheri Soziologie»). El título era un poco ambiguo, porque se lo
podía interpretar como el de una. pieza ~e sociología «alemana», es.to
es una sociología basada en la ideología racista y en la eugenesia.
EÍ artículo era un intento por convencer a los jefes nazis para que
no abolieran las ciencias sociales, porque podnían servir muy bien a
propósitos ideológicos. Freyer, sean cuales fu~ren las m?tivaciones
políticas que tenía, intentab?- establecer .un ~rIgen específico y u~a
identidad cognoscitiva pecuhar de la sociología alemana, que la dIS-
tinguiese tanto de las ciencias sociales británica~ con;o de las fran-
cesas. La característica más importante de la sociología alemana era
su estrecha alianza con la filosofía.
 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
198
Había, según Freyer, algo paradójico, después de todo, en el ata-
que de Treitschke. La oposición entre la sociedad civil y el Estado
como dos esferas diferentes tenía su origen en el propio Hegel, y la
nueva disciplina de la sociología podía señalarlo como uno de sus
fundadores junto con Herder, Kant, Fichte y Schleiermacher. La
sociología alemana se distinguía igualmente de sus equivalentes anglo-
sajones y franceses por el hecho de que no expresaba convicción algu-
na en un progreso social evolutivo. El desarrollo de Occidente hacia
una sociedad de clases industrial era descrito con indiferencia, ni se lo
aceptaba ni se lo rechazaba, viéndoselo como un estadio transitorio,
como una situación de caos que había que tolerar hasta que pudiera
surgir un nuevo orden social. La sociedad civil no era en modo alguno
expresión de una ley natural de la sociedad, como los miopes teóri-
cos ingleses de la economía pensaban; era un fenómeno histórico, y la
sociología constituía el intento por comprenderlo como tal. En este
sentido, la sociología alemana era, en medida mucho mayor que la
ciencia social francesa e inglesa, a la vez histórica y empírica, pero
siempre capaz, debido a su orientación filosófica, de reflejar el sig-
nificado y la estructura de la sociedad y del Estado en general. El
hecho de que estuviese exenta de confundir la sociedad civil con el
sistema natural de la sociedad, explicaba el realismo de la sociología
alemana. Este realismo no provenía ni de una metodología positiva
ni de una orientación avalorativa, sino de su legado filosófico, una
transformación de la filosofía hegeliana del derecho que se verifica-
ba en un verdadero espíritu hegeliano.
En este sentido -continuaba Freyer- Treitschke y sus oponente s
no se hallaban en bandos diferentes; puesto que estaban de acuer-
do en rechazar la situación histórica que había creado a la socio-
logía, esa coincidencia era mucho más importante que la disidencia
acerca de la forma y la orientación concretas de la nueva disciplina.
La tardía y, por tanto, precipitada industrialización de Alemania
halló a los sociólogos alemanes en guardia. Puesto que conocían el
modelo inglés, contemplaban ese proceso con los ojos abiertos y
sin reservas interiores, como lo hacían los franceses. En la filosofía
alemana había hallado expresión por primera vez un anhelo de su-
perar a la sociedad civil moderna; ese anhelo se continuaba y se
conservaba en la sociología alemana. La sociología era tanto la ex-
presión como la condena de la sociedad industrial.
No puedo discutir en este trabajo el artículo de Freyer en su con-
texto histórico. Es importante porque representa una tradición de
la sociología alemana que intenta establecer y conservar su cohe-
rencia como disciplina filosófica. No hay ninguna paradoja en la
afirmación de que una cierta actitud antisociológica que caracteriza
a la filosofía alemana tiene su origen en el mismo contexto histórico
que una tradición específicamente «alemana» de la sociología. Para
Nietzsche, que fue el primero y más persuasivo opositor a la socio-
«CUESTIONES INTERESANTES» 199
logía, la decadencia de esa disciplina no se expresaba menos en su
debilitamiento del interés filosófico. Por supuesto, ello no era un
~enacin:-iento del hegelianismo, sino más bien una reacción contra
el. Es Importante en este contexto que tanto cierta tradición con-
servadora de la sociología alemana como una versión específicamente
alemana ~el pensamiento antisociológico en filosofía, únicamente pue-
den ser mterpretadas como un intento por revivir la estrecha re-
lación entre sociología y filosofía o deplorar su pérdida.
. La diversidad y la incoherencia de la sociología alemana ha sido
SIempre lamentada por quienes la practican y maliciosamente ex-
puesta por sus adversarios. No obstante, una vez que se sitúa a la
filos~fía y a la sociología en un contexto común, comienza a aparecer
u.na Im~gen so~p:endente. Se torna manifiesto que hay una perspec-
tíva ,epIstemol~gIca específica que da al pensamiento sociológico
aleman. una umdad y ~na coherencia ocultas. En el paso a este siglo
esa u~ldad s~ expreso ante todo en un interés generalizado por la
filosofía kantiana, la cual, según sugerían muchos, proporcionaría
una base sólida para las ciencias sociales. En este respecto, Kant, y
no Hegel, a..¡~arece como «padre fundador» de la sociología alemana.
(Otra cuestión es, empero, la de si Kant, al ejercer una influencia en
Dur~heim a través de Renouvier y de Brunschwicg, por ejemplo, no
~a sIdo. el padre fundador de la sociología europea en general. Su
influencia, prof:md~ y persistente, puede distinguir a la tradición
europe~ en el ámbito de las ciencias sociales, de la tradición nor-
teamericana.)
No puedo entrar aquí en detalles. Observaré únicamente un de-
~alle menor, a fin de aclarar en qué estoy pensando. En la edición
mglesa de .Wi:-tschaft und Gesellschaft, preparada por Günther Roth
y, Claus Wllttl.ch -la cual ha sido muy elogiada, y con justicia-, el
tIt~lo ~el primer capítulo de Weber es traducido como «Basic
socI~loglcal t~rms» [«Términos sociológicos básicos»], con lo que
s~ pierde un Important~,. si no el más importante, aspecto del ca-
plt~lo. Porque en el original alemán el título «Soziologische Kate-
gOrte~~ehre» [Teoría sociológica de las categorías»] tiene una con-
notación .kant~ana que puede hallarse en los más diversos sistemas
de la s~clOlogla alemana. ~.efleja .la convicción de que la sociología,
a ~esal de todos. sus legítimo s mtentos de distinguirse de la filo-
s?fIa, no .ha perdl~o s~ orientación trascendental en el exacto sen-
tido ~antla:lO del termll::o. «.Tra~cendental» no significa una cosa que
va m~s alla de la exp,enencIa,. smo «lo que le precede a priori, pero
que ,s~mplemente ~sta encammado a hacer posible el conocimiento
empmco», como. dice Kant en los Prolegómenos (Kant, 1950: 122-123).
. En est~ sen~ldo, un enfoque trascendental caracteriza a la inci-
píente sociología alemana. Las categorías de Weber son expresión
de ella, tal como lo es la búsqueda de Simmel de un a priori social
200 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA «CUESTIONES INTERESANTES» 201

y su ensayo de iniciar la sociología con una pregunta kantiana: general. No me propongo librar una discusión algo escolástica refle-
¿Cómo es posible la sociedad? xionando acerca de cuánto, por qué y con qué derecho la filosofía
De la sociología alemana no sólo se ha deplorado la diversidad. fue o debiera haber sido ancilla o domina de la teología o de cual-
Su desarrollo se ha caracterizado también por la discontinuidad. quier otra disciplina. Antes bien, como estoy más interesado en gra-
Después de la Segunda Guerra Mundial parecía como si los sociólo- dos y en pautas de visibilidad que en problemas de jerarquía, con-
gos alemanes, reeducándose diligentemente, sucumbiesen a un empi- fesaré mi elevada estima por ese preparado jesuita que es Alfred
rismo aun más obtuso que el de sus colegas norteamericanos, a los Hitchcock y sugeriré que la historia de la filosofía se investigue en
que ellos imitaban. Esta imagen no es completamente falsa, dada la un contexto disciplinario como una historia llamada The Lady Va-
diferenciación de las especialidades sociológicas y el lugar y la repu- nishes.
tación que ellas poseen en el campo sociológico. Pero es entera- Una persona más bien mayor con la que acabamos de familiarizar-
mente errónea si se atiende a la sociología en su conjunto y se la nos -de maneras y aspecto manifiestamente pasados de moda, pero
sitúa, una vez más, en el mismo contexto que la filosofía. Inmedia- a veces muy aguda, y que muy a menudo silba una tonada extraña-
tamente uno advierte que, de diversas maneras, los sociólogos ale- es amenazada, atacada y finalmente desaparece. Mientras lamenta-
manes más importantes habían preservado sus intereses y sus orien- mos su destino (pero no demasiado, porque era en realidad dema-
taciones filosóficas. Tanto el emigante Plessner como Gehlen, que no siado anticuada), podemos escuchar de pronto su tonada, ahora fa-
era emigrante, desarrollaron sus concepciones sociológicas sobre la miliar, pues no pudimos menos que silbar así nosotros mismos de
base de una antropología filosófica. Tanto el emigrante René Koenig tanto en tanto. Está allí, en un lugar en el que nunca hubiéramos
como Helmut Schelsky, que no emigró, favorablemente inclinados esperado encontrarla y, chispeante, nos cuenta lo que realmente
al kantismo, coincidían en que la sociología debía tener una orienta- ocurría cuando creíamos que se había marchado para siempre.*
ción trascendental, que necesitaba de un sistema conceptual que
fuese anterior a todo trabajo empírico. Theodor W. Adorno y Karl R.
Popper, ambos inmigrantes, que sostuvieron una prolongada y agria
confrontación en la historia de la sociología alemana de la pos-
guerra (<<Positivismusstreit»), coincidían al menos en oponerse los
BIBLlOGRAFIA
dos a toda separación estricta entre la sociología y la filosofía.
Resulta, pues, finalmente, que la sociología alemana, vista en un
vasto contexto ambiental e histórico, estaba mucho menos dispersa AGASSI, JOSEPH: Towards an Historiography of Science (History and Theo-
y ofrecía una discontinuidad mucho menor de lo que a menudo se ry Supplement 2), La Haya, Mouton, 1963.
ha afirmado. Siempre fue arduo identificar un sentido de pertenen- ASH, MITCHELL G.: «Academic politics in the history of science: experi-
cia y de solidaridad entre los sociólogos alemanes. No obstante, ese mental psychology in Gerrnany, 1879-1941», Central European Histo-
sentido se manifiesta en seguida cuando esos sociólogos van más ry 14: 255-286, 1981.
allá de los límites de su profesión e ingresan en la arena filosófica. BOUGLÉ, CÉLESTIN: "Die philosophischen Tendenzen der Soziologie Emile
Por supuesto, aún están en desacuerdo. Pero parecen haber dejado Durkheirns», en Jahrbuch tür Soziologie. Eine internationale Sammlung,
atrás las disputas menores (aunque verdaderamente perturbadoras), bajo la dirección de G. Salomon, 1: 47-52. Karlsruhe, G. Braun, 1926.
BOURDIEU, PIERRE, y JEAN-CLAUDEPASSERON: «Sociology and philosophy in
a fin de ponerse de acuerdo acerca de las cuestiones mayores (aun-
France since 1945: death and resurrection of a philosophy without sub-
que más remotas), lo mismo que conciudadanos que diariamente en-
ject», Social Researcn 34(1): 162-212, 1967.
cuentran nuevas razones para ignorar se y aun odiarse entre sí, pero BOUTROUX, EMILE: "Wissenschaft und Philosophie», Lagos, 1: 35-56,
se reúnen alegremente cuando por casualidad se encuentran en el 1910-1911.
extranjero. BRAUN, LUCIEN: Histoire de l'Histoire de la Philosophie, París, Editions
Ophrys, 1973.
CANGUILHEM, GEORGES: Essai sur quelques problérnes concernant le nor-
VII. Conclusión: la dama desaparece mal et le pathologique, 2.' ed., París, Les Belles Lettres, 1950.

Me pregunto si esta curiosa relación entre la sociología y la filo-

* Redacté este ensayo mientras era miembro de la Escuela de Ciencias So-
sofía -ejemplificado mediante el caso alemán, pero no restringida ciales del Instituto de Estudios Superiores, Princeton, Nueva Jersey, durante
sólo a él- no nos dice algo acerca de la historia de la filosofía en el año académico 1982-1983.
202 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA «CUESTIONES INTERESANTES» 203
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204 LA FILOSoFíA EN LA HISTORIA

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1

Al estudiar la historia de la filosofía nos sentimos muchas veces

tentados de proyectar hacia el pasado nuestra preocupación actual
por problemas y métodos. Una de las razones por las que nos está
permitido hacerlo es que no nos es posible leer inteligentemente un
texto sin disponer de algún enfoque interpretativo que es nuestro,
por incipiente que sea. En la filosofía inglesa y norteamericana con-
temporánea tanto la enseñanza como el aprendizaje han sido en
gran medida ahistóricos. Consecuentemente, al considerar textos
anteriores, el marco al que recurrimos para intentar comprenderlo s
tiende a ser el que empleamos en nuestra tarea filosófica cotidiana.
Es probable que ese marco parezca a uno como indudablemente ade-
cuado, y acaso no dispongamos de ningún otro.
Tal enfoque tropieza con un inconveniente especial cuando se es-
tudia la historia de la ética. Se sostiene generalmente que la filosofía
moderna se inicia con Descartes, y se la define esencialmente por
sus preocupaciones epistemológicas. Se considera que éstas están
a su vez motivadas por la nueva ciencia y por el desafío cognoscitivo
que ella involucraba para la doctrina religiosa. Por supuesto, se ad-
mite que la moralidad estaba involucrada en la religión. Pero Bacon,
Descartes y Locke no colocaron a las cuestiones éticas en el centro
de sus filosofías, y pareciera ser el Cristianismo como teoría del
mundo, antes que como modo de vida, lo que en última instancia
está en discusión en sus obras. De tal modo, cuando dictamos un
curso titulado "Historia de la Filosofía Moderna», habitualmente en-
señamos la historia de la epistemología y de la metafísica, y común-
mente no ofrecemos un curso comparable, al que se considere de
igual importancia, acerca de la historia de la ética moderna. La his-
toria de la ética es vista, si en realidad se la ve, como una variable
206 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
dependiente. Ello armoniza muy bien con aquella línea de la ética
contemporánea que ve a la filosofía moral como centrada en esos
parientes cercanos de la epistemología, los temas de metaética. En
este sentido es interesante advertir que existe un modelo amplia-
mente aceptado para la enseñanza de la historia de la epistemología
y de la metafísica modernas desde Descartes hasta Kant (modelo
cuya historia es examinada por el profesor Kuklick en este mismo
volumen), pero ningún modelo similar ampliamente aceptado para
la enseñanza de la historia de la ética moderna. Por supuesto, es
posible que no haya en realidad una vida independiente para la his-
toria del pensamiento acerca de la moralidad, que la ética moderna
simplemente emane de los cambios de las mejores perspectivas exis-
tentes acerca del conocimiento y de la constitución última del univer-
so. No obstante, creo que no es así. Y si no lo es, entonces se plantea
la interesante pregunta de por qué se ha supuesto hasta ahora que
es así. En lugar de especular aquí acerca de esa cuestión, me cen-
traré en el esbozo de una forma alternativa de considerar la historia
de la ética moderna.
El período que ha de interesarnos se inicia a fines del siglo XVI
con la obra de Montaigne, que inaugura la época moderna en el
terreno del pensamiento moral, y con la de Hooker, que presenta
la última gran formulación en lengua inglesa de la antigua concep-
ción. Se extiende a lo largo de la época de Kant, Bentham y Reid, dos
siglos más tarde. Mostraré que podemos ver el decurso del pensa-
miento filosófico en materia de moralidad durante ese período como
centrado en determinadas cuestiones éticas específicas, referentes a
la cooperación, la justicia y la responsabilidad. No me propongo ne-
gar que los cambios producidos en el ámbito de la metafísica y de
la epistemología, y, asimismo, en el de la creencia religiosa, fueron
de vital importancia para el pensamiento en materia de moralidad.
Pero una teoría adecuada en esa materia encierra sus propias exi-
gencias, y las modificaciones producidas en aquellas áreas adquieren
importancia para la moralidad a través de una dinámica que emana
de aquellas exigencias. Es esa dinámica la que confiere a la ética
moderna su problema central y, con ello, su independencia.
Antes de pasar a lo que constituye mi tema principal, deseo hacer
una observación acerca de la utilidad que este trabajo puede ofrecer.
Para emplear términos hoy usuales, me propongo presentar una
explicación predominantemente interna, antes que externa, de la his-
toria de la ética en el período que se extiende aproximadamente des-
de la época de Montaigne hasta la de Kant. Para una explicación
interna, una sucesión de posiciones filosóficas se desarrolla a partir
de consideraciones argumentativas o racionales en las que se emplean
fundamentalmente los mismos términos, y que se apoyan -cons-
cientemente o no- en supuestos comunes. Una explicación que con-
tenga la afirmación de que un supuesto común fue abandonado por
FFT7.
LA CORPORACIÓN DIVINA 207
un pensador posterior, seguirá siendo en gran medida una explica-
ción interna si pone de relieve que se comprende mejor la con-
cepción considerando que resuelve las consecuencias del hecho de
abandonar una de las creencias sostenidas por los pensadores ante-
riores, pero no todas ellas. Al dar prioridad a la búsqueda de una
explicación interna, no me propongo sugerir que las consideraciones
externas carezcan de importancia o no sean asequibles. Estoy lejos
de eso. Pero creo que para estar en condiciones adecuadas para bus-
car la explicación externa de un desarrollo histórico en el ámbito
de la filosofía, debemos disponer primero de la mejor explicación
interna posible.
Una de las razones de ello estriba en que quisiéramos compren-
der la obra de los pensadores anteriores como filósofos. De acuerdo
con el concepto que tenemos de la filosofía, ésta involucra la argu-
mentación y la elaboración de las implicaciones enteramente lógicas
de un principio o de una posición. Queremos así que el historiador de
la filosofía nos explique a los pensadores anteriores, y sus conversa-
ciones, en forma tal que exprese sus aspectos filosóficos. No estamos
satisfechos si simplemente se nos dice que llegaron a sostener deter-
minadas concepciones -descuidándose por qué lo hicieron-, y que
esas concepciones influyeron en autores posteriores -descuidando en
qué forma lo hicieron-o Un importante historiador intelectual nos
dice, por ejemplo, que la Ilustración «se desplazó siempre desde un
sistema del universo en que todas las decisiones de importancia eran
tomadas fuera del hombre, a un sistema en el que se convirtió en
responsabilidad del hombre el ocuparse él mismo de ellas».' Eso
puede ser cierto. En verdad, creo que lo es. Pero no lo comprendo
filosóficamente hasta que logro ver cuáles fueron los pasos raciona-
les que condujeron a varios pensadores desde el «sistema» anterior
al posterior. Y verlo es disponer de una explicación interna del
cambio.
En forma más general, creo que la explicación más satisfactoria
posible de por qué una persona cree una cosa, es la que muestra
que lo creído es verdad. o es resultado exacto de un argumento cons-
trictivo que parte de premisas que la persona en cuestión acepta,
y que esa persona estaba en condiciones aptas para advertirlo. Po-
demos tener necesidad de recurrir a factores externos para explicar
por qué un pensador estaba en condiciones de advertir una verdad
o de ver implicaciones, hasta entonces inadvertidas, de algunas de
sus convicciones. Pero sentimos -sin duda con razón- que el he-
cho de que una persona advirtiese la verdad de alguna proposición
o viese la solidez de un argumento que, a partir de sus propias con-
vicciones, condujese a una nueva conclusión, tiene que ser una ex-
plicación firme de por qué esa persona llegó a creer lo que creyó. Si
1. Véase Wade, 1971. 21. donde se atribuye esta concepción a Cassirer.
208 LA FILOSOIfA EN LA HISTORIA
una explicación así es asequible y correcta, se torna entonces inne-
cesaria la búsqueda de una explicación ulterior, no racional, de por
qué esa persona sostuvo esa creencia. Pareciera pues que sólo cuando
no podemos hallar explicaciones internas de la historia del pensa-
miento debemos volvernos a las explicaciones externas; y si es así,
entonces es clara la razón de por qué tenemos que iniciar nuestro
trabajo con la búsqueda de explicaciones internas.
Ahora bien: esta concepción conduce -como lo lamenta, con ra-
zón, un historiador del pensamiento político- «a una forma de his-
toria que siempre tiende esencialmente a remontarse a los orígenes
de las cosas, a los comienzos primeros de las ideas que ella ve ope-
rante... Los filósofos sienten la tentación de remontarse aguas arri-
ba hasta llegar a la fuente. El historiador tiene que decirnos de qué
modo el río hace su curso, por en medio de qué obstáculos y de
qué dificultadesv.' El peligro de suponer que debe demostrarse que
las concepciones filosóficas son simplemente desarrollos de un punto
originario absoluto, es real. .Cabe temer entonces que se ignoren los
contextos en los que se desenvuelven las posiciones filosóficas. Si
verdaderamente nos proponemos ser historiadores, aun cuando nues-
tro objeto sea la filosofía, debemos ser conscientes de esos peligros.
Debemos estar dispuestos a buscar y a reconocer puntos en los que
hay, dentro de la historia de la filosofía, discontinuidades radicales.
Pero un modo de localizar esos puntos consiste en llevar adelante la
búsqueda de explicaciones internas hasta que dejemos de encontrar-
las. Nos hallaremos entonces en una situación en la que deberemos
buscar explicaciones externas. Por cierto, muchas de las conside-
raciones que nos ayudan a comprender de qué modo llegó un pen-
sador a una posición en la que pudo captar una nueva verdad o un
nuevo argumento, son externas. Cuestiones referentes a los motivos
por los que determinadas discusiones adquirieron relevancia en un
momento determinado, o por los que se abandonaron en general su-
puestos que una vez habían sido comunes, mientras que otros no fue-
ron abandonados, o por los que una línea de pensamiento tomó de-
terminado camino e ignoró otros que eran igualmente asequibles,
pueden exigir a menudo respuestas con una base externa. Pero no hay
forma de decir a priori qué tipo de explicación resultará accesible.
Sólo el detallado estudio de desarrollos particulares puede decír-
noslo,
II
Es indiscutible que, a comienzos del período que consideraré, el
pensamiento estuvo dominado por una persistente concepción cris-
2. Venturi, 1971,2-3.
LA CORPORACIÓN DIVINA 209
tiana de la moralidad. Pero una comprensión inadecuada de la lógica
de esa posición ha obstaculizado nuestra capacidad de percibir su
papel en desarrollos futuros. Se supone a menudo que una de las
cuestiones esenciales en torno de una moralidad religiosa es la de
si es, o no es, voluntarista o intelectualista: si los actos moralmente
correctos son correctos porque Dios nos manda llevarlos a cabo o,
inversamente, si Dios nos manda llevarlos a cabo porque son co-
rrectos en sí mismos. Este problema, de significativa importancia
para los teólogos, tiene relevancia mucho menor para la moralidad
como tal. El interés por él, reavivado a veces por el interés por la
llamada falacia naturalista, sirve sólo para apartar la atención de lo
que constituye un aspecto mucho más importante de la moralidad
cuando se la considera bajo la égida de una Divinidad como la que
el Cristianismo enseña. Mi intento de presentar una heurística de la
historia de la ética debe comenzar, por tanto, con el esbozo de un
modelo de la concepción religiosa en el que se pongan de manifiesto
los rasgos que considero más importantes. Digo «modelo» porque, si
bien creo que mi bosquejo incluye los rasgos relevantes de una am-
plia variedad de concepciones realmente existentes, deja también
abiertas varias opciones acerca del modo en que deban completarse
los detalles. El esbozo que presentaré concluye con un cuadro de
lo que llamaré <da Corporación Divina», pero se inicia simplemente
con algunas observaciones acerca de la división del trabajo y la coo-
peración. Lo que digo puede ser obvio -acaso lamentablemente ob-
vio- pero no en menor medida cierto para todo ello.
Considérese, pues, la idea de una empresa cooperativa en la que
los agentes se reúnen para producir un bien que ninguno de ellos
podría producir solo. Cada uno de los participantes tiene una tarea
o un conjunto de tareas. Las tareas de cada uno pueden ser indica-
das bajo la forma de reglas en las que se expresan los deberes
de cada puesto. Es la realización, conjunta o sucesiva, por parte de
cada uno, de los deberes de su puesto lo que produce el bien. Puede
haber o no un puesto distinto, de rango más elevado, o un conjunto
de puestos, para las funciones de supervisión o de dirección. Pero
ni un inspector ni un trabajador de primer rango es personalmente
responsable de la producción del bien. No obstante, en muchos casos
no sería razonable para los agentes restringirse estrictamente a las
responsabilidades formalmente establecidas y rehusarse a ir más allá
de ellas. Suponemos habitualmente que cada agente tiene -por enci-
ma de las responsabilidades indicadas como deberes de su puesto-
la responsabilidad general de prestar atención al modo como mar-
chan las cosas, y de intervenir a fin de compensar la acción defi-
ciente de otros agentes o los efectos de contingencias imprevistas. De
tal modo, aun cuando a ningún trabajador se le ha asignado indivi-
dualmente una responsabilidad definida como «responsabilidad de
originar el bien que el grupo se propone producir» cada uno de ellos
210 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
tiene una cierta vaga responsabilidad de tener presente aquel bien
y de ordenar sus actividades de acuerdo con ello. Y cada uno de los
que participan en la empresa estaría sujeto a censura o, acaso, a
castigo en caso de ignorar esa responsabilidad general.
El que cada agente deba tener esa vaga responsabilidad. ?eneral
no es un rasgo necesario de los trabajos hechos en cooperacion. Por
el contrario, sólo es razonable atribuírsela en determinadas condicio-
nes. Esas condiciones pueden estar presentes o ausentes en grados
variables. Parece natural. por ejemplo, que, en la medida en que la
comprensión que los participantes tienen del bien que debe produ-
cirse es menor, menos se los puede criticar si se limitan a cumplir
con sus deberes específicos. Cuanto menos sabe cada uno acerca del
modo en que los otros deben llevar a cabo su aporte, menos sujeto
está cada uno a la crítica por atender sólo a sus propias ocupacio-
nes. En la medida en que haya, y se sepa que hay, un gran sistema
de apoyo, de modo tal que los errores o las fallas de los otros sean
remediadas, decrecerá la vaga responsabilidad general que uno tiene
de ordenar las propias acciones atendiendo a los resultados. Si quien
está a cargo de inspeccionar el trabajo que uno tiene, ha aclarado que
a uno se lo recompensa por llevar a cabo sus propias obligaciones
estrictamente, sin mirar ni a lo que se hace a la izquierda o a la
derecha, entonces nuevamente se reduce la posibilidad de ser cri-
ticado por hacerla.
Imagine, pues, el lector que él tiene una tarea con responsabili-
dades bien definidas dentro de una vasta empresa cooperativa. Su
inspector debe coordinar los esfuerzos de muchos otros trabajadores
que el lector no conoce. A su vez, el inspector rinde cuentas ante
un director que ocupa un puesto aún más elevado, un director entre
muchos, vigilado a su vez por un genial administrador que se sabe
que atiende las vastas ramificaciones de la compleja, multifacética
y oculta operación. El lector, creo, cometería un gran error si inter-
firiese en la tarea de los otros. Sería inexcusable para él suponer que
podría comprender suficientemente bien qué se pretendía que resul-
tase de la intervención del trabajo de otro: pensar que el adminis-
trador principal ha dejado de prever todas las contingencias, o adju-
dicarse a sí mismo responsabilidades directivas. En tal caso, las
responsabilidades que uno tiene fijan límites estrictos a las posibi-
lidades de crítica o de castigo. O al menos ello es así en la esfera
de acción de la corporación. Un sargento que, ejecutando órdenes di-
rectas del comandante de su compañía, asigna a un ingobernable gru-
po de soldados la tarea de lavar cubos de basura durante toda la
noche a una temperatura bajo cero, no es susceptible de crítica mi-
litar si uno o dos hombres enferman de neumonía y mueren. Pero
puede argumentar se que se le pueden imputar otras cosas. Un agen-
te secreto puede cumplir con sus deberes inobjetablemente y recibir
de sus superiores nada más que elogios, pero a pesar de ello está
LA CORPORACIÓN DIVINA 211
expuesto a recibir graves reproches desde otro punto de vista. Para
tener una organización en la que nuestras responsabilidades impon-
gan un límite absoluto a las posibilidades de que se nos impute algo
-una organización en la que debiéramos cumplir con nuestros de-
beres sin preocuparnos por las consecuencias- debemos avanzar aún
un poco más. El bien a cuya consecución colaboramos debe poseer
una importancia suprema y ser demasiado complejo para que lo
podamos comprender. El encargado de la inspección debe ser absolu-
tamente eficiente. Nunca debe cometer errores en cuanto a la manera
de dividir el trabajo. Debe anticiparse a todas las contingencias y
disponer de poder suficiente para hacer frente a cualquier impre-
visto. Debe ser tan leal que no haya dudas en cuanto al modo en
que dispone de los puestos. Debe, pues, dar a cada uno de los agentes
instrucciones adecuadas acerca de sus tareas; debe asignarles tra-
bajos que estén dentro de sus capacidades y recompensarlos. sobre
la base de sus méritos. Por último -aunque no es lo menos Impor-
tante- debe ser tan bueno que nunca asigne tareas que desde algún
punto de vista sean impropias. Esa empresa cooperativa es la Cor-
poración Divina, y su administrador es manifiestamente poco común.
En realidad, en el mundo occidental se ha pensado generalmente que
es único.
III
La visión del universo como una Corporación Divina conlleva un
cierto modo de entender las leyes morales, que tiene, a su vez, im-
portantes consecuencias para la tarea del filósofo moral.
Las leyes mediante las cuales Dios estructuró las partes inanima-
das y subhumanas del cosmos y las leyes mediante las cuales se orga-
nizaron las partes humanas y superiores, no son fundamentalmente
distintas en especie. Son los mandatos que Dios dirige a sus criatu-
ras, y todas deben obedecerlos. Pero hay una diferencia en el.modo
en que lo hacen. Las partes inanimadas y no racionales del umverso
se ajustan a sus leyes (en la medida en que lo hacen: no se pue,d~
esperar un ajuste perfecto en seres menos que perfectos) autornátí-
camente, sin que haga falta ninguna especie de saber consciente de
esas leyes. Las criaturas racionales -los hombres y, presumiblemen-
te, los ángeles- se ajustan a ellas por medio de elecciones cons-
cientes, guiadas por cierto grado o por cierta especie de saber acerca
de aquellas leyes. La diferencia en el papel que la consciencia desem-
peña para asegurar que los agentes naturales y morales actúen de
manera apropiada, da lugar a una diferencia signíficativa entre am-
bos dominios. Las leyes de los dos tipos deben ser universales. Deben
determinar el modo en que debe comportarse toda entidad de la
 212 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
especie que ellas gobiernan. De tal modo, las leyes que gobiernan a
los seres humanos, lo mismo que las que gobiernan a las restantes
especies naturales, deben aplicarse a todos los seres humanos en
tanto son humanos, mientras que puede haber leyes especiales para
los subgrupos incluidos en la especie. (La Corporación Divina no re-
quiere, como tal, una estructura jerárquica o de clases en las socie-
dades humanas.) Además, las leyes de los dos tipos deben ser las
determinantes supremas de la conducta de los seres que ellas go-
biernan. Después de todo, los designios de Dios no pueden frustrarse.
Pero, aparte de ser universales y supremas, las leyes que gobiernan
a los seres humanos deben tener un rasgo que en las leyes que go-
biernan a las criaturas no racionales no es necesario. Deben ser
tales que los seres humanos puedan llevar a cabo con conocimiento
de causa y de manera deliberada lo que la ley exige. Porque si los
hombres no pueden actuar en conformidad con las leyes morales,
esas leyes no pueden estructurar en modo alguno la contribución
humana al bien cósmico; y si no pudiéramos actuar con plena cons-
ciencia de que obramos tal como ellas lo ordenan, la diferencia en-
tre las criaturas racionales y las no racionales desaparecería. De-
signaré este tercer rasgo con el bárbaro témino de «ejecutabilidad»
[«performability» J.
Es posible ver esos tres rasgos de las leyes del mundo moral
también como consecuencias naturales de una concepción de la mo-
ralidad del tipo de la Corporación Divina. Como he dicho, es exi-
gencia de tal concepción que la cabeza de la empresa sea completa-
mente justa. Para asegurar nuestra motivación, las tareas que nos
impone revisten suprema importancia para cada uno de nosotros.
Por tanto, está bien que sepamos en qué consisten y que podemos
hacerlas. Si la ejecución es la condición para que obtengamos nues-
tros premios, no sería justo que unos tuvieran tareas más pesadas y
otros tareas más llevaderas, o que alguno estuviera mejor equipado
para hacer sus trabajos y le resultasen por tanto menos pesados.
Porque la recompensa es esencialmente la misma para cada traba-
jador. De tal modo, el trabajo que debemos realizar para merecerla
debe ser en algún aspecto fundamental la misma para todos, y to-
dos deben ser igualmente capaces de realizarlo. De acuerdo con ello,
el mundo moral es un mundo justo, y, como miembros de ese mun-
do, participamos en una empresa cooperativa justa.
El filósofo natural tiene, pues, la tarea de explicar el mundo no
racional. En él puede percibirse desorden e irregularidad, pero deben
poder comprendérselos de algún modo a la luz del orden y del pro-
pósito fundamentales. La filosofía moral tiene una tarea análoga en
relación con el mundo moral, esto es, el mundo de agentes goberna-
dos por la consciencia que ellos tienen de leyes universales, supre-
mas y ejecutables. También allí debe demostrarse que es posible ex-
plicar el desorden y la irregularidad aparentes en términos de orden
LA CORPORACIÓN DIVINA 213
y de subordinación a los designios de Dios. No hay una tajante discon-
tinuidad entre la filosofía natural y la filosofía moral, pero sí algunas
diferencias. El filósofo moral nos habla de la sustancia de las leyes
del mundo moral, así como el filósofo natural nos habla de la sustan-
cia de las leyes del mundo natural. Además de ello, el filósofo moral
debe proporcionarnos una explicación de la universalidad, la supre-
macía y la ejecutabilidad de las leyes morales; esto es, debe explicar-
nos que puede haber un mundo específicamente moral. Pero en cierto
sentido, que tiene su importancia, el filósofo moral, a diferencia del
filósofo natural, no nos dice nada nuevo. El filósofo natural des-
cubrirá aspectos hasta entonces desconocidos del trabajo del mundo
natural, y lo que nos informe acerca de ellos nos enseñará nuevos
modos de la parte de la creación que Dios hizo para que nos sirviéra-
mos de ella. En cambio, la filosofía moral es correctiva antes que
informativa. Su utilidad no estriba en el descubrimiento de cosas
nuevas, sino en eliminar los errores en los que permanentemente
estamos tentados de incurrir. Por tanto, ella nos despeja el camino
para que podamos vivir con la guía no teórica que debe estar a
disposición de todos nosotros.
No todos, durante el período que nos ocupa o antes o después
de él, habrían estado de acuerdo en cuanto a que hay un mundo
moral. Pero la concepción cristiana de la moralidad conduce natu-
ralmente, como hemos indicado, a la convicción de que lo hay, y
ofrece una poderosa explicación tanto de su estructura interna corno
de su aparente desorden. Cuando las creencias cristianas fueron ata-
cadas y se debilitaron, o se las abandonó por entero, las explicacio-
nes que podían darse de la estructura y de la posibilidad del mundo
moral fueron también obligadas a cambiar. Lo que ante todo me
propongo sugerir es que explicaremos mejor el desarrollo de la ética
moderna si la consideramos como resultado de los intentos por de-
fender la creencia en la realidad del mundo moral entendido como
una empresa cooperativa justa, aunque acomodándose a los cambios
del basamento religioso de esa creencia o a las desviaciones respec-
to de él.
IV
He intentado mostrar que en la dinámica de toda empresa en
la que los hombres trabajan para producir un bien que ninguno de
ellos podría producir solo, se contiene un importante principio. Este
principio es el de que la responsabilidad individual por el resultado
exitoso de un esfuerzo en común, varía en relación inversa con la
complejidad de la empresa y con la perfección del director. La Cor-
214 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
poracion Divina encarna ese principio en medida no menor que
otras empresas semejantes. Pero la idea de la Corporación Divina tal
como la he esbozado hasta aquí, es ambigua e imprecisa en muchos
aspectos de importancia. La Corporación exige varios elementos, cada
uno de los cuales puede ser interpretado de distintas maneras. Cada
modo de concebir un elemento reclamará un modo distinto de com-
prender a los restantes elementos o las relaciones entre los elemen-
tos, si ha de conservarse la estructura de la Corporación. Es esta
ambigüedad o apertura a muchas interpretaciones lo que hace posible
utilizar el modelo para comprender una amplia gama de posiciones.
Daré algunos ejemplos.
Permítaseme comenzar por el bien que .los agentes que trabajan
en la Corporación deben producir. Hasta ahora he hablado como si
su trabajo debiera culminar en un producto distinto del trabajo
mismo. Ese es el modo en que lo entienden muchos teóricos de la
Corporación Divina que consideran que el producto es la felicidad
de la humanidad. Pero también otras posiciones son posibles. Podría
considerarse a la Corporación Divina sobre la base de una analogía
con una compañía de ballet o con una orquesta, casos en los cuales
el producto no puede ser separado igualmente de las actividades
de los ejecutantes. Se podría sostener entonces que nuestra contri-
bución al orden cósmico, o a que se ponga de manifiesto plenamente
la gloria de Dios, es simplemente el conducirnos en la forma en que
Dios nos ha mostrado que es la adecuada. Esta concepción del sen-
tido de la empresa cooperativa cobija otra que, como ella, no da
mucha importancia a las consecuencias. Dios, cabe observar, puede
originar cualquier estado de cosas que podemos concebir, salvo uno,
al margen de nuestra cooperación. Lo único que no puede producir
por sí mismo es nuestra libre decisión de cooperar, nuestra elección
voluntaria de obrar como Dios lo ordena. Acaso la única contribu-
ción que hacen los seres humanos a la manifestación cósmica de
la gloria de Dios es el debido ordenamiento de sus almas o de sus
voluntades.
Después está, por cierto, la cuestión de la naturaleza y del esta-
tuto de las leyes que gobiernan el mundo moral, lo cual constituye un
elemento, si no el único, de importancia. Puede sostenerse, quizá
sobre la base de fundamentos teológícos, que los principios morales
son leyes que los decretos de Dios hacen necesarios y nos son trans-
mitidos como señales de nuestros papeles en la manifestación de su
gloria. No tendríamos entonces ni una comprensión racional de las
leyes mismas ni entenderíamos demasiado de qué modo lo que se
nos encarga contribuye al bien cósmico. Podría argüirse, si no, que
cada principio tomado por sí mismo debe ser intrínsecamente razo-
nable, y que Dios pone en vigor los principios porque son así. En-
tonces su racionalidad debiera ser para nosotros evidente por sí mis-
ma, aun cuando pudiéramos no comprender plenamente el modo en
LA CORPORACIÓN DIVINA 215
que el papel que ellos definen para nosotros contribuye al bien cósmi-
co. Por otra parte, si suponemos que el sentido de la empresa coopera-
tiva es hacer que todos sean dichosos, entonces es natural pensar que
las leyes morales son, menos desde el punto de vista de Dios, reglas
generales de utilidad. Desde la perspectiva humana tales reglas siem-
pre tienen excepciones. Así, para preservar su universalidad podría-
mos sostener que Dios siempre exige que su creación obre según leyes
generales. O podríamos sostener que las leyes son absolutas para
nosotros simplemente debido a nuestra posición subordinada dentro
de la Corporación.
Estas opciones acerca de la naturaleza o el estatuto de las leyes
del mundo moral están, por cierto, estrechamente vinculadas con
las opciones referentes al modo en que los agentes pueden llegar a
tener consciencia de lo que han de ser. La necesidad de dar cuenta
de la ejecutabilidad impone aquí las principales limitaciones. Si se
considera, por ejemplo, que las leyes morales pueden ser descubiertas
por la razón, el filósofo debe explicar que en efecto todas las personas
tienen esencialmente la misma capacidad de conocer las verdades
morales. Los teóricos del conocimiento probablemente se desplacen
a una posición intuicionista, al menos a propósito de la moralidad,
puesto que parece manifiesto que las personas no tienen la misma
capacidad para razonar acerca de cuestiones complejas; y se ha sos-
tenido corrientemente que las personas sí tienen la misma capacidad
para comprender las verdades intuitivas. Para eludir el intuicionis-
mo, y, con él, sus vínculos con teorías que involucran la aceptación
de ideas innatas, o bien como manera de ajustarse al voluntarismo
teológico, el teórico podría presentar una explicación no cognitiva
del saber moral. Ello podría permitir dar cuenta fácilmente de la
ejecutabilidad, puesto que puede ayudar con la cuestión motivacio-
nal y, asimismo, con la disponibilidad de una guía. Pero entonces
el requisito de la universalidad exige explicar por qué las emociones
morales o el sentido moral deban ser los mismos en todos los hom-
bres. Un teórico de la Corporación Divina tenderá en todo caso a sos-
tener que existe un consensus gentium en materia moral, y nece-
sitará explicar lo que se presente como una excepción seria a ese
acuerdo.
Acaso el rasgo más interesante de la epistemología de las teorías
de la Corporación Divina sea el de que su tarea fundamental es la
de colaborar en la explicación. No se trata de justificar los princi-
pios morales como tales. Se supone que todos nosotros, o la mayoría
de nosotros, sabemos lo que debemos hacer y estamos de acuerdo
acerca de los puntos principales. Se apela a la epistemología para
demostrar por qué es así. No se recurre a ella para suscitar o para
eliminar profundas dudas escépticas acerca de la moralidad en su
conjunto. Se presentan argumentos -epistemológicos o de otra índo-
le- referentes a los principios específicos que mejor ponen de ma-
216 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
nifiesto la sustancia del mundo moral. Y un filósofo bien puede
hallar un argumento para mostrar que los principios morales son ra-
cionales o que son puramente emocionales. Pero en cualquier caso
la cuestión es cimentar un desarrollo explicativo de la justa empresa
cooperativa de la que todos somos parte.
Por último, está la interpretación de los motivos de los agentes
para llevar a cabo lo que les es asignado. Se trata de la vieja cues-
tión de la naturaleza humana. Para precisar el amplio margen de am-
bigüedad en juego aquí, debo observar que la Corporación, tal como
se la ha esbozado hasta aquí, podría involucrar sólo la coordinación
del trabajo de diversos agentes, y no necesariamente su plena coo-
peración. Si una persona empleara trabajadores para producir un
bien que sólo un esfuerzo conjunto puede procurar, pero los em-
pleados no saben que están trabajando junto con otros en un pro-
yecto así, no podríamos decir que están cooperando los unos con
los otros. Si permitiéramos que los empleados supiesen que hay otros
agentes al lado de ellos y, aun, que tuviesen cierto conocimiento del
objetivo o del sentido de la empresa común, ello no nos autorizaría
todavía a decir que su trabajo es cooperativo. Será, a lo sumo, un
trabajo coordinado. Podrá decirse que los agentes cooperan sólo si,
además de las condiciones indicadas hasta aquí, es verdad también
que por lo menos una de las razones que cada agente tiene para
realizar su trabajo es el deseo de ayudar a generar el bien a cuya
producción está destinada la empresa.
Consideremos primero a los trabajadores que intervienen en una
empresa meramente coordinada. Es probable que trabajen sólo con
vistas a sus propios fines: cada uno de ellos ha aceptado el trabajo
por su remuneración, y, en esa medida, ninguno de ellos tiene fun-
damentos para poner en tela de juicio la tarea que le es asignada.
Si cada uno sabe que hay otros empleados, y sabe algo acerca del
sentido de la empresa en común, pero trabaja aún con la remune-
ración, resulta entonces que hay un principio análogo al que, según
he señalado, actúa en una empresa verdaderamente cooperativa. Po-
dremos advertirlo imaginando a un trabajador de una empresa
coordinada que desea incrementar sus remuneraciones. Sabe que
también otros participan, y sabe del sentido de la empresa. Si el
patrón es leal, el trabajador puede suponer razonablemente que se
lo recompensará en proporción con su aporte al bien que, por las
razones que fuere, el director desea producir. El trabajador puede,
pues, pensar razonablemente que puede incrementar su contribución
compensando la deficiencia de la actuación de los otros, o haciendo
cosas que son importantes pero se las deja sin hacer. Pero cuanto
más compleja es la empresa y más perfecto el director, tanto menos
razonable es para el empleado suponer que realmente puede incre-
mentar su contribución al bien y pasar a merecer por ello remunera-
ciones más altas yendo más allá de sus responsabilidades. En el caso
LA CORPORACIÓN DIVINA 217
límite de la Corporación Divina no tendría razones para pensar que
puede incrementar sus remuneraciones por esa vía. Los deberes del
empleado serían para éste absolutos, a pesar del hecho de que Dios
ve su trabajo como dirigido a un propósito. La Corporación Divina
puede entonces modelar algunos rasgos de moralidad, ya sea que
consideremos que la corporación involucre coordinación o plena coo-
peración.
Consideremos ahora las cuestiones que se suscitan si lo que in-
volucra es cooperación. En tal caso, al menos parte de la motivación
para participar en la empresa está constituida por el deseo de ayu-
dar en la originación del bien. Ello no necesariamente equivale al
deseo de ese bien mismo, sea cual fuere. Si el bien que debe pro-
ducirse en conjunto es verdaderamente un bien común -esto es, un
bien que es un bien para cada uno de los agentes, aparte de ser el
bien por el cual Dios creó toda la empresa-, entonces puede ofre-
cerse alguna de las varias explicaciones acerca del modo en que cada
uno halla su propia dicha en ese bien. Si no se trata de un bien
común en ese sentido, entonces debe presentarse una explicación
distinta del motivo por el que participamos. Podemos ver eso tam-
bién como la cuestión de si las personas que participan como agen-
tes en la Corporación Divina tienen dentro de sí una fuente de orden,
esencial a su naturaleza, que los conduce a actuar como miembros
de una empresa cooperativa justa, o si, como ocurre en una empresa
coordinada, deben ser inducidos o empujados, mediante sanciones
y recompensas externas, a actuar de manera apropiada. En cualquier
teoría de la motivación, la necesidad de explicar la supremacía de
las leyes morales es tan importante como la necesidad de dar cuenta
de la ejecutabilidad; y el filósofo debe también dejar espacio para
una explicación de por qué no siempre actuamos en concordancia
con las leyes del mundo moral.
v
Hasta ahora he mantenido mi discusión acerca de la Corporación
Divina al margen de las realidades históricas. Unicamente he inten-
tado mostrar que la idea puede encarnarse en una amplia variedad
de posiciones que tienen en común el rasgo esencial de basarse en
la lógica de la coordinación o la cooperación bajo un inspector per-
fecto. No me propongo sugerir que se han ejemplificado realmente
todas las variantes posibles. Tampoco quiero decir que a comienzos
del período que aquí consideramos la ética de la Corporación Di-
vina haya predominado bajo la forma genérica y simple en que la he
presentado. Por el contrario: las doctrinas religiosas referentes a la
 -n ••••
218 LA FiLOSOFÍA EN LA H lS'J'ORli\
necesidad de la gracia divina, ya fuese en su forma más recia anti-
pelagia~a, o en forma más débil, semipelagiana, siempre han' plan-
teado dificultades en relación con la ejecutabilidad, en tanto que los
escepticismos de variadas especies dieron lugar o a dudas acerca de
la universalidad, y el estoicismo y el maquiavelismo plantearon di-
ficultades en relación con la supremacía. Pero sí me propongo afir-
mar que la Corporación Divina representa lo que se tornó cada vez
más importante para la enseñanza moral del cristianismo. Por ello el
modelo puede ser útil para los propósitos del historiador.
En primer lugar, nos ayuda a comprender los rasgos estructurales
y dinámicos de una serie importante de posiciones que realmente
se han dado y ejercieron una influencia. Santo Tomás de Aquino y
sus muchos seguidores de la tradición de la ley natural, tanto en el
lado católico como en el protestante, a través de Suárez y de Hooker,
sostienen concepciones que se ajustan al modelo de la Corporación
Divina. Lo mismo hacen los pensadores de la ley natural «moderna»
que dependen de Grocio. No hallamos pensadores como Pufendorf,
BurIamaqui y Vattel, que suscitan en la actualidad gran interés fi-
losófico, porque el aspecto filosófico de sus obras, deslindado de sus
preocupaciones por la política y por la ley internacional, con fre-
cuencia meramente repiten lo que se había elaborado anteriormente.
Pero representan lo que creo que constituyó el marco de pensa-
miento común de los sectores cultos del mundo durante los si-
glos XVII y XVIII. Los filósofos de ese período a los que consideramos
en nuestro estudio, llaman nuestra atención en parte porque modi-
ficaron ese marco, se apartaron de él y, eventualmente, lo abando-
naron. Para comprenderIos es decisivo saber de qué se apartaban,
ver por qué lo hacían y comprobar hasta dónde llegaron. Por tanto,
la Corporación Divina es útil no sólo como punto de partida sino
también como punto de referencia. En la medida en que un filósofo
se ~antiene cercano a él, podemos considerarIo conservador; en la
medI~a en que se aparta de él, como innovador. Ello nos proporciona
una CIerta pauta general del cambio en el terreno de la filosofía mo-
r~l en tér~inos que podrían haber utilizado los pensadores del pe-
r~od~ que mtentamos comprender, y no sólo en nuestros propios
termmos.
En segundo lugar, la idea de la Corporación Divina nos ayuda
a ver la historia de la ética como regulada por un interés en el mun-
do moral como empresa cooperativa justa. Al colocar ante nosotros
el complejo conjunto en el que deben acordarse los elementos de
la, vida moral, s~a cual fuere la interpretación filosófica que deba
dárseles, nos advierte que no debemos atribuir indebida importancia
explicativa a discusiones filosóficas acerca de uno solo de esos ele-
mentos. Un cambio en la interpretación de un elemento reclamará
otros cambios en la explicación filosófica del mundo moral. La inte-
ligencia de la dinámica que vincula a esos cambios es quizá la he-
LA CORPORACIÓN DIVINA 219
rramienta más importante que nos proporciona la idea de la Cor-
poración Divina para comprender la historia de la ética en el pe-
ríodo al que nos referimos.
En lo que sigue procuraré ilustrarIo examinando muy rápidamente
los cambios que condujeron a las posiciones de Reíd, Bentham y
Kant. Con la obra de estas figuras llegamos, creo, a la culminación
del período clásico de la ética moderna y a la transición a un nuevo
período. La idea de la Corporación Divina habrá servido para su
propósito si nos permite explicar el modo en que sus concepciones
surgieron razonablemente de concepciones anteriores.
VI
El cambio fundamental registrado en el pensamiento religioso
durante el período que nos ocupa fue el rechazo, hasta donde fuese
posible, de la apelación al misterio y a la incomprensibilidad como
elemento central de toda elaboración conceptual adecuada de la fe
cristiana. Ese cambio llevó a resultados dramáticos para la explica-
ción de la moralidad dentro de la Corporación Divina. Cuando no
podemos entender ni el bien colectivo al que contribuimos ni nues-
tro propio papel en su producción, y cuando creemos en una vigi-
lancia providencial constante de la vida, sólo es racional -tal lo he
sostenido- considerar nuestros deberes como absolutos. Ello es así,
tanto si cada uno de nosotros está motivado únicamente por el
propio interés, como si no lo está. Por consiguiente, el filósofo que
da cuenta del mundo moral debe dar de esos deberes una explicación
que dé lugar a esa forma de verIos. A medida que los propósitos de
Dios se tornan más comprensibles y a medida que se torna más
clara la parte que nos toca para colaborar en ellos, hay cada vez
menos razones para concebir los deberes de esa manera. Esto es
particularmente cierto cuando se deja de ver a Dios primariamente
como juez justo, y comienza a concebírselo más bien como Autor
Benevolente de la Naturaleza. Entonces su finalidad será nuestra di-
cha, ya no la incomprensible manifestación de una gloria infinita;
y si el objetivo es la dicha, la parte que nos toca en su originación
es entendida más fácilmente. Esta tendencia cobra más fuerza cuan-
do, como lo hacen los teístas y los deístas, se insista en que después
de la Creación Dios hizo que el mundo obrara sin una providencia
especial impredecible, esto es, que puso en movimiento la máquina
del mundo y la dejó sola. Porque entonces ya no podemos pensar
que un poder inteligente corrige nuestros errores y nuestras omisio-
nes, y compensa los accidentes. Lo razonable es pensar que la parte
mayor de la responsabilidad de obrar así es nuestra. Existen, pues,

220 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
cada vez mejores razones para entender la moralidad en términos de
nuestra responsabilidad de atender al objetivo de nuestros deberes
-al bien que han de producir nuestros esfuerzos cooperativos- como
guía directa de la acción.
Existen a la vez razones para resistir esa tendencia utilitarista.
Como cabría esperar, se la puede poner en tela de juicio en razón
de que al utilitarismo le es difícil explicar cómo sabe cada uno de
nosotros qué es lo que ha de hacer. Hallamos también otra forma
de razonar. Nuestra experiencia moral -para no apelar a la doc-
trina religiosa- es empleada como fuente de argumentaciones con-
tra las concepciones utilitaristas. Nuestra experiencia moral tiene
un peso racional porque, de acuerdo con una teoría de la Corpora-
ción Divina, Dios tiene que habernos proporcionado el modo de lle-
gar a saber qué es lo que se requiere de nosotros. De ahí que la
experiencia por la cual cada uno de nosotros aprende a actuar de-
bidamente, tiene que reflejar las realidades del mundo moral. Y como
esa experiencia está igualmente a disposición de todos nosotros, ella
nos proporciona datos comunes a partir de los cuales argüir razo-
nablemente. Butler es el locus classicus. Tras aceptar que el único
carácter moral positivo que podemos adjudicar a Dios es la bondad,
admite que Dios contempla el mundo como un utilitarista. Pero
nosotros no nos hallamos en la situación de Dios. Nosotros no sa-
bemos lo suficiente para ser utilitaristas, y la experiencia moral nos
muestra que tenemos deberes particulares de otras especies:
Como no somos jueces competentes de lo que está en general para
el bien del mundo, puede haber otros fines inmediatos a los que
estamos destinados a perseguir, aparte del de hacer el bien o pro-
ducir dicha. Aunque el bien de la creación sea el único fin de su
Autor, no obstante, él puede habernos impuesto obligaciones par-
ticulares que podemos discernir o sentir, muy distintas de la per-
cepción de que la observancia o la violación de ellas es para dicha
o desdicha de las demás criaturas. Y ése es en realidad el caso
(The Works of Bishop Butler, 1, 166n).
En otros lugares Butler presenta muchos detalles en favor de esta
última tesis. En parte ataca aquí a Hutcheson, quien sostiene que,
mientras que disponemos de un sentido moral que nos sirve de
guía -evitándose con ello quebraderos de cabeza en relación con la
ejecutabilidad-, sus dictados se registran del mejor modo en una
ley utilitarista. Mientras que Butler considera inaceptable esta últi-
ma conclusión, otros critican la concepción no cognitiva señalando
que es incapaz de dar cuenta de la universalidad. El previsible re-
sultado de estos lances es la reafirmación de la concepción intuiti-
vista en Price y, en última instancia, en Reíd.
En Reid hallamos la última y la más reducida de las teorías de
la Corporación Divina del siglo XVIII. En realidad es discutible que
-------------------....,
LA CORPORACIÓN DIVINA 221
se lo deba considerar en general como teórico de la Divina Corpo-
ración. Reid sostiene que los principios morales son evidentes por
sí mismos y que todo hombre tiene de esos principios una compren-
sión intuitiva suficiente para guiar la acción de acuerdo con ellos.
Su análisis de la intuición concede a ésta en la aclaración de nuestro
conocimiento de la naturaleza el mismo papel que tenía en nues-
tro conocimiento de la moralidad. Puesto que con ello dispone de fun-
damentos muy generales para aceptar que las convicciones morales
corrientes tienen peso racional, pareciera no tener necesidad de
apoyarse en la creencia butleriana de que la facultad moral nos ha
sido dada por Dios. Pareciera también que Reid no piensa que el
obrar de acuerdo con los principios, evidentes por sí mismos, de la
moralidad, esté destinado a servir a otro fin cualquiera más allá
de la conformidad misma. Parece, pues, defender una concepción
deontológica como la que más tarde difundieron Prichard y Ross.
Pero si en este sentido se halla fuera del dominio de la Corporación
Divina, existe otro aspecto de su posición que no lo está. Reid sos-
tiene que nuestras convicciones morales ordinarias constituyen el
criterio que debemos emplear para analizar teorías referentes a las
leyes generales de la moralidad. Y, teniendo presente ese citerio,
concluye, contra Hume, que ninguna ley básica simple es adecuada.
Existen unos diecisiete axiomas intuitivamente evidentes de la mo-
ralidad. No es posible reducirlos a un principio único. En este punto
concluye la independencia de Reid respecto de la confianza en la
Divinidad. Debe disponer de un Dios que garantice que nuestras in-
tuiciones revelan un mundo moral, y no un caos. Se necesita a Dios
para estar seguro de que la lista, aparentemente arbitraria, de axio-
mas es completa, y de que los axiomas no se hallan en conflicto entre
sí. En especial, Reid recurre a Dios para mostrar que la prudencia,
impuesta por la evidencia, no entra en conflicto con las exigencias
de benevolencia, justicia y con los restantes principios, también evi-
dentes por sí mismos, de la moralidad. Contra el utilitarismo mo-
nista de quien, como Bentham, no admitía ninguna apelación a Dios
como entidad explicativa, Reid podía disponer sólo de dos líneas
argumentativas. Una es la de afirmar que la mejor explicación del
hecho de que todos compartimos las mismas convicciones morales,
es la de que ellas resultan de la percepción exacta de la realidad
moral fundamental. La otra es el recurso a lo evidente en sí mismo.
Pero Bentham sostiene que la mejor explicación de esas conviccio-
nes compartidas es que surgen del condicionamiento social y psi-
cológico. A Reid le queda, por tanto, la epistemología de un intui-
cionismo general como línea básica de defensa de un pluralismo de
los principios morales contra el monismo utilitarista. En este punto
empezamos a vérnoslas con las cuestiones que pasaron a ser ceno
trales en la siguiente fase de la historia de la ética.
222 LA FILosoFíA EN LA. HISTORIA
VII
La tarea de las teorías de la moral secular en el período que va
de Montaigne a Kant fue impuesta por la aptitud de las teorías de
la Corporación Divina para dar cuenta de la moralidad tal como se
halla presente en la sociedad de los tiempos; además, esa moralidad
había sido modelada en gran medida por doctrinas animadas por los
presupuestos de la Corporación Divina. De tal modo, los moralistas
seculares se vieron llevados a reiterar en sus teorías muchos de los
rasgos de las concepciones de la Corporación Divina. Ello es noto-
riamente claro en la obra de Hobbes, y constituye también una ca-
racterística de la concepción de Hurne. Un breve comentario acerca
de ellos nos permitirá poner mejor de manifiesto la originalidad de
Bentham y de Kant, y mostrar las razones por las que considero que
estos dos últimos pensadores señalan el fin de un modo de com-
prender el problema de la filosofía moral y el comienzo de otro.
Pienso que es obvio que tanto Hobbes como Hume hallan modos de
repetir esa relación entre leyes morales absolutas y el bien produ-
cido mediante la coordinación o la cooperación, que es esencial en
las concepciones de la Corporación Divina. Es asimismo claro que
cada uno de ellos encuentra un sustituto que asume al menos al-
gunas de las funciones de Dios en aquellas concepciones. Lo que
deseo subrayar aquí está relacionado más bien con la concepción
que sustenta en cuanto a la tarea de la filosofía moral. Al lado de
las muchas diferencias que separan a esos dos filósofos, éste es un
punto en que están de acuerdo.
Lo están en cuanto a que el mundo moral no se sostiene sólo
porque cada uno de los individuos que pertenecen a él comprenda
la explicación entera de la moralidad; mucho menos porque cada
uno utilice deliberadamente la explicación filosófica de la moralidad
al tomar decisiones morales. En realidad, Hobbes y Hurne estarían
de acuerdo en que sería sumamente peligroso para el mundo moral
que ocurriera una cosa así. Para Hobbes, los ciudadanos han de
comprender la moralidad como cosa de la regla de oro, complemen-
tada con una prédica de las leyes, cuidadosamente regulada, desde
el púlpito. Sus obras mismas están dirigidas al gobernante, no a las
masas para su ulterior debate. Hume, sin pensar que se necesite
tanto de un control central, concibe al mundo moral como sostenido
por nuestros propios sentimientos. Explica cómo se hallan natural-
mente coordinados para hacer su trabajo, pero no sugiere que cada
uno de nosotros deba hacer de su explicación un principio que des-
pués apliquemos al tomar nuestras decisiones. Posiblemente haya
cierto lugar para «corregir nuestros sentimientos» en los márgenes
~ .L~
LA CORPORACIÓN DIVINA 223
del mundo moral. pero no es el uso deliberado de la teoría lo que
da al mundo moral su orden fundamental.
El rechazo de esa concepción de los límites de la filosofía moral
y su sustitución por la creencia en que cada agente puede contribuir
deliberadamente al orden moral debido mediante el empleo de un
principio de acción descubierto por un filósofo, es obra de Bentham y
de Kant.
Con Bentham el cambio no proviene tanto de una motivación
filosófica interna, cuanto de la profunda convicción de que el mun-
do social debe ser reformado. Al no aceptar un principio cósmico de
orden, Bentham abandona enteramente el punto de vista de la Cor-
poración Divina, pues no ve razones para suponer que las creencias
morales existentes hasta ese momento tengan algún valor como guías
en esa empresa. Antes de que podamos saber de su valor, debemos
disponer de un criterio racional que podamos emplear deliberada-
mente para estimarlos. Ese criterio no sólo puede ser usado por los
gobernantes para remodelar sus sociedades; también puede ser usa-
do por los individuos al tomar sus decisiones. Por tanto, Bentham no
ofrece el principio utilitario como explicación de un mundo moral
en el que podemos estar seguros de que ya, de algún modo, habita-
mos. Es más bien para que nos guiemos al hacer por nosotros mis-
mos y para nosotros mismos una comunidad que será moral. No hay
nadie más que pueda asumir la responsabilidad de hacerla.
Bentham nos muestra la radicalidad del cambio que experimenta
la tarea de la filosofía moral si no suponemos que hay algo así
como el inspector general de una Corporación Divina, ni siquiera la
Naturaleza. Ahora el filósofo debe ofrecer los fundamentos raciona-
les de su principio, los cuales deben ser lo suficientemente fuer-
tes para convencer a personas que muy bien pueden haber sostenido
convicciones opuestas a él. Las cuestiones referentes al modo en
que cada agente puede figurarse o llegar a saber qué debe hacer
en casos particulares, adquieren una importancia que no tenían en
la teoría de la Divina Corporación y en sus equivalentes seculares.
y las cuestiones referentes a si es posible probar un primer princi-
pio moral de ese tipo, y de qué modo ello es posible, pasan a tener
una importancia nueva y mucho mayor. Una vez más nos hallamos
en un nuevo período de la filosofía moral.
VIII
Mi historia debe terminar con Kant; y a la luz de esa historia, su
posición se presenta extraordinariamente compleja y, creo, profun-
damente ambivalente. Sólo la necesidad me conduce a la insensatez
 224 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORiA
~e inten~ar presentar un análisis de su lugar en la historia de la
cuca al final de un ensayo.
Si Kant fuera el deontologista puro y simple por el que a menudo
se lo ha tomado, habría ido aun más lejos que Reid en el abandono
de las concepciones de la moralidad inscritas en la idea de la Cor-
poración Divina. Habría extraído de tales concepciones el elemento
~ue subraya el carácter absoluto de los deberes propios y lo habría
Incorporado en el todo de lo que es distintivamente moral. De ese
modo habría denegado el significado teleológico de los deberes ab-
s~l~tos que ~s fundamental en las concepciones de la Corporación
DIVIna. Habría mostrado que se puede dar cuenta de la universa-
lidad de las exigencias morales señalando su transparente racionali-
dad. Habría eludido la necesidad que Reid tenía de recurrir a Dios
como garantía .de coherencia de la moralidad, mostrando que hay
u~ solo p~InCIplO moral. Habría mostrado que puede asegurarse la
ejecutabilidad P?rque es fácil aplicar ese principio único, y porque
slemp~e somos Iibres de obrar como la moralidad lo exige. Y habría
garantizado la supremacía de la moralidad mediante su insistencia
en el, c~rácter exc1~~ivamente categórico de aquélla. Es, por cierto,
esta última afirmación la que conduce a los lectores de Kant a pen-
sar que este filósofo ve a la moralidad como enteramente separada
de toda preocupación por la cuestión teleológica de la ejecución del
deber. Pero tal lectura de Kant no es apropiada. Muchos comentado-
res han mostrado por qué es así, y acaso la cuestión no esté ya en
duda. Me propongo aquí sólo señalar un modo de ponerlo de ma-
uitiesto ~ue re~ela a la vez un aspecto de importancia en el que Kant
se mantiene aun profundamente inserto en la tradición de la Cor-
poración Divina.
P~dremos verlo si consideramos la concepción de Kant, reiterada
p()r el con frecuencia, de que la virtud o la bondad moral debe ser
('lIlt;udida c~mo lo que nos hace dignos de ser dichosos. Es impor-
la nle. a.dvertIr que esa explicación involucra una grave petición de
prructpto para que Kant la emplee. Uno de sus propósitos explícitos
,'~; mostrar que la moralidad nos constriñe con independencia de si
( e: re.t:.mosque) Dios existe y nos recompensa y nos castiga. Pero la
11'1("1011 de mer~cer algo -el bien o el mal, recompensa o castigo-
',,,.1,, c~~ra sent?do en un contexto en el cual rige un sistema de dis-
I iihución ~e bienes y de males de acuerdo con reglas o criterios
1'1 (·(·slablecldos. Dado ese método, es entonces ciertamente obvio
I [lit' los. qu~ se a~ienen a las ~eglas y satisfacen los criterios (o lo
11:1''''11. «mejor», SI ello es pertinente), merecen las recompensas es-
l.d,I('I'ldas, y que los que quebrantan las reglas merecen los castigos.
1\1 lallar tal contexto, no puede hallarse un sentido a la noción de
IIl1'lílll. La afirmación de que al~uien merece mejor suerte que la que
1;0 Vida le ha deparado no es SInO el empleo de una metáfora para
I'X presar el sentido de que esa persona debería haber tenido mejor
LA CORPORACIÓN DIVINA 225
vida. De tal modo, al dar simplemente por sentado que la virtud
puede ser definida en términos de merecer la dicha, Kant pone de
manifiesto que admite enteramente un punto de vista que armoniza
en forma perfecta con un mundo justo, respecto del cual es correcta
la concepción de la Corporación Divina, pero no tiene sentido si
vivimos en un universo neutral.
Por cierto, en un aspecto de importancia Kant no da simplemente
por sentado que vivamos en un mundo justo. Más bien sostiene que
la moralidad nos exige que creamos que vivimos en un mundo así.
Nuestras acciones morales no deben ser llevadas a cabo, señala, en
razón de sus consecuencias. Deben ser llevadas a cabo simplemente
porque la ley moral las exige. No obstante, todos los actos racionales
tienen un propósito, y también deben tenerlo los actos exigidos por
la moralidad. Kant cree poder demostrar que el mundo requerido
por la moralidad como su resultado, es un mundo en el que la dicha
es distribuida de acuerdo con el mérito. Ahora bien: si no es razo-
nable actuar sin propósito y si no podemos tomar como propósito
una cosa que sabemos o creemos que es imposible, entonces debe-
mos creer que tal mundo es posible. Y para creer que tal mundo es
posible, debemos creer también -concluye Kant notoriamente- que
existe un Dios que puede hacerlo, porque los seres humanos solos
no pueden controlar aquellos aspectos de la Naturaleza que deben
ordenarse si ha de originarse un mundo moral. Dicho en pocas pala-
bras, Kant no puede concebir la moralidad si no es en un mundo
estructurado tal como la Corporación Divina lo estructura. En lugar
de ver el carácter absoluto de las exigencias del deber como resul-
tante del previo conocimiento de que vivimos en un mundo así, ve
esas exigencias como lo que nos proporciona la única justificación
para creer que lo hacemos.
Es bien sabido que este aspecto de la postura general de Kant
le acarreó dificultades muy grandes. No me refiero a sus argumen-
tos morales en favor de la existencia de Dios y de la inmortalidad
del alma, los cuales nos incomodan a nosotros más de lo que lo
inquietaron a él. Me refiero más bien a la dificultad que halla para
explicar convincentemente que la moralidad puede ser perfectamen-
te independiente de una creencia religiosa, y su confianza en las re-
compensas de la virtud, mientras sostiene, al mismo tiempo, que la
moralidad nos exige que tracemos una visión religiosa del mundo en
que actuamos. Si la negativa de Kant a renunciar a esta última parte
de tal compleja creencia atestigua la tenacidad de su compromiso
con una concepción de la moralidad en la línea de la Corporación
Divina, existe otro aspecto de su pensamiento que muestra clara-
mente su renuencia a permanecer dentro de esos límites. Kant siem-
pre creyó que la capacidad que las partes del mundo de Dios tienen
de comportarse como partes de un todo ordenado, daba una prueba
más sublime de la gloria de Dios que la que daría la necesidad de
 í
226 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
su intervención y dirección constantes. El resultado final de ello en
el pensamiento maduro de Kant no es sólo la convicción roussoneana
de que la comprensión moral es igualmente accesible a todo ser hu-
mano normal. Lo es también la creencia de que el empleo conscien-
te del conocimiento explícito de la ley moral no desbarataría el orden
moral, sino que, por el contrario, lo consolidaría. Por tanto, entiende
a este principio como principio explicativo de nuestras conviccio-
nes morales más profundas -al igual que en la teoría de la Corpora-
ción Divina- y, asimismo, como principio regulador de nuestras
decisiones -al igual que en la concepción de Bentham-. Pero en sus
escritos históricos y políticos la función directiva llega a tener un
papel cada vez mayor. Debemos pensar que en un respecto somos
semejantes a Dios. Se nos exige que transformemos el mundo en una
comunidad moral justa. La ley moral nos muestra las condiciones
que debemos cumplir para que sea una comunidad en la que poda-
mos participar voluntariamente como agentes racionales. Kant pa-
rece, pues, tratar cada vez en mayor medida el mundo moral como
una tarea histórica antes que corno una certeza metafísica o religio-
sa. Este giro de su pensamiento confirma que su concepción es, en
realidad, descendiente de la Corporación Divina. Como he señalado,
una consecuencia de la dinámica de la Corporación Divina es el
que, en la medida en que la actividad y la supervisión de Dios se re-
duce, la responsabilidad del hombre se incrementa. Lo mismo que
Bentham, aunque de manera mucho más compleja, Kant realmente
no creyó que pudiéramos hacerla depender de Dios.'
BIBLIOGRAFIA
VENTURI, FRANCO:Utopía and Reform in the Enlightenment, Cambridge,
Cambridge University Press, 1971.
WADE,IRA O.: The Intellectual Origins of the French Revolution, Prince-
ton, Princeton University Press, 1971.
The Works of Bishop Butler, bajo la dirección de J. H. Bernard, Londres,
Macmillan, 1900.
3. Estoy sumamente agradecido a J. J. Katz, Thomas Nagel, Quentin Skinner,
David Sachs, Richard Rorty y John Raws por sus comentarios acerca de una
redacción anterior de este trabajo.
1__
CAPíTULO 9
LA IDEA DE LIBERTAD NEGATIVA: PERSPECTIVAS
FILOSOFICAS E HISTORICAS
Quentin Skinner
1
El propósito de este trabajo es examinar un medio posible para
ensanchar nuestra comprensión de los conceptos que empleamos en
la discusión social y política.' La ortodoxia dominante nos invita a
proceder consultando nuestras intuiciones acerca de lo que es po-
sible o no es posible decir o hacer coherentemente mediante los
términos que generalmente utilizamos para expresar los' conceptos
en cuestión. Sostendré que es posible complementar provechosa-
mente ese enfoque confrontando esas intuiciones con un examen más
sistemático de las teorías poco conocidas dentro de las cuales a veces
aun nuestros conceptos más conocidos han sido puestos en acción
en diferentes períodos históricos.?
1. Estoy muy agradecido a Thomas Baldwin, John Dunn, Richard Flathman,
Raymond Geuss, Susan James, J. G. A. Pocock, Russell Price, James Tully,
y a quienes junto conmigo son responsables de esta compilación, por la lectura
y el comentario de los primeros borradores de este artículo. Estoy especial-
mente en deuda con Thomas Baldwin y con Susan James por las muchas discu-
siones que pude sostener con ellos, y porque me brindaron una ayuda esencial.
Una versión anterior del presente ensayo constituyó la base de las lecciones
Messenger que dicté en la Universidad Cornell en octubre de 1983. Posterior-
mente hice algunas revisiones a la luz de la valiosa crítica que recogí en ese
entonces, en especial de parte de Terry Irwin, John Lyons y John Najerny.
2. Desarrollo, pues, una línea de pensamiento originariamente esbozada al
final de Skinner, 1969,52-53.Esa argumentación mantiene a su vez una mani-
fiesta deuda con las formulaciones contenidas en la Introducción a MacIntyre,
1966yen Dunn, 1968,dos estudios que han influido mucho en mí. Debo añadir
que si al principio tengo presente que la tesis de la inconmensurabilidad, tal
como es defendida especialmente por Feyerabend, 1981, sirve para poner en
tela de juicio la idea misma de seguir la línea de pensamiento que tengo en
cuenta, sólo puedo responder que una de las expectativas que tengo a propó-
-
228 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
Una de las formas de avanzar en esta línea de pensamiento con-
sistiría en presentar una defensa general de esta concepción de la
«relevancia» de la historia de la filosofía para la comprensión de la,s
discusiones filosóficas contemporáneas. En lugar de eso íntentare.
empero aportar una contribución más directa, aun cuando acaso sea
también más modesta, al tema de este libro, centrándome en un
concepto en particular que es, al mismo ~iempo, ~?damental en las
discusiones actuales acerca de teoría SOCIalY política y, a la vez, a
mi juicio, postergado por este tipo de trat~miento hi~t?rico.
El concepto en el que pienso es el de hb~:tad poh tica, el grado
de libertad [free do m o liberty] para la accion de que los agentes
individuales disponen dentro de los límites que les Impone su per-
tenencia a una sociedad política.' Lo primero que debe. observar~e es
que entre los filósofos de habla inglesa de la actualidad, la dlSCU-
sión de este tema ha dado Jugar a una conclusión que dispone de. un
grado de aceptación notablemente amplio. Es la de que -:para c~tar
una fórmula debida originariamente a Bentham y dIfundId~ recien-
temente por Isaiah Berlin- el concep~o de libertad es e~encIa~me~te
un concepto «negativo». Esto es, se dice que su p~esencIa esta sena-
lada por la ausencia de alguna otra cosa; especlficamente, por la
ausencia de algún elemento constrictivo que inhi~~ al agente de poder
actuar de manera independiente en la prosecucion de los fi~es .que
é14 ha elegido. Tal como lo expresa Gerald MacCallum, en termmos
que se han vuelto clásicos en la bibliografía actual, «cad~ vez que
está en tela de juicio la libertad de un agente, se trata slem~re. ~e
la libertad respecto de alguna imposición o de alguna res tr'iccron
para hacer o no hacer algo, o para llegar a ser o no llegar a ser una
cosa, o de una interferencia o una barrera para ello» (MacCallum,
1972: 176).5
sito de las argumentaciones que presento en este artículo -no la expectativa
central si bien está lejos de ser modesta- es la de que pueda hacer algo (al
menos' en relación con las teorías acerca del n:~ndo social) para poner en tela
de juicio la tesis misma de la inconmensurabllldad. . recurriendo a la crítica que Isaiah Berlín formula contra MacCallum en razón
3 Al discutir este concepto algunos filósofos (por ejemplo, Oppenheim. 1981)
prefieren hablar de libertad [freedom] social, en tanto que otros (por ejemplo,
Rawls, 1971) hablan siempre de libertad [liberty]. Ha~ta .donde puedo ver, esta
diferencia en la terminología nada implica. P.or COnsIgUlente,a .10 largo de ,l~
siguiente argumentación me considerare en libertad para trata! esos dos ter
minos como sinónimos exactos y para emplear indistint~mente uno u ?t.ro,.
4. O «ella», naturalmente. En el curso de, este articulo me permitiré, no
obstante emplear «él» como abreviatura de «el o ella».. . d
5 NÓtese que ello implica que si un análisis negatrvo de la liberta . tom~
siem re una forma triádica {como en ~s.te punto sugiere MacCallum), inclui-
rá siempre al menos una referencia implícita a la posesión, por parte del agente,
de una voluntad independiente, no forzada, a consecuencia del la.dcuak es cad'a~
de obrar libremente en la prosecución de los fines que ha e egi o. s ~er ~
ue en ocasiones eso ha sido puesto en tela de j~cio. John Gray, por ejemp o
(1980, 511), sostiene que «la libertad debe ser considerada báSIcamente como un
LA IDEA DE LIBERTAD NEGATIVA 229
No sería exagerado decir que esa suposición -la de que la única
idea coherente de libertad es la idea negativa de no estar impedido-
ha constituido el basamento de todo el desarrollo del pensamiento
político contractualista moderno. Hallamos que ya Thomas Hobbes
lo expresa en la conclusión del capítulo titulado «Acerca de la li-
bertad de los sujetos» del Leviatán, en el cual presenta una formu-
lación, llamada a ejercer una influencia muy grande, de la tesis de
que «la libertad [liberty or freedom] significa (propiamente) la ausen-
cia de oposición», y no significa ninguna otra cosa (Hobbes, 1969:
261). El mismo supuesto, expresado a menudo específicamente en los
términos del análisis triádico de MacCallum, continúa circulando a
lo largo de la bibliografía actual. Benn y Weinstein, por ejemplo,
adoptan implícitamente el esquema de MacCallum en su importante
ensayo acerca de la libertad como no restricción de opciones, y
lo mismo hace Oppenheim en su reciente discusión de la libertad
social como capacidad de escoger alternativas.s En Theory 01 Iustice,
de Rawls, en Social Philosophy, de Feinberg, y en muchas otras
ieorizaciones contemporáneas se invoca explícitamente el mismo
análisis, con una referencia directa al clásico artículo de Macf.allurn.?
Es cierto, sin duda, que, a pesar de esta coincidencia fundamental
y persistente, siempre ha habido discusiones entre los partidarios
de la tesis «negativa» acerca de la naturaleza de las circunstancias
en las cuales es propio decir que se ha infringido, o no se ha infrin-
gido, la libertad de algún agente individual. Porque siempre ha ha-
bido convicciones divergentes respecto de lo que deba ser considerado
como oposición y, por tanto, respecto de la especie de imposición
que limita a la libertad, como opuesta a la mera limitación de la
capacidad de los agentes de llevar a cabo acciones. Mucho más im-
portante que ello, empero, para los fines de esta argumentación es
la generalizada adhesión de que es objeto la conclusión de que
concepto diádico, y no como un concepto triádico», afirmación que él sostiene
de que éste supuestamente no advierte que «un hombre que lucha contra sus
cadenas o un pueblo que lucha contra la esclavitud no se propone necesaria-
mente como objetivo un estado ulterior definido» (Berlin, 1969, xliii, nota).
Pero es sin duda evidente que el hombre en lucha del ejemplo de Berlin es
una persona que desea verse libre de un elemento de interferencia y,.al mismo
tiempo, ser (libremente, independientemente) capaz de hacer, de ser o de con-
vertirse en algo -en última instancia, para convertirse en un hombre liberado
de la coacción que le imponen sus cadenas y, en consecuencia (e ipso tacto),
libre para obrar, debe optar por obrar así. Parece claro, para decirlo breve-
mente, que el ejemplo mencionado pasa por alto la cuestión planteada por Mac-
Callurn, esto es, que cuando decimos de un agente que no es objeto de cons-
tricción, ello equivale a decir que es capaz de obrar según su voluntad; o de
optar por permanecer inactivo, por supuesto.
6. Véase Benn y Weinstein, 1971, 201; Oppenheim, 1981, 66.
7. Véase Rawls, 1971, 202; Feinberg, 1973, 11, 16.
230 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORlA
-como lo señala Charles Taylor en su arremetida contra este con-
senso- la idea de libertad debe ser analizada como un mero «con-
cepto de oportunidades», como consistiendo sólo en la ausencia de
constricciones, y, por ello, como desvinculada de la prosecución de
lodo íin o todo propósito determinado (Taylor, 1979: 177).
Es típico de los teóricos que sostienen una idea negativa de la
libertad -Robbes es una vez más el ejemplo clásico- que indiquen
las implicaciones de esa tesis central en términos polémicas. La fina-
lidad de ese modo de proceder ha sido por lo general el de rechazar
dos postulados referentes a la libertad social -ocasionalmente de-
fendidos los dos en la historia de la teoría política moderna- en
razón de que son incompatibles con la idea fundamental de que gozar
de libertad social es simplemente cuestión de no ser obstaculizado.
1 Jno de ellos ha sido la sugerencia de que sólo es posible asegurar la
Iibcrtad individual dentro de una forma particular de comunidad
autónoma. Dicho más claramente: lo que se afirma es que (como
dice Rousseau en Du Contrat Social) la conservación de la libertad
personal depende de la ejecución de los servicios públicos. La otra
propuesta, relacionada con la precedente, que es objeto del ataque
de los teóricos del concepto negativo de la libertad, es la de que las
cualidades requeridas en cada ciudadano individualmente a fin de
.iscgurar la realización efectiva de esos deberes cívicos, deben ser las
virtudes cívicas. Para decirlo, otra vez, más claramente (como lo hace
Espinoza en el Tractatus Politicus), lo que se sostiene es que la liber-
tad supone la virtud, que únicamente los virtuosos son verdadera-
mente o plenamente capaces de asegurar su propia libertad indi-
vidual.
A manera de respuesta a esas paradojas, algunos teóricos con-
temporáneos de la libertad negativa simplemente han seguido a Hob-
bes en su insistencia en que, puesto que la libertad de los sujetos
debe involucrar «inmunidad respecto del servicio del Estado», toda
afirmación en el sentido de que la libertad involucra la ejecución
de tales servicios, y de que para ejecutarlos es necesario el cultivo
de las virtudes, tiene que estar completamente desencaminada (Hob-
bes, 1968: 266). Isaiah Berlin subraya, por ejemplo, al final de su
celebrado ensayo «Two concepts of Iiberty», que hablar de que uno
se torna libre llevando a cabo virtuosamente sus deberes sociales y,
por tanto, equiparando virtud con interés, es simplemente «echar
un manto metafísico sobre una hipocresía que o se engaña a sí mis-
ma o es deliberada» (Berlín, 1967: 171). La reacción más moderada
y habitual, empero, ha sido la de sugerir que, sean cuales fueren
los méritos de las dos afirmaciones heterodoxas que he puesto de
relieve, no concuerdan por cierto con un análisis negativo de la li-
bertad, y deben de apuntar en cambio a una concepción diferente
-acaso, incluso, a un concepto diferente- de la libertad política.
Tal parece ser la concepción del propio Berlin en una sección pre-
L¡\ IDEA DE LIBERTAD NEGATIVA 231
cedente ?,e su e~sayo, en la cual admite que podríamos considerar :~c.. :::;
unlal.bverslOdn
secfu arizad.a de la creencia de que el servicio a Dios es,'., ,..'.,.,.,:
.......~.'.,.;?
....
_ ~
alerta per ecta «SIn hacer con ello que la palabra "libertad" ; _"
pierda enteramente su significado», si bien añade que el significadót., ....: /
que en tal caso debiéramos atribuir al término probablemente no
sería el exigido por una concepción negativa de la libertad (Ber-
lin, 1969: 160-162).
A pesar de esas limitaciones, los defensores más imparciales de
la libertad negativa han aceptado a veces la posibilidad de elaborar
una teoría coherente -aunque inhabitual- de la libertad social, en
la que la libertad de los individuos pudiera conectarse con los idea-
les de virtud y de servicio público.! Como Berlín, en particular, ha
subrayado, todo lo que hace falta añadir para que tales afirmacio-
nes comiencen a adquirir sentido es la sugerencia -en última ins-
tancia aristotélica- de que somos seres morales que poseen deter-
minados fines verdaderos y propósitos racionales, y que nos hallamos
en posesión de nuestra libertad en el sentido más pleno cuando vivi-
mos en una comunidad tal, y actuamos en forma tal, que aquellos
fines y aquellos propósitos se logran tanto cuanto es posible (Ber-
Iin, 1969: 145-154).
Algunos autores contemporáneos han añadido, además, que de-
bemos agregar esta premisa complementaria y reconocer que (dicho
con palabras de Charles Taylor) la libertad no es un concepto de
«oportunidad» sino de «ejercicio», que somos libres sólo «en el ejer-
cicio de ciertas capacidades» y, por tanto, que «no somos libres, o
menos libres, cuando esas capacidades están obstaculizadas o no se
realizan» (Taylor, 1979: 179). Lo característico es que tales teóricos,
tras haber dado ese paso, procedan a observar que ello nos lleva al
menos a considerar la rehabilitación de las dos tesis acerca de la li-
bertad social tan vigorosamente rechazadas por Hobbes y sus dis-
cípulos modernos. En primer lugar, como señala Taylor, si la natu-
raleza humana no tiene en realidad una esencia, no deja de ser
plausible la suposición -sostenida de hecho por muchos filósofos de
la Antigüedad- de que su plena realización sólo es posible «en
determinada forma de sociedad" a la que es menester que sirvamos y
defendamos, si tanto nuestra verdadera naturaleza como, por consi-
guiente, nuestra propia libertad individual han de alcanzar su desa-
rrollo más pleno (Taylor, 1979: 193). Y, en segundo lugar, como Ben-
jamin Gibbs, por ejemplo, sostiene en su obra Freedom and Libera-
8. Pero en modo alguno ocurre que todos hayan sido tan imparciales. Los
seguidores estrictos de Hobbes (corno Steiner, 1974-1975;
Day, 1983y Flew, 1983)
insisten en que el único modo de dar cuenta del concepto de libertad es el ne-
gativo. Y, en la medida en que el análisis de MacCallum sugiere una com-
prensión negativa de la libertad como ausencia de constricciones sobre las op-
ciones del agente (las que él hace), aquello es también una implicación de su
concepción y de las que dependen de ella.
 í
LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
t iI m, una vez que hemos reconocido que nuestra libertad ~epende
..de la obtención y el goce de los bienes cardinales apropiados a
uucxt ra naturaleza», difícilmente podríamos evitar la ulterior con-
c-lusión de que la práctica de las virtudes puede ser indispensable
para la ejecución de las acciones moralmente importantes que sir-
VCIIpara señalarnos como «acabadamente libres» (Gibbs, 1976: 22,
l/9TH).
Puede decirse, pues, que buena parte de la discusión entre los
'1111'conciben la libertad social como una noción negativa de oportu-
lIid;1<1y los que la conciben como una noción positiva de ejercicio,
,I<-riva de una controversia más profunda acerca de la naturaleza
11I1111:llIa. Lo que au [ond está en cuestión es si podemos tener la
,·.,pt'ranza de distinguir una noción objetiva de eudaimonia, o ple-
lIillld humana." Los que desdeñan esa esperanza por considerarla
dllsol'ia -tal como hacen Berlin y sus muchos seguidores- conclu-
V,'II que por ello es un peligroso error conectar la libertad individual
'''11 los ideales de virtud y de servicio público. Los que creen en
uucrcscs humanos reales o identificable s -Taylor, Gibbs y otros-
11·.';polldeninsistiendo que por ello puede al menos sustentarse que
·.••1,. el ciudadano virtuoso, animado por los intereses públicos y que
',ilve al Estado, se halla en plena posesión de su libertad.
Ellu a su vez implica, no obstante, que hay un presupuesto fun-
.Lu i u-u tul compartido prácticamente por todos los que participan en
1" discusión actual acerca de la libertad social. Incluso Charles Tay-
1"1 l' Isaiah Berlin pueden estar de acuerdo en lo siguiente: s~lo. si
l'"dl'IIIOS dar un contenido a la idea de plenitud humana objetiva
, .dw esperar que adquiera sentido una teoría que aspire a poner en
, 111·,,1 iún el concepto de libertad individual con actos virtuosos de
',l'Ivil'io público.
I,a tesis que me propongo defender es la de que ese presupuesto
, ••IIIÚIl fundamental es un error. Y a fin de defenderla me volveré
.• 1•• que considero que son las lecciones de la historia. Intentaré
11 ••• ,;1ru r que en una tradición de pensamiento más temprana y ahora
oI,· •.•• dlada la idea negativa de la libertad como mera ausencia de obs-
IIIIITi{11lpara el obrar de los agentes individuales en la prosecución
,1t' 1,.:; lines elegidos por ellos, se combina con las ideas de virt~d y
dI' snvicio público precisamente en la forma en que en la actualidad
1,11 Los las partes en disputa consideran imposible hacer s,in incurr~r
"11 IIlla incoherencia. Intentaré, pues, completar y corregir el sentir
'¡"llIill;lIlle y erróneamente estrecho de lo que se puede y no se puede
1"\l1T v decir con el concepto de libertad negativa, examinando el his-
1"1i;tidc las cosas, muy distintas, que se han hecho con ese con-
, "1>1 •• l'lI fases anteriores de la historia de nuestra cultura,
., I'.slov en deuda con Baldwin, 1984 por haber subrayado y señalado que
," el ",',d'eo de las concepciones más "positivas» de la libertad estriba una
, 1III1 l'lll-¡"-IIJ así.
._~q.L
LA IDEA DE LIBERTAD NEGATIVA 233
II
No obstante, antes de emprender esa tarea es menester respon-
der primeramente a una obvia pregunta acerca de tal modo de pro-
ceder. Pues podría muy bien plantearse la cuestión de por qué pro-
pongo examinar en este contexto el registro histórico en lugar de
intentar directamente desarrollar un análisis filosófico más compren-
sivo de la libertad negativa. Mi respuesta no es que yo suponga que
no haya que pensar en tales ejercicios puramente conceptuales; por
el contrario: ellos constituyen la característica de las contribucio-
nes más hondas y más originales al debate contemporáneo.I? Se trata
más bien de que, a causa de algunas suposiciones muy difundidas
acerca de los métodos más adecuados para el estudio de los con-
ceptos sociales y políticos, sugerir que podría utilizarse un concepto
coherentemente de manera no habitual, probablemente llegaría a
parecer mucho menos convincente que mostrar que se lo ha utili-
zado de manera inhabitual pero coherente.
Es posible ilustrar fácilmente la naturaleza de las suposiciones en
las que estoy pensando a partir de la bibliografía actual acerca del
concepto de libertad. El postulado básico de todos los autores que
he mencionado hasta ahora es que explicar un concepto como el de
libertad social, consiste en dar cuenta de los significados de los tér-
minos que empleamos para expresarlo. Se está de acuerdo, además,
en que la comprensión de los significados de tales términos es una
cuestión concerniente a la comprensión de su uso correcto, a la
captación de lo que se puede y lo que no se puede decir y hacer
con ellos'!'
Hasta ahí todo va bien; o, mejor, hasta ahí todo va wittgenstei-
nianamente, lo cual estoy dispuesto a suponer que, en estos temas,
significa lo mismo. Aparte de eso, se tiende a equiparar esos proce-
dimientos con una explicación del modo en que nosotros por lo
general empleamos los términos del caso. Lo que se nos prescribe
examinar es, pues, «lo que normalmente diríamos» acerca de la li-
bertad, y lo que advertimos que «no queremos decir» cuando reflexio-
namos en forma debidamente consciente acerca de los usos del
término.P Se nos dice que permanezcamos «lo más cerca posible
lO, Tengo presente especialmente MacCallum, 1972 y Baldwin, 1984.
11. Para una presentación explícita de esos postulados, aplicados al «de-
sarrollo» del concepto de libertad, véase por ejemplo Parent, 1974a, 149-151 y
Oppenheim, 1981, 148-150, 179-182.
12. Parent, 1974b, 432-433, Véase también Benn y Weinstein, 1971, 194 en re-
lación con la necesidad de examinar « lo que generalmente se puede decir» acerca
~

234 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
del lenguaje ordinario» en razón de que el camino más seguro para
comprender un concepto como el de libertad consiste en captar "lo
que normalmente damos a entender» mediante el término «libertad»."
Ello no equivale a decir que el «lenguaje ordinario» tenga la
última palabra, y la mayoría de los autores que he estado discutien-
do se esfuerzan por distanciarse de una suposición tan desacredita-
da. Por el contrario: se da por supuesto que cuando nos desplazamos
hacia una posición de equilibrio entre nuestras intuiciones referen-
tes a un concepto y las exigencias del uso corriente, bien puede re-
sultar necesario regular lo que estamos dispuestos a decir acerca
de un concepto como el de libertad, a la luz de lo que advertimos que
decimos acerca de otros conceptos estrechamente relacionados con
aquél, tales como los de derecho, responsabilidad, coerción, etcétera.
El verdadero objetivo del análisis conceptual -tal como, por ejem-
plo, lo formula Feinberg- es, pues, arribar, mediante la reflexión
acerca de «lo que normalmente damos a entender cuando emplea-
mos ciertas palabras», a un delinea miento más acabado de «lo que
sería mejor que significáramos si hemos de comunicarnos eficaz-
mente, evitar las paradojas y lograr coherencia generals.v
No obstante, como lo ponen de manifiesto las citas precedentes,
la cuestión continúa refiriéndose a lo que nosotros somos capaces
de decir y de significar sin incoherencia. Dado tal enfoque, es fácil
ver de qué modo todo intento puramente analítico de poner en co-
nexión la idea de libertad negativa con los ideales de virtud y de
servicio, propenda a aparecer como nada convincente y como sus-
ceptible de ser inmediatamente desechado. Porque es obvio que
nosotros no podemos tener la esperanza de poner en conexión la
idea de libertad con la obligación de llevar a cabo actos virtuosos de
servicio público, salvo en el inconcebible caso de hacerla a expensas
de renunciar a nuestras intuiciones acerca de los derechos indivi-
duales, o de hacer que ellas pierdan su sentido. Pero ello a su vez
quiere decir que -en el caso de los autores que he estado conside-
rando-- a quien insiste en intentar explicar el concepto de esa ma-
nera, opuesta a lo que indican las intuiciones, sólo le son ofrecidas
dos respuestas. La más benévola es la de sugerir -como Berlin, por
ejemplo, tiende a decir- que en realidad debe de estar hablándose
de otra cosa; que debe de «tenerse un concepto distinto» de libertad.'!
del término «libertad» a fin de comprender el concepto, y su ataque
explicación de Parent en 1974, 435 en razón de que «evidentemente (es) con-
trario al uso normal» el que «se esté obligado a desconfiar de la caracterización
de la libertad que incluso la hace posible».
13. A propósito de esta indicación, véase Oppenheim, 1981, 179.
14. Véase Feinberg, 1973. Un punto de vista similar se halla en Parent, 1974a,
166; Raz, 1970, 303-304 y Oppenheim, 1981, 179-180, quien cita tanto a Feinberg
como a Raz con aprobación.
15. Véase Berlin, 1969, especialmente 154-162; véase Ryan, 1980, 497.
,~
LA IDEA DE LIBERTAD NEGATIVA 235
Pero la respuesta más usual consiste en sostener -como hace, por
ejemplo, Parent- que simplemente se debe de ser víctima de una
confusión. El poner en conexión la idea de libertad con principios
tales como la virtud o el dominio racional de sí mismo, según nos lo
advierte Parent afablemente, deja de expresar «lo que ordinaria-
mente damos a entender» mediante el término «libertad» o, aun,
no se relaciona con ello. De lo cual concluye que cualquier intento
de fraguar tal vínculo sólo puede conducir a una comprensión erró-
nea del concepto en cuestión."
Con la esperanza de evitar de antemano ser excluido de esa ma-
nera antes de iniciarse la discusión, me propongo eludir el análisis
conceptual y volverrne, en cambio, a la historia. Antes de hacerlo,
es menester, empero, introducir aun otra nota preliminar de adver-
tencia. Para que exista alguna perspectiva de apelar al pasado en la
forma que he esbozado -como un medio para poner en tela de
juicio nuestras opiniones actuales antes que para apuntalarlas-,
tendremos que reexaminar, y hasta rechazar, las razones que habi-
tualmente aducen para ocuparse con el estudio de la historia de la
filosofía los principales cultores de ese tema en la actualidad.
Puede hallarse una discusión típica de esas razones, debida a un
especialista destacado, en la «Introducción» al libro de J. L. Mackie
que lleva el revelador título de Problerns from Locke. Ella se inicia
con la enunciación de los presupuestos básicos de gran parte de la
producción contemporánea en el ámbito de la historia de la filosofía:
el de que existe cierta esfera determinada de problemas que cons-
tituyen la disciplina que es la filosofía, y que, por consiguiente, po-
demos aguardar que hallaremos la esfera correlativa de los trata-
mientos históricos de esos problemas, algunos de los cuales pueden
resultar ser «de permanente interés filosófico».'? De ello se sigue que,
si nos proponemos una historia provechosa, debemos ajustarnos a
dos pautas. La primera es la de concentrarse exactamente en los tex-
tos históricos, y exactamente en las secciones de esos textos, en
los que se pone de manifiesto inmediatamente que en verdad se desa-
rrollan conceptos para elaborar argumentos conocidos con los que
podemos entrar directamente en discusión. Mackie expresa clara-
mente esa regla al destacar en su «Introducción» que «no intenta
exponer o estudiar la filosofía de Locke como un todo, ni la parte
de esa filosofía que se puede hallar en el Ensayo», puesto que su
objetivo es exclusivamente discutir «un conjunto limitado de pro-
a la
16. Parent, 1974a, 152, 166 Y 1974b, 434. Véase también Grz», .1980,. ~ll, quien
insiste en que con una reflexión acerca de «las expresiones inteligíbles que
tienen que ver con la libertad» podemos desechar la afirmación de MacCallum de
que el término siempre implica una relación triádica.
17. Mackie, 1976, 1. De acuerdo con las f<;>rmulacior:es más oPti~istas, tales
tratamientos históricos pueden ser en ocasiones de interés filosofico perma-
nente. Véase, por ejemplo, O'Connor, 1964, ix.
236 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
blemas de permanente interés filosófico» planteados y considerados
en diferentes lugares de la obra de Locke (Mackie, 1976: 1).
La segunda pauta es la de que, puesto que la razón para exhumar
a los grandes filósofos del pasado es la de que nos ayudan a hallar
mejores respuestas a nuestras propias preguntas, debemos estar
suficientemente preparados para re formular sus pensamientos en
nuestro propio lenguaje, buscando una reconstrucción racional de
lo que ellos creían, antes que una imagen, enteramente auténtica
desde el punto de vista histórico, en la que esos dos proyectos
comienzan a entrar en conflicto. Mackie ofrece nuevamente una afir-
mación particularmente clara de su cometido al observar que el pro-
pósito principal de su obra «no es exponer las concepciones de
Locke, o estudiar sus relaciones con sus contemporáneos o cuasi
contemporáneos, sino trabajar con vistas a las soluciones de los pro-
blemas mismos» (Mackie, 1976: 2).
El valor de la observancia de esas reglas, se nos asegura final-
mente, reside en su capacidad de proporcionarnos un modo fácil y
rápido de repartir nuestra herencia intelectual. Si damos con un
texto filosófico, o con una sección de un texto interesante por otras
razones, en el que el autor comienza a discutir un tema que (como
dice Mackie) «no es para nosotros una cuestión viva», lo procedente
es cambiarlo de sitio para pasar a estudiarlo bajo un título aparte,
el de <da historia general de las ideas» (Mackíe, 1976: 4). Se consi-
dera que ése es el nombre de una disciplina distinta, que se ocupa
con cuestiones de significado «puramente histórico», como opuestas
a las de significación «intrínsecamente filosófica»." En ocasiones se
da a entender firmemente que es difícil entender cómo tales cues-
tiones (no siendo «vivas») puedan tener en general alguna signifi-
cación. Pero se admite habitualmente que bien pueden encerrar un
interés para quienes están interesados en tales cosas. Ellos serán
precisamente los historiadores de las ideas, los cuales no se entre-
garán a investigaciones que revistan importancia alguna para la fi-
losofía.
No deseo, por cierto, poner en tela de juicio la obvia verdad de
que en muchos aspectos de la historia de la filosofía moderna se
registra una amplia continuidad, de modo tal que en ocasiones po-
demos aguzar nuestro ingenio discutiendo directamente con quienes
son nuestros predecesores y nuestros superiores. No obstante, deseo
sugerir que existen al menos dos razones para poner en tela de jui-
cio la suposición de que debiera escribirse la historia de la filosofía
como si no fuera realmente historia. Una es que, aun cuando nos
sentimos seguros al decir de alguno de los filósofos del pasado que
habita en un continuo atemporal, y que debate una cuestión que
18. Una afirmación representativa de la cuestión formulada recientemente
en esos exactos términos, puede hallarse por ejemplo en Scruton, 1981, 10-11.
LA IDEA DE LIBERTAD NEGATIVA 237
en la actualidad posee importancia, y lo hace con un estilo entera-
mente contemporáneo, difícilmente podamos afirmar que hemos en-
tendido al filósofo en cuestión o arribado a una interpretación de su
pensamiento, mientras nos limitemos simplemente a explicar y co-
mentar la estructura de sus argumentos. No proseguiré aquí con esta
objeción, pero considero que emprender una discusión es siempre
discutir con alguien, razonar en favor o en contra de determinada
conclusión o de determinado curso de acción. Al ser ello así, la tarea
de interpretar un texto que contenga tales formas de razonamiento
exigirá de nosotros (para hablar hiperesquemáticamente) que si-
gamos en el enfoque dos líneas que me parecen en última instancia
inseparables, si bien a menudo se las separa en forma tal que la
segunda es omitida. La tarea inicial es obviamente recuperar la sus-
tancia del argumento mismo. Si deseamos, empero, llegar a una in-
terpretación del texto, a una comprensión de por qué sus contenidos
son como son y no de otra manera, nos aguarda aún la ulterior tarea
de recobrar lo que el autor pueda haber querido decir al argumentar
en la precisa forma en que lo hizo. Debemos, pues, estar en con-
diciones de dar cuenta de lo que él hacía al presentar su argumenta-
ción, esto es, qué serie de conclusiones, qué curso de acción estaba
apoyando o defendiendo, atacando o rechazando, ridiculizando con
ironía, desdeñando con polémico silencio, etcétera, etcétera, a lo lar-
go de toda la gama de actos de habla encarnados en el acto, vasta-
mente complejo, de comunicación intencional que puede decirse
que toda obra de razonamiento discursivo comprende.
Una de mis dudas acerca del enfoque dominante de que es objeto
la historia de la filosofía, es que sistemáticamente ignora este último
aspecto de la tarea interpretativa. Paso ahora a mi otra crítica, a la
cual me propongo dar un tratamiento mucho más extenso. Esta
crítica afirma que la noción de «relevancia» contenida en el enfoque
ortodoxo es innecesariamente restrictiva y, en realidad, filistea. De
acuerdo con la concepción que he resumido, la historia de la filo-
sofía es «relevante» sólo si podemos utilizarla como un espejo que
nos devuelva reflejadas nuestras propias creencias y supuestos. Si
podemos hacerlo, ello asume «significación intrínsecamente filosófi-
ca»; si no lo logramos, subsiste como una cosa «de interés puramente
histórico». En pocas palabras: el único modo de aprender del pa-
sado es apropiarse de él. En lugar de eso, me propongo sugerir que
pueden ser precisamente los aspectos del pasado que a primera
vista parecen carecer de relevancia contemporáneamente los que,
examinados más de cerca, resulten poseer una significación filosófica
más inmediata. Pues su relevancia puede estribar en el hecho de
que, en lugar de proporcionarnos el placer habitual y cuidadosa-
mente amañado del reconocimiento, nos ponen en condiciones de
retroceder en nuestras creencias y en los conceptos que empleamos
para expresarlas, obligándonos quizás a re considerar, a reformular
238 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
o aun (como a continuación procuraré indicar) a abandonar algunas
de nuestras convicciones actuales a la luz de esas perspectivas más
amplias.
Para abrir la senda hacia esa noción más comprensiva de «rele-
vancia», abogo, pues, por una historia de la filosofía que, en lugar de
suministrar reconstrucciones racionales a la luz de los prejuicios
actuales, procure evitar a estos últimos tanto cuanto sea posible.
Es indudable que no se los puede evitar enteramente. Es, con razón,
un lugar común de las teorías hermenéuticas que, como especial-
mente Gadamer lo ha destacado, en nuestra aprehensión imaginativa
de textos históricos es fácil que nos hallemos condicionados en una
forma de la que ni siquiera podemos estar seguros de poder llegar
a ser conscientes. Cuanto propongo es que, en vez de inc1inarnos
ante esa limitación y erigirla en principio, debemos luchar contra
ella con todas las armas que los historiadores ya comenzaron a ela-
borar en sus esfuerzos por reconstruir sin anacronismo las mentali-
tés extrañas a nosotros de períodos anteriores.
III
Las observaciones precedentes son excesivamente programáticas
y pueden sonar algo estridentes. Procuraré ahora darles consistencia
refiriéndolas al caso específico que he planteado, esto es, la cuestión
de lo que es posible y no es posible hacer y decir coherentemente
con nuestro concepto de libertad negativa. Como ya lo he insinuado,
mi tesis es la siguiente: es menester que miremos más allá de los
confines de las discusiones actuales acerca de la libertad positiva
versus la libertad negativa, a fin de investigar la totalidad de los
argumentos referentes a la libertad social elaborados en el curso
de la filosofía política de la Europa moderna; y que esa indagación
nos conducirá a una línea de argumentaciones acerca de la libertad
negativa que en el curso de la discusión actual ha sido ampliamente
omitida, pero que sirve para arrojar algunas dudas acerca de los
términos de esa propia discusión.
La perdida línea de argumentación que desearía rehabilitar es la
que se halla inserta en la teoría republicana clásica y, especialmente,
romana, de la ciudadanía, teoría que gozó de un resurgimiento bri-
llante, aunque efímero, en la Europa renacentista antes de ser contra-
dicha y eventualmente eclipsada por los estilos más individualistas
(y, en especial, contractualistas) de razonamiento político que triun-
faron en el curso del siglo XVII. El éxito de la teoría opositora, sobre
todo en la formulación hecha por enemigos confeso s del republica-
nismo clásico como Thomas Hobbes, fue tan completo que pronto
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" LA IDEA DE LIBERTAD NEGATIVA 239
se convirtió en un truismo la afirmación de que -como había soste-
nido Hobbes- toda teoría de la libertad negativa debe ser en efecto
una teoría de los derechos individuales," Al llegar a las discusiones
actuales hallamos que ese supuesto se halla tan profundamente arrai-
gado, que en una obra como Anarchy, State and Utopia, de Robert
Nozíck, se la sienta al comienzo como el único axioma indiscutible
sobre el que después se erige la totalidad del sistema conceptual.v
Pero no siempre se ha visto la cuestión bajo esa luz. Como los críti-
cos republicanos de Hobbes vanamente intentaban señalar oportuna-
mente, jamás hubo razones para aceptar la falaz tesis de Hobbes de
acuerdo con la cual, al analizar la libertad como un derecho, mera-
mente formulaba definiciones neutrales de términos. Por el contrario,
como en especial James Harrington procuraba sostener en su Ocea-
na, de 1656, cabía ver esa concepción de la libertad no sólo como
polémica sino como sumamente pobre." Adherirse a ella suponía vol-
ver las espaldas a las tradiciones políticas de «los antiguos», especial-
mente el ideal del estoicismo romano de la libertad bajo la ley. Tam-
bién suponía -lo cual acarreaba un empobrecimiento aún mayor-
ignorar las lecciones impartidas más recientemente por el discípulo
más versado de losmoralistas romanos, Nicolás Maquiavelo, a quien
Harrington exaltaba como «el único político de los tiempos poste-
riores», y de cuyos Discursos sobre Tito Livio decía que constituían
el intento más importante de recuperar y de aplicar una compren-
sión esencialmente clásica de la libertad política a las condiciones
de la Europa posterior a la Edad Media (Harrington, 1977: 161-162).
Me hallo plenamente de acuerdo con estos juicios de Harrington
-los cuales pronto serían repetidos por Espinoza-, y en lo que
sigue mi objetivo principal será simplemente el de ampliarlos.P
Esto es, intentaré mostrar que es la del estilo de pensamiento del
estoicismo romano acerca de la libertad política la tradición que en
19. Acerca del trasfondo de este desarrollo, véase Tuck, 1979, donde se ha-
llará también una importante discusión acerca de la concepción de Hobbes
acerca de los derechos individuales. En relación con los mismos supuestos como
trasfondo del pensamiento de Locke, véase Tully, 1980.
20. Así, la frase inicial de Nozick, 1974 reza: «Los individuos tienen dere-
chos, y hay cosas que ninguna persona ni ningún grupo pueden hacerles (sin
violar sus derechos).» Véase Nozick, 1974,ix.
21. En relación con el trasfondo de esta afirmación, véase Pocock, 1981.
Pocock se ha esforzado más que nadie por revivir esta perspectiva harringto-
niana y por aclarar sus fuentes en Maquiavelo. Véase Pocock, 1975, a quien
mucho adeudo. En relación con la indicación general que aquí formulo, en el
sentido de que a fin de obtener una perspectiva más crítica acerca de los
supuestos y las creencias actuales debemos volvernos a los momentos históricos
en los que las ortodoxias del presente eran aún heterodoxias, véase también el
trabajo de Charles Taylor incluido en este mismo volumen.
22. También intento hacerlo, a propósito de otro aspecto de las opiniones
de Maquiavelo acerca de la libertad social. en Skinner, 1893, artículo que
puede ser leído como una continuación del presente.

240 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
realidad debemos ante todo recuperar si deseamos hallar un correc-
tivo del dogmatismo referente al tema de la libertad social que ca-
racterizan tanto al Leviatán de Hobbes como a los escritos de los
teóricos más recientes de los derechos naturales o humanos. Y me
concentraré en los Discursos de Maquiavelo acerca de Tito Livio por
ser -para citar el juicio de Espinoza- la reelaboración más útil y
aguda de la teoría clásica en los anales del pensamiento político mo-
derno (Espinoza, 1958: 313). Me dedicaré, pues, a desarrollar una
tesis histórica acerca de las intenciones de Maquiavelo en sus Discur-
sos y, asimismo, una discusión más general acerca del valor de la
recuperación de lo que considero que fue la línea de pensamiento
de Maquiavelo. Mi tesis histórica -a la que por el momento lamen-
tablemente sólo puedo aspirar a presentar de manera escueta y
programática-c-P es que, si bien puede afirmarse que son por cierto
muchas las cosas que Maquiavelo lleva a cabo en sus Discursos,
acaso lo que centralmente le interesa es expresar -en parte para
ponerla en tela de juicio, pero principalmente para reiterarla- aque-
lla concepción de la libertas que había sido fundamental objeto de
preocupación del pensamiento político republicano de los romanos,
pero que posteriormente había sido obliterado por la comprensión,
muy distinta, de ese concepto que caracteriza a la Edad Media.>
Ya he sentado mi tesis más general, a saber, la de que la recuperación
de la estructura de esa teoría, hasta donde es posible en sus propios
términos, puede ayudarnos a su vez a ampliar nuestra comprensión
de la libertad negativa.
IV
En los dos capítulos iniciales del libro primero de sus Discursos
Maquiavelo define lo que significa ser un hombre libre. Pero em-
prende la discusión fundamental de la libertad social en la ulterior
23. Aguardo publicar en breve una monografía acerca de la idea republica-
na de libertad, en la que presentaré y documentaré más acabadamente las dis-
tintas afirmaciones que aquí debo formular de manera inevitablemente concisa.
Nótese que, en lo que sigue, todas las referencias lo son a Maquiavelo, 1980, y
que todas las traducciones han sido hechas por mí, si bien debo expresar mi
agradecimiento a Russell Price por su correspondencia acerca de los problemas
de traducción que plantea el texto de Maquiavelo, correspondencia que ha sido
para mí un valioso auxilio. Adviértase también que, debido a que el contexto
indica claramente todas las veces que cito de los Discursos, me ha parecido
suficiente consignar la referencia a las páginas de esta fuente dentro de mi
propio texto sin añadir en cada caso «Maquiavelo, 1960".
24. Para esta concepción de la libertad política, véase Harding, 1980y las re-
ferencias indicadas allí.
LA IDEA DE LIBERTAD NEGATIVA 241
secuencia de capítulos, en los cuales considera los fines y los pro-
pósitos que los hombres comúnmente persiguen en la sociedad políti-
ca y, en consecuencia, sus fundamentos para valorar su libertad. No
obstante, con el carácter de un preliminar a esa discusión señala
ante todo que en todas las organizaciones políticas recordadas por
la historia han existido siempre dos grupos de ciudadanos, diferen-
ciab1es en líneas generales, que siempre han tenido disposiciones
(umori) contrapuestas y, por consiguiente, razones diversas para va-
lorar su libertad de perseguir los fines que han elegido (137). Por
un lado están los grandi, el rico y el poderoso, a quienes en ocasiones
Maquiavelo identifica con la nobleza (139). Lo característico es que sus
principales deseos sean los de alcanzar el poder y la gloria para sí
mismos y evitar la ignominia a todo precio (150, 203). Además, a me-
nudo desean esos fines con tanta pasión, que los persiguen con in-
temperancia.é tomando su intemperancia la forma de 10 que Ma-
quiavelo llama ambizione, una tendencia a alcanzar la preeminencia
a expensas de cualquier otro (139, 414).26Estas actitudes permiten
explicar por qué los grandi otorgan un valor tan alto a su libertad
personal. Pues su principal objetivo es naturalmente mantenerse
cuanto es posible libres de toda obstrucción (senza ostaculo) a fin
de obrar de modo de alcanzar la gloria para sí mismos mediante
la dominación de los otros (176, 236). Como concluye Maquiavelo, una
minoría así «desidera di essere libera per comandare» (176).
Así como siempre habrá grandi, siempre estará la masa de los
ciudadanos ordinarios, la plebe o popolo (130). Su principal preocu-
pación será habitualmente sólo la de vivir una vida segura «sin in-
quietudes acerca del libre gozo de su propiedad, sin dudas acerca
del honor de las mujeres y los niños de su familia, sin temor alguno
por ellos mismos» (174). Pero también ellos son proclives a experi-
mentar esos deseos apasionadamente y, en consecuencia, a perse-
guirlos con intemperancia. En este caso la tendencia a la intemperan-
cia toma la forma de lo que Maquiavelo llama licenza, «un deseo
excesivo de libertad», un afán por evitar toda intervención en sus
asuntos, aun de parte del gobierno legítimo (134, 139, 227). A con-
secuencia de ello, también el popo lo muestra una elevada conside-
ración -demasiado elevada en realidad- por su libertad perso-
nal (139). Porque su objetivo fundamental es naturalmente el de
mantenerse libre, hasta donde es posible, de toda forma de interfe-
25. Esto es, por lo que Maquiavelo llama métodos straordinari. Nótese que
esos son métodos, como dirían Cicerón o Tito Livio, extra ordinem. Pero obrar
recte et ordine (otra frase favorita de Tito Lívio), es satisfacer uno de los dos
escritos del obrar temperantia, con templanza. (Véase la nota 32 más abajo.)
De ahí que podamos decir que los métodos straordinari son, para Maquiavelo
lo mismo que para sus fuentes clásicas, casos de intemperancia.
26. El mejor examen del papel de la ambizione en el conjunto del pensa-
miento político de Maquiavelo se lo hallará en Price, 1982.
 242 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
rencia a fin de pasar sus vidas sin perturbaciones. Según resume,
nuevamente, Maquiavelo, «desiderano la liberta per vivere sicu-
ri» (176).
Resultará manifiesto ahora que tal explicación de por qué todos
los ciudadanos valoran su libertad es al mismo tiempo una expli-
cación de lo que Maquiavelo da a entender al hablar de la libertad
de los agentes individuales en la sociedad política. Es claro que
piensa que son libres en el sentido de no hallar obstáculos en la
prosecución de todo fin que ellos hayan decidido fijarse para sí mis-
mos. Tal como lo señala en el capítulo inicial del libro primero, ser
un hombre libre es hallarse en condiciones de actuar «sin depender
de otros». Es decir, es libre en el sentido «negativo» ordinario de
ser independiente de toda limitación impuesta por los demás agentes
sociales y, en consecuencia, libre -como añade Maquiavelo en el
mismo lugar con referencia a los agentes colectivos- para actuar de
acuerdo con la voluntad y el juicio de uno mismo (126).
Es importante subrayar este punto, siquiera porque contradice
dos afirmaciones sostenidas a menudo por comentadores de los Dis-
cursos. Una es la de que Maquiavelo introduce el fundamental térmi-
no «liberta» en su discusión «sin tomarse el trabajo de definirlo», de
manera que el sentido de esa palabra aparece sólo gradualmente en
el curso de la argumentación.v La otra es la de que, apenas co-
mienza Maquiavelo a aclarar su significado, se trasluce que el término
«libertad», tal como él lo usa, «no tiene el sentido» que en la actua-
lidad debiéramos asignarle; por el contrario, «debe tomárselo en un
sentido completamente distinto s.>
Ninguna de esas dos afirmaciones parece hallarse garantizada.
Como acabamos de observar, Maquiavelo comienza por sentar exac-
tamente qué es lo que quiere dar a entender cuando habla de liber-
tad individual: entiende por ella ausencia de constricción, en especial,
ausencia de toda limitación impuesta por otros agentes sociales a
la propia capacidad de actuar de manera independiente en la pro-
secución de los objetivos que uno ha elegido. Pero como hemos visto
al comienzo, no hay en modo alguno nada inhabitual en la atribución
de ese sentido particular al término «libertad». Hablar de la libertad
como cuestión de ser independiente de otros agentes sociales y,
en consecuencia, de ser capaz de perseguir los propios fines, es re-
petir una de las fórmulas más conocidas entre las empleadas por los
teóricos contemporáneos de la libertad negativa, con cuya estructura
fundamental de análisis Maquiavelo no parece discrepar en absoluto.
Puesto que son muchas las metas que nos proponemos perseguir,
obviamente nos interesará en la forma de comunidad que mejor nos
27. Renaudet, 1956, 186. Un juicio similar se hallará en Pocock, 1975, 196;
Cadoni, 1962, 462n; Colish, 1971, 323-324.
28. Guillemain, 1977, 321; Cadoni, 1962, 482. Juicios similares se hallan en
Hexter, 1979, 293-294; Prezzolini, 1968, 63.
LA IDEA DE LIBERTAD NEGATIVA 243
asegure la libertad de perseguirlas, ya sea que los ~bjetivos e.n que
pensamos sean el poder y la gloria para nosotros mismos, o SImple-
mente los de asegurar el goce de nuestra propiedad y de nuestra
vida familiar. La pregunta que entonces se plantea es claramente
ésta: ¿en qué forma de organización política po~emos esperar con
mayor confianza que nuestra libertad de perseguir los fines que he-
mos elegido sea la más grande? ..
A título de respuesta a esa pregunta, ~~qUIavelo .mtroduce -:-a
comienzos del libro segundo-- en su discusión de la libertad SOCIal,
una afirmación inusual pero fundamental. La única forma de orga-
nización política en la que los ciudadanos pueden ~ener la esper~nza
de conservar toda libertad de perseguir sus propios fines, sostiene,
será la organización política en la que te~ga s~ntido ~ecir que la
comunidad misma «vive en un modo de VIda libre». Solo en tales
comunidades pueden los ciudadanos ambiciosos ~ener la espe:~nza
de alcanzar poder y gloria «ascendiendo por medio d~ su habilidad
a posiciones prominentes» (284). Sólo en tales comumdades l?~eden
los miembros ordinarios del popolo tener la esperanza de VIVIren
la seguridad «sin inquietud alguna porque su proI?iedad. les sea
quitada» (284). Sólo en una comunidad libre, en un vzvere libero, es
posible gozar libremente de tales beneficios (174). ..
Pero, ¿qué es lo que Maquiavelo quiere deCIr al predicar la ~lber-
tad de una comunidad en su conjunto? Corno lo aclara al comienzo
del libro primero, lo que entiende por el término «liberta~» cuan~o
lo emplea en esa forma, es exactamente lo mismo que quiere decir
cuando habla de la libertad de los cuerpos naturales como, oP'7estos
a los cuerpos sociales. Es una ciudad libre la que «no est~ sujeta a
la supervisión de ninguna otra», y, por t~nt~, es capaz, debido a que
no está constreñida, «de gobernarse a SI misma de acuerdo con su
propia voluntad» y de obrar en la consecución de los fines que ha
elegido (129). .. . .
Al reunir estas dos afirmaciones llegamos a la siguiente teSIS. de
acuerdo con Maquiavelo, el goce continuo de l~ liberta~ pe:sonal
es sólo posible para los miembros de una co~umdad auta~qUIca ~n
la que la voluntad del cuerpo político determma sus propias acero-
nes, las acciones de la comunidad como un todo. , .
Resta preguntar cuál es la forma de gobierno mas .apropIada para
mantener tal vive re libero o libertad política. Maq~l1avelo cree que
es posible, al menos teóricamente, que u~a c?IDumdad !50ce de un
modo de vida libre bajo una forma monárquica de gobierno. Pues
no hay en principio razón alguna por la que un rey no haya de orga-
nizar las leyes de su reino en forma tal que reflejen la voluntad ge-
neral -y sirvan por tanto a la promoción del bien común- de la
comunidad como un todo." No obstante, insiste en general en que
29. En relación con esta posibilidad, véase Maquiavelo, 1960, 154, 193-194.

244 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
«sin duda ese ideal del bien común propiamente es servido sólo en
las repúblicas, en las que únicamente se sigue todo lo que tiende
a promoverlo» (280). De acuerdo con ello, la formulación más pre-
cisa de la tesis de Maquiavelo es la siguiente: sólo los que viven
bajo formas republicanas de gobierno pueden tener la esperanza de
conservar todo elemento de la libertad personal para perseguir los
fines que han elegido, ya sea que estos fines supongan la adquisición
de poder y de gloria, o meramente la preservación de la seguridad
y del bienestar. Como señala en un fundamental resumen a comien-
zos del libro segundo, ello permite «comprender fácilmente por qué
en todos los pueblos brota una inclinación hacia el vivere libero».
Porque la experiencia nos dice que, ya sea que estemos interesados
en el poder y en la gloria, o meramente en la segura acumulación
de riqueza, siempre será mejor para nosotros vivir en esa organiza-
ción política, en razón de que «ninguna ciudad ha sido jamás capaz
de expandirse en cualquiera de esos dos aspectos -en poder o en
riqueza- si no han sido state in liberta» (280).
Esta conclusión -la de que la libertad personal sólo puede ha-
llarse plenamente garantizada en una forma autárquica de comunidad
republicana- representa el núcleo y el nervio de todas las teorías
republicanas clásicas de la ciudadanía. No obstante, los defensores
más recientes de la libertad negativa habitualmente la han desdeña-
do como un manifiesto absurdo. Hobbes, por ejemplo, procura des-
hacerse de ella mediante el típico recurso de una afirmación cate-
górica, señalando en el Leviatán que «ya sea el Estado monárquico
o popular, la libertad sigue siendo la misma» (Hobbes, 1968: 266).
y su tesis ha sido a su vez repetida por la mayoría de los defen-
sores de la libertad negativa en el curso de la discusión contempo-
ránea. Nuestra próxima tarea ha de ser, pues, examinar las razones
que Maquiavelo ofrece para insistir, en cambio, en que la preserva-
ción de la libertad negativa en realidad exige la manutención de un
tipo particular de régimen.
v este punto la penetrante imagen del cuerpo político en acción sus-
La clave del razonamiento de Maquiavelo en esta fase puede ser
hallada en su explicación acerca del lugar de la ambizione en la vida
política. Como ya hemos visto, él cree que el ejercicio de la ambición
es invariablemente fatal para la libertad de aquel contra quien se
388-390; una excelente discusión acerca de este punto se hallará
1971, 345.
LA IDEA DE LIBERTAD NEGATIVA 245
la dirige exitosamente, puesto que toma la forma de una libido do-
minandi, un placer en ejercer coerción sobre los otros y utilizarlos
como medios para los propios fines. A continuación es menester re-
conocer que, según Maquiavelo, esa disposición a actuar ambiciosa-
mente surge de dos maneras distintas, ninguna de las cuales pode-
mos tener la esperanza de derrotar, a no ser que seamos miembros
de una comunidad autárquica.
Ya hemos tropezado con una de esas dos maneras. Surge -para
utilizar la terminología de Maquiavelo- «desde dentro» de una
comunidad y refleja el deseo de los grandi de lograr poder mediante
la opresión de sus conciudadanos. Es ésta una amenaza insuprimible,
pues siempre se encuentra grandi entre nosotros, y están invariable-
mente dispuestos a perseguir aquellos fines egoístas. Es caracterís-
co que procuren obtener tales fines congregando en torno de sí gru-
pos de partigiani, o partidarios, y aspirando a emplear esas «fuerzas
privadas» para arrebatar el manejo del gobierno de manos de la
comunidad y apoderarse del poder (por ejemplo, 452, 464). Maquia-
velo distingue tres modos principales según los cuales los grandi
se conducen habitualmente para obtener esos partidarios. Pueden
procurar ser reelectos para las funciones públicas por períodos de-
masiado prolongados y convertirse así en fuentes de creciente pa-
tronazgo y, asimismo, en objeto de creciente lealtad personal (por
ejemplo, 452-453,455-456).Pueden gastar su excepcional riqueza para
lograr el apoyo y el favor del popo lo a expensas del interés público
(463-464). O pueden emplear su elevada posición social y su repu-
tación para intimidar a sus conciudadanos y persuadirlos de que
adopten medidas que conducen a la promoción de las ambiciones
particulares más que a la del bien de la comunidad como un todo
(por ejemplo, 207, 236). En todos los casos se produce la misma reac-
ción en cadena: «de los partidarios surgen en las ciudades las fac-
ciones, y de las facciones su ruina» (148). La moraleja es que «a no
ser que la ciudad se esfuerce por idear distintos modos y medios
para doblegar la ambizione de los grandi, éstos rápidamente la lle-
varán a la ruina» y «la reducirán a la servidumbre» (218).
De la otra forma de la ambizione que describe dice Maquiavelo
que surge y amenaza a las comunidades libres «desde afuera». En
tenta todo el peso del argumento. Pues se dice que el paralelo entre
los cuerpos naturales y los cuerpos sociales se extiende hasta el he-
cho de que tienen las mismas disposiciones. Tal como alguno indi-
viduos aspiran a una vida calma, en tanto otros van en busca del
poder y de la gloria, de igual modo ocurre con los cuerpos políticos:
algunos se limitan a «vivir en calma y gozar de su libertad dentro
de sus propios límites», pero otros tienen la ambición de dominar
a sus vecinos y de obligalos a actuar como Estados clientes (por
en Colish, ejemplo, 334-335). Como siempre, la antigua Roma es mencionada
246 LA FILOSOFíA EN LA HISTORIA
como la mejor ilustración de esta verdad general. Debido a la ambi-
zione los romanos llevaron continuamente la guerra contra los pue-
blos que los rodeaban, logrando su propia «suprema grandeza», su
propio poder y su propia gloria, mediante la conquista de cada uno
de sus pueblos vecinos uno por uno, despojándolos de su liberta
y sometiéndolos a Roma (por ejemplo, 279, 294).
Lo mismo que en los individuos grandi, esta disposición a actuar
ambiciosamente es, en las comunidades consideradas en su conjunto,
a la vez natural e insuprimible. Algunas comunidades jamás están
«satisfechas con limitarse a sí misma», sino que siempre están «bus-
cando dominar a otras», de lo cual se sigue que «monarcas y re-
públicas vecinas siempre experimentan un natural aborrecimiento
recíproco, producto de esa ambizione di dominare» (219, 426). Ade-
más, tal como los clientes de los ambiciosos grandi se encuentran
obligados a servir a los fines de su protector, de igual modo los
ciudadano de un Estado que se convierte en cliente de otro per-
derán automáticamente su libertad personal, porque se verán obli-
gados a ejecutar lo que manda quien los ha conquistado, apenas su
comunidad es reducida a la servidumbre (por ejemplo, 129, 334-335,
426). Se sigue de ello que toda ciudad que desee preservar su liber-
tad siempre debe estar preparada para conquistar a otras, porque
«a no ser que uno esté preparado para atacar, se correrá el riesgo
de ser atacado» (199, 335). La moraleja es en este caso que «nunca
se puede tener la esperanza de hallarse seguro, salvo mediante el
ejercicio del poder» (127).
Existen, en resumen, dos amenazas tanto contra la libertad per-
sonal como contra la cívica, las cuales surgen de la omnipresencia
de la ambizione. ¿Cómo se las puede combatir? Considérese en pri-
mer término el peligro de «la servidumbre que surge desde fuera».
Para hacer frente a esa amenaza, los miembros de una comunidad
libre deben, naturalmente, seguir los métodos correctos y cultivar
las cualidades apropiadas para una defensa eficaz. Maquiavelo con-
sidera que unos y otras son los mismos tanto para los cuerpos polí-
ticos como para los naturales. El método correcto es establecer dis-
posiciones militares para asegurar «que los ciudadanos obren como
defensores de su propia libertad»; por tanto, alejarlos de la adop-
ción de la desidiosa y afeminada alternativa de contratar a otros o
de confiarse en otros para que combatan en su ayuda (186-189). Con-
fiar en mercenarios, según advierte reiteradamente Maquiavelo, es
la forma segura de provocar la ruina de una ciudad y de perder la
propia libertad, sencillamente porque el único motivo para combatir
«es la pequeña monta de la paga que se les da». Ello significa que
«nunca serán leales, nunca serán amigos de uno al punto de perder
sus vidas por la causa de uno». En cambio, un ejército de ciudada-
nos siempre se esforzará por alcanzar la gloria en el ataque y por
conservar su libertad en la defensa, y, por tanto, estará mucho más
LA IDEA DE LIBERTAD NEGATIVA 247
dispuesto a combatir hasta la muerte (213; cf. 303, 369). Por cierto,
Maquiavelo no dice con ello que una ciudad que defiende su cuerpo
con sus propias armas garantizará entonces a los ciudadanos su
libertad. Frente a una superioridad extraordinaria, como la que los
samnitas comprobaron al combatir contra Roma, no hay en definiti-
va esperanza alguna de evitar la servidumbre (279, 285). Pero sí nos
advierte que, si no estamos personalmente dispuestos a contribuir a
la defensa de nuestra comunidad contra la agresión externa, "la
dejaremos expuesta como presa de quien decida atacarla», a conse-
cuencia de lo cual antes de lo que se supone nos veremos esclavi-
zados (144; véase 304-306, 369).
Entre las cualidades personales que debemos cultivar para de-
fender nuestra libertad con mayor eficacia, Maquiavelo destaca ante
todo dos. En primer lugar, debemos ser sabios. Pero la sabiduría que
necesitamos no es en modo alguno la del sabio consciente y juicioso,
los savi a los que Maquiavelo (siguiendo a Tito Livio) trata general-
mente con ironía. Ser savio es, por lo común, carecer precisamente
de aquellas cualidades de sabiduría que son realmente esenciales en
las cuestiones militares y, en realidad, también en las civiles (349,
361). Las cualidades relevantes son las necesarias para elaborar jui-
cios prácticos, el cálculo cuidadoso y eficaz de las posibilidades y de
los resultados. Son, en una palabra, las cualidades de la prudenza.
Cuando marchamos a la guerra la prudencia nos indica cómo debe-
mos conducir la campaña, cómo sobrellevar los cambios de fortuna
(por ejemplo, 302, 314, 362). Es. una de las cualidades por las que
los grandes comandantes militares siempre se han distinguido, jefes
como Tulio y Camilo, decisivos los dos para el éxito inicial de Roma,
cada uno de los cuales fue prudentissimo en el ejercicio del mando
(186, 428).
La otra cualidad indispensable para la defensa eficaz es por
supuesto el animo, la valentía, a la que Maquiavelo en ocasiones aso-
cia con la ostinazione, firme determinación y perseverancia. La va-
lentía es el otro atributo fundamental de los más grandes jefes mi-
litares, como Maquiavelo reiteradamente señala al referirse a los
éxitos militares de la Roma de los primeros tiempos. Cuando Cin-
cinato, por ejemplo, abandonó el arado al ser llamado para organizar
la defensa de su ciudad, asumió la dictadura, reunió un ejército,
avanzó y derrotó al enemigo en un lapso dramáticamente breve. La
cualidad a la que debe esa victoria es la grandezza dello animo, su
gran valentía. «Nada en el mundo lo amedrentó, nada lo alarmó o lo
confundió en modo alguno» (458). La valentía es también la cuali-
dad que ante todo debe insuflarse en cada uno de los soldados
si ha de obtenerse la victoria. Nada es más letal, nada puede aca-
rrear más fácilmente una «franca derrota» que «el accidente que
tiene el efecto de quitar a un ejército su valentía» y dejarlo aterra-
do (487). Como nos lo recuerda ante todo la conducta de los france-
 248 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
ses en la batalla, la «impetuosidad natural» jamás es suficiente; lo
que se requiere es una impetuosidad disciplinada por la perseveran-
cia o, en una palabra, valentía (484).
Aun cuando se haya combatido exitosamente la ambición «exter-
na», subsiste el peligro, más insidioso, de que la misma malvada dis-
posición surja «desde dentro» de la ciudad, en los pechos de los
ciudadanos que la conducen, y nos reduzca así a la servidumbre.
¿De qué modo se la puede prevenir? Maquiavelo arguye nuevamente
que, en primera instancia, ello es cuestión de establecer las reglas y
las disposiciones correctas y alude nuevamente a la metáfora del
cuerpo político al indicar cuáles son las leyes que se requieren.
Deben ser tales que impidan que cualquier miembro del cuerpo en
particular ejerza una influencia indebida o coercitiva sobre su vo-
luntad. Pero ello quiere decir que si las leyes que gobiernan la con-
ducta de la comunidad han de expresar su voluntad general, y no
meramente la voluntad de su parte activa y más ambiciosa, deben
existir antes que nada leyes e instituciones capaces de servir como
un temperamento -un instrumento para atemperar, un freno- para
controlar la ambizione egoísta de los ricos y de la nobleza (423). Pues,
como afirma reiteradamente Maquiavelo -recurriendo a una metá-
fora muy empleada por Virgilio, al igual que por Tito Livio y por
Cicerón-, si los grandes no son «refrenados», si no se les «pone
freno» (a freno), su natural intemperancia rápidamente conducirá
a desordenados y tiránico s resultados.v
Finalmente, tanto en las cuestiones civiles como en las militares
existen ciertas cualidades que todos los ciudadanos deben cultivar
para que actúen como vigilantes guardianes de su propia libertad.
Otra vez destaca Maquiavelo dos de ellas. Nuevamente afirma que la
primera es la sabiduría, pero, una vez más, esa sabiduría no es la del
sabio profesional. Más bien se trata de la sabiduría mundana o la
prudencia del hombre de Estado experimentado, el hombre de capa-
cidad práctica para juzgar cuál es el mejor curso de acción y para
seguirlo. No se afirma meramente que esta cualidad sea indispensa-
ble para una conducción política eficaz; es también una de las tesis
centrales de la teoría política de Maquiavelo que jamás puede una
comunidad tener esperanzas de estar «bien ordenada» si no es pues-
ta en orden por un prudente ordinatore, por un sabio mundano que
organice su vida cívica (129-130, 153, 480). Aparte de ello, no es me-
nos decisivo que todos los ciudadanos que aspiren a intervenir en
el gobierno, a colaborar en el sustentamiento de la libertad de su
30. Véase Maquiavelo, 1960, 136 Y también 142, 179-180,218, 229-231,243-244,
257, 314. En relación con la idea clásica de temperamentum que Maquiavelo
también cita, véase Cicerón, De legibus, 111, 10, 24. Respecto de la imagen del
freno, véase Virgilio, Eneida, 1, 541 (lugar al que Maquiavelo parece aludir
en 173) y 1, 523. En relación con el uso de la misma metáfora en Tito Livio,
Ab urbe condita, véase por ejemplo, 26, 29, 7.
o LA IDEA DE LIBERTAD NEGATIVA 249
comunidad, deben ser hombres de prudencia. Si nos preguntamos,
por ejemplo, cómo fue capaz la antigua Roma de instituir «todas las
leyes necesarias para preservar su libertad» durante tanto tiempo,
hallaremos que la ciudad fue permanentemente organizada y reor-
ganizada «por muchísimos hombres que eran prudenti», y que ese
hecho es la clave para explicar su éxito (241-244).
La otra cualidad que todo ciudadano debe cultivar es el deseo
de evitar toda forma de conducta intemperante y desordenada, ase-
gurando con ello que las cuestiones cívicas sean debatidas y decididas
en un estilo ordenado, bien temperado. En este punto, recogiendo el
ideal romano de la temperantia, Maquiavelo sigue de cerca sus fuen-
tes clásicas -especialmente Tito Livio y Cicerón- y divide su dis-
cusión en dos partes. Uno de los aspectos de la temperantia, como
lo había explicado Cicerón en De Oiticiis, consiste en el conjunto
de cualidades que un ciudadano debe adquirir para deliberar y actuar
verdaderamente a la manera de un hombre de Estado. Y la más
importante de ellas, según afirma con insistencia, son modestia y
moderatio.» Maquiavelo está enteramente de acuerdo en ello. «El
consejero no tiene otra forma de actuar aparte de la de hacerlo
moderatamente» y «defender sus opiniones desapasionadamente y
con modestia» (482). La otra existencia de la temperantia, como había
añadido Cicerón (1. 40. 142), es la de que todos deben comportarse
«con orden» (ordine), sentimiento que se reencuentra en la insisten-
cia de Tito Livio en que es necesario actuar recte et ordine, de ma-
nera recta y ordenada.P Una vez más Maquiavelo está enteramente
de acuerdo. Para conservar un vive re libero los ciudadanos deben
evitar todo disordine y comportarse ordinariamente, de manera orde-
nada. Si se permiten los métodos intemperantes y desordenados
(modi straordinari), de ello resultará la tiranía; pero mientras se
sigan métodos temperados (modi ordinari), puede preservarse exito-
samente la libertad durante largos períodos de tiempo (146-149;
cf. 188, 191, 242, 244).
Maquiavelo nos ayuda resumiendo toda su argumentación hacia
el final del libro primero, en el curso de su explicación de por qué
cree que las ciudades de Toscana «fácilmente habrían introducido un
vivere civile» con sólo haber surgido un hombre prudente (un uomo
prudente) para guiarlos «con un conocimiento de la política antigua».
Como fundamentos de ese juicio señala el hecho de que los miem-
bros de las comunidades en cuestión siempre han exhibido animo,
valentía, y ordine, temperancia y orden. De lo cual se sigue que con
sólo haber añadido el faltan te ingrediente de un conductor prudente
«habrían sido capaces de conservar su libertad» (257).
31. Cicerón, De Oiiiciis, 1, 27, 93; véase también 1, 27, 96; 1, 40, 143; 1, 45, 159.
32. Por ejemplo, Tito Livio, Ab urbe condita, 24, 31, 7; 28, 39, 18; 30, 17, 12.
 ,
250 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
VI
Hobbes asegura en su Leviatán que
la libertad de la que se hace frecuente y elogiosa mencion en las
historias y en la filosofía de los griegos y de los romanos de la
Antigüedad y en los escritos y los discursos de los que han reci-
bido de ellos toda su instrucción en la política, no es la libertad
de los particulares sino la libertad del Estado (Hobbes, 1968: 266).
Ahora podemos ver, sin embargo, que Hobbes o bien no comprendió
el quid del argumento republicano clásico que he procurado recons-
truir, o bien (lo cual constituye una hipótesis mucho más probable)
intenta deliberadamente distorsionarlo. Porque el punto central de
aquel argumento es ciertamente que la libertad del Estado y la li-
bertad de los particulares no pueden ser consideradas por separado,
en la forma en que Hobbes y sus epígonos entre los teóricos contem-
poráneos de la libertad negativa, han supuesto. La esencia de la tesis
republicana es que, a no ser que se mantenga una organización po-
lítica «en un estado de libertad» (en el sentido negativo corriente de
hallarse libre de toda constricción para actuar de acuerdo con la
propia voluntad), los miembros de tal cuerpo político se verán des-
pojados de su libertad personal (una vez más en el sentido nega-
tivo corriente de perder la libertad de perseguir los propios fines).
Los fundamentos de esta conclusión son que, tan pronto como un
cuerpo político pierde su capacidad de actuar de acuerdo con su
voluntad general y pasa a estar sometido a la voluntad de sus propios
grandi ambiciosos o a la de alguna comunidad vecina ambiciosa, sus
ciudadanos se verán tratados como medios al servicio de los fines
de sus dominadores y perderán por tanto la libertad de perseguir sus
propios objetivos. Por tanto, la esclavización de una comunidad
acarrea inevitablemente la pérdida de la libertad individual; inversa-
mente, la libertad de los particulares, pace Hobbes, sólo puede ser
asegurada en un Estado libre.
Además, comprender este punto es, a la vez, ver que no hay difi-
cultad alguna en defender las afirmaciones acerca de la libertad
social que, como hemos visto al comienzo, los filósofos contemporá-
neos propenden a estigmatizar de paradójicas o, al menos, de incom-
patibles con una concepción negativa de la libertad individual.
La primera era la sugerencia de que sólo los que de todo corazón
se ponen al servicio de su comunidad son capaces de asegurar su
propia libertad. Podemos ver ahora que, desde la perspectiva del
I-A IDEA DE LIBERTAD NEGATIVA 251
pensamiento republicano clásico, ello no equivale a formular una
paradoja, sino una verdad perfectamente cierta. Para un autor como
Maquiavelo la libertad de cada uno de los ciudadanos depende en
primer término de su capacidad de combatir «la servidumbre que
viene de afuera». Pero ello sólo puede hacerse si desean emprender
ellos mismos la defensa de su propia organización política. Se sigue
de ello que la disposición a ofrecerse como voluntario para el servi-
cio activo, incorporarse al servicio armado, llevar a cabo el propio
servicio militar, constituye una condición necesaria para conservar
la propia libertad individual a salvo de la servidumbre. Si no nos pre-
paramos para actuar como «los que con sus propias armas conser-
varon la libertad de Roma» y «estamos dispuestos a actuar de ese
modo para defender nuestra patria», seremos conquistados y esclavi-
zados (237, 283).
Para Maquiavelo la libertad personal depende también de que
se impida que los grandi fuercen al popolo a servir a sus fines. Pero
la única manera de impedir que ocurra tal cosa es organizar el
Estado en forma tal que cada ciudadano sea igualmente capaz de
desempeñar un papel en la decisión de las acciones del cuerpo po-
lítico como un todo. Esto a su vez quiere decir que la disposición
a servir en las funciones públicas, a llevar adelante una vida de ser-
vicio público, a realizar servicios públicos voluntariamente, consti-
tuye otra condición necesaria para mantener la propia libertad. Sólo
si estamos dispuestos «a actuar en favor de lo público» (452), «a
hacer el bien para la comunidad» (155), a «promover» y «actuar en
beneficio» del bien común (153-154), a observar y seguir cuanto se
necesita para apoyarlo (280), tendremos esperanzas de evitar un
estado de tiranía y de dependencia personal.
Ya Cicerón había señalado en De Oijiciis (1. 10. 31) que sólo es
posible preservar la libertad individual y cívica si communi utilitati
serviatur, si obramos «como esclavos del interés público». Y en Tito
Livio se reitera con frecuencia el llamativo empleo del mismo voca-
bulario de la esclavitud para describir la condición de la libertad po-
Iítica.P Maquiavelo simplemente reitera el mismo oxímoron clásico:
el precio que tenemos. que pagar para gozar de determinado grado
de libertad personal con determinado grado de seguridad constante,
es la servidumbre pública voluntaria.
Paso ahora a la otra afirmación que, de acuerdo con lo que los
autores contemporáneos generalmente sostienen, es incompatible con
un análisis negativo de la libertad individual. Es la afirmación, rela-
cionada con la precedente, de que los atributos que se requieren en
cada ciudadano en particular para llevar a cabo aquellos servicios
públicos, deben ser, en efecto, las virtudes, y que, por tanto, sólo
los que obran virtuosamente son capaces de asegurar su propia li-
33. Por ejemplo, Tito Livio, Ab urbe condita, S, 10, 5.

252 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
bertad. Si volvemos a la explicación de Maquiavelo acerca de las cua-
lidades que es menester cultivar para servir al Estado tanto en la
guerra como en la paz, vemos que también ésta se presenta, desde la
perspectiva del pensamiento republicano clásico, como una verdad
perfectamente cierta.
Se nos dice que necesitamos ante todo tres cualidades: valentía,
para defender nuestra libertad; templanza y orden, para mantener
un gobierno libre; prudencia, para hacer que tanto las empresas ci-
viles como las militares alcancen la mayor eficacia. Pero al señalar
estos atributos Maquiavelo invoca ciertamente tres de las cuatro
virtudes «cardinales» enumeradas por los historiadores y por los
moralistas romanos, todos los cuales coinciden en que -para citar
la formulación de Cicerón en De inventione- el concepto global de
la virtus generalis se divide en cuatro componentes, y que éstos son
«prudencia, justicia, valentía y templanza» (ll. 53. 159). Además, como
hemos visto, Maquiavelo adhiere a las dos tesis fundamentales que
los teóricos republicanos clásicos habían propugnado en relación
con la significación de esas cualidades, tesis que encuentran su de-
sarrollo más sistemático en el De Officiis de Cicerón. Una de ellas
es la de que esas cuatro cualidades son precisamente los atributos
que es menester que adquiramos para cumplir con nuestros deberes
terrenales más elevados, los de servir a la comunidad en la guerra
y en la paz; la otra es la de que nuestra capacidad para asegurar
tanto nuestra libertad como la de nuestra patria depende enteramen-
te de nuestra voluntaria disposición para realizar aquellos officia.
Es verdad, por cierto, que el análisis de Maquiavelo difiere del
de Cicerón en un respecto sumamente importante. Porque introduce
tácitamente una alteración -pequeña en apariencia, pero de extraor-
dinaria significación- en el análisis clásico de las virtudes requeridas
para servir a las communes utilitates: elimina la cualidad de la jus-
ticia, la cualidad que en De Oiiiciis Cicerón presentaba como el es-
plendor que corona a la virtud (1. 7. 20).
Ello no significa que Maquiavelo omita en sus Discursos la dis-
cusión del concepto de justicia. En realidad va siguiendo el análisis
ciceroniano de ese concepto casi palabra por palabra. Cicerón sos-
tiene en De Oiticiis que la esencia de la justicia consiste en evitar la
iniuria, la ofensa contraria al ius, esto es, al derecho (1. 7. 20). Esa
ofensa puede tener lugar de dos modos: como resultado del engaño
o como resultado de la crueldad y la violencia «brutal» e «inhuma-
na» (1. 11. 35-35; 1. 13. 40-41). La observancia de los dictados de la
justicia consiste, pues, en evitar esos dos vicios, y tal deber nos toca
de igual modo en todo momento. Porque en la guerra debe mante-
nerse la buena fe y evitar la crueldad no en menor medida que en la
paz (1. 11. 34-37). Por último, se afirma que la observancia de esos
deberes es en nuestro interés. Si obramos injustamente no sólo nos
privaremos del honor y de la gloria: debilitaremos nuestra capacidad
LA IDEA DE LIBERTAD NEGATIVA 253
de promover el bien común y, por tanto, de sostener nuestra propia
libertad (1. 14.43; cf. III. 10.40-111. 25.96).
Maquiavelo está enteramente de acuerdo con esta explicación acer-
ca de lo que constituye la virtud de la justicia. Pero rec~laza cate-
góricamente la decisiva afirmación de que la observancia de esa
virtud favorece invariablemente al bien común. Considera que ello es
un error manifiesto y desastroso, y su juicio divergente nos con?~ce
al núcleo de su originalidad y de su carácter subversivo como teo~Ico
de la política. En primer término, Maquiavelo responde establecien-
do una firme distinción entre la justicia en la guerra y en l.a 'pa~,
sosteniendo que con frecuencia en la guerra ambas formas de lntU~ta
son indispensables. El engaño suele ser decisivo para obtene~ la VIC-
toria, y es absurdo considerar que pueda disminuir la glona ~493-
494). Ello no es menos cierto a propósito de la crueldad, cualId~d
que caracterizó a los más grandes generales romanos, como Camilo
y Manlio, y que resultó vital en el caso de uno y de otr~ para que ~o-
grasen el éxito (488-454). Las mismas enseñanzas se aplican, ademas,
casi con la misma fuerza a los asuntos civiles. El fraude, aunque en
este caso es reprobable, suele ser no obstante esencial para reali~ar
grandes cosas (311-312, 493). Y si bien la crueldad I?uede s~r temda
asimismo como una acusación contra quien la practica, es innegable
que a menudo se la tendrá que practicar, y.que sieIn:pre habrá que
perdonada para preservar exitosamente la VIda y la Iibertad de una
comunidad libre (153-154, 175, 311-312, 468, 494-495). .
Ello representa una ruptura con el análisis republicano cláSICO
de las virtudes cardinales, ruptura que señala el comienzo de una
nueva época; difícilmente pueda exagerar se su carácter de ruptura
repentina y completa. Pero es casi tan important~ como eso destacar
que ése representa el único desacuer?? ,de MaqUl~ve,lo con sus auto-
ridades clásicas. El resto de sus análisis de la virtú y de sus rela-
ciones con la liberta. son de carácter impecablemente ciceroniano. No
sólo centra su elaboración en torno de las cualidades de la va-
lentía, la templanza y la prudencia; regularmente menciona es<?s,atri-
butos como elementos de la virtud y, asimismo, como precondiciones
de la libertad. Cuando se presenta al general de todo un ejérci-
to como un hombre que demuestra tener animo, se dice también
de él que pone de manifiesto un elemento de la .virtu (por e~em-
plo, 231, 310, 484-485). También cuando una comumda~ y sus mIe.m-
bros alcanzan la nota del ordine, de estar bene ordinata, se dice
que están en posesión de un elemento de la virtü (por ejemplo, 379-
380), Cuando se exalta a jefes militares y civiles debido a un obrar
virtuoso se lo hace porque han demostrado excepcional prudenza
(por eje~plo, 127-129, 186, 454).. En todos e.sos casos, las cualidades
que aseguran la libertad son VIrtudes cardinales.
Lo que hacemos no es, por cierto,. of~ecer una lectur~ ~rtod~~a
de la concepción de Maquiavelo del significado y de la significación
 254 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
de la virta. Chabod resume el modo de ver más corriente acerca de
este tema al declarar que «virtic no es en Maquiavelo una cualidad
"moral" como lo es para nosotros; se refiere, más bien, a la pose-
sión de energía o de capacidad para decidir y para actuar» (Chabod,
1964: 248). Pero no estoy negando tal cosa; hasta ahí, esa afirmación
es por cierto correcta. El empleo más amplio que Maquiavelo hace
consistentemente del término virtii se registra allí donde se refiere
a los medios a través de los cuales obtenemos resultados particulares;
los medios, como aún decimos, en virtud de los cuales se llega a ellos
(por ejemplo, 172, 295, 354, 381). A consecuencia de ello, cuando en
los Discursos pasa a hablar de los resultados que más interés revisten
para él en esa obra -la preservación de la libertad y el logro de
la grandeza cívica-, emplea consistentemente el término virtü para
designar las cualidades humanas requeridas para poder alcanzar esos
objetivos. Por tanto, al hablar de virta en tales contextos habla de
habilidades, talentos, capacidades. A propósito de generales y de
ejércitos, suele observar que la cualidad que los pone en condicio-
nes de vencer a los enemigos, de alcanzar grandes victorias, es su
virtü (por ejemplo, 184, 279, 452). Y al discutir el papel de la virtü
en los asuntos civiles, emplea de igual manera el término para de-
signar los talentos requeridos para fundar ciudades, imponer en ellas
una administración ordenada, impedir las disensiones, evitar la co-
rrupción, conservar una hegemonía decisiva, y apoyar todas las de-
más artes de la paz (por ejemplo, 127, 154, 178-179).
La objeción que formulo a análisis como el de Chabod es que no
avanzan lo suficiente.>' Debemos aún preguntarnos por la naturaleza
de los talentos o las capacidades que permiten alcanzar grandes re-
sultados en los asuntos civiles y militares. Y si profundizamos esta
segunda cuestión, hallamos, como hemos visto, que la respuesta de
Maquíavelo nos llega en dos partes. Por un lado se nos exige cierta
insensibilidad, cierta disposición a hacer a un lado las exigencias de
la justicia y a actuar con crueldad y perfidia cuando ello es nece-
sario para favorecer al bien común. Pero por otro lado se nos dice
que las demás cualidades que debemos poseer son la valentía, la
templanza y la prudencia. En el corazón de la teoría política de Ma-
quiavelo hay por consiguiente, un mensaje puramente clásico, elabora-
do con el mismo juego de palabras que todos los teóricos republicanos
clásicos han utilizado. Si nos preguntamos en virtud de qué cuali-
dades, de qué talentos o de qué habilidades podemos tener la espe-
ranza de asegurar nuestra propia libertad y contribuir al bien co-
mún, la respuesta es: en virtud de las virtudes.
34. Lo mismo me parece que se aplica a Price, 1973, si bien este trabajo
constituye la mejor discusión existente acerca de los usos del término virta
a lo largo de las obras políticas de Maquiavelo.
LA IDEA DE LIBERTAD NEGATIVA
VII
Me propongo ahora, a la luz del precedente intento de esbozar
la estructura de una teoría republicana clásica de la libertad, vol-
verme a las discusiones actuales acerca de la idea de libertad nega-
tiva de la que he partido. Concluiré finalmente con la sugerencia de
que los materiales históricos que he presentado son relevantes para
esas discusiones en dos sentidos, relacionados entre sí.
Ellos nos muestran, en primer lugar, que los términos del debate
contemporáneo se han tornado confusos. Todas las partes concuer-
dan en que una teoría de la libertad que pone en relación la
idea de libertad social con la realización de actos virtuosos de ser-
vicio público, tendría que comenzar por establecer determinados fi-
nes como fines racionales que todos han de perseguir, y que debiera
entonces establecer que la obtención de esos fines nos pondría en
posesión de nuestra libertad en el sentido más pleno o más verda-
dero. Por cierto, ésa es una manera de poner en conexión los con-
ceptos de libertad, virtud y servicio. Generalmente se sostiene (aun-
que, creo, en forma errónea) 35 que ése es el proceder de Espinoza
en el Tractatus Politicus, y ciertamente parece ser el de Rousseau en
el Contrato Social. No es, empero, la única forma de proceder, como
los filósofos analíticos de la actualidad propenden a suponer. En una
teoría como la de Maquiavelo el punto de partida no es una repre-
sentación de la eudaimonia o de los intereses humanos reales, sino
simplemente una concepción de los «humores» que nos impelen a
elegir y a perseguir nuestros variados fines. De tal modo, Maquiave-
10 no se opone a la suposición hobbesiana de que el término «liber-
tad» designa propiamente la capacidad de perseguir tales fines sin
impedimentos. Sencillamente sostiene que tras un detenido examen
se advierte que tanto la realización de servicios públicos como el
cultivo de las virtudes requeridas para ella, son instrumentos nece-
sarios para evitar la coerción y la servidumbre, y son, por tanto,
asimismo condiciones indispensables para asegurar todo grado de
libertad personal en el sentido hobbesiano del término.
Esto me lleva a considerar el segundo sentido en que la teoría
republicana clásica es relevante para las discusiones actuales. A causa
de haber pasado por alto la posibilidad de que una teoría de la li-
bertad negativa pudiera coherentemente tener la estructura que aca-
35. Porque tales interpretaciones subestiman la amplitud con que Espinoza
reformula ideas republicanas clásicas, en especial tal como son desarrolladas
por Maquiavelo en los Discursos. Una excelente rectificación, junto con todas
las referencias a los puntos de vista opuestos, se hallará en Haitsma Mulier, 1980.
 256 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA
bo de esbozar, muchos filósofos han pasado a enunciar acerca de
ese concepto otras afirmaciones que ellos consideran que lo son de
verdades generales, pero que en realidad son verdaderas sólo de sus
propias teorías particulares de la libertad negativa.
Una de ellas ha sido la tesis de Hobbes según la cual toda teoría
de la libertad negativa debe ser efectivamente una teoría de las
libertades individuales. Como hemos visto, esa tesis ha llegado a
tener la jerarquía de un axioma en muchas discusiones contempo-
ráneas de la libertad negativa. La libertad de acción, se nos asegura,
«es un derecho»; hay un «derecho moral a la libertad»; se nos obli-
ga a concebir nuestra libertad como un derecho natural y, a la
vez, como un medio para asegurar nuestros restantes derechos."
Como ahora ha de ser manifiesto, ésos son meros dogmas. Una teoría
clásica como la de Maquiavelo nos permite ver que no debemos for-
zosamente concebir nuestra libertad de esa manera. La de Maquia-
velo es una teoría de la libertad negativa, pero él la desarrolla sin
recurrir a concepto alguno de los derechos individuales. Si bien a me-
nudo habla de lo que es onesto (sic) o moralmente correcto, no hay en
todos sus escritos políticos, que yo sepa, lugar alguno en el que hable
de agentes individuales como portadores de diritti o derechos." Por
el contrario, podría expresarse la esencia de su teoría política dicien-
do que el logro de la libertad social no puede ser cuestión de asegurar
nuestros derechos personales, pues exige como algo indispensable
la realización de nuestros deberes sociales. Para quienes respon-
den -a la manera de los escolásticos contemporáneos de Maquiavelo
y de sus descendientes contractualistas- que el mejor modo de
asegurar nuestra libertad personal es, no obstante, el de concebirla
como un derecho, como una especie de propiedad moral y defenderla
absolutamente contra todas las formas de interferencia externa, los
teóricos republicanos clásicos tendrán una réplica obvia. Adoptar
esa actitud, sostiene, no resume meramente la corrupción de la
ciudadanía, sino que constituye también (como toda renuncia al
deber social) un caso de falta de prudencia en el más alto grado.
El ciudadano prudente advierte que, sea cual fuere el grado de li-
bertad negativa de que pueda gozar, ello sólo puede ser el resultado
-y, si se quiere, la recompensa- de un firme reconocimiento y de
la prosecución del bien público a expensas de todo fin puramente
individual y privado.
36. Acerca de estas afirmaciones véanse respectivamente Day, 1977, 270;
Day, 1973, 18; McCloske, 1965, 404-405.
37. Colish, 1971, 345"346 sostiene que «Maquiave1o a menudo pone en rela-
ción la liberta con ciertos derechos privados» e «identifica claramente la liber-
tad con la protección de los derechos privados». En ninguna de las obras
políticas de Maquiavelo he hallado un texto que pueda servir de fundamento
para tales afirmaciones. Una buena corrección de tales afirmaciones anacrónicas
puede hallarse en Sasso, 1958, 333-341.
LA IDEA DE LIBERTAD NEGATIVA 257
No obstante, como hemos visto, los teóricos contemporáneos de
la libertad negativa no carecen, a su vez, de una réplica en este punto.
Han llegado a denunciar como peligroso sinsentido metafísico la
fundamental sugerencia de que la realización de nuestros deberes
pudiera ser en nuestro interés. Pero ahora resultará claro que .tam-
bién eso es un error. Maquiavelo cree ciertamente que como CIUda-
danos tenemos un deber (ufficio) por cumplir (482), deber que con-
siste en aconsejar y en servir a nuestra comunidad según nuestras
capacidades, Existen así muchas cosas, nos dice reiteradamente,
que debemos hacer y muchas otras que debemos evitar. P~ro la .ra-
zón que nos ofrece para el cultivo de las virtudes y para servir al, bien
común, nunca es el de que ésos sean nuestros deberes, La razon es
siempre que esas cosas representan, como en efect~ lo son, el me-
jor e, incluso, el único medio para que «obremos bien» en nuestro
propio beneficio, y, en particular, el único medio para asegurar .un
grado de libertad personal para perseguir los fines que hemos elegido
(por ejemplo, 280). Por tanto, si bien Maquiavelo nunc~. habla de
intereses, en un sentido perfectamente claro y no metafísico es co-
rrecto decir que cree que nuestro deber y nuestros intere~es s~n u~a
y la misma cosa. Se lo elogia, además, por el desapacible énfasis
que pone en la idea de que todos los hombres son malvados, y que
no puede esperarse que hagan algo bueno a no ser que ,:ean qu~
ello redundará en su propio bien. De tal modo, su sentencia defim-
tiva no es meramente la de que la aparente paradoja del deber como
interés, enuncia, una vez más, una auténtica verdad; como sus auto-
ridades clásicas, también él cree que afirma la más afo~tunada de
todas las verdades morales. Pues, a no ser que a la generalidad de los
hombres malvados se le pueda dar razones egoístas para obrar vir-
tuosamente, es improbable que alguno de ellos lleve a cabo acción
virtuosa alguna.
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 INDICE DE AUTORES/ ANALITICO

Benn, S., 229, 233n

Bennett, Jonathan, 21n, 71, 72, 77,
A 107n
Bentham, Jeremy, 15, 91, 206, 219,
Addison, Joseph, 146, 151 221, 223, 226, 228
Adorno, Theodor W., 200 Bergmann, Gustav, 134
Agassi, Joseph, 172 Bergson, Henri, 91
Agustín, san, 50, 87, 183. Berkeley, George, 50, 71, 79, 87, 90,
American Philosophical Associatíon, 107n, 132, 153, 158, 159, 161, 166
58,89 Berlín, Isaiah, 229n 230, 231, 232,
Ames, William, 154, 155 234, 234n
Anscornbe, G. E. M., 133, 150 Betti, U., 20
Anselmo, san, 50 Bloom, Harold, 153
Apel, Karl-Otto, 115 Blemenberg, Hans, 78, 95
Aquino, santo Tomás de, 34, 50, 71, Boas, Franz, 92
87, 183, 218 Boyle, Robert, 15
Aristarco, 70 Braun, Lucien, 175
Aristóteles Brecht, Berthold, 127, 132-134, 144
- influencia e interpretación de, 45, Brehier, Emile, 154n
66, 70-72, 87, 154, 155, 231 Breysig, Kurt, 193
- filosofía moral de, 57-58, 231 Brucker, J. J., 174
- teoría física de, 60, 61, 69-71, 74, Bruno, Giordano, 52
76, 77, 82, 86, 89 Brunschwicg, Léon, 199
- Y akrasia, 54-56 Bryan, William Jennings, 89
- Y páthe, 66 Bubner, Rüdiger, 101n
- Y Platón, 54-56, 65 Buckle, Henry Thomas, 180
- Véase también 69,78, 80, 89, 153, budismo, 46, 123
183 Burckhardt, Jacob, 171
aristotelismo, 33, 34, 72, 154 Burlamaqui, Jean Jacques, 218
Arnold, Matthew, 92 Butler, Joseph, 220
Arquímedes, 15
Austin, J. L., 91, 133, 134
Ayer, A. J., 71, 72, 79 C
Ayers, Michael, 73n, 75n, 76n
Calvino, calvinismo, 154, 156
Canguilhelm, Georges, 174, 188
B Carnap, Rudolf, 84
cartesianos, véase Descartes
Bacon, Francis, 87, 92, 163, 205 Cassirer, Ernst, 207n
Bachelard, Gaston, 145, 173, 174 Cicerón, 15, 16, 241n, 248, 249, 251
Baldwin, Thomas, 232n, 233n. 252,254
Balzac, Guez de, 177 Círculo de Viena, 122n
Bayle, Pierre, 92 Clarke, Samuel, 155
Beckett, Samuel, 96 Cobbet, William, 91
Becquerel, A. C., 145 Coleridge, Samuel Taylor, 65, 92
 262 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA ÍNDICE ANALÍTICO 263

Colish, M., 256n

Collingwood, R. G., 67, 167
Comte, Auguste, 87, 195 H
E J
Condillac, Etienne Bonnot de, 87,
154n Habermas, Jürgen, 120
Edwards, Jonathan, 153, 155 Jarnes, William, 135, 160, 161
Condorcet, marqués de, 174 Hamilton, Sir William, 91, 156, 157, Janet, Píerre, 151
Einstein, Albert, 118, 119, 145 168n
Copérnico, Nicolás, 143 Eliot, George, 51 Jaspers, Karl, 181
Coples ton, Frederick, 166n Hare, R. M., 54-56
Emerson, Ralph Waldo, 18,92 Jefferson, Thornas, 28, 75, 156
Cournot, Antoine, 174 Harrington, James, 239
Espinoza, Benedicto (Baruch), 17-18, Johnson, Samuel, 155
Cousin, Victor, 52, 91, 151 Hartrnann, Nicolai, 102 Jowett, Benjamín, 51
25, 51, 73n, 131, 160, 161, 163, 165, Harvey, William, 70
cristianos, cristiandad, 209-226 pas- 230, 239, 240, 255
sim Heidegger, Martin, 33, 35, 74, 78, 82,
Escote, Juan Duns (Erígena), 50, 91 84, 88, 94, 111, 113n, 121, 122, 123,
Crombie, A. C., 138 estoicismo, estoicos, 218, 239, 240 K
124
Euclides, 73n Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
- Nietzsche y, 171 Kant, Immanuel
CH - Bennet y, 21n, 72, 107
- reputación e influencia de, 89, 92,
F 103, 110, 122n, 131-132, 137, 157, - ética de, 56-57, 94-95, 134, 206,219·
Chabod, F., 254 226
Chapman, George, 51 161-163, 165-166, 178-180, 181, 194,
Faraday, MichaeI, 144 196-200 - filosofía y ciencia, 100, 106, 110,
Feinberg, JoeI, 229, 234 - tríada hegeliana, 90, 93, 184 121, 175, 185-186
Fermi, Enrico, 147 - influencia y status, 94-95, 122n,
D - Y la naturaleza e historia de la
Feuerbach, Ludwig Andreas, 93 filosofía, 31, 33, 50-51,67, 77-78, 82, 156-166 passim, 166n, 175
Fiering, Norma, 91, 93 87, 95, 100, 110, 157, 165-166, 171, - interpretación de, 20, 28, 33, 72-
Dante Alighieri, 51 Filón, 17 74, 81, 107n
Darwin, Charles Robert, 160, 183 174, 175, 178-179, 181, 183-186, 189,
FitzgeraId, Edward, 51 - sociología, 193-194, 197-200
Davidson, Donald, 20, 76n 196
Fleck, Ludwig, 138 - Strawson y, 72, 77, 107n
Deleuze, Gilles, 87, 89 - Y la sociología, 194, 197-200
Fludd, Robert, 92 - vida de, 176
Demócrito, 105 - Véase también 84, 92, 120, 129,
Foucault, Michel, 78n, 92, 95, 96, 128, - Véase también, 27, 28, 36, 52, 69,
Descartes 160
132, 134-135, 146-151, 174 87, 89, 92, 102, 129, 153, 183, 190,
- cogito de, 50, 131-134, 182-183 Helmholtz, Hermann Ludwig von,
Franklin, Benjamin, 156 206
- epistemología y escepticismo de, 28, 183
Fraser, Alexander Campbell, 159 Herder, Johann Gottfried, 198 - Véase también neokantianos
34, 35, 39 Frege, Gottlob, 27, 74, 81, 90, 94 Keynes, John Maynard, 153
- Husserl y, 182-183 Hesse, Mary, 20
Freud, Sigmund, 92, 137, 138 Koenig, René, 200
- reputación y papel en la historia Híntikka, Jaakko, 133
Freyer, Hans, 197-198 Kripke, Saul, 87, 89
de la filosofía, 17, 27, 33, 35, 39, Hirsch, E. D., 75
Hitchcock, Alfred, 201 Kuhn, T. S., 27-28, 59-61, 64, 92, 116,
84, 87, 89, 93, 108, 131-134, 153, 117n, 127, 128, 139, 140-145, 149,
156-160passim, 163, 165, 166, 175, Hobbes, Thomas, 17, 35, 74, 87, 108,
G 112, 153,222,229,230, 231, 239, 240, 151, 152
182-183, 185-186, 205-206
- viajes de, 176-177, 178 244. 250, 256
Gadamer, Hans-Georg, 15,20,26, 101, Hornero, 51
- Y dualismo, 37, 80 111-114, 116, 119n. 121, 123, 123n,
- Y la gravitación, 119 Hooker, Richard, 206, 218 L
124, 138
- v relación entre metafísica y fí- Hoy, David, 113n
Galeno, 69 Lamennais, Hugues Félicité Robert
sica, 29 . Humboldt, Alejandro, 92
Galileo, 31, 60, 63, 70, 71, 122 de, 192
- Véase también 70, 127 Hurne, David
Gehlen, Arnold, 194, 200 Lamprecht, Karl, 193
Deutsche Philosophische Gesell- - Foucault y, 95
Geldsetzer, L., 115n Lao-Tse, 87
schaft, 89 - influencia de, 52, 153, 156-159, 161-
Geulincz, Arnold, 153 Lavoisier, Antoine-Laurent, 143, 175
Dewey, John, 131, 153, 161-162, 166 163, 166, 166n,
Gibbon, Edward, 173 Lawrence, D. H., 92
Diderot, Denis, 50, 91, 174 - Wundt y, 190
Gibbs, Benjamín, 231 Leibnitz, Gottfried Wilhelrn, 17, 70,
Dilthev, Wilhelm, 101, 111, 112, 176, - y la ciencia moral, 49, 221-223
Gilson, E., 33n, 87
179-181, 185 -- y Moore, 28 78, 84, 87, 107n, 120, 134, 153, 160,
Goncourt, Edmond v Jules de, 195 161, 162, 175
Diógenes Laercio, 84 - y Strawson, 72, 107n
Gray, John, 228n, 235n
Dostoievskv, Fedor Mijailocich, 51 -- Véase también 28, 71, 87, 92 Lenard, Philipp, 145
Green, Thomas Hill, 159 Lessing, Gotthold Ephraim, 92
Dumrnet, Michael, 20 Husserl, Edmund, 121, 123, 123n, 176,
Grocio, Hugo, 92, 218 Lévi-Strauss, Claude, 177, 196
Duncan. A. R. C., 134 181-183, 185, 188-190
Gueroult, Martial, 175 Lewis, C. 1., 162
Dunn, John, 77, 8On, 227n Hutcheson, Francis, 220
Durkheim. Emile. 195, 199 Huxley, T. H., 92 Lipprnan, Walter, .92
Huygens, C., 17 Littré, Emile, 195
Hypolyte, Jean, 132 Locke, John, 36, 71,74, 75, 77, 81,
 ÍNDICE ANALÍTICO 265
264 LA FILOSOFÍA EN LA HISTORIA

Royce, Josiah, 159-161, 167 Treitschke, Heinrich von, 196-198

87, 107n, 153, 155-166 passim, 198, Russell, Bertrand, 87, 94, 103, 131, Troeltsch, Ernst, 175
205, 235, 236, 239n 135, 165
Lull, Ramón, 93 P Ryle, Gilbert, 72, 83, 107n

Paine, Thomas, 91
u
M Paracelso, 15, 16, 77, 92, 183 s überweg, Friedrich, 157, 161
Parent, W., 233n, 235
MacCallum, Gerald, 228, 229n, 231n, Pass more, John, 104, 108n Saint Paul, Eustaquio de, 33n
233n, 235n Peirce, Charles, 119, 120, 139 159, Sainte-Beuve, Charles Augustin, 180
163, 165 ' Sartre, Jean-PauI, 51, 131 V
McCosh, James, 91
MacIntyre, Alasdair, 78, 227n pirronismo, 133 Scruton, Roger, 236n
Mackie, J. L., 235, 235n, 236 Platón, platonismo, 50, 51, 53-55, 58, Scheler, Max, 194 Valéry, Paul, 28
Malebranche, Nicolas, 87, 153 65, 74, 75, 84, 87, 101-102, 107n, Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph Vattel, Emerich de, 218
Mandelbaum, Maurice, 102 153, 155. Véase también Sócrates van, 81 Vico, Gianbattista. 67
Mannheim, Karl, 194 Plessner, Helmut, 194, 200 Schelsky, Helmut, 200 Virgilio, 248
Maquiavelo, Nicolás, 218, 239-257 Plinio el Viejo, 77 Schiller, Friedrich, 81 Volta, conde Alejandro, 142, 144
Plotino, 87, 89 Schleierrnacher, Friedrich, 78, 180,
Marsilio de Padua, 15
Marx, marxismo, 75, 83, 111, 137 Pocock, J., 239n, 242n 198
Mather, Cotton, 93 Pope, Alexander, 51 Schneewind, J. B., 77 W
Mead, George Herbert, 160 Popper, Karl, 74, 117n, 119, 120 194 Schopenhauer, Arthur, 91, 160
200 ' , Séneca, 17
Mendel, Gregor J ohann, 77 Wartofsky, M., 93
Port-Royal, 52 Shankara, 87
Merleau-Ponty, Maurice, 33, 35 Weber, Max, 92, 199
Mersenne, Marin, 91 presocráticos, 65, 122 Sidgwick, Henry, 77, 134 Weinstein, W., 229, 233n
Merton, Robert K., 175, 185, 187, 193 Pr~ce, Richard, 220 Skinner, Ouentin, 70, 71, 74, 76, 77, Whitehead, Alfred North, 72, 74
Meumann, E., 191 Prichard, H. A., 221 135, 187 Williams, Bernard, 146-148
Mill, John Stuart, 84, 156-157, 163, Ptolomeo, 70, 89 Smith, Adem, 41, 153 Wiltich, Claus, 199
168n Pufendorf, Samuel von, 218 Sócrates, 54-56. Véase también Pla- Winckelmann, Johann Joachirn, 179
Mind Association, 89 tón Windelband, Wilhelm, 88, 103, 105,
Mittelstrauss, Jürgen, 104n Stewart, Dugald, 52, 156 122n, 158
Mohl, Robert von, 197 Q Strawson, P. F., 72, 77, 107n Wisdom, John, 50, 137
Montaigne, Michel Eyquem de, 18, Suárez, Francisco, 218 Wittgenstein, Ludwig, 50, 72, 73n,
92, 206, 222 Quine, Willard, V., 32-34, 50, 59, n. 103, 122n, 137, 152, 233
Moore, G. E., 28, 87, 89, 103, 131-132, 72, 107n Wolff, Christian, 87, 91, 129, 153,
135 T 165
Morris, George Sylvester, 161, 162 Wolfson, H., 73n
Murphey, Murray G., 167n R Taine, Hippolyte, 180 Wundt, Wilhelm, 188, 190-192
Tales, 83, 87
Rarnus, Peter, 87, 91, 93, 154, 155 Taylor, C. C. W., 55
Ranke, Leopold von, 172 Taylor, Charles, 20,131,148,230,231,
y
N Rawuls, John, 36, 75, 229, 229n 232, 239n
Raz, J., 234n Tennemann, Wilhelm Gottlieb, 175
Thilly, Frank, 158 Yates, Frances A., 93
neokantianos, 84, 173, 193 Rée, Jonathan, 85n, 96n 122n
Newton, Isaac; ciencia newtoniana, Reíchenbach, Hans, 78 '89 Thompson, E. P., 91
62-64, 71, 117-118, 142, 155 Reid, Thomas, 156, 163 166n 206 Thomson, George, 51
Nietzsche, Friedrich, 29, 82, 84, 94, 219 " , Tiedernann, Díetrich, 175 z
111, 171-172, 175, 198 Renouvier, Charles Bernard 85n Tito Livio, 239, 240, 241n, 247, 248,
174, 199 ' , 249, 251 Ziff, Paul, 136
Nozick, Robert, 36, 239n
Richardson, Alexander 154 155
Ricoeur, Paul, 182 ' ,
Ritter, H., 175
o Rorty, Richard, 44, 106-107, lIS, 116,
130, 131, 134, 146
Occam, Guillermo de, 27 87 Ross, WiIliam David, 221
O'Connor, D., 235n ' Roth, Günther, 199
Oehler, Klaus, 108n Rousseau, Jean-Jacques, 154n, 177,
Ong, Walter J., 93 226, 230, 235
Oppenheim, F., 128n, 229, 233n, 234n Roussell, Raymond, 148