Epitediotes en Jamblico Implicaciones Psicológicas

Universitas
alphonsiana
ISSN 1692-8326
No. 32
JULIO - DICIEMBRE
AÑO 17
BOGOTÁ, COLOMBIA
TARIFA POSTAL REDUCIDA ADPOSTAL No. 1635

Universitas alphonsiana
No. 32 julio-diciembre 2017 Año 17
ISSN 1692-8326
Universitas alphonsiana
Departamento de Ciencias de la Educación
Fundación Universitaria San Alfonso
No. 32 julio-diciembre 2017
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Julio 2019
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tes o profesionales con trayectoria investigativa y/o con posgrados finalizados o en
curso y todos aquellos que contribuyen al desarrollo del saber filosófico, teológico y
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REVISTA UNIVERSITAS ALPHONSIANA
DEPARTAMENTO DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
FUNDACIÓN UNIVERSITARIA SAN ALFONSO
Universitas alphonsiana es una revista de investigación de la Fundación Universitaria
San Alfonso. Esta revista ha sido publicada de manera ininterrumpida desde su apa-
rición en marzo de 2003. Tiene periodicidad semestral, de difusión abierta y publica
productos de investigación que dan cuenta del que-hacer Teológico-Filosófico actual,
enmarcado bajo la línea de investigación institucional en Ética y Desafíos Actuales
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EDITORA
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DIRECTOR DE EDICIÓN
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GESTOR EDITORIAL
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ASISTENTES EDITORIALES
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Universidad Oberta de Cataluña-España
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Mauricio Beuchot
Universidad Nacional Autónoma de México-México
ÁRBITROS EN ESTE NÚMERO
Andrés Leonardo Calvo Camelo

Universidad San Buenaventura Colombia
Paula Lorena Mogollón
Universidad Nacional de Colombia
Cristian Camilo Sánchez Rodríguez
Universidad Santo Tomás Colombia
Carlos Arboleda Mora Pontifica
Universidad Bolivariana Colombia
Leina Lucelva García Reina
Universidad Enrique José Varona Cuba
Jairo Sterling Rivera
Universidad Libre de Colombia
Ivette Sepúlveda
Universidad de Los Andes Colombia
Diana Alejandra Díaz
Diana Marcela Rojas
Universidad Central de Colombia
Misael Pacheco Guevara
Sumario
Editorial .................................................................... 9
UNIVERSOS FILOSÓFICOS
El hombre, animal social, instintivo e impulsivo
desde Tomás de Aquino y Jhon Dewey ................. 17
Juán Alexis Parada Silva
Andrés Felipe Rivera Gómez
La misión filosófica de la enfermedad.

Un acercamiento desde Emil Mihai Cioran ............ 41
Fernando Fonseca
Fundamentación de la formación humanista:

el reto de ir más allá de la domesticación .............. 67
Germán Andrés Polanía Dussán
Borges y lo real: los límites de la ficción ................. 87

Carolina Cáceres
¿Dios ha muerto en Latinoamérica? ....................... 97

Mesías Roberto Ferro
UNIVERSOS TEOLÓGICOS
Sociedad militar y sociedad religiosa: islamismo
y lamaísmo en la filosofía de la historia de
Georges Bataille ....................................................... 123
Andrés Felipe Ramirez
Epitedeiótes en Jámblico, implicaciones

psicológicas y teúrgicas .......................................... 141
José María Nieva
5
UNIVERSOS EDUCATIVOS
La rememoración como pedagogía en la
construcción de la paz ............................................. 155
Mauricio Navarro
El asombro y la diferencia radical como principio

de la alteridad ........................................................... 171
Robinson Rodriguez
Política y violencia un engranaje de intereses en

Colombia .................................................................. 183
Cristiam Chala
Criterios de publicación para los autores .............. 199
6
Summary
Editorial ............................................................................... 9
UNIVERSOS FILOSÓFICOS
Man, social animal, instinctive and impulsive
from Tomás de Aquino and Jhon Dewey .............. 17
Juán Alexis Parada Silva
Andrés Felipe Rivera Gómez
The philosophical mission of disease.

An approach from Emil Mihai Cioran ..................... 41
Fernando Fonseca
The foundation of the humanities:

the challenge to go beyond the taming ................ 67
Borges and the real: the limits of fiction ............... 87

Carolina Cáceres
God died in Latin America? .................................... 97

UNIVERSOS TEOLÓGICOS
Military society and religious society: islamism and
lamaism in the philosophy of Georges Bataille’s
history ....................................................................... 123
Andrés Felipe Ramírez
Epitedeiótes in iamblichus. Psychological

and theurgical implications .................................... 141
José María Nieva
7
UNIVERSOS EDUCATIVOS
Remembrance as pedagogy in
peace-building ......................................................... 155
Mauricio Andrés Navarro Marín
Radical astonishment and difference as

a principle of otherness .......................................... 171
Politics and violence a cog in Colombia’s

interests..................................................................... 183
Christiam Chala Chala
Publication criteria for the authors ....................... 203
8
Editorial
Ángela Patricia Rincón Murcia*
La Revista de Investigación que se ofrece al lector completa con

este número una trayectoria de diez y seis años. En su transcurrir,
Universitas Alphonsiana se ha enfocado a socializar los aportes
que sobre el saber teológico, filosófico, ético y educativo realizan
pensadores dedicados a contextualizar las humanidades desde la
investigación científica. Fue fundada en marzo de 2003 por el P. Luis
Alberto Roballo Lozano, con la intención misional de brindar aportes
académicos en las transformaciones de la sociedad.
En el presente número, se socializan aportes que a nivel nacional e

internacional se ofrecen en el ámbito de la Línea de Investigación
Ética y desafíos actuales de la Fundación Universitaria San Alfonso.
La presente edición se divide en tres subtemas que han permitido
el diálogo de saberes entre los diferentes contenidos de argumenta-
ción desarrollados por los autores: Universos filosóficos, Universos
teológicos y Universos educativos.
Con esta publicación, damos continuidad a la estructura editorial y

científica implementada en la edición anterior, buscando responder
a altos estándares de calidad, centrados en los contenidos con-
ceptuales, así como los criterios de recepción, forma, estructura,
evaluación y normalización, correspondientes con las exigencias de
cualificación actuales.
* Doctoranda en Filosofía-Universidad de Antioquia, Magister en Filosofía Latinoamericana-

Universidad Santo Tomás, Licenciada en Filosofía y Letras-Universidad Santo Tomás. Es
Investigadora reconocida en la categoría de Asociada por Colciencias. Actualmente se
desempeña como docente de la Fundación Universitaria San Alfonso, Integrante del Grupo
Interdisciplinario de Investigación en Filosofía-Teología de la misma Universidad, directora
del semillero Moralopolis, directora del Centro de Investigaciones San Alfonso. Editora de
la Revista Universitas Alphonsiana. Correo electrónico: angieveritatem@gmail.com
Universitas Alphonsiana | ISSN: 1692-83267 | No. 32 | julio-diciembre 2017 | pp. 9-14 9

A continuación se ofrece la presentación de los textos que componen

este número.
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Universos filosóficos
Fernando Fonseca aborda el pensamiento de Emile Cioran, enfocán-
dose en el tema de la enfermedad y su misión filosófica. El artículo
alude a los detalles existenciales que rodean la publicación de En
las cimas de la desesperación, evidenciando cómo la lírica que se
plasma en la obra responde al padecimiento constante al que se veía
enfrentado el autor rumano por sus frecuentes insomnios. A partir de
esta coyuntura, Fonseca se centra en conceptos que se configuran
como leitmotiv en las reflexiones del pensador.
La enfermedad como experiencia límite del individuo, entendida so-

lamente por aquellas personas que a través de su corporalidad han
logrado descubrir el padecimiento que significa estar vivo, máxime
teniendo en cuenta que el ser humano se configura desde el cuerpo y
el sufrimiento de sus órganos. Desde esta perspectiva, el sinsentido
se presenta como el estado por antonomasia al nacimiento, por lo
que el acto de inventar a Dios obedece a la incapacidad que tienen
los sujetos de afrontar su soledad a la sombra del azar. Bajo estas
consideraciones lo único que nos permitiría soportar la vida es saber
que tenemos el suicidio como posibilidad. Al respecto, Fonseca nos
muestra cómo la escritura es para Cioran un camino alternativo al
acto de atentar contra la propia vida.
Carolina Cáceres propone las consideraciones que ofrece Ricardo

Piglia para analizar el cuento como género literario. Al respecto se
centra en las obras de Jorge Luis Borges, estableciendo una reflexión
10 Universitas Alphonsiana | ISSN: 1692-83267 | No. 32 | julio-diciembre 2017 | pp. 9-14

Editorial
en diálogo con la propuesta que hace Piglia acerca de los dos tipos
de historia que deben narrar los cuentos. Tanto la historia principal y
abierta como la historia secundaria y oculta deben estar presentes
en la estructura de las mencionadas obras literarias con el fin de
generar un efecto significativo en los intérpretes. El artículo ofrece
una serie de interrogantes sobre los planteamientos más acertados
para abordar los cuentos de Borges. A modo de cierre, se propone
un acoplamiento interpretativo de la interpretación filosófica sobre
la realidad con el aporte estético de la obra literaria.
Germán Andrés Polanía Dussán retoma la propuesta filosófica de

Santo Tomás para repensar la labor de las humanidades en la actual
sociedad de mercado. El autor describe el auge de la subjetividad
racional que sustenta la época moderna, soportada en la Ilustración
como directriz de los actos humanos. Ahora bien, como alude Polanía,
los autores de la Teoría crítica del siglo XX van a denunciar este proceso
de subjetivación racional en tanto sus efectos instrumentalizadores
encarnan prácticas de poder burguesas y totalizadoras.
Al respecto, el artículo desemboca en la pregunta sobre la labor

de las humanidades en un contexto discursivo donde estas se han
vuelto fuente de despotismo intelectual. Para sustentar esta proble-
mática, el autor retoma a Peter Sloterdijk, quien desde una postura
nietzscheana denuncia el discurso totalizante de las humanidades. En
respuesta a esta crisis, Polanía propone retomar la postura de Tomás
de Aquino para comprender un nuevo tipo de educación humanista
que conciba al hombre como un sujeto integral en contexto, y no
como una mera res cogitans.
Juan Alexis Parada Silva y Andrés Felipe Rivera Gómez aportan una
propuesta acerca de la acción humana en la sociedad a través del
pensamiento de Tomás de Aquino y Jhon Dewey. El artículo apuesta
por una utopía que supere el cansancio y la desesperanza, con el fin
de promover un cambio social. Los autores argumentan que, si bien
Tomás y Dewey representan momentos históricos diferentes, sus
teorías confluyen en la intención común de definir al hombre desde
una perspectiva contextualizada.

Para ello, retoman la visión que tiene el Aquinate sobre la persona

como un ser social cuya ruta teleológica se orienta a la práctica de
la virtud y la justicia. En cuanto a Dewey, el artículo rescata la argu-
mentación sobre los impulsos del hombre, como medio y posibilidad
de transformación humana a través de un método de estudio que
permita la intervención social.
Mesías Ferro aporta una indagación sobre el pensamiento latinoa-

mericano retomando los aportes que sobre el tema de la muerte de
Dios ofrece el pensador alemán Friedrich Nietzsche. De acuerdo con
los planteamientos del artículo, en las consideraciones del pensador
alemán acerca de la muerte de los valores y la entrada en escena
del nihilismo, así como la búsqueda estética de la creatividad como
práctica inherente al superhombre, pueden encontrarse referentes
interpretativos para abordar los valores propios de la tarea de recepción
en el pensamiento latinoamericano, encabezado por autores como
José Vasconcelos, Samuel Ramos, Leopoldo Zea y Enrique Dussel.
Universos teológicos
Abre esta temática el aporte de José María Nieva, quien desarrolla un
análisis sobre el modelo triádico del filósofo neoplatónico Jámblico de
Calcis. En el artículo se evidencian los aportes que el filósofo antiguo
hace al concepto de alma, aludiendo a sus actividades esenciales. Al
retomar los argumentos que expone Jámblico en De anima, Nieva
enfatiza en la transformación que debe tener el alma en aras de su
salvación, para lo cual requiere buscar la pureza que conlleva a la
epifanía divina.
Andrés Felipe Ramírez Zuluaga hace un acercamiento a la filosofía de

la historia de Bataille y su propuesta económica, en donde se aborda
la relación del ser humano con su contexto. Retoma la propuesta
del pensador francés, quien opta por una economía general en don-
de la riqueza no se reduce a la mera utilidad que resulta propia de
una economía restringida, sino que se enfoca a la evolución de las

Editorial
sociedades. El artículo expone los análisis desarrollados por Bataille

en torno a las sociedades militares y las sociedades religiosas desde
una perspectiva económica, evidenciando el estudio que sobre el
Islam y el lamaísmo aporta Bataille.
Universos educativos
El artículo de Mauricio Navarro rescata la necesidad de generar
estrategias pedagógicas para la construcción de escenarios de paz.
A la luz de esta búsqueda, retoma la propuesta filosófica de Imma-
nuel Kant acerca de la conformación de un Estado republicano en
donde la mayoría de edad de los ciudadanos se considera una tarea
fundamental. Así mismo, Navarro recoge la concepción histórica de
Walter Benjamin para reinterpretar la historia colombiana en algunas
de sus prácticas bélicas, tomando en particular el caso de La Ma-
sacre de las Bananeras. En efecto, la propuesta de Navarro permite
comprender la importancia de la memoria histórica cuando se habla
de víctimas y vencidos, tal como ha sido el caso de las frecuentes
abusos y maltratos perpetrados en nuestra nación.
Cristiam Chala aborda de manera conceptual algunos referentes de

investigación acerca de las características de la violencia en Colombia.
Para ello alude a la situación de conflicto que ha pervivido en el país
durante varias décadas. Dentro de este contexto ubica las prácticas
de injusticia social caracterizados por la búsqueda constante de la
satisfacción de intereses propios que de manera reiterativa han
reemplazado la consecución de una vida digna para los colombianos.
De manera propositiva, el autor considera que la educación constituye
el principal referente a la hora de reconstruir la ciudadanía en aras
de potenciar condiciones óptimas para los individuos colombianos.
Robinson Rodríguez lleva a cabo una investigación sobre la relación

establecida entre el yo proveniente de Occidente y el otro ubicado
en América. Para ello, aborda las categorías de encuentro con el otro,
representación del otro, comunicación con el otro y asimilación del

otro. Como soporte a su argumentación, retoma los planteamientos

de J. H. Elliott, Tzvetan Todorov y Stephen Greenblatt, estableciendo
un análisis comparativo entre estos pensadores desde una estructura
cronológica.
Con el fin de contribuir a la difusión internacional del pensamiento

científico en el marco de las humanidades, Universitas Alphonsiana
continúa fomentando la investigación científica y hace extensiva la
invitación a los lectores a trasegar en las líneas de este nuevo número
y participar en la publicación de los próximos.

UNIVERSOS
FILOSÓFICOS

El hombre, animal social, instintivo
e impulsivo desde Tomás de Aquino
y Jhon Dewey*
Man, social animal, instinctive

and impulsive from Tomás de Aquino
and Jhon Dewey
Recibido: 08-05-2017 - Aprobado: 08-10-2017.

Juán Alexis Parada Silva**
Andrés Felipe Rivera Gómez***
Universidad Santo Tomás-Colombia
Resumen
Los tiempos actuales necesitan de que por el contrario todo cambia,
una lectura profunda y contextual se altera. Cada día que pasa trae
debido a que la realidad en la que consigo nuevos interrogantes sobre
estamos inmersos nos muestra que el ser humano, su entorno social y
no hay algo fijo e inmutable, sino ambiental, razón por la cual, desde
* Para citar este artículo: Parada, Juan; Rivera, Andrés (2017). El hombre, animal social, instintivo
e impulsivo desde Tomás de Aquino Y John Dewey. Universitas Alphonsiana, No. 32:17-39.
** Licenciado en Filosofía y Letras, Magister en Filosofía Latinoamericana y Candidato a Doctor
en Filosofía de la Universidad Santo Tomás. Pasante Investigativo de las Universidades Alcalá
de Henares(España) y Católica de Córdoba (Argentina). Líder del grupo de investigación
ALETHEIA, categorizado en C por Colciencias. Docente de tiempo completo del Departamento
de Humanidades de la Universidad Santo Tomás Bogotá-Colombia. Docente Catedrático de
las Universidades Católica de Colombia, y la Gran Colombia. Correo electrónico: juanparada@
usantotomas.edu.co
*** Licenciado en Filosofía con énfasis en Educación Religiosa de la Universidad Santo
Tomás, Bachiller en Teología de la Universidad Pontificia Bolivariana. Magíster en Defensa de
los Derechos Humanos y del Derecho internacional Humanitario ante Organismos, Cortes y
Tribunales Internacionales de la Universidad Santo Tomás. Docente investigador del Departa-
mento de Humanidades y Formación Integral de la Universidad Santo Tomás. Investigador del
grupo ALETHEIA. Correo electrónico: andresriverag@usantotomas.edu.co

Juán Alexis Parada Silva, Andrés Felipe Rivera Gómez
cada ámbito de la vida tiene que haber in which we are immersed shows
movimiento por parte de quien es us that there is not something fixed
el responsable y, por ende, tiene el and immutable, but on the contrary
compromiso de influir para mantener everything changes, it is altered.
el orden social, no leído este último Each day that passes brings new
creyendo en la necesidad de esta- questions about the human being,
blecer un control en el mundo, sino, their social and environmental envi-
visto como la urgencia de recuperar ronment, which is why, from every
la comunicabilidad que desde el inicio area of life there must be movement
había existido entre el hombre con su on the part of who is responsible
trascendente, con su entorno natural and, therefore, has the commitment
ambiental, con los demás hombres, of influence to maintain social order,
e incluso, consigo mismo. not read the latter believing in the
need to establish control in the world,
Dado lo anterior, en la actualidad but, seen as the urgency to recover
se han dado un sinfín de conside- the communicability that from the
raciones al respecto debido a que beginning had existed between man
la preocupación cada día es mayor; with his transcendent, with its natural
además, de seguro, si el ser humano environment environmental, with
no comienza a replantear su modus other men, and even with himself.
vivendi y su manera de relacionar-
se con todo lo que hace parte de Given the above, there have been
su mundo, lo único que se podrá countless considerations in this re-
esperar es la autodestrucción y una gard since the concern is growing
guerra entre este animal racional con day by day; also, surely, if the human
el resto del mundo animado. Para being does not begin to rethink his
abordar la anterior situación, se pre- modus vivendi and his way of relating
tende ofrecer en el siguiente escrito to everything that is part of his world,
una mirada desde dos perspectivas the only thing that can be expected is
teóricas a saber: Tomás de Aquino y self-destruction and a war between
John Dewey. this rational animal with the rest of
the animated world. To address the
Palabras clave: Hombre, animal, above situation, it is intended to offer
social, instintos, impulsos, deseos, in the following writing a view from
two theoretical perspectives from:
Tomás de Aquino, John Dewey
Tomás de Aquino and John Dewey.
Abstract Key words: Man, animal, social,
The current times need a deep and instincts, impulses, desires, Thomas
contextual reading because the reality Aquinas, John Dewey

El hombre, animal social, instintivo e impulsivo desde Tomás de Aquino y Jhon Dewey
Introducción
Es cierto que el panorama es algo desesperanzador, no obstante, las
reflexiones y las críticas deben permanecer e intensificarse apostán-
dole siempre a generar un impacto social que genere conciencia y
compromiso social. Si bien se debe reconocer que hay un cansancio
social frente cada realidad que afecta a los diferentes grupos sociales
que cohabitan un mismo espacio, también debe tenerse presente,
que hay otro tanto que tiene la confianza y la esperanza en saber que
es posible un mundo mejor y que, por muy utópico que parezca, hay
que entender que la utopía es algo que se puede lograr.
Por lo mencionado, el presente escrito quiere resaltar la importan-

cia de entender quién es el ser humano, qué es lo que lo mueve a
actuar de determinada manera, y qué puede ayudarle para que sus
acciones correspondan a su naturaleza fundamentándose tanto en
la concepción de hombre que tiene Santo Tomás de Aquino, como
la visión de aquél como ser instintivo e impulsivo que propone el
norteamericano John Dewey.
Si bien, Tomás de Aquino responde al ambiente medieval del siglo

XIII y John Dewey al contemporáneo del siglo pasado, ambos con-
templan una visión de hombre contextualizada y que permite consi-
derar caracterizaciones del mismo que para el tiempo presente, si se
retoma, puede recuperar la humanidad de éste que poco a poco el
materialismo, utilitarismo y el consumismo le han ido arrebatando, e
incluso alienando su dimensión trascendental, la cual, si desaparece
por completo, afectará de manera inminente su relacionalidad con su
esencia y su dependencia natural, es decir, fijará su propio exterminio
como creatura copartícipe de la misma creación.

Juán Alexis Parada Silva y Andrés Felipe Rivera Gómez
1. La visión de hombre desde

Santo Tomás de Aquino
Para santo Tomás, hombre intelectual del medioevo, filósofo y teó-
logo, el hombre es una creatura que se encuentra por encima de
las demás creaturas entendido esto no como el dominio que puede
tener sobre aquéllas, sino como aquél que tiene una capacidad in-
telectual mayor, por lo que en lugar de aprovecharse de su entorno,
deberá responder por el mismo con conocimiento de causa puesto
que todas sus acciones deberán dirigirse de acuerdo a su naturaleza
la cual debe estar en correspondencia con quien le ha creado.
Para el Aquinate, el ser humano es un todo y, fuera de ello debe estar

ordenado a un fin. No es un alma encerrada en un cuerpo (Platón),
ni mucho menos alguien que se reduce meramente al plano físico
(Aristóteles), es una unidad que a través de los sentidos y de la en-
telequia deberá obedecer a su naturaleza. (S.Th, I, q76, art.5)
La visión del hombre que tiene el filósofo dominico como un todo

unitario, le permite además dar a entender quién es y cuál debe
ser el direccionamiento de todos sus actos, puesto que no deberá
obrar para algo mediático, sino que, cada acción debe tener un fin
último y, a su vez, corresponder a lo que él es como animal racional
y trascendental.
El ser humado dotado de cuerpo y alma debe saber muy bien que
será a través de su cuerpo que podrá transmitir lo que surge de su
propia inteligencia, dado que entre todas las creaturas, sólo él tiene
tal disposición y por ende, cada acción deberá estar marcada por su
racionalidad, o como el también teólogo lo sostiene, por su inteligi-
bilidad. (S.Th. I, q76, art. 1)
Pero no basta resaltar la unidad del hombre y cómo es que éste

se encuentra en una posición superior con relación a las demás
especies, dado que esto aún no permite comprender cuál es su
razón de ser en este mundo. Si algo existe en este plano universal

es porque en cada ente existente hay un llamado con el fin de que

toda la naturaleza se realice de acuerdo a su orden establecido.
Por tal razón, el hombre es un ser vocacional. Está llamado todo el
tiempo a realizarse y dicha realización incluye al resto de creaturas,
comenzando incluso por sus semejantes, con quienes se puede
comunicar porque hay un lenguaje, el cual, por pertenecer al plano
inteligible, es más comprensible e influyente en los demás. El ser
humano, se comunica, haciéndose entender, con el fin de generar
una reacción y respuesta de quien se encuentra frente a él, dado
que de todos los seres creados es el más comunicativo (De Reg.
Princ. I, I, c1)
Cuando se habla de la comunicabilidad del ser humano, Fray Tomás

se refiere a la disposición que hay en el hombre para relacionarse con
su entorno debido a que todo corresponde a una naturaleza universal.
Entre más inteligible, más cuidado y reflexión deberá existir, puesto
que la disposición de la mente con el mundo material y metafísico
es mucho más amplio.
Sostiene Santo Tomás que gracias a la composición del hombre como

ser inteligible, aquella comunicabilidad y relacionalidad de la que se
habla deberá estar mediada por la acción. En este sentido, el mismo
Dr. Angelico1 sabe muy bien diferenciar entre lo que él llama como
actos del hombre y acciones humanas.
Cuando se habla de actos del hombre se refiere a aquellas opera-

ciones que biológicamente están impresas en todas las creaturas,
en otras palabras, lo que en el lenguaje común se identifican como
necesidades básicas y sobre las cuales no hay elección. Por ejem-
plo, no está en la elección de las personas el comer, dormir o ir al
baño, puesto que hace parte de la misma naturaleza y que, en razón
de ello, no hay mucho qué pensar. Quizás se puede decidir en qué
momento hacerlo –hasta cierto punto– pero tarde o temprano se
tendrá que efectuar.
1
Título como también es reconocido Santo Tomás.

Por otra parte, al hablar de las acciones humanas, el Aquinate se está

refiriendo propiamente a aquellas operaciones que se enmarcan en
el campo del libre albedrío del ser humano; aquello que necesita de
una decisión y que tiene toda una intencionalidad. (Echegoyen, s.f.)
Dentro de las acciones humanas, santo Tomás resaltará y diferenciará

el “Hacer (Facere)” y el “Obrar (Agere)”. El hacer se refiere a aquellas
acciones que incluyen un trabajo, una tarea, algo que tenga presente
la relación de la persona con su entorno, donde además, se da una
transformación del mismo. Se sostiene que en el hacer, el hombre
imprime una pasión en algo externo con el fin de imponerle una
fuerza, es todo un movimiento ad extra. En la acción que tiene que
ver con el obrar entra a jugar la interioridad del hombre, es el plano
de la ética y la moralidad, aquello que pregunta por lo que está bien
o no. Ya en esta dimensión, no se da un movimiento ad extra, sino
ad intra. (S. Th. I-II, q6, art.1) Es el lugar de la conciencia, el campo
del alma, de la espiritualidad e incluso de la trascendencia, punto
fundamental en la mente del fraile dominico, creador de la suma
teológica y de la suma contra gentiles, puesto que hace parte de lo
que él mismo llama la inteligibilidad del hombre y lo que también
ayuda a responder la pregunta ¿Qué mueve al ser humano a actuar
de determinada manera?
Santo Tomás identifica al ser humano, no sólo como la creatura que

está por encima de las demás especies por su inteligibilidad, sino
que, está ordenada a un fin último y lo que haga – acciones humanas
– deberá perseguir constantemente aquél. El hombre, contiene algo
que se llama potencias del alma, que son partes que dentro de él le
permiten direccionar sus acciones y a su vez, le inspiran y afectan en
su actuar. Una de estas potencias es la voluntad, fuerza que guiada
por el apetito–deseo y tendencia del ser humano para dirigirse hacia
el fin que se propone, le permite tener un punto de concentración
para imprimirle su fuerza. Prácticamente, es obrar según lo que se
quiere teniendo presente que hay una razón superior que, según el
Dr. Angélico, lleva a que el hombre no pierda su rumbo para encontrar
su fin último. (S. Th. I-II, q1, Art. 4)

En el artículo 6, en lo que Tomás refiere al fin último del hombre y que

presenta en la cuestión: ¿Quiere el hombre por el fin último cuanto
desea?, responde así:
Es necesario que el hombre desee por el último fin todo cuanto desea.
Y esto por dos razones. En primer lugar, porque cuanto desea el hom-
bre, lo desea bajo la razón de bien; y, si éste no es el bien perfecto,
que sería el fin último, es necesario que lo desee como tendiente al
bien perfecto, porque siempre el comienzo de algo se ordena a su
perfeccionamiento, como se ve en las obras de la naturaleza y en
las artificiales. Y, por tanto, el comienzo de una perfección se ordena
a la perfección completa, que lo es por el último fin.
En segundo lugar, porque el fin último, cuando mueve al apetito,

se comporta del mismo modo que el primer motor en los demás
movimientos. Pero es claro que las causas segundas mueven sólo
en la medida que son movidas por el primer motor. Por consiguiente,
los apetecibles segundos mueven el apetito sólo en orden al primer
apetecible, que es el fin último. (S. Th. I-II, q1, Art. 6)
El Aquinate pone en evidencia que por su naturaleza el hombre debe

tender a un fin último. Ahora bien, sabiendo que este fraile dominico
realiza cuanta disertación filosófica puede con el fin de presentar su
visión teológica y por qué el ser humano como creatura debe retornar
a su creador, se puede comprender fácilmente, que ese fin último
del hombre es el mismo Dios de las sagradas escrituras. Es el Dios
del pueblo de Israel y el Dios de Jesucristo, su Padre. Si esto es así,
¿Lo anteriormente planteado respondería únicamente a las necesi-
dades de los creyentes, es decir, a los cristianos? Yo creería que no.
La visión de santo Tomás, así sea sustentada de manera tanto filosó-

fica como teológica, no es una justificación para sustentar un dogma;
todo lo contrario; es una reflexión que le permite a todo ser humano,
volver sobre lo más esencial que tiene y, sobre todo, a preguntarse
por su razón de ser y encontrar fundamentos suficientes para de-
fender la necesidad de recuperar lo más íntimo de la humanidad y,
a su vez, más alienado: Su esencia como ser corpóreo–espiritual.

Ya se explicó anteriormente, no es sólo cuerpo, no es sólo espíritu,

es un ser completo, compuesto, que está ordenado a algo que es
superior a él, pero necesita de ese reconocimiento que sólo se da
desde la dimensión intelectual para ser conocido, comprendido y, a
su vez, perseguido.
Al tener un fin último, el ser humano, además de buscarlo, comprende

qué otros elementos y qué otras acciones deberá tener presentes
para alcanzarlo lo cual contribuye a que él mismo no caiga en una
mera inmanencia haciéndolo ajeno o extraño a los demás seres, sino
que, por el contrario, lo lleve a vivenciar esa comunicabilidad que ya
se mencionó páginas atrás.
Para lograr el fin último, los hombres deberán saber dirigir su apetito
y su voluntad en co –relación, es decir, en compañía y ayuda de los
demás seres. Tanto así, que en el opúsculo sobre la “monarquía”,
Tomás escribe: “El hombre tiene por consiguiente necesidad de un
agente que lo dirija a su fin, y por eso, y para eso, le ha sido infundida
la luz de la razón natural. Si el hombre hubiese sido criado para vivir
solo, como muchos animales, no necesitaría de nadie, para dirigirse
a su fin.” (Carbonero, 1861)
Con el anterior texto, el Dr. Angelico sostiene que el hombre no sólo,

no es un solitario, sino que está acompañado de otros seres de su
misma especie para poder lograr su fin último. Esto es un gran aporte
del Aquinate, porque de entrada permite entender que todo actuar del
ser humano necesita estar apoyado de otros y por ende, cada cosa
que voluntariamente decida realizar deberá contar con los demás
seres, quienes no se le opondrán a su fin último debido a que todos
están ordenados por el máximo y primer principio.
Tomás de Aquino, fundamentándose en Boecio, define la persona

como: Individua substantia rationalis naturae (Culleton, 2010); ahora,
con relación a lo anterior, cuando se manifiesta que el ser humano
debe entrar en comunión con los demás seres, lo que se está resal-
tando es que ese ser que es indivisible debe abrirse a otros tal como
él, lo cual no le llevará a alienarse o afectar dicha indivisibilidad, sino

que por el contrario, deberá mantenerse intacto, dispuesto a comu-

nicarse para hacerse también, responsable de los otros y de lo otro.
Ese hombre, además, por esa individualidad que posee, desde la de-
finición de Boecio, es un ser personal, donde su ser es incomunicable
e intransferible y donde él mismo deberá hacerse responsable de sí
mismo y de sus acciones. Él mismo tiene que responder por todo lo
que él es puesto que su obrar estará determinado por la fuerza interior
que hay dentro de él, y no porque otro lo provoque desde adentro.
Ahora, una cosa es que el ser humano como ser individual se haga
responsable de sí y otra muy diferente es llamarlo a socializar con
otros hombres. El ser una substancia individual lo de debe llevar a
auto – conocerse, auto – determinarse y a auto – dominarse, pero
esto no quiere decir que desconozca otras individualidades y se
cierre a sí mismo.
El hombre ha sido llamado a comunicarse, sí, manteniendo su indi-

vidualidad, pero alejándolo de caer en un individualismo. Si bien se
afirma que el ser humano está llamado a una realización personal
se refiere no a un egoísmo, sino a la capacidad de relación que cada
individuo tiene con los demás seres, de manera particular, con los de
su misma especie. Debe ser obviamente responsable consigo mismo,
pero esto no le quita el compromiso que tiene con sus semejantes.
Lo anterior es la clara afirmación de que el hombre desde santo Tomás

es considerado un todo compuesto que es comunicable, individual y
personal con capacidad de abrirse a otros como ser abierto y social.
Así mismo lo manifiesta el filósofo dominico en su texto sobre la
monarquía:
Si conviniere al hombre vivir solo, como en el caso de muchos ani-

males, no tendría necesidad de nadie para alcanzar ese fin. Sería el
rey de sí mismo bajo la autoridad del rey supremo, que es Dios. La
luz de la razón, de origen divino, le sería suficiente. Pero el hombre
es naturalmente animal social y político, que vive en grupo. Esta
característica le pertenece más que al resto de los animales. Y esto

es el efecto de una necesidad natural. La naturaleza a provisto a los

animales de todo lo necesario, en cuanto al hombre, no dispone
nada que la naturaleza le haya dado por adelantado. En lugar de todo
aquello, ha recibido la razón, que le permite, por medio de sus manos,
hacer frente a todas las necesidades que él sólo podría satisfacer. El
hombre no puede pasar la vida solo. La multitud de los hombres le
es indispensable. De todas sus necesidades, el hombre solo tiene
un conocimiento genérico. Debe usar la razón para descender de
lo universal a los detalles prácticos de los particulares. Luego una
vez más es imposible lo que logre si permanece aislado. El hom-
bre tiene necesidad, a estos efectos, de una ayuda mutua, de una
diversidad que, al repartir el trabajo, aporte a cada uno un servicio
determinado, ya se trate de medicina o de cualquier otra actividad.
Pero la razón por excelencia de esta sociabilidad la encontramos
en el fenómeno del lenguaje, que permite a cada hombre expresar
a los otros su pensamiento. El hombre es el más comunicativo de
los animales sociales, entre los que se cuentan las hormigas, las
grullas, las abejas, etc. (Carbonero 1861, 3-4)
El Dr. Angelico declara sin titubear que el hombre necesita conformar

una sociedad puesto que gracias a ésta puede alcanzar muchos más
conocimientos que le permitirán acercarse de la mejor manera al fin
último. El otro no es un ente alienante, es un ser social con el cual
puede acordar algo, construir e incluso caminar en comunión hacia
ese fin tan determinante como es el último sentido de su propia
existencia.
Sustentado esto, es posible comprender que paulatinamente el Aqui-

nate tiene en la visión de hombre un ser que comparte un espacio
con semejantes y por ende, al necesitar unos de otros es menester
que se le considere como un animal político puesto que no está
solo, por ende, sus decisiones deberán orientarse a la consecución
de un fin último que se debe llevar a cabo con otros, e igualmente
traducirse y materializarse en un bien común.
El bien común es precisamente el punto de partida de Santo Tomás

para poder establecer un orden en la tierra, el lugar donde se construye

el encuentro con el fin último pero que de ninguna manera excluye a

los demás hombres. El hombre del que tanto habla el Dr. Angelico,
es un ser social y político, por ende necesita auto gobernarse con
el fin de que el obrar siempre recaiga de manera positiva en el otro.
Será precisamente la virtud de la justicia, medio a través del cual,

cada hombre mantenga el orden natural y social; y lo es dicha virtud
porque aquella es una fuerza que sale de la voluntad de la persona
pero que debe direccionarse hacia el otro que aunque es externo a
él no le puede ser indiferente. Es así como lo expresa el autor de la
suma teológica: “está Tulio, que dice, en I De offic., que la justicia es
aquella razón por la que se mantiene la sociedad de los hombres entre
sí y también la comunidad de la vida. Pero esto se refiere respecto al
otro. Luego la justicia se produce únicamente sobre aquellas cosas
que se refieren al otro. (S. Th. II-II, q58, Art. 2)
El hombre es capaz de justicia porque es un ser racional, debido a

que es gracias a la inteligibilidad de él mismo que se puede auto
gobernar y por ende se sostiene que es precisamente a través de
la luz natural que cada anima rationalis tiene la capacidad de obrar
siempre el bien puesto que identifica lo que le conviene.
Al referirse a la racionalidad del ser humano, Santo Tomás no niega

que existan otras potencias que muevan la voluntad del ser humano,
todo lo contrario, porque reconoce que el ser humano es un todo
compuesto e integral es que reconoce perfectamente que la irasci-
bilidad y la concupiscencia tienden siempre a llevar a todo hombre
a buscar otro tipo de acciones donde ellas tengan cabida alguna, e
incluso, en deterioro de su propia naturaleza.
Será precisamente el reconocimiento del hombre como ese ser

integral, que Tomás resalta el papel fundamental que tiene la razón
puesto que gracias a ésta aquél no se aparta de su fin último ni mucho
menos de la responsabilidad que como ser social y político tiene con
los demás y cumple por medio de la justicia teniendo por objeto el
bien común. A razón de esto es que en el artículo 2, cuestión 58 de
la Secunda secundae, en la suma teológica, el Dr. Angelico responde:

Como se dijo anteriormente (q.57 a.1), ya que el nombre de justicia

comporta la igualdad, por su propia esencia la justicia tiene que
referirse a otro, pues nada es igual a sí mismo, sino a otro. Y, dado
que pertenece a la justicia rectificar los actos humanos, como se
dijo (1-2 q.60 a.2; q.61 a.3; q.113 a.1), es necesario que esta igual-
dad que requiere la justicia sea de individuos diversos que puedan
obrar. Ahora bien: las acciones son propias de las personas y de los
que forman un todo, mas no, propiamente hablando, de las partes
y de las formas o de las potencias; pues no se dice con propiedad
que la mano hiere, sino el hombre por medio de la mano; ni se dice
propiamente que el calor calienta, sino el fuego a través del calor.
Sin embargo, se habla de este modo en virtud de cierta analogía. De
aquí se sigue que la justicia propiamente dicha requiere diversidad
de supuestos; y por eso no existe a no ser de un hombre a otro.
Pero, por analogía, encuéntranse en un solo y mismo hombre diver-
sos principios de acción, como si fueran diversos agentes, como la
razón, lo irascible y lo concupiscible. Por eso se dice metafóricamente
que en un solo y mismo hombre está la justicia, en la medida en que
la razón gobierna lo irascible y lo concupiscible y éstos obedecen a la
razón; y, universalmente, en la medida en que se atribuye a cada
parte del hombre lo que le conviene. De ahí que el Filósofo, en V
Ethic., llame también a ésta (la razón) justicia, metafóricamente
hablando. (S. Th. II-II, q58, Art. 2)
Tomás reconoce en el hombre a un ser que es emocional e impulsivo,

no obstante, constantemente dejará claro que siempre y cuando el
hombre tenga la capacidad de dejarse orientar por su inteligencia,
jamás perderá el rumbo y por ende, tendrá presente su dimensión
personal, social y política. El ser humano es en sí un ser que tras-
ciende porque se abre a los demás y tiene presente su alteridad; no
se encierra, se abre; no sólo se abre, se da a los demás con quienes
siente la necesidad de socializar, de construir un proyecto común.
El hombre según santo Tomás debe ser dirigido por un bien supremo
que le permitirá su realización personal, no obstante, será imprescin-
dible para lo anterior no desviarse puesto que romper con cualquier
orden natural conlleva a la alienación que es el claro reflejo de la

perversión, o mejor de la corrupción humana. Es en las relaciones

sociales que se debe materializar ese orden, y como se expresó, la
justicia, es una de las virtudes por excelencia para el Aquinate debi-
do a que aquélla le permite al hombre no sólo ordenar la sociedad,
sino además, ordenarse a sí mismo. Al darse la injusticia por parte
de los hombres, no sólo se lastima a unos terceros, sino que se da
una auto negación del ser puesto que se suprime a la misma razón.
En lo que tiene que ver con la injusticia, el Aquinate afirma:
La injusticia es de dos clases: la primera, la ilegal, que se opone a

la justicia legal. Esta es, por esencia, un vicio especial en cuanto
que se refiere a un objeto especial, es decir, al bien común que
desdeña. Pero, en cuanto a la intención, es vicio general, pues por
el desprecio del bien común puede ser conducido el hombre a todos
los pecados; como también todos los vicios, en la medida en que se
oponen al bien común, tienen razón de injusticia, como derivados
de ésta, según se ha dicho antes al tratar de la justicia (q.58 a.5-6).
Otra forma de injusticia es aquella que entraña cierta desigualdad

con respecto a otro; esto es, según que el hombre quiere tener más
bienes, como riqueza y honores, y menos males, como trabajos y
daños. En esta acepción, la justicia tiene materia especial y es vicio
particular opuesto a la justicia particular. (S. Th. II-II, q59, Art. 1)
Por ser el hombre parte de una sociedad, reconoce Tomás de Aquino

que es necesario que alguien en medio de todos ellos la dirija, pero
deberá hacerlo como si se auto gobernara, es decir, deberá regentarse
a través de la racionalidad gracias a la cual cada cosa ocupa un lugar
determinado y de esa manera se encamina hacia un fin superior; pero
en caso de que se deje llevar por impulsos no dirigidos seguramente
se corromperá y afectará el todo, es decir, el bien común.
En su texto sobre la monarquía va a escribir el Aquinate:
El gobierno de todos los cuerpos está regido por el primero; es

decir, por el cuerpo celeste, los demás cuerpos lo están, por un

orden de la divina providencia, y todos por la criatura racional. En

el hombre, el alma rige al cuerpo, la razón a las partes irascibles
y concupiscibles del alma; y en los miembros del cuerpo hay uno
principal, sea el corazón o la cabeza, que mueve a todos los demás.
Es, pues, necesario que en toda sociedad, haya un poder directivo.
Pero sucede que entre los medios empleados para llegar a un fin,
unos van directamente a él y otros se alejan; y esta es la razón
porque hay bien y mal en el gobierno de la sociedad. El bien, es la
ley que conoce a un fin honesto o conveniente.
El fin en una sociedad de hombres libres, es distinto al de una socie-

dad de esclavos. El hombre libre es el que se pertenece a sí mismo;
es esclavo el que pertenece a otro. Si el jefe de una sociedad de
hombres libres, la gobierna en bien general de la misma sociedad,
su gobierno será recto y justo, tal y como se conviene a hombres
libres; pero si en vez de consagrar su autoridad al bien común, se
vale de ella para su interés particular, entonces su gobierno será
injusto y perverso. (Carbonero 1861, 7-8)
Para concluir esta primera parte, en santo Tomás encontramos una

visión de hombre que es único, auténtico, de naturaleza racional,
individual que debe buscar el fin último, pero no de manera solitaria,
sino como sujeto social que reconoce la necesidad de ordenar sus
acciones humanas según la razón natural como ser inteligible que
es, hacia un bien común, deseando para otros lo que busca para sí.
Fuera de ello, como sujeto social, necesita de un guía que dirigido
por el orden natural y la buena voluntad busque una verdadera co-
municabilidad entre quienes integran el mismo espacio social y a los
que igualmente deberá acompañarlos con acciones justas debido
a que en el momento de romper y pervertir el orden establecido a
través de la injusticia corromperá todo el cuerpo social y por ende
dañará a cada una de sus partes como signo de la predominancia
de los deseos y los impulsos que se impusieron por encima de la
inteligibilidad humana.
La visión de hombre que desarrolla santo Tomás conlleva a replan-

tearse cuál es la concepción de hombre que se tiene en la actualidad

y en qué medida, el haber perdido de vista los aportes de este fraile

dominico en relación a aquél, son en parte, causales de lo que hoy
en día se entiende como ser humano. Pero sería muy ingenuo pensar
que basta con la concepción de hombre que presenta el Aquinate
para hacerse a una idea muy completa de éste, debido a que el
Dr. Angelico buscó responder a un contexto y a unas necesidades
particulares, razón por la cual, dando un salto cronológico, a conti-
nuación se presentará el aparte: “el hombre como animal instintivo
e impulsivo” desde la concepción del ser humano que plantea el
norteamericano John Dewey, lo cual contribuirá–según el parecer
de quienes escriben este artículo–a tener una mirada más amplia
de quién es el ser humano.
2. El hombre como animal instintivo

e impulsivo: la perspectiva de John Dewey
Dewey considera que uno de los rasgos característicos de las personas
radica en el hecho de tener elementos biológicos que determinan su
forma de ser y de desenvolverse en el ámbito social. De esta forma
expone el tema de lo impulsivo en el ser humano, como un factor
determinante de su constitución. Dewey va a criticar el pensamien-
to filosófico tradicional, que se ancla en lo metafísico, evitando la
discusión en torno a la naturaleza humana y de qué forma ésta hace
parte relevante de los individuos, al respecto escribe que:
La falta de comprensión de la naturaleza humana es la causa

primordial del menosprecio en que se la tiene, ya que cuando no
se conoce íntimamente una cosa, siempre se termina por despre-
ciarla injustificadamente o por admirarla, sin que haya razón para
ello. Cuando los seres humanos no tenían conocimiento científico
de la naturaleza física, se sometían pasivamente a ella o trataban de
controlarla por medio de la magia. Lo que no se entiende no puede
manejarse inteligentemente y tiene que ser sometido por la fuerza
desde el exterior (Dewey 1922, 5)

Ahora que se conoce más acerca de la naturaleza física y que se

considera parte de un todo, junto con el entorno social, de modo que
ya no se sataniza lo corpóreo, reduciéndolo a su mínima expresión.
En la pedagogía tradicional, lo corporal era sometido, inclusive bajo
el maltrato físico, olvidando que somos una unidad psicosomática y
que nuestro cuerpo, nuestros impulsos, hacen parte de esa unidad.
El castigo no es la forma como se deben manejar estos aspectos
de la naturaleza humana porque, al ser reprimidos, pueden más
adelante salir a flote bajo alguna patología.
La naturaleza del hombre ha sido vista con sospecha, con temor,

con desagrado y, a veces, con entusiasmo por sus posibilidades,
pero sólo cuando éstas se hacían contrastar con sus realidades. Se
la ha hecho aparecer tan malignamente dispuesta que la labor de la
moralidad consistía en recortarla y someterla; sería mejor si se le
pudiera sustituir por alguna otra cosa (Dewey 1922, 4)
Dewey se aleja del dualismo, pues considera al ser humano como

una unidad que está interconectada, donde éste es el fruto de la inte-
racción de lo biológico con los ambientes naturales y sociales; lo uno
no se puede desligar de lo otro, sino que se imbrican; lo instintivo,
lo impulsivo y lo apetitivo están condicionados por lo social, es así
como el ser humano es egoísta y conflictivo por naturaleza. Si en un
ambiente social se legitima la guerra, la imposición y la indiferencia,
de seguro los individuos de ese entorno serán belicosos, individua-
listas y agresivos. Al respecto asevera Dewey que:
Podemos admitir que toda conducta es el resultado de una acción

recíproca entre los elementos de la naturaleza humana y el medio
natural y social que la rodea. Veremos entonces que el progreso
procede en dos formas y que la libertad se encuentra en aquella
clase de acción recíproca que mantenga un medio ambiente en el
que el deseo y la elección humanos tengan alguna significación. Hay,
en verdad, fuerzas internas en el hombre, como las hay fuera de él.
Aunque las primeras son infinitamente débiles en comparación con
las fuerzas exteriores, pueden, sin embargo, obtener el auxilio de
una inteligencia previsora en ingeniosa (Dewey 1922, 9-10)

Aquí sale a flote otro factor importante de la constitución humana y

que tiene que ver con la inteligencia (el cual va a ser abordado más
adelante, cuando se aborde el tema del hombre como un individuo
reflexivo) y, a pesar de que ésta es innata, suele ser alimentada por
la cultura y en ella por la educación. Con el amparo de la educación,
se pueden encauzar los factores innatos que intentan imponer su
dictadura, tales como los deseos y los apetitos. Dewey es claro al
defender el papel del medio, tanto físico como social, en el estatuto
ontológico del ser humano, así como el rol que juega lo innato. Y aquí
es donde emerge, entre otras cosas, la importancia de la educación
en su papel protagónico a la hora de canalizar inteligentemente las
actividades innatas, teniendo en cuenta las posibilidades y falencias
del entorno social. Lo que ha sucedido, señala Dewey, es que a los
chicos se les ha adiestrado y no se les ha brindado la posibilidad de
nutrirse con el acto educativo; lo que se ha impuesto es una subli-
mación, y hasta tergiversación, de la actividad impulsiva, donde, en
vez de aprovechar esa energía reorganizadora proveniente de los
impulsos, se les ha desechado sin reflexión alguna: “Una educación
verdaderamente humana consiste en una dirección inteligente de las
actividades innatas, a la luz de las posibilidades y necesidades de la
situación social” (Dewey 1922, 70)
Dewey ve en los impulsos factores que, focalizados, pueden aportar

a la exploración, descubrimiento y creación de un maremágnum
de posibilidades de desarrollo y crecimiento personal y colectivo
ilimitado. Por el contrario, si los impulsos son reprimidos, pueden
desencadenar episodios nefastos en la vida de los seres humanos,
así como fortalecer una tendencia a la conformidad, la heteronomía
y a la reproducción de estereotipos funestos para el progreso de la
comunidad en general. Observa en los impulsos un manantial de
posibilidades, una fuente inagotable de liberación, que necesitan de
un factor como la inteligencia para ser orientados y aprovechados
para darle a los hábitos flexibilidad y frescura.
Dewey considera que los impulsos suelen dificultar los pensamientos,

sin embargo, estas dificultades, o pueden aumentar el impulso sin
norte alguno, o bien pueden orientar las fuerzas para que se aprecien

las condiciones que hay y adelantarse a las consecuencias que se

desprendan de los impulsos.
Para Dewey, la inteligencia se inspira siempre en algún impulso y, por

ello, es preciso que no se dejen a un lado los impulsos, ni que se enfa-
tice solo en ellos, porque se puede caer en un simple emocionalismo,
o, si nos concentramos solo en la inteligencia, se puede caer en una
simple razón fría y calculadora, donde no hay cabida a la empatía, ni
mucho menos a la cooperación.
Para Dewey los impulsos son necesarios, como fuerzas motoras

de la inteligencia, pero resulta clave que los individuos deliberen
permanentemente para que los impulsos, como fuerza “bruta”, no
desvíen nuestro actuar hacia un exceso de la pasión.
Dewey considera que las tendencias innatas (impulsos) son claves a

la hora de brindar nuevos caminos a los hábitos fijos y de aumentar la
calidad de los mismos, por ello sugiere que sean tenidos en cuenta
a la hora de emprender cambios individuales o grupales; los impul-
sos terminan siendo “los ejes en que gira la reorganización de las
actividades, son factores de desviación para dar nuevas direcciones
a los viejos hábitos y cambiar su calidad”. (Dewey 1922, 67)
Asimismo, para Dewey, los instintos anteceden a los hábitos y, para

lograr entender la vida de los individuos, resulta sumamente impor-
tante conocer el origen y la incidencia de los instintos en el desen-
volvimiento de las personas.
Dewey hace hincapié en la importancia de los instintos dentro del

desarrollo de la constitución de los individuos, pero no se queda
allí, sino que reconoce que estos son alentados, encauzados o
reprimidos acorde al medio natural y social donde se desplieguen.
Para Dewey, el “conjunto de instintos innatos es prácticamente el
mismo en todas partes” (Dewey 1922, 66). Sin embargo, estos son
robustecidos o achicados conforme a los hábitos adquiridos en un
determinado contexto.

Dewey quiere compartir la idea de que nacemos prácticamente con

los mismos instintos de temer, codiciar, amar, odiar, entre otros; sin
embargo, estos son modificados gracias a la interacción de los dife-
rentes ambientes a los que se encuentran expuestos los diferentes
individuos.
Resulta relevante el hecho de que Dewey defienda que los impul-

sos terminan siendo puntos de inicio, donde se asimilan saberes,
habilidades y destrezas que los individuos con más experiencia nos
transfieren y que de esa experiencia el niño termina nutriéndose para
que más adelante actúe autónomamente y logre así un crecimiento
más adecuado. Para él, la “gallina precede al huevo, pero este huevo
en particular puede ser capaz de modificar el tipo futuro de la gallina”
(Dewey 1922, 68). Todo está interrelacionado, las tendencias innatas
afectan la manera como nos desenvolvemos, pero el entorno natural y
social, nos van fortalecer o disminuir esas tendencias de tipo biológico.
Los impulsos y deseos naturales constituyen en todo caso el punto

de partida. Pero no existe ningún crecimiento intelectual sin alguna
reconstrucción, sin alguna reelaboración de los impulsos y deseos en
la forma en que primeramente se manifestaron. Esta reelaboración
supone una inhibición de impulsos en su primer estado. La alter-
nativa a la inhibición impuesta externamente es la inhibición por la
reflexión y el juicio del individuo. La vieja frase: detente y piensa, es
sana psicología. Pues, pensar es detener la manifestación inmediata
del impulso hasta que se ha puesto a éste en conexión con otras
posibles tendencias a la acción, de suerte que se forme un plan
de actividades más comprensivo y coherente” (Dewey 1922, 41)
Es así como Dewey considera que las guerras y los modelos econó-
micos son elaboraciones moldeadas y alimentadas por la cultura, pero
que tienen un sustrato innato, tales como la violencia y la naturaleza
conflictiva de los individuos, en relación con esto. En relación con
esto, Dewey afirma que:
La guerra y el régimen económico existentes son modalidades

sociales elaboradas con la materia de las actividades instintivas; la

naturaleza humana innata proporciona las materias primas, pero la

costumbre aporta la maquinaria y los patrones. La guerra no sería
posible sin la violencia, la belicosidad, la rivalidad, la ostentosidad y
otras tendencias innatas semejantes (Dewey 1922, 78)
Dewey es enfático al afirmar que existen muchas y diferentes fuer-

zas innatas que llevan a los individuos a suscitar la guerra y que, en
gran parte, el entorno apaga o aviva esas fuerzas. Para Dewey, son
“las condiciones sociales y no el viejo e inalterable Adán las que han
engendrado las guerras; los indestructibles impulsos que en ella se
utilizan son susceptibles de canalizarse hacia muchos otros fines”
(Dewey 1922, 80)
De hecho, en la antigüedad muchas guerras se emprendieron para

defender el orgullo de un pueblo, por un anhelo de gloria personal o
colectiva; ahora estas campañas guerreristas son motivadas por la
política y, más aún, por la economía, la cual ya ha supeditado cualquier
otra esfera a su regazo, como es el caso de la política, la cual está a
favor del lucro de unos pocos empresarios.
En la actualidad, las guerras en Yemen, Siria, Irak, Libia, Pakistán,

Sudán, Israel y otros lugares tienen un fuerte componente eco-
nómico y geopolítico, donde las costumbres y las instituciones
terminan usando las tendencias belicosas innatas de los individuos
y adaptándolas al esquema de la guerra.
En un ambiente de guerra y hostilidad, los impulsos no son refre-

nados ni sublimados, son utilizados en todo su furor para soportar
el anhelo de someter y subyugar a los otros; terminan destilando
veneno y propiciando odios y resentimientos por doquier y por donde
quiera que se dejen actuar sin ningún reparo alguno. En cambio, si
las fuerzas innatas tuviesen un tratamiento más idóneo, “el impulso
sería acallado y a su vez sublimado, es decir, se convertiría en un
factor que contribuiría a alguna actividad más extensa y compleja,
en la que quedaría relegado a un lugar secundario aunque efectivo”
(Dewey 1922, 98).

Dewey reconoce que los deseos terminan siendo proyectiles que

promueven la acción, el movimiento, y que si la educación progre-
sista los aprovecha y no los desdeña, como la educación tradicional,
servirán para constituir un propósito autentico, como el de formar
seres reflexivos, por ejemplo, conscientes de la responsabilidad
para con su entorno y con sus alter ego.
Para Dewey, en el proceso educativo, los deseos e impulsos no

terminan siendo objetivos finales, sino medios para la configuración
de un plan y un método de intervención en la realidad. Ahora bien,
esto exige el análisis de las condiciones del entorno y recabar toda
la información necesaria sobre la realidad a intervenir o estudiar.
A modo de conclusión
Para Santo Tomás el hombre es un ser que se mueve por un apetito
que hay en él, el cual, acompañado por la voluntad y la libertad ter-
mina eligiendo, todo de acuerdo a la dirección que la inteligibilidad le
dé aquellos, siempre y cuando la irascibilidad y la concupiscencia no
sean mayores que aquella. Además, se tendrá en cuenta qué tanta
inclinación tiene aquel hombre para obrar con otros de acuerdo al
fin último que persigan.
Ahora, si es así como lo plantea el Aquinate, para Dewey, el hombre

está determinado por unos instintos y unos impulsos guiados por un
deseo, que si bien se encuentra en el interior de la persona, puede
perfectamente ser influenciado por agentes externos, quienes al
final, serán claves para inferir en el actuar de aquella. Tales instintos
e impulsos deberán saberse leer puesto que no aparecieron de la
nada, sino que hay algo que los activa en la naturaleza humana, lo cual
igualmente no debe llevar a dar por sentado que es imposible tener
alguna injerencia en el sujeto por tratarse de dos fuerzas internas
que buscan exteriorizarse y materializarse en acciones concretas,
sino que deberá plantearse la manera de cómo conocer aquellos
para poder direccionar de la mejor manera.

Para Tomás de Aquino y John Dewey, el ser humano es todo un

material en bruto que cuenta con habilidades y potencialidades
necesitadas de volverse acto, no obstante, en ambos pensadores
se encuentra el peligro de malversar la propia naturaleza llegando
a causar la perversión del sujeto, para lo cual, es fundamental el
autoconocimiento del ser, debido a que cuando el hombre conoce
lo que es, es mucho más sensible a otras realidades que cuando se
desconoce a sí mismo. En Tomás, se busca el reconocimiento de
la inteligibilidad humana, y en Dewey, el reconocimiento de parte
de lo que mueve la voluntad del hombre como lo son los instintos
y los impulsos de tal forma, que al identificarse aquellos y todo lo
que puedan ocasionar puedan ser dirigidos evitando cualquier tipo
de manipulación, sino por el contrario, el bien direccionamiento de
los mismos buscando fines trascendentales más que materiales y
utilitaristas.
En ese sentido, tanto para Tomás de Aquino como para John Dewey,
el hombre debe buscar un fin último acompañado por una razón,
unos instintos e impulsos, los cuales, bien direccionados buscarán
un bien supremo a partir de un bien general.
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to_tomas_de_aquino.html
https://www.uco.es/filosofiamedieval/sites/default/files/revistas/vol17/re-
fmvol17a05.pdf

La misión filosófica de la enfermedad.
Un acercamiento desde
Emil Mihai Cioran*
The philosophical mission of disease.

An approach from Emil Mihai Cioran
Recibido: 15-08-2017-Aprobado: 15-10-2017
Fernando Fonseca**
Universidad Cuauhtémoc de México
Resumen
A lo largo de este artículo, se ofre- Palabras claves: Enfermedad, naci-

ce una interpretación de algunos miento, tonterías, muerte, suicidio,
de los temas más recurrentes en cuerpo, tiempo.
los escritos del pensador rumano,
principalmente, en lo que respecta
a la misión filosófica de las enferme-
Abstract
dades. Tema que necesariamente se Throughout this article, an interpre-
entrelaza y se enreda, como en cada tation of some of the most recurrent
existencia individual, con otros como topics in the writings of the Romanian
el nacimiento, el cuerpo, el tiempo, el thinker, mainly, as regards the philoso-
sinsentido, el suicidio y la muerte: fin phical mission of diseases, is offered.
del ridículo juego que pasa taciturno Topic that is necessarily intertwined
al sonido del péndulo de lo que se and entangled, like in each individual
conoce como existencia.
* Para citar este artículo: Fonseca, Fernando. La Misión Filosófica De La Enfermedad. Un Acerca-
miento Desde Emil Mihai Cioran. Universitas Alphonsiana 32(2017):41-66.
** Candidato a Magister en Educación, Universidad Cuauhtémoc. Filósofo- Teólogo
Fundación Universitaria San Alfonso. Estudios de Derecho en la UNADM (México).
E-mail: ferfonsegon@gmail.com

Fernando Fonseca
existence, with others such as birth, Key words: Illness, birth, nonsense,
body, time, nonsense, suicide, and death, suicide, body, time.
death: end of the ridiculous play that
goes by taciturn
Introducción
En el presente artículo se ofrece un acercamiento a la interpretación
de algunos de los tópicos más recurrentes en los escritos del pensador
rumano, principalmente, en lo que respecta a la misión filosófica de
las enfermedades. Tema que necesariamente se entrelaza y enreda,
al igual que cada existencia individual, con otros como el nacimiento,
el cuerpo, el tiempo, el sinsentido, el suicidio y la muerte: punto final
de la obra ridícula que trascurre taciturnamente al son de la manecilla
pendular de lo que se conoce como existencia.
Algunos datos sobre la obra En las cimas de

la desesperación
En las cimas de la desesperación, escrita en 1933 y publicada en
Bucarest en el año 1936, es la primera obra de Cioran plasmada en
idioma rumano, misma con que adquirió el premio de los Jóvenes
Escritores Rumanos (Pachón, 2006) y que fue escita a la temprana
edad de veintiún años y aun así, él mismo la consideró como la más
filosófica de sus obras, pues ya en ella, asevera, está contenido lo
que vendrá después: “Es el más filosófico de mis libros” (1991, p.14).
Respecto al título del libro, el pensador rumano (1991) afirma que

dicha expresión, si bien es pomposa, era de uso común en los 90’s
en las necrologías de los periódicos. Incluso, se evocaban ‘las cimas
de la desesperación’ frente a cualquier suicidio ocurrido. Y, ante la

La misión filosófica de la enfermedad. Un acercamiento desde Emil Mihai Cioran
indecisión respecto a bajo qué nombre publicar su obra, se dirigió a

un café y consultó al mesero sobre cuál le parecía mejor; siguiendo
así la recomendación de este.
Posteriormente, en el prefacio de la multicitada obra, Cioran (1991),

presenta su escrito destacando que después de haber concluido sus
estudios de filosofía fue víctima de una conmoción interior que echó
por tierra sus proyectos. Siendo atormentado por vigilias ininterrum-
pidas y por la ausencia criminal del olvido, y viéndose empujado a
recorrer de manera nocturna las calles desiertas mismas en las que
frecuentaba a las solitarias profesionales, comprendió la futilidad de
la filosofía. Fue, durante tales noches infernales y en tal estado de
espíritu que concibió su primer libro, siendo este para él una especie
de liberación, y más que ello, un antídoto o en palabras de Ochoa
(2005) como una estrategia de evasión contra el suicidio.
Nacimiento, pórtico de entrada al mundo

negro de lo existente
Érase una vez una historia… que nunca debió comenzar.
El punto de partida para abordar el tema central de la presente

reflexión lo encontramos siguiendo a Cioran, en un fenómeno con-
creto al que se remonta el origen de todo el entramado mundo de la
existencia: el nacimiento. Este acontecimiento, debido a la carga de
posibilidades que sobre él se proyectan, es considerado con razón
como la maldición más bélica que le puede ser deparada a un ser.
El nacimiento se convierte entonces en el gran pórtico de entrada al

abismo negro de lo existente, único lugar al que han sido reservados
los suplicios más irracionales e insoportables que se pueden imagi-
nar tales como la conciencia, el sin sentido, el dolor, la soledad, el
sufrimiento, las lágrimas, la enfermedad y la muerte. “La única, la
verdadera mala suerte: nacer. Se remonta a la agresividad, al principio
de expansión y de rabia aposentado en los orígenes, en el impulso

Fernando Fonseca
hacia lo peor. No es de extrañar que todo ser venido al mundo sea

un maldito” (Cioran, 1990, p.15).
El pensador rumano (1990), con el fin de ilustrar lo infame del na-

cimiento, se aventura a habla de un espécimen de tiempo mítico
anterior al nacimiento, una especie de tiempo en que el tiempo era
inexistente. A ese supuesto tiempo le pertenecían como caracterís-
ticas básicas la felicidad, el espacio y la libertad, pues no había nada
en absoluto que pudiera inmutarnos, simplemente no existía Nada,
“No haber nacido, de sólo pensarlo, ¡qué felicidad, qué libertad, qué
espacio!” (Cioran, 1990, p.25).
De esa especie de tiempo, de ese no se sabe dónde, es del que

en un instante desafortunado y determinante, sin la más mínima
compasión fuimos arrancados sin la mínima posibilidad de elegir, de
oponer resistencia. Y, por consiguiente, nos fue privado todo riesgo
de responsabilidad, pues, totalmente contrario al pensador francés
Jean-Paul Sartre (1999), quien creyó que todo hombre debe responder
por sus elecciones, Cioran considera que si la primera decisión del
individuo: existir, no fue tomada por él sino impuesta, hasta el tema
de la responsabilidad es un completo absurdo. Por consiguiente, la
encrucijada de la responsabilidad humana sólo tendría sentido si con
anterioridad a la concepción se nos hubiese consultado y voluntaria-
mente hubiésemos aceptado ser justamente ese ser que somos. Es
así que, al ser arrojados sin nuestro consentimiento al mundo de lo
posible, nadie puede ser responsable de una existencia accidental,
involuntaria, ajena a nosotros.
Contiguo a ese ser arrancados del no tiempo, se nos asigna forma

humana, es decir, se nos hace cuerpo y por consiguiente aparecemos
como envueltos por una armadura de debilidades y limitaciones, de
un sinfín de posibilidades; pero más concretamente quedamos, por
el hecho de nacer y de ser corpóreos, condenados a una especie de
fecha de caducidad oculta en nuestro ser que tarde o temprano se
hará presente; en palabras de Heidegger podemos decir que desde
que el hombre viene al mundo es ya suficientemente viejo para morir.

Pues, de hecho, el único requisito para morir, o más bien, para ser
arrebatados de la existencia encarnada, es haber sido concebidos.
Por ese absurdo de nacer-encarnarnos es que Cioran presenta el naci-

miento como un fenómeno deformante. “Una idea, un ser, cualquier
cosa que se encarna pierde su figura, se convierte en algo grotesco.
Frustración de lo que quiere realizarse. Nunca evadirse de lo posible,
regodearse en eternidad veleidosa, olvidarse de nacer” (Cioran, 1990,
p.15). Incluso, el autor de En las cimas de la desesperación, ve en
el hecho del nacimiento algo que raya con lo antinatural en cuanto
que este malévolo fenómeno no debió ser permitido siquiera por la
naturaleza misma, pues de forma similar en que los ángeles caídos
se rebelaron contra su creador, así mismo la creación bastarda de la
naturaleza se volvió en su contra. Al permitirle al hombre ser, más
allá de un simple error aritmético, dice el pensador rumano (1990),
la Naturaleza cometió ejecutó un crimen contra sí misma.
Por ello y por mucho más, el nacer, contrario a la interpretación que

muchas religiones y culturas le puedan dar, es algo que para Cioran es
tan monstruoso que sólo pudo haber sido obra del mismo Demonio.
Idea misma que solo una minoría en la que se encuentran los Tracios
y Bogomiles pudieron comprender; humanos que contrario a celebrar
el advenimiento de uno de su especie, lloraban, y que incluso, con el
fin de absolver a Dios de semejante abominación, responsabilizaban
al mismo Satanás de la infamia de la Creación (Cioran, 1990).
Buda, quien ha sido inspiración para Cioran, también encuentra algo

de infortunado en el hecho de nacer, pues de no haber sido por ese
accidental fenómeno ninguna calamidad ni desgracia hubiese sido
engendrada en el mundo. El nacimiento, antes que la vejez y que la
misma muerte es, sin lugar a dudas, el origen y fuente de todo tipo
de desgracias y calamidades. Ante dicha realidad no queda salida
alterna a considerar al fenómeno del nacimiento como una verdadera
desgracia encargada de asentar lo peor no al final, sino al principio.
Por consiguiente, ser concebidos, de ninguna manera debería ser
considerado, como se nos ha inculcado, como un bien supremo, sino
por el contrario como el inicio, el comienzo, el surgir de la tragedia;

Fernando Fonseca
como un abismo, una sima donde no se cae sino, por el contrario, de

donde se emerge para mayor desgracia de cada cual (Cioran 1990).
Más no está Cioran de acuerdo del todo con el pensamiento budista,

pues si bien éste último considera el nacimiento como un descenso,
como caer en un abismo, el pensador rumano le agrega aún más al
considerar a dicho fenómeno más que como una caída abismal, como
un emerger, como un brotar o un germinar que da paso a todas las
demás desgracias. Es decir que el nacimiento se puede asemejar con
aquel primer virus que debilitando el cuerpo humano les da cabida
a otros muchos simultáneamente hasta nuestra destrucción final.
Entonces, el nacimiento a modo de apertura a toda suerte de trage-

dias y desgracias se puede reconocer como el momento del juicio
en el que un hombre es condenado a muerte inocentemente. En
ese infortunado instante se nos declara reos de muerte, y por si no
bastara con el saber que, a cada instante, de ahí en adelante, seremos
acechados constantemente por la muerte, también se nos ata a un
sin fin de cadenas como la enfermedad y el dolor que nos impedirán
una vida verdaderamente libre. De ahí que para Cioran el nacimiento
sea apenas un sinónimo de cadenas, de ataduras; y el momento en
que por primera vez se ve la luz, sea apenas similar ver los grilletes.
Será por ello que la única y completa libertad simplemente carezca
de lugar en este mundo. “Me gustaría ser libre, inimaginablemente
libre. Libre como un ser abortado” (Cioran, 1990, p.14).
Cambiando la concepción romántica que se ha tenido del nacimiento,

Cioran se comparará con el personaje bíblico llamado Job, que pro-
clamó las siguientes palabras: “¡Desaparezca el día en que nací y la
noche que dijo: ‘Ha sido engendrado un varón’!(...) Que lo reclamen
para sí las tinieblas y las sombras, que un nubarrón se cierna sobre él
y lo aterrorice un eclipse de sol(…) Que la maldigan los que maldicen
los días, los expertos en excitar a Leviatán(…) Porque no me cerró
las puertas del seno materno ni ocultó a mis ojos tanta miseria(…)
¿Por qué no me morí al nacer? ¿Por qué no expiré al salir del vientre
materno? O no existiría, como un aborto enterrado, como los niños
que nunca vieron la luz” (Cfr. Job 3,3-16). Pero a diferencia de él,

que tan sólo maldijo el día de su nacimiento, el pensador rumano

dice: “no maldije el día de mi nacimiento; a todos los otros días, en
cambio, los he cubierto de anatemas” (Cioran, 1990, p.14).
De lo irrisorio del nacimiento, al parecer, sólo puede quedar un sen-

timiento de derrota y de absurdo, pues de qué sirve nacer sabiendo
que el camino, quiéralo o no, estará sembrado de heridas inevitables
y de muerte. Así, la pregunta que el escritor rumano se hacía antaño
exclusivamente frente a los muertos ahora es un interrogante que se
actualiza ante el rostro de cualquier hombre vivo: ¿de qué le sirvió
nacer?
El nacimiento, en cuanto fenómeno trágico tiene, pues, una sus-

tancial relación con el acontecimiento de la muerte, pues si bien el
primero nos convierte en protagonistas sobre el teatro dramático
de la existencia, el segundo se encarga, algunas veces más tarde
que otras, de sacarnos, nuevamente sin importar nuestra opinión,
del macabro escenario en el que fuimos arrojados en el principio.
Ambos acontecimientos comparten una característica fundamental
en común, “Perdimos al nacer lo mismo que perderemos al morir.
Todo” (Cioran, 1990, p.56).
Hasta ahora, considerando el panorama abismal de torturas que se

abre frente al hombre por el nacimiento, pareciera que la fórmula más
conveniente fuera la de no haber nacido, pero, infortunadamente,
dicha realidad no está al alcance de nadie y, por consiguiente, nos es
abierta la entrada al valle de lágrimas. Con el fenómeno del nacimiento
no sólo se levanta el telón de una obra absurda y dramática, sino
que por el contrario surgen, conjuntamente, un sinfín de sombras
ostentando tentaciones que nos atrapan sin darnos cuenta, entre
estas nos topamos la tentación más fuerte y a la que la mayoría de
hombres se apegan con gran avidez, la tentación de existir. “No me
perdono el haber nacido. Es como si, al insinuarme en este mundo,
hubiese profanado un misterio, traicionado algún compromiso de
magnitud, cometido una falta de gravedad sin nombre. Pero a veces
soy menos tajante: nacer me parece una calamidad que, de no haberla
conocido, me tendría inconsolable” (Cioran, 1990, p.19).

Fernando Fonseca
Entonces el nacimiento, como muchos otros temas en el pensamiento

de Cioran, se torna en una contradicción, pues por éste entramos en
lo funesto de la existencia y por consiguiente en la existencia misma,
y al entrar en ella nos deslumbramos y consideramos que nuestra
existencia es un hecho central de la historia, “Sé que mi nacimiento
es una casualidad, un accidente risible, y, no obstante, apenas me
descuido me comporto como si se tratara de un acontecimiento
capital, indispensable para la marcha y el equilibrio del mundo” (Cio-
ran, 1990, p.11-12). Y así, instalados en la obra irrisoria de la vida, nos
apegamos a ella, que decir nos apegamos, nos aferramos como los
parásitos se agarran a su víctima y hacemos de cada respiro, de cada
latido del corazón, de cada alimento ingerido, un intento mórbido por
prevalecer, por no dejar de existir.
Algunos excusan su ansia de vida en los miles de sentidos que

como humanos proyectamos sobre la nada, otros en cambio viven
movidos por el horror a la oscuridad que ha dejado la luz apagada de
los desgastados relatos de la inmortalidad del alma y del “más allá”,
otros por su parte, ni siquiera saben el porqué de su lucha diaria por
la supervivencia, pero lo que queda claro es, que una vez apropia-
dos del papel de protagonistas en la obra teatral, es raro aquel que
pretenda renunciar a su actuación, quedando así como poseídos
por la magia diabólica que emerge de la tentación de existir. Del
encuentro entre la certeza inquebrantable de la muerte y el feroz
deseo por existir, surge la lucha que el pensador español, Miguel de
Unamuno, denomina como el anhelo de inmortalidad desde la fe,
que, al no encontrar certeza, contrario a la muerte, nos dejará de por
vida marcados con el sello de la angustia.
En las cimas de la desesperación

Hay experiencias a las que no se puede sobrevivir. Experiencias
tras las que se siente que ya nada puede tener sentido. Después
de haber conocido las fronteras de la vida, después de haber vivido
con exasperación todo el potencial de esos peligrosos confines, los

actos y los gestos cotidianos pierden totalmente su encanto, su

seducción. (Cioran, 1991, p. 20).
De repente aparecemos sobre las tablas, y así sin más nos vemos
forzados a comenzar la función, en la que Cioran ya lo ha mencio-
nado, la divinidad y el destino no alcanzaron un papel en el reparto,
y, a menos que inventemos un Dios, no queda otra opción más que
afrontar nuestra soledad, nuestro abandono en las garras del azar y
del sinsentido. “Estoy cada vez más seguro de que el ser humano
es un animal desgraciado, abandonado en el mundo, condenado a
encontrar una manera de vivir propia, inédita en la naturaleza. Su
supuesta libertad le hace sufrir más que cualquier forma de vida
cautiva en la naturaleza” (Cioran, 1990, p.118).
El ser humano, de acuerdo con el pensador rumano, es el animal

más desgraciado. Tal afirmación no carece de sentido, pues cada vez
que Cioran habla del hombre, lo entiende ligado a dos “realidades”
fundamentales: el cuerpo y el tiempo, y consecuencia lógica de es-
tos, el ser humano queda obligado a sortear un cúmulo de posibles
tragedias en su existencia individual.
El cuerpo
A diferencia de algunos filósofos como Platón, que permearon la

tradición por incansables siglos con teorías que hacían ver al cuerpo
como una condena para las almas, como una cárcel, como un castigo
de los dioses; y como continuación del pensamiento de filósofos
como Miguel de Unamuno y Emmanuel Lévinas, Cioran entiende al
hombre como un ser encarnado, es decir, como un cuerpo. Así pues,
en el momento que se es hombre se es cuerpo, y por medio de tal
es que somos participes de todos los avatares de la existencia. El
cuerpo entonces no es en definitiva una mera ilusión al igual que no
hay espíritus exentos del drama de la vida de sus contradicciones y
de sus deficiencias. Las teorías antropológicas dualistas, no hacen
más que ignorar y evadir la conciencia de la carne, de los nervios y
de cada uno de los órganos que nos sostienen como seres-cuerpo.

Fernando Fonseca
Más no por darle un realce al hombre-cuerpo, contrario al hombre-

alma que reinó por incontables siglos, significa que Cioran entienda
a esta realidad corpórea como algo positivo, pues para él, el mismo
hecho de ser cuerpo y ser conscientes de tal realidad, es ya en prin-
cipio una enfermedad atroz. “Esa presencia denota, en efecto una
enfermedad esencial de la vida. Porque ¿no es acaso una enfermedad
sentir constantemente nuestras piernas, nuestro estómago, nuestro
corazón, etc., ser conscientes de la mínima parte de nuestro cuerpo?
La realidad del cuerpo es una de las más terribles que existen. Me
gustaría saber qué sería del espíritu sin los tormentos de la carne, o de
la conciencia sin una hipersensibilidad del sistema nervioso. ¿Cómo
se puede concebir la vida sin el cuerpo, cómo se puede imaginar una
existencia autónoma y original del espíritu?” (Cioran, 1991, p. 83-84).
Entonces, como se tuvo oportunidad de ver en el apartado dedicado

al nacimiento, todas las desgracias se hacen posibles para el hom-
bre por el hecho de nacer como ser-cuerpo, es decir, de no haber
cuerpo, no serían posible las relaciones sociales, el dolor, la angus-
tia, el sinsentido, la enfermedad y mucho menos la muerte. Desde
esta concepción de hombre como ser-cuerpo, es posible entablar
una relación con los filósofos Miguel de Unamuno, quien no puede
concebir ninguna filosofía diferente a la que parte del hombre de
carne y hueso; y Emmanuel Lévinas, quien concibe el cuerpo como
único canal de encuentro con los otros, con la vida y sobre todo con
la muerte.
El tiempo
El segundo elemento fundamental al momento de abordar la inter-

pretación que el pensador rumano hace sobre la enfermedad y la
muerte es sin lugar a dudas el tiempo. Es sabido que la categoría
“tiempo” a través de la historia no ha tenido un único significado.
Entre otras, encontramos dos concepciones que se contraponen.
La cultura griega en forma casi unánime concibió el tiempo como
algo cíclico y negativo (representado en el mito de Sísifo). Por otra

parte, encontramos la concepción semita de la historia, que en cierta

parte fue asumida por el cristianismo. Estos consideran el tiempo
como algo lineal y positivo, como algo que tiene un origen y un fin
llamado Dios.
Cioran, se puede afirmar, está más cercano a la interpretación griega

del tiempo, pues para él, dicho elemento está impregnado de un
diabolismo constante. Lo negativo del tiempo se deja ver unido al
cuerpo, pues para existir como corpóreo es necesario el tiempo, y
al ser un hombre-cuerpo inserto en el tiempo, este último se vuelve
para el ser humano como una prolongación trágica. “El diabolismo
del tiempo favorece el sentimiento de lo irremediable, que se impone
a nosotros oponiéndose a la vez a nuestras tendencias más íntimas.
Estar persuadido de no poder escapar a un destino amargo, hallarse
sometido a la fatalidad, tener la certeza de que el tiempo se ensa-
ñará siempre en actualizar el trágico proceso de la destrucción, son
expresiones de lo implacable” (Cioran, 1991, p.53).
Esta interpretación de tiempo no es del todo ajena a la del filósofo

alemán Martín Heidegger, quien entendió al Dasein ligado al tiempo,
y que además propuso que sólo mediante tal es que el ser-ahí puede
ir asumiendo las innumerables posibilidades de su existencia, y como
consecuencia lógica, también es gracias al tiempo que puede llegar
finalmente a asumir su posibilidad irreversible, la muerte.
Considerando el tiempo con el fatalismo propuesto por Cioran, es

claro que para muchos hombres que son acechados constantemente
por experiencias límites (que serán desarrolladas a continuación), su
existencia y su historia personal se convierta en una agonía prolongada
que sólo tiene una esperanza, la de la agonía última. “Que la agonía
se desarrolle en el tiempo prueba que la temporalidad no es sólo
la condición de la creación, sino también la de la muerte, la de ese
fenómeno dramático que es el morir. Volvemos a encontrar aquí el
carácter demoníaco del tiempo, que atañe tanto al nacimiento como
a la muerte, a la creación y a la destrucción, sin que pueda percibirse
sin embargo en el seno de ese engranaje ninguna convergencia hacia
una trascendencia” (Cioran, 1991, p.52-53).

Fernando Fonseca
A lo largo de cada historia personal, por causa de lo ya mencionado,

estamos sujetos a saborear las interminables delicias de una constante
tragedia que se actualiza en el tiempo, y si bien no es igual para cada
hombre en su desarrollo, lo será necesariamente en su fin: la muerte.
Experiencias límites que nos llevan a vivir

en las cimas de la desesperación
Venidos al mundo como ser-cuerpo-temporal, entran en escena los

interminables acechos de la muerte hacia el hombre, llevándolo, unas
veces más rápido que otras, a las experiencias límites de la vida, es
decir, a las cimas de la desesperación. Pero ¿cuáles son estas estre-
mecedoras experiencias sobre las que habla el pensador rumano?
El hecho de enumerarlas no pasará de ser un intento fallido, ya que,
para Cioran, tanto el sufrimiento como otras muchas realidades no
son susceptibles de medida ni de jerarquización, sino que por el
contrario su intensidad es de capital importancia para el hombre que
las padece, es decir, la medida del dolor depende del individuo que
lo padece. “El aspecto más extraño de quienes sufren reside en su
creencia en lo absoluto de su tormento, que les hace suponer que
detentan su monopolio. Tengo la clara certeza de haber concentrado
en mí todo el sufrimiento de este mundo y de poseer el derecho a
su gozo exclusivo, y ello a pesar de que constato sufrimientos aún
más atroces, que se puede morir perdiendo trozos de carne, que se
puede desintegrar uno ante sus propios ojos” (Cioran, 1991, p.92-93).
Ante tal afirmación, es sencillo entender que en Cioran no encontraremos

un glosario de experiencias límites, sino que cada hombre al momento
de asumirlas sabrá desde su subjetividad si son o no experiencias
capaces de trastornar su existencia. A pesar de ello, se analizarán
algunos tópicos sobre los que el autor de En las cimas de la desespe-
ración centra prioritariamente su atención. Comenzaremos exponiendo
el sinsentido unido al tema del suicidio, y continuaremos hablando
sobre la enfermedad y la muerte.

Sinsentido
Contrario a lo que muchos dan por sentado, que la vida tiene sentido,
el pensador rumano propone un absurdo absoluto. Para justificar su
postura, Cioran parte una vez más del nacimiento. El hecho de que
hayamos nacido sin nuestro consentimiento es ya el primer vestigio
del sinsentido que nos acompañará de por vida. Nacido a través de
un acto que prescinde de toda libertad, el hombre luchará constan-
temente por encontrar un porqué a su vida, creyendo que este le
pueda otorgar un sentido. Pero desde la interpretación de Cioran,
todo intento de búsqueda de sentido será fallido, comenzando por
el hecho de que, si se le busca un sentido a la vida, es porque ya
presuponemos que carece de tal. “Nada podría justificar el hecho de
vivir. ¿Cómo, habiendo explorado nuestros propios extremos, seguir
hablando de argumentos, causas, efectos o consideraciones mora-
les? Es imposible, puesto que no quedan entonces para vivir más
que razones carentes de todo fundamento (…) La única manera de
lograrlo consiste en aferrarse a lo absurdo y a la inutilidad absoluta,
a esa nada fundamentalmente inconsistente cuya ficción es suscep-
tible sin embargo de crear la ilusión de la vida” (Cioran, 1991, p.23).
Interpretando la vida de dicha forma, ni la desvanecida idea de un Dios

creador, presentado entre otros, por el cristianismo; ni los valores
morales propuestos por las diferentes religiones, y reprochados por
Nietzsche; ni la responsabilidad sartriana de vida; ni el deber moral
frente al otro del que nos habla Lévinas; ni una vida “auténtica” hei-
deggeriana, pueden otorgar a la vida un sentido por el cual vivir. El
autor de En las cimas de la desesperación cree que una vez vencidos
esos Pseudosentidos, el único impulso que nos lleva a continuar en la
existencia es la pasión por lo absurdo unida a la tentación de existir.
Vivir entonces porque las montañas reír o por el hecho de que las
lombrices no cantan. La pasión por lo absurdo nace únicamente en
el individuo que lo (Cioran, 1991).
El pensador rumano, para demostrar el absurdo de la existencia

propondrá, incluso, su misma vida como la prueba palpable del

Fernando Fonseca
sinsentido de la esta. “El hecho de que yo exista prueba que el mun-

do no tiene sentido. ¿Qué sentido, en efecto, podría yo hallar en los
suplicios de un hombre infinitamente atormentado y desgraciado
para quien todo se reduce en última instancia a la nada y para quien
el sufrimiento domina el mundo? Que el mundo haya permitido la
existencia de un ser humano como yo prueba que las manchas sobre
el sol de la vida son tan grandes que acabarán ocultando su luz. La
bestialidad de la vida me ha pisoteado y aplastado, me ha cortado
las alas en pleno vuelo y me ha negado las alegrías a las que hubiera
podido aspirar” (Cioran, 1991, p.30).
Finalmente, Cioran fundamentando a su manera el absurdo de la

vida concluye diciendo: “Veo tantas razones para negar que la vida
tiene un sentido que sería inútil enumerarlas: la desesperación, lo
infinito y la muerte son sólo las más evidentes. Pero hay muchos
otros elementos íntimos que nos conducen tanto como ésos a negar
totalmente el sentido de la vida” (1991, p.128).
Suicidio
Una vez más, el filósofo de la contradicción expondrá su interpretación

de la realidad a través de lo opuesto. Lo anterior lo entenderemos
con mayor claridad al leer las siguientes líneas dedicadas al tema
del suicidio.
Retomando el sinsentido de la vida, una pregunta lógica ante un

profeta de la desgracia como Cioran (1997), sería: si considera que
la vida no tiene ningún sentido, ¿por qué, entonces, no terminar con
ella? Ante tal interrogación, el pensador rumano responderá soste-
niendo que el suicidio no es en absoluto algo que debe considerarse
como negativo. Al contrario, el ser conscientes de la existencia del
suicido permitirá, como le permitió a él, soportar la vida y otorgarnos
la sensación de la libertad. Viviendo así, no ya como esclavos, sino
como su opuesto, como un hombre libre.

Por lo tanto, para el pensador rumano, el suicidio es el único que le

puede dar una especie de sentido o aliciente a la vida, esto debido
a que contrario al nacimiento y a la muerte que son una imposición,
el suicidio se presenta ante cada hombre como una decisión. Se es
libre de suicidarse cuando cada uno lo desee o en su defecto, gracias
a él, se puede vivir como un hombre libre que puede poner fin a la
farsa de la vida cuando a bien lo tenga. “Lo hermoso del suicidio es
que es una decisión. Es muy halagador en el fondo poder suprimirse
(…), sin la idea del suicidio me habría matado desde siempre. ¿Qué
quería decir? Que la vida es soportable tan sólo con la idea de que
podamos abandonarla cuando queramos. (…) Pero la idea de que
podemos abandonar el espectáculo cuando queramos, es una idea
excelente” (Cioran, 1997, p.73-74).
Entonces, se puede llegar a una conclusión parecida a la propuesta

por Schopenhauer, de acuerdo con la cual el suicidio se acepta, más
no se recomienda pues no es sino un error, ya que con la muerte del
individuo termina la vida, pero no la voluntad de vivir. “Al destruir su
cuerpo no renuncia a la voluntad de vivir sino a la vida. Quiere vivir,
aceptaría una vida sin sufrimientos y la afirmación de su cuerpo, pero
sufre indeciblemente porque las circunstancias no le permiten gozar
de la vida” (Schopenhauer, 1950, p.633). Es decir, con la muerte del
individuo la Voluntad jamás se verá afectada y por consiguiente el reloj
de arena continuará absurdamente girando una y otra vez actualizando
el dolor y lo absurdo sin si quiera inmutarse por la desaparición de un
individuo, a fin de cuentas, parece ser que siempre habrá muchos
otros que entretengan a la oscura Voluntad de vivir.
La auto aniquilación es, pues, la salida de emergencia que contra-

dictoriamente nos impulsa a no abandonar el montaje de la vida.
Por consiguiente, el hecho de que haya una salida de emergencia
no significa que necesariamente la tengamos que utilizar, pero sí
nos ayuda a saber que está disponible para atravesarla cuando que-
ramos. “Sin el suicidio la vida sería, en mi opinión, verdaderamente
insoportable. No necesitamos matarnos. Necesitamos saber que
podemos matarnos. (…) Es necesario incluso que se diga a los niños

Fernando Fonseca
en la escuela: ‘Mirad, no os desesperéis, podéis mataros cuando

queráis’” (Cioran, 1997, p.73-74).
El suicidio, en el pensamiento de Cioran, es una acción totalmente

aceptable pues el hombre que recurre a él lo hace valiéndose de la
poca libertad con la que al parecer puede contar. Además, el sui-
cida no recurre al suicidio por puro capricho, ni mucho menos por
cobardía, sino que por el contrario quien opta por aniquilarse a sí
mismo lo hace, según Cioran (1991), movido por el sentimiento de
no poder vivir más: “Lo importante en el suicidio es el hecho de no
poder vivir ya, éste proviene no de un capricho sino de una terrible
tragedia interior” (p.96).
Volviendo a la contradicción propia de nuestro autor, sabemos que,

si bien podemos renunciar al contrato de actuación que jamás fue
firmado, no vale la pena, en la mayoría de los casos, hacerlo pues
al igual que la vida como imposición carece de sentido, la muerte
corre con la misma suerte; podremos elegir quizá el momento de
nuestra partida, pero el hecho de morir es de por sí otra imposición.
Por consiguiente, carece tanto de sentido la vida como la muerte.
“¿Por qué yo no me suicido? Porque la muerte me repugna tanto
como la vida. No tengo la mínima idea de por qué me encuentro en
este mundo” (Cioran, 1997, p.97).
Enfermedad
A pesar de encontrar en el suicidio una salida que se ajusta a nuestra

voluntad individual, son muy pocos quienes en verdad apelan a él,
de tal forma que la mayoría de los mortales, por diferentes motivos,
preferimos continuar con el rodaje de la obra ridícula, pues así no
sea la mejor, es la única que conocemos. Y es así que tarde o tem-
prano, instalado con avidez en la existencia, llegan para el individuo
instantes específicos que marcan de forma definitiva su existencia,
“momentos en los que nuestra propia existencia nos parece ser la
única en un mundo nacido para vernos agonizar” (Cioran, 199, p.37).

Si bien ya hemos hablado del sinsentido de la vida y conjuntamen-

te del suicidio como una opción que ejerce un individuo libre, la
experiencia que a continuación se presenta va mucho más allá de
cualquier otra, y es para Cioran la experiencia límite por antonoma-
sia: la enfermedad. Pero ¿por qué es la enfermedad la experiencia
por antonomasia que nos lleva a vivir pendientes en las cimas de
la desesperación? Cioran arguye que es la enfermedad ya que es a
través de esta que los hombres interactuamos por primera vez de
forma directa con la muerte. “La revelación de la inmanencia de la
muerte se lleva a cabo, en general, gracias a la enfermedad y a los
estados depresivos. Existen otros caminos para lograrla, pero son
estrictamente accidentales e individuales: su capacidad de relación
es mucho menor” (Cioran, 1991, p.47). La enfermedad, entonces,
simula una puerta de entrada al abismo de la muerte. Si por la infamia
del nacimiento entramos obligados a formar parte del reparto de la
existencia, por la enfermedad comenzamos, otra vez obligados, a
salir poco a poco de ella.
El pensador rumano considera la enfermedad como la experiencia

más crucial por la que puede atravesar un hombre, pero él jamás
propone una jerarquización de tal, pues como hemos visto, resulta
totalmente imposible medir la intensidad del dolor. Por consiguiente,
es posible que muchos humanos violentados por constantes malestar
lleguen a creer que poseen el monopolio del sufrimiento. “Hay seres
que se hallan condenados a saborear únicamente el veneno de las
cosas, seres para quienes toda sorpresa es dolorosa y toda expe-
riencia una nueva tortura. Se dirá que ese sufrimiento tiene razones
subjetivas y procede de una constitución particular: ¿pero existe un
criterio objetivo para evaluar el sufrimiento? ¿Quién podría certificar
que mi vecino sufre más que yo mismo, o que nadie ha sufrido más
que el Cristo? El sufrimiento no es objetivamente evaluable, pues no
se mide por signos exteriores o trastornos precisos del organismo,
sino por la manera que tiene la conciencia de reflejarlo y de sentirlo”
(Cioran, 1991, p.25).
Por lo tanto, cada ser humano considera de capital importancia los

momentos en que se ve forzado a interactuar involuntariamente con

Fernando Fonseca
su propia muerte y son estos momentos principalmente los que le

llevan a ver su individualidad como el centro de la historia. “Todo el
mundo preservará su propio sufrimiento, que considera absoluto e
ilimitado. Incluso tras evocar todos los sufrimientos de este mundo,
las más terribles agonías y los suplicios más refinados, las muertes
más atroces y los abandonos más dolorosos, todos los apestados,
los quemados vivos y las víctimas lentas del hambre, ¿disminuiría por
ello nuestro sufrimiento? Nadie podrá consolarse en el momento de
su agonía mediante el simple pensamiento de que todos los hombres
son mortales, de la misma manera que, enfermos, no podríamos hallar
un alivio en el sufrimiento presente o pasado de los demás. En este
mundo orgánicamente deficiente y fragmentario, el individuo tiende
a elevar su propia existencia al rango de lo absoluto: todos vivimos
como si fuéramos el centro del universo o de la historia. Esforzarse
por comprender el sufrimiento ajeno no disminuye en nada el nuestro
propio. En este tema, las comparaciones carecen del mínimo sentido,
dado que el sufrimiento es un estado de soledad íntima que nada
exterior puede mitigar” (Cioran, 1991, p.25-26).
Ante tal afirmación expresada por el autor de En las cimas de la

desesperación, es echada por tierra la propuesta ética de Emma-
nuel Lévinas, y la necesidad de compañía de la que habla Simone
de Beauvoir, ya que de nada sirve la preocupación, solidaridad o
responsabilidad frente a los otros; el dolor individual llevado hasta
lo universal no es susceptible de mitigación por el hecho de tener
la cercanía de alguien más, al contrario, para Cioran la mejor forma
de afrontar la enfermedad y la muerte es en soledad, pues sin esta
la muerte no sería ni verdadera, ni mucho menos profunda. Soledad
que en palabras de Piraligua (2014) ha sido, es y será la única com-
pañera posible dentro de un mundo en que donde la esperanza de
una futura realidad es imposible.
Las enfermedades, desde la interpretación existencialista de Cioran,

son tan importantes que incluso él presume haber encontrado en
ellas una misión filosófica. “Si las enfermedades tienen una misión
filosófica, ésta no puede consistir más que en mostrar lo frágil
que es el sueño de una vida realizada. La enfermedad convierte la

muerte en algo siempre presente; los sufrimientos nos unen a rea-

lidades metafísicas que una persona normal y con buena salud no
comprenderá nunca. Los jóvenes hablan de la muerte como de un
acontecimiento exterior; en cuanto son víctimas de la enfermedad,
pierden, sin embargo, todas las ilusiones de la juventud. Es eviden-
te que las únicas experiencias auténticas son las producidas por la
enfermedad” (Cioran, 1991, p.48).
Para Cioran, la filosofía no debería ocuparse tanto de conceptos y

elucubraciones abstractas y metafísicas, sino que, por el contrario,
debería hacerse desde la vida de cada hombre de carne y hueso.
Siendo así, es claro que la enfermedad adquiera un rango mayor y
por consiguiente una misión filosófica, que consta de ser un heraldo
de la muerte que a cada segunda lucha por dejar entrever a través
de nuestro propio rostro, el rostro de la muerte. Las enfermedades,
entonces, son la prueba más palpable de la inminencia de la muerte
en la vida, es decir, por medio de ellas el hombre va asumiendo poco
a poco que la muerte no le viene de fuera, sino que emana desde
dentro de su propio ser que la ha poseído desde siempre y que a su
vez nos va matando desde nuestra interioridad. “El hecho de que la
sensación de la muerte sólo aparezca cuando la vida es trastornada
en sus profundidades prueba de una manera evidente la inmanencia
de la muerte en la vida” (Cioran, 1991, p.45).
Una vez las enfermedades se empecinan contra un hombre, la vida

de este no puede ser concebida de forma diferente a una agonía
prolongada en la que cada paso que se da le acerca más y más
a contemplar el deformado rostro de la nada final. “La vida como
agonía prolongada y camino hacia la muerte no es sino una versión
suplementaria de la dialéctica demoníaca que la obliga a engendrar
formas que ella destruye” (Cioran, 1991, p.47). Y, qué es la agonía sino
un constante “ser martirizado en la frontera entre la vida y la muerte.
Siendo la muerte inmanente a la vida, esta última se convierte, casi
en su totalidad, en una agonía. Por lo que a mí respecta, sólo llamo
instantes de agonía a las fases más dramáticas de esa lucha entre la
vida y la muerte, en las que se vive la segunda de manera consciente
y dolorosa. La agonía verdadera nos hace alcanzar la nada a través

Fernando Fonseca
de la muerte; la sensación de agotamiento nos consume entonces

inmediatamente y la muerte obtiene la victoria. En toda verdadera
agonía encontramos ese triunfo de la muerte, y ello incluso si, una
vez pasados los instantes de agotamiento, continuamos viviendo”
(Cioran, 1991, p.34).
De lo visto hasta ahora podemos ver que para Cioran la enfermedad

no es más que un emisario de la muerte que nos acecha constan-
temente para recordarnos lo que todos sabemos, pero preferimos
olvidar, que todos los hombres somos mortales.
Muerte
De frente al desfigurado rostro de la nada final que gracias a la en-

fermedad se asoma a través de nuestra propia mirada, todo hombre
se siente como herido de muerte, quedando trastornado, y por más
que intente, su vida no puede volver a ser igual. Algunos, por medio
de estas experiencias, le dan un nuevo sentido a su existencia vi-
viendo cada minuto intensamente como si fuera el último y creyendo
incluso que, tras superar un momento crucial, es el mismo Dios que
les da una nueva oportunidad para recapacitar y vivir con propósito.
Otros, por su parte, no pueden más que concebir su vida, a partir
de lo vivido, como una agonía prolongada y taciturna a través de la
que se ven morir, latido a latido, todo tipo de esperanzas, incluso la
de un más allá sostenida a base de palabrerías por los defensores
de ciertas religiones que más allá de argumentos de fe, no pueden
ofrecer ningún tipo de certeza.
No son ajenos los innumerables intentos que a través de la historia se

han realizado tratando de apaciguar el miedo que genera la muerte,
pero infortunadamente éstos no han pasado de ser construcciones
metafísicas imposibles de demostración como el cielo nuevo, el nir-
vana, el más allá, la otra vida, etc. Sin embargo, desde lo propuesto
por pensadores como Simone de Beauvoir y Cioran, nos topamos con
la otra cara de la moneda, pues de acuerdo con ellos los conceptos
metafísicos sólo sirven al hombre que se cree lejano a la muerte,

pero para quien ve su vida pendiendo de un hilo no funcionan de

mucho, ya que el fuego generado por los horrores más vitales no se
deja apagar por el agua imaginaria de los consuelos abstractos. Resul-
tando así que todo individuo que se plantea seriamente el problema
de su muerte no podrá escapar al terror. Y es el precisamente ese
miedo el guía de los adeptos de la creencia en la inmortalidad. Así
las cosas, afirma Cioran que: “Ante la muerte, dejando aparte toda
fe religiosa, no subsiste nada de lo que el mundo cree haber creado
para la eternidad” (Cioran, 1991, p.15).
Con esperanzas proyectadas sobre el oscuro tablero de la nada o

sin ellas, es claro que el horror generado por la bomba de tiempo
llamada enfermedad, en muchos casos lleva a los hombres a buscar
consuelo desde el aquí y ahora, por tal motivo se vuelve casi indis-
pensable para muchos, pasar los últimos instantes rodeados de otros
hombres. Cioran, por su parte, no comparte tal idea al considerarla
como una simple necesidad exigida por el temor que desgarra por
dentro. “Quienes en plena agonía se dominan y se imponen actitu-
des destinadas a causar impresión me repugnan. Las lágrimas sólo
son ardientes en la soledad. Todos aquellos que desean rodearse
de amigos en la hora de la muerte lo hacen por temor e incapacidad
de afrontar su instante supremo. Intentan, en el momento esencial,
olvidar su propia muerte” (Cioran, 1991, p.18-19).
El pensador rumano propone una forma más memorable de morir,

una que no busque evadir la realidad que ha de ser vivida en el
momento más crucial con la compañía de los otros convertidos en
bufones. Cioran propone morir en soledad, en la más absoluta oscu-
ridad “cuando hasta la luz se convierte en un principio de muerte”
(Cioran, 1991, p.19).
Cuando la agonía prolongada causada por la enfermedad se convierte

en capullo para dar paso a la llegada definitiva a la final que borrará
hasta nuestras más indelebles huellas, es preferible huir de las men-
tiras del teatro en el que fuimos puestos y escondernos, incluso,
hasta de nuestra propia mirada, pues: “¿Qué sucedería si el rostro
humano expresara con fidelidad el sufrimiento interior, si todo el

Fernando Fonseca
suplicio interno se manifestara en la expresión? ¿Podríamos conver-

sar aún? ¿Podríamos intercambiar palabras sin ocultar nuestro rostro
con las manos? La vida sería realmente imposible si la intensidad de
nuestros sentimientos pudiera leerse sobre nuestra cara (…) Nadie
se atrevería entonces a mirarse en un espejo, pues una imagen gro-
tesca y trágica a la vez mezclaría los contornos de la fisionomía con
manchas de sangre, llagas permanentemente abiertas y regueros
de lágrimas irreprimibles” (Cioran, 1991, p.26).
Pero ¿de qué sirve al hombre contemporáneo interpretar su vida

como un personaje irrisorio inmerso en una obra tanto dramática
como ridícula en la que fue implantado sin su consentimiento y
que de la misma forma será desterrado poniendo punto final a su
alegato? Que además no bastando con lo absurdo de su principio y
fin tiene que soportar constantes acechos de la muerte a través de
su emisario llamado enfermedad que a cada momento le susurra al
oído que su papel en la obra está llegando a su fin. Quizá no sirva
de nada, tal vez sí. Cioran con sus escritos no buscó dar soluciones
a los problemas vitales por los que el hombre ha de atravesar en su
existencia, él escribió como excusa terapéutica para apaciguar las
llamas que le incendiaban por dentro y contiguamente pretendió que
sus líneas fueran como un látigo, como una herida para que el lector
interesado despertara a una forma de entender la realidad.
La conclusión esta vez no depende ni de Cioran ni del escritor, la

conclusión sólo puede depender de cada individuo, pues muchos,
ante los acechos más violentos de la vida, prefieren aferrarse más
a ella tal cual como lo hacen los parásitos al cuerpo; otros, como el
pensador rumano optan por mirar directamente a los ojos lo trágico
y diabólico de la existencia entendiendo que la única forma posible
de vida es la agonía, y no por opción, sino por consecuencia lógica
que surge en un ser vivo que se aterra ante la catástrofe final de su
existencia. “Yo no puedo aportar nada al mundo, pues mi manera de
vivir es única: la de la agonía” (Cioran, 1991, p.31). Por consiguiente,
quien opte por renunciar a las construcciones ilusorias como la del
más allá y decida afrontar su propia condena al sinsentido, tendrá
que comenzar a vivir sin más esperanzas no pidiéndole ya nada a la

vida, no esperando ya nada de ella y dejando que sea la muerte la

única sorpresa de la soledad.
Ante la cercanía de la muerte que nos acaricia el rostro con la en-

fermedad no nos queda más que entender que: “En las cimas de
la desesperación nadie tiene ya derecho a dormir. De ahí que un
auténtico desesperado no olvide jamás nada de su tragedia: su
conciencia preserva la dolorosa actualidad de su miseria subjetiva”
(Cioran, 1991, p.68). Y por consiguiente “La única actitud pertinente
sería el silencio o un grito de desesperación” (Cioran, 1991, p.51).
Conclusión
Del desarrollo de estas fútiles páginas es posible enumerar si quiera
las siguientes conclusiones:
El tema de la muerte es uno de los más importantes para la reflexión

filosófica, especialmente para los filósofos existencialistas contem-
poráneos y actuales, quienes la entienden, en su mayoría, como
fenómeno que acaece al mismo tiempo y en el mismo lugar de la
vida. En esta línea encontramos innumerables obras como Escritos
sobre la medicina de Georges Canguilhem, Una muerte muy dulce
de Simone de Beauvoir, El ser y el tiempo de Heidegger, La muerte
de Vladimir Jankélévitch, Dios, la muerte y el tiempo de Emmanuel
Lévinas, El ser y la nada de Jean-Paul Sartre, La sabiduría de la vida,
en torno a la filosofía, el amor, las mujeres, la muerte y otros temas
más de Arthur Schopenhauer, Del sentimiento trágico de la vida de
Miguel de Unamuno y En las cimas de la desesperación de Emil
Mihai Cioran.
La propuesta filosófica existencialista del pensador rumano Emil

Mihai Cioran, es idónea para ser estudiada desde el campo árido de
la actualidad herida por el nihilismo que con su veneno nos empujó
a encontrar nuevas formas de asumir lo absurdo de la vida, y por
consiguiente, de la muerte.

Fernando Fonseca
Cuando de la enfermedad y de la muerte se debate, es necesario

abordar el tema de Dios, como único ser que nos ofrece y sustenta
la idea de un más allá deparado para continuar cuando el camino de
la vida terrena llegue a su fin, pues es claro que si el ser humano
concreto “posee la fe” en un ser absoluto que trasciende la histo-
ria y el tiempo, la vida como agonía prolongada y la muerte como
agonía final son susceptibles de adquirir algún sentido. Pero desde
la interpretación existencialista de Cioran, Dios no pasa de ser más
que una horrenda idea desdibujada sobre el tablero negro de la nada
que el hombre atemorizado por su destrucción final decidió crear.
Los elementos esenciales para que el ser humano exista, son el

cuerpo y el tiempo. Si falta cualquiera de estos es imposible hablar
de hombre. La corporeidad, para el pensador rumano, remonta su
origen a la maldición primera llamada nacimiento, es decir, a ese
momento preciso en el que sin posibilidad de elección todo ser
venido al mundo queda condenado a un sinfín de tragedias y por
consiguiente a la muerte. En cuanto al tiempo podemos decir que
se convierte para el hombre en la prolongación de los absurdos de la
vida humana, y por éste es que Cioran entiende a la vida como una
agonía prolongada que sólo tiene una esperanza, el fin.
En la dialéctica vida-muerte surgen ante el ser humano diferentes

realidades posibles de asumir. Entre ellas encontramos el absurdo y
la enfermedad. El pensador rumano cree que la existencia carece de
toda clase de sentido, el hecho de que se le busque uno es muestra
de que carece de tal. En esta línea Cioran afirma que de cara a la
muerte no hay forma alguna de demostrar el sentido de la vida, al
contrario, hay muchas para demostrar lo contrario, la más palpable
es la existencia propia condenada a un sinfín de tragedias anteriores
al acaecimiento.
Frente al absurdo propuesto por el autor de En las cimas de la des-

esperación, se levanta el tema del suicidio presumiendo ser la salida
lógica para quienes optan por entender la vida de tal manera, pero
el pensador rumano no ve el suicidio como el bálsamo que curará el
sin sentido de la vida. Para él tanto la vida como la muerte son ab-

surdas y por lo tanto lo único valioso de la auto-aniquilación no es su

puesta en práctica, sino el saber que podemos optar por ella cuando
queramos, y así quedamos en la existencia como seres “libres” de
elegir el momento para renunciar a la obra irrisoria de la existencia.
La Enfermedad, según el autor de En las cimas de la desesperación,

también es susceptible de análisis filosófico, pues es propiamente por
medio de ella por la que el hombre como individuo entra en diálogo
directo con su propio desenlace final, es decir, con su muerte. La
enfermedad es interpretada por el pensador rumano como el heraldo
de la muerte que en los momentos más decisivos de nuestra vida
emerge desde dentro para decirnos lo que todos sabemos, pero
preferimos olvidar, que todos los hombres somos mortales.
Cioran, ante lo trágico de la vida humana no propone solución alguna,

él cree que, concibiendo la vida y la muerte a su manera, lo único
que le queda al hombre es una desesperanza absoluta, un sinsen-
tido desencarnado y una ilusión, la de la llegada del punto final que
concluya con nuestra ridícula historia.
Cioran, E. (1990). Del Inconveniente de haber nacido. Buenos Aires: Editorial
Taurus.
Cioran, E. (1991). En las cimas de la desesperación. Barcelona: Editorial
TusQuest editores.
Cioran, E. (1997). Conversaciones. España: Editorial TusQuest editores.
Ochoa, L. (2005). Cioran y la ética de la introspección. Andamios. Revista
de Investigación Social. 2(3). 129-142. Recuperado de: http://www.
redalyc.org/pdf/628/62820306.pdf
Pachón, D. (2006). E.M. Cioran o el arte de calumniar la vida. Colecciones
nuevas ideas. 1. 1-27.

Fernando Fonseca
Piraligua, A. (2014). Hombre y desdicha en Emile Ciorán. (Tesis de pregrado)

Universidad Santo Tomás, Bogotá, Colombia.
Sartre, J. (1999). El existencialismo es un humanismo. España: edhasa.
Schopenhauer, A. (1950). La cuádruple raíz del principio de razón suficiente,
el mundo como voluntad y representación, eudemonología. Buenos
Aires: Editorial El Ateneo.

Fundamentación de la formación
humanista: el reto de ir
más allá de la domesticación*
The foundation of the humanities:

the challenge to go beyond the taming
Recibido: 25-05-2017- Aprobado: 15-09-2017.
Germán Andrés Polanía Dussán**

Universidad Santo Tomás-Colombia
Resumen
Las humanidades poco a poco han ido Frente a este panorama se considera
perdiendo reconocimiento académico pertinente analizar la propuesta de
al ser consideradas parte del baúl de Tomás de Aquino que desde su mis-
los recuerdos, se han rotulado como ma concepción de educación define
un discurso totalizante que justifica que no puede estar limitado a instruir
el ordenamiento hegemónico que a la humanidad, sino reconocer una
define lo civilizado o desde la diná- tarea ardua y continua de seguir
mica económica se ha catalogado generando espacios para pensar al
como un saber sin impacto frente humano como un ser integral en una
a las necesidades que establece el continua pregunta y búsqueda.
mercado.
* Para citar este artículo: Polanía, Germán (2017). Fundamentación de la formación humanista:
el reto de ir más allá de la domesticación. Universitas Alphonsiana, No. 32: 41-60.
** Licenciado en Filosofía de la Universidad Santo Tomás, Teólogo de la Bolivariana de Medellín,
Maestría en Filosofía Latinoamericana de la Universidad Santo Tomás. Actualmente labora en la
Universidad Santo Tomás de Aquino Correo electrónico: germanpolania@usantotomas.edu.co

Palabras claves: Domesticación, pro- Against this background, one can

moción, persona, racional, educación consider the proposal of Thomas
antropológica. Aquinas that from his very conception
of education define not only can be
Abstract limited to an instrument to humanity,
but to an arduous and continuous task
The humanities have gradually been of continuing to generate spaces to
losing academic recognition to be think about to be human as an inte-
considered part of the memories, have gral Being in a continuous question
been labeled as a totalizing discourse and search.
that justifies the hegemonic order that
defines the civilized or economic dy- Keywords: Domestication, promo-
namics has been cataloged as a saber
tion, person, rational, anthropological
without impact without impact to the
needs established by the market. education.
Una breve ubicación en la historia

Se puede analizar que desde los aires del Renacimiento se aprecia
un amor por el ser humano que quiere definir lo propio del hombre
frente a las letras divinas, lo cual fue definido en el siglo XIX como el
establecimiento del humanismo, pero se debe tener en cuenta que
desde la antigüedad ha existido el afán por comprender al ser humano.
Entonces el cultivo de las humanidades podía considerarse como

determinado por tres finalidades principales. La primera consistía
en que en que el estudio de las lenguas y literatura antiguas era
considerado como un medio para la educación y la formación espi-
ritual de la juventud distinguida y culta; los muchachos de hace tres
siglos encontraban, en el trato diario con esos grandes hombres de
la antigüedad, modelos para su orientación estética, a la vez que
formaban su criterio, que les permitía distinguir en las producciones
del espíritu, lo más fino, lo mejor , y lo más basto y los más grosero;

Fundamentación de la formación humanista: el reto de ir más allá de la domesticación
encontraban todo un repertorio de formas de vida, de reacciones

posibles en las circunstancias más diversas de la vida y modelos
de hombres de sabiduría, de conducta, de arte político, de arte de
la vida. De toda esa cultura antigua extraía el joven de entonces
ejemplos y conocimientos que orientaban su vida de una manera
clara. (García, 1938: p. 146)
Se establece un concepto de civilizado y culto a partir de esos modelos

del mundo grecolatino antiguo como paradigmas de realización del ser
humano. Durante gran parte de la Modernidad se mantiene esta visión.
No obstante, a partir del siglo XVIII con la Ilustración se establece

la discusión entre los seguidores del paradigma tradicional que con-
sideraban la literatura, el arte y los pensamientos grecolatinos de la
antigüedad como el fundamento de la civilización, y los nuevos pen-
samientos propios de esta época ante el establecimiento del Estado
Republicano, una sociedad liberal y así una visión antropológica que
establece otro ideal de humanismo desde la ciencia y la técnica.
En medio de esta disputa por la definición sobre qué es lo propio

del humano va emergiendo y estableciendo un nuevo poder que va
a definir lo correcto, lo eficaz y lo adecuado.
Ese nuevo poder, la Ciencia, que se expande a fines del siglo XIX y
llena el ámbito de las ciudades modernas, arremete, a su vez, contra
las Humanidades y dice que el estudio del griego y del latín, que leer
a Eurípides, Sófocles o Cicerón es cosa que pertenece a un pasado
caduco. El hombre actual es el hombre científico; el hombre actual
es el técnico; técnico y científico del brazo constituyen, se dice, la
base de la sociedad actual. (García, 1938: p. 149)
En un primer momento, frente a este nuevo poder se establece el

rechazo del humanismo como un discurso de unos saberes que en su
momento aportaron al desarrollo del hombre para salir de su animalidad,
pero ya se consideraban innecesarios e inválidos. Sin embargo, la cien-
cia en su afán de justificar el mundo se define como el principio para
establecer lo humano, pues ese hombre considerado un ser autónomo

y racional va a ser sometido a esa realidad objetiva y trascendental,

sostenida por unos principios universales dados por la ciencia porque
se desvanece el ser concreto y cotidiano en lo razonable.
A partir de las consideraciones de Max Horkheimer se puede precisar

el proceso de comprensión de la razón evidenciando que la razón mo-
derna desde su idealización y totalidad somete al mundo (incluyendo
al ser humano) al servicio de un interés, en donde la exclusión y la
instrumentalización es el común denominador de esas generaliza-
ciones que empoderan a quien dirige las riendas del poder, es decir,
a quien define lo razonable. Sin embargo, el objetivo del escrito no
es debatir sobre el sentido de la razón, sino entender que a finales
de la Edad Moderna se concretó una comprensión de la razón que
ha llevado al ser humano a definir la praxis social como un proceso
tecnificado que responde a unas necesidades del mercado.
De esta manera, esta postura que considera exclusivamente al hombre

desde la ciencia fue criticada por la Escuela Crítica y los diferentes
pensamientos generados a partir de la II Guerra Mundial, lo cual
generó el reconocimiento de volver a retomar las humanidades de
manera particular desde su perspectiva ética y social para evitar el
resurgimiento de posturas totalizantes que justificaran otros genocidios.
Sin embargo, retomar el sentido de las humanidades es un proble-

ma porque fácilmente se puede centrar sólo en un conocimiento
arcaico que sustenta una visión de civilización que no responde a la
realidad actual, de ahí que es fundamental buscar una comprensión
que permita un planteamiento que vaya más allá de repetir el pasado
considerado clásico.
¿Las humanidades es un discurso

de domesticación?
Los humanizados no son por el momento más que la secta de al-
fabetizados, que como muchas otras sectas dan a luz un proyecto

expansionista y universalista. Donde el alfabetismo se vuelve fan-

tástico y arrogante, allí surge la mística gramática o literal, la Cábala,
que prolifera a partir de ese momento, queriendo volver inteligible
la ortografía del Autor del Mundo. Allí, en cambio, donde el huma-
nismo se vuelve pragmático y programático, como en las ideologías
de los estudios clásicos asociadas a los Estados nacionales en los
siglos XIX y XX, el modelo de sociedad literaria amplía su alcance,
convirtiéndose en norma de la sociedad política. De ahí en adelante
los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad com-
pulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada
caso con un espacio nacional.” (Sloterdijk, 1999: p. 2)
El pensador Peter Sloterdijk establece que las humanidades se

han centrado en transmitir un mundo a partir de unos pensadores
considerados clásicos hacia la búsqueda de generar afinidades con
las nuevas generaciones. Sin embargo, no se tiene en cuenta los
límites del lenguaje o el contexto, esta propuesta se ha convertido
en la justificación de una postura totalizante en ese mundo universal
de conceptos que con el tiempo se ha ido alejando de la persona,
pero se mantiene al considerarse en el único medio y fin válido para
alcanzar lo civilizado.
Peter Sloterdijk continúa su crítica a las Humanidades citando un

fragmento de Nietzsche:
Zaratustra, bajo el título: «De la virtud empequeñecedora»:
“Pues quería (Zaratustra) enterarse de lo que entretanto había ocurrido

con el hombre: si se había vuelto más grande o más pequeño. Y en
una ocasión vio una fila de casas nuevas; entonces se maravilló y
dijo: “¿Qué significan esas casas? ¡En verdad, ningún alma grande
las ha colocado allí
como símbolo de sí misma!
“(...) Y esas habitaciones y cuartos: ¿pueden salir y entrar ahí varones?

“(...) Y Zaratustra se detuvo y reflexionó. Finalmente dijo turbado:

«¡Todo se ha vuelto más pequeño!»
“Por todas partes veo puertas más bajas: quien es de mi especie

puede pasar todavía por ellas sin duda– ¡pero tiene que agacharse!
“(...) Camino a través de este pueblo y mantengo abiertos los ojos:

se han vuelto más pequeños y se vuelven cada vez más pequeños– y
esto se debe a su doctrina acerca de la felicidad y la virtud.
“(...) Algunos de ellos quieren, pero la mayor parte únicamente son

queridos...
“(...) Redondos, justos y bondadosos son unos con otros, así como
son redondos, justos y bondadosos los granitos de arena con los
granitos de arena.
“Abrazar modestamente una pequeña felicidad– ¡a esto lo llaman

ellos «resignación»!...
“En el fondo lo que más quieren es simplemente una cosa: que

nadie les haga daño...
“Virtud es para ellos lo que vuelve modesto y manso: con ello han
convertido al lobo en perro, y al hombre en el mejor animal domés-
tico del hombre.” (1999: p. 12)
Se puede apreciar en esta denuncia profética de Nietzsche un des-

velamiento de la realidad de las humanidades que desde la tradición
anglosajona y latina se ha centrado en la literatura y las artes, las
cuales se han asumido desde el análisis de esas obras consideradas
clásicas, es decir, en un ejercicio de acercamiento de las generacio-
nes actuales a esos titanes del pasado que se consideran los pilares
de la cultura occidental a modo de piedras inamovibles, eternas e
irrebatibles que someten el presente.
Por eso, Peter Sloterdijk afirma que el mismo proyecto planteado

desde Platón generó un proyecto totalizante que por la dinámica de

la historia se definió como el derrotero de la cultura por excelencia,

es decir, lo propio del mundo civilizado.
Con este proyecto, Platón da testimonio de una agitación intelectual

en el Parque Humano que ya no podrá nunca aquietarse del todo.
Desde que el Politikos, desde que la Politeia son discursos que, en
el mundo, hablan de la comunidad de los hombres como si se tratara
de un parque zoológico que fuera a la vez un parque temático, la
conducta de los hombres en parques o ciudades deberá aparecer, en
adelante, como un problema zoopolítico. Lo que se presenta como
una reflexión sobre política, es en realidad una reflexión fundamental
sobre las reglas de manejo de un Parque Humano. Si hay una digni-
dad de los hombres, que merezca en sentido filosófico ser traída al
lenguaje, será sobre todo porque los hombres no son simplemente
mantenidos en parques temáticos políticos, sino porque son ellos
los que se mantienen allí por sí mismos. Los hombres son seres que
se curan, guardan de sí mismos, que generan, vivan donde vivan,
un espacio parquizado en torno a sí mismos. En parques urbanos,
parques nacionales, parques cantonales, parques ecológicos, en todos
lados deben los hombres formarse una opinión sobre cómo debe
ser regulada su conducta consigo mismos.” (Sloterdijk, 1999: p. 16)
Entonces, se puede apreciar que las humanidades se centran en servir

a un discurso totalizante de Occidente que justifica un modo de ver
la vida y se atreve a definir lo civilizado y lo incivilizado convirtiendo el
proceso de enseñanza-aprendizaje en un saber leer bien los clásicos
que, desde un criterio cerrado, petrificado, y totalizante, se plantea
el deber de las generaciones actuales de repetir esos pensamientos
considerados clásicos. Por eso, se afirma que se está domesticando
y no educando.
La tesis del hombre como criador del hombre hace estallar el hori-
zonte humanístico, en la medida en que el límite del pensar y obrar
humanista estará siempre dado por la cuestión de la domesticación
y la educación: el humanista se da al hombre como pretexto, y
aplica en él sus medios de domesticación, de doma, de formación,

convencido como está de la relación necesaria entre el leer, el estar

sentado, y el amansamiento. (Sloterdijk, 1999: p. 12)
En la actualidad si se sigue asumiendo desde el discurso totali-

zante a las humanidades se continuaría condenando al proceso de
enseñanza-aprendizaje de ellas a una búsqueda de unos eslabones
perdidos en el pasado que se deben repetir porque así lo dice la
tradición, pero no aporta a la realidad multicultural y globalizada de
las generaciones actuales.
A pesar que el discurso totalizante de domesticación está en crisis,

continúa siendo la postura hegemónica, es decir, no se ha logrado
establecer en términos prácticos un sistema que reemplace esa
alianza entre lo económico y los político que se estableció desde
las ideas Liberales, de ahí que es necesario repensar al ser humano,
pero “¿para qué ensalzar de nuevo al hombre y su autorizada auto-
rrepresentación filosófica, si en la catástrofe presente se mostraba,
precisamente, que el problema es el hombre mismo junto con sus
sistemas de autoelucidación y autoensalzamiento metafísico?”
(Sloterdijk, 1999: p. 7)
Este repensar las humanidades es fundamental porque “Quizás

ocurra de vez en cuando que, con tales investigaciones en los muer-
tos sótanos de la cultura, esos papeles largamente abandonados
comiencen a irradiar como vacilantes relámpagos lejanos. ¿Podrá
también el sótano del archivo convertirse en claro? Todo indica que
archiveros y archivistas han tomado el relevo de los humanistas.”
(Sloterdijk, 1999: p. 18)
Lo que sí suscita mayor consenso es que los jóvenes de todo el

mundo, de cualquier país que tenga la suerte de vivir en democracia,
deben educarse para ser participantes en una forma de gobierno
que requiere que las personas se informen sobre las cuestiones
esenciales que deberán tratar, ya sea como votantes o como fun-
cionarios electos o designados. Además, todas las democracias
modernas son sociedades cuyos integrantes presentan grandes
diferencias en numerosos aspectos, como la religión, la etnicidad,

las aptitudes físicas, la clase social, la riqueza, el género y la sexuali-

dad, pero al mismo tiempo toman decisiones como votantes sobre
cuestiones que tendrán efectos importantes en la vida de esas otras
personas. Cuando se trata de evaluar un sistema de educación, cabe
preguntarse cómo prepara a las personas jóvenes para la vida en
una forma de organización social y política de tales características.
Ninguna democracia puede ser estable si no cuenta con el apoyo
de ciudadanos para ese fin. (Nussbaum, 2010: p. 29)
En este sentido, se considera en la siguiente parte del artículo que

la visión antropológica de Santo Tomás de Aquino permite abrir el
proceso de enseñanza aprendizaje de la propuesta domesticadora
hacia una posición basada en el cuestionamiento como parte fún-
date en la realidad del ser humano, la cual se aleja de esa postura
metafísica domesticadora. Algunos académicos pueden asumir de
manera incrédula que este pensador pueda ayudar a romper con el
discurso hegemónico, pero es necesario analizarlo para darse cuenta
que tiene grandes aportes a las humanidades del mundo de hoy.
El humanismo de Tomás de Aquino una opción por el humano abierto

al mundo
La tradición inspirada en Tomás de Aquino es de gran diversidad, pero

se ha hecho énfasis en su papel como el cristianizador de Aristóteles.
Sin embargo, este pensador cristiano en su afán de responder a los
problemas que se planteaban en su momento establece lineamientos
de gran significación.
LA EDUCACIÓN va más allá de la

domesticación
Se debe partir estableciendo la finalidad última de la educación que
establece este pensador, a saber:
Traductio et promotio prolis usque ad perfectum statum hominis in

quantum homo est. (SANTO TOMAS, In IV Sent. dist.26, q.1, a.1 in c)

Al analizar la finalidad de la educación que establece Tomás de Aquino

se puede apreciar en un primer momento que la define como “traduc-
tio”, el cual hace referencia al adiestramiento, de ahí que se puede
apreciar en este concepto el papel de la formación de la disciplina en
cuanto la instrucción que promueve comportamientos básicos del
ser humano en su parte fisiológica y el manejo de sus emociones.
En ese sentido se puede afirmar la tendencia domesticadora de la
propuesta de educación de este pensador.
Sin embargo, antes de hacer un juicio categórico se debe tener en

cuenta que este pensador cristiano reconoce que el ser humano es
una síntesis de la vida vegetativa, vida sensible, y vida racional, de
ahí que no desconoce la existencia de unas necesidades fisiológicas
y unas emociones que necesitan ser orientadas por la costumbre
y la disciplina, pues no desaparecen, sino que son constitutivas del
humano. En ningún momento su propuesta busca establecer un juicio
metafísico para defender un discurso totalizante, sino una respues-
ta concreta ante la realidad evidente de cada ser humano como la
existencia de las necesidades fisiológicas y las emociones. Por eso,
establece que el lugar privilegiado para formar en la disciplina es el
útero espiritual establecido en la familia, pues es donde se enseña
a responder a esas necesidades básicas.
En esta instrucción, Tomás de Aquino no rechaza el estudio de los

pensadores clásicos, sino que asume la postura de su tiempo, en
donde los argumentos de autoridad de los clásicos son fundamentales,
pero no para quedarse en la repetición de ellos, en ser lector, sino
que los asume como esos gigantes que han abordado problemas
fundamentales y se vuelven a estudiar para subirse a sus hombros
y tener más herramientas que posibiliten responder a los problemas
actuales, magister magistrorum. Por eso, al analizar cómo el Aquinante
retoma a los pensadores clásicos en sus escritos, se puede apreciar
el reconocimiento de sus posturas, pero distingue cuándo se separa
para establecer su planteamiento. No es un rechazo escéptico del
pasado ni una aceptación ciega, sino un pensador que reconoce lo
que otros han dicho para poder construir su propia posición. Consi-
dero que esta fue la postura clásica de la escolástica, lo cual permitió

la reflexión de infinidad de situaciones y conceptos, pero al final de

la Edad Media se desvirtuó cuando se limitó a la repetición de las
summas o de las obras de los clásicos.
Continuando con el postulado del Aquinante se puede apreciar que

la educación no se queda en la traductio, sino que busca la promotio,
es decir, no se queda en la instrucción de ciertos comportamientos
o disciplinas, sino que el ser humano debe ir más allá porque eso es
lo propio del ser humano. Entonces, la educación tiene un momento,
en donde el ser humano se le instruye cómo debe actuar y sentir,
pero su ser no es satisfecho con estos espacios de instrucción, pues
su ser mismo está abierto a la búsqueda insaciable de ese algo que
le ayuda a realizar su ser que no solo se limita a lo vegetal y animal,
de ahí que necesita comprender qué le apasiona y cómo eso le
ayuda a realizarse más como persona, es decir, tener la capacidad
de cuestionarse y tomar la decisión por ese gozo que le ayuda a dar
lo mejor de sí mismo.
Paul L. Holmer, en su excelente libro Making Christian Sense, nos

explica la importancia de saber lo que queremos y el peligro que
corremos, en caso contrario.
“Pues se avecina una tragedia cuando una persona no aprende lo

que toda persona finalmente debe aprender: unos deseos podero-
sos y persistentes. Al contrario de los animales cuyos deseos son
innatos y por naturaleza, las personas tienen que invertir tiempo en
descubrir qué son sus propios deseos […]
Ciertamente se encuentra muy apurada la persona que a la edad

de cincuenta o sesenta años tiene que decir: Yo nunca supe lo que
quería. Porque ese estado describe una vida sin sentido y sin sig-
nificado, ya que no saber lo que quieres te deja sin dirección, sin
rumbo. (Wadell, 2002: p. 75)
Definitivamente, Tomás de Aquino se aleja de concebir exclusiva-

mente la educación como domesticación porque precisamente el
ser humano no se puede limitar a repetir costumbres, sino a darle

sentido a su existencia reconociendo todo su ser, una síntesis de las

diferentes maneras de vida (vegetal, animal y racional).
En ese sentido, la educación nunca es un proceso pasivo, sino una

constante interpelación entre el docente y el estudiante para apren-
der a preguntarse y así saber buscar por sí mismo las respuestas
correctas, es decir, el medio de enseñanza no es la respuesta, sino
el constante cuestionamiento.
Por otro lado, se debe tener en cuenta que la promoción no significa

alcanzar esas características esenciales, “el hombre en cuenta hom-
bre”, pues sería continuar con la tradición aristotélica, es decir, caer
en el discurso esencialista que se aleja de la realidad concreta de las
personas y somete al ser humano a algo externo que en el tiempo
de Aristóteles sería el ser un buen ciudadano en la polis. Por eso, es
necesario continuar en este análisis para buscar lo que promueve
al ser humano, así comprender qué significa buscar “el hombre en
cuanto hombre”.
a) EDUCACIÓN ANTROPOLÓGICA: una enseñanza-

aprendizaje en una continua construcción
Al terminar el anterior apartado se puede apreciar que en Tomás

de Aquino la educación se debe centrar en la comprensión del ser
humano. Esta postura retoma la mentalidad de su tiempo que se
establece a partir de la concepción de studium generale y de la
universitas, en donde estos centros de estudios se definían como
lugar de encuentro de personas apasionadas por el saber que tenían
como finalidad tratar de comprender al ser humano a partir de un
diálogo entre los diferentes conocimientos. En ese sentido, Tomás
de Aquino como partícipe de esta dinámica en las Universidades de
la Edad Media, retoma la principal preocupación que les aquejaba.
Por otro lado, es importante comprender qué significa buscar al

hombre en cuanto hombre para comprender si es una opción por

un discurso metafísico del ser humano o un reconocimiento del ser

humano de carne y hueso.
Tomás de Aquino al tratar de definir al ser humano retoma un térmi-

no muy utilizado para explicar la naturaleza de Dios, persona, el cual
es planteado por Boecio (523) definiéndolo como una substancia
individual de naturaleza racional. Es necesario analizar este concepto
para comprender cómo se define al hombre según Tomás de Aquino.
…substancia individual…
Se entiende por substancia aquel ser que existe en sí mismo, lo cual

nos remite a la ontología de Aristóteles, el cual explica el mundo como
un conjunto de substancias rechazando la visión dualista platónica. Sin
embargo, Tomás de Aquino va más allá afirmando que el ser humano
es una substancia única, es decir, no se disuelve en la generalidad
de la especie, sino que es un individuo. Por eso, cada ser humano se
llama por un nombre y no se puede tratar con la generalidad de ser
humano. De esta manera, en este primer momento se reconoce a
la substancia humana como única y auténtica, de ahí que no se ha
dado una definición esencialista del ser humano, sino una disposición
de cada ser humano de ser único y diferente.
…de naturaleza racional
Se puede predicar de naturaleza como esencia o modo de existir,

Boecio al aplicarlo a la trinidad no lo hace como esencia porque se
estaría hablando que Dios tiene varias esencias, de ahí que Tomás
de Aquino lo asume como modo de existir en cuanto una manera
de ir definiendo la vida en el diario vivir.
Al utilizar el término racional se puede afirmar que allí está la tra-

dición de definir como esencial su capacidad cognitiva en cuento
poder acceder a conceptos, juicios y raciocinios; Sin embargo, Tomás
de Aquino no asume la racionalidad desde lo epistemológico, sino
como un modo de existir en cuanto un ser consciente, pues desde
su análisis teológico afirma que esta es la característica que hace al

hombre una criatura privilegiada entre toda la creación, pues Dios

entrega todas las criatura a este ser, pues es el único que se puede
hacer responsable porque es un ser consciente.
Su logos, su discurso sobre Dios y sobre el hombre está vitalmente

vertebrado por esta idea-fuerza: “Deus creat res non solum ut sint
sed ut causae sint” (Dios crea las cosas no sólo para existan, sino
para que sean causas; CG, L 3, c. 70; cfr. I, q, 105,a.5; De Veritate,
q. 11, a. 1c). Referido a nosotros significa que Dios, por su poder
creador, redentor y santificador, no solamente hace que seamos,
sin más, efectos pasivos, sino que seamos verdaderamente cau-
sas, principios activos, dinamismos de acción en acción. Nuestro
vivir es movernos nosotros mismos por nosotros mismos, dueños
de nuestros propios actos, para ir llegando a nuestra perfección,
nuestra plena realización; es decir, el desarrollo de todo nuestro
riquísimo y complejo potencial que, por lo demás, es un regalo de
Dios. (Sedano, 2012: p.163)
De esta manera, se puede apreciar en Tomás de Aquino que su

definición de hombre se aleja de limitar una característica rígida y
metafísica (dualismo platónico, animal político, la casa de Dios, la
razón instrumental…) para apreciar a este ser como un sujeto de
posibilidades y responsabilidades al ser único y consciente. En ese
sentido se empieza a apreciar que la educación humanista no puede
partir de un modelo de humano acabado y omnisciente (ser racional
como ser científico), un ser ya definido, pues el ser humano es todo
lo contrario una apertura a la realidad.
Por eso, nuestro pensador va a afirmar que el ser humano es un

microcosmos, pues su grado de perfección está en la capacidad de
crecer y seguir haciéndolo en toda su existencia, en donde su nivel
más alto de educación estaría en tener las capacidades de lograrlo y
no en matricularse en un modo de producción intelectual o en asumir
unas temáticas consideradas civilizadas.
El ser humano es un ser en acción que no puede estar sometido

como un barco anclado en el puerto, en donde sus cadenas es la

repetición del conocimiento, un objetivo de vida ya establecido (ser

un buen trabajador), un ser sumiso y entregado (aceptación ciega
del sistema capitalista sin posibilidad de seguir buscando) y un ser
acabado (ya alcanzó un puesto en una empresa). Lo anterior, las
mismas generaciones actuales han expresado este inconformismo a
esa visión pasiva del ser humano al declarar el vacío de la existencia
y la pérdida de su conciencia porque se debe asumir lo que plantea
el sistema a gran velocidad (Lipovetsky, 2010).
Tomás de Aquino pone el reto a la educación al plantear que si no

busca al ser humano, lo está enfermando, pues es la persona por
excelencia que no se queda en lo procedimental o en lo mecánico,
sino que necesita ser consciente, es decir, salir de la mecánica de
la cotidianidad.
En resumen, lo que salva nuestro comportamiento cotidiano de la

futilidad es nuestra certeza de que es más que cotidiano, nuestra
conciencia de que, a través del poder de nuestra intención más
permanente, podemos contribuir al propósito que hemos dado a
nuestra existencia. (Wadell, 2002, p. 72)
Se puede concluir en este sentido que la educación en sí misma es

humanista y debe partir de la exigencia de adentrarse al acontecer
del hombre para poder así orientar al formando, pues su papel es
ayudarle a desarrollar su capacidad de ser consciente y único porque
en última instancia quien decide y empieza a realizarse hacia un fin
es cada formando.
Entonces, Tomás de Aquino considera que el profesor no es el prota-

gonista de la educación, pues el aprendizaje se da cuando el formando
se apasiona por un fin que ha hallado en su continua búsqueda, en
su acción constante, es decir, en la experiencia.
De esta manera, el profesor no debe transmitir un modelo de ser

humano, una cosmovisión, sino alimentar en el formando su capa-
cidad de seguir buscando hacia lo que mejor permite su realización,
pues el ser humano es un ser capaz de hacer infinidad de cosas, de

ahí que necesita el útero espiritual (la familia) y la universitas para

poder generar un proceso educativo, en donde el término de la acción
deliberada es el goce del bien que ha madurado como un fruto a lo
largo del proceso. Todo buen fin otorga al espíritu descanso y quietud.
Al haber analizar las consideraciones de Tomás de Aquino sobre su

definición sobre el ser humano se puede apreciar que la búsqueda
del hombre en cuento hombre es asumir la responsabilidad de seguir
pensado qué permite realizar lo mejor del ser humano desde una
visión compleja que reconozca su perfección como síntesis de la vida
vegetal, vida animal y vida racional, de ahí que el desarrollo del ser
humano debe examinar que es un ser con necesidades fisiológicas,
emociones-instintos y la comprensión de lo que se está realizando
para poder tomar deliberaciones (esta es la visión integral).
Conclusión
Hoy seguimos reafirmando que elegimos la democracia y el autogo-
bierno, y suponemos también que nos gusta la libertad de expresión,
la comprensión y el respeto por la diferencia. Nos llenamos la boca
hablando de estos valores, pero pensamos muy poco en lo que
deberíamos hacer para transmitirlos a la próxima generación y así
garantizar que sobrevivan. Distraídos por la búsqueda de la riqueza,
nos inclinamos cada vez más por esperar de nuestras escuelas
que formen personas aptas para generar renta en lugar de ciuda-
danos reflexivos. Bajo la presión de reducir los gastos, recortamos
precisamente esas partes de todo emprendimiento educativo que
resultan fundamentales para conservar la salud de nuestra sociedad.
(Nussbaum, 2010: p. 187)
Al volver a analizar a Tomás de Aquino se aprecia que las humanidades

tienen un papel fundamental porque debe ser el bastión de la edu-
cación para cumplir su finalidad privilegiada como es comprender al
ser humano en la reflexión continua de todo su acontecer como ser

integral, inacabado y en continua construcción. Por eso, la enseñan-

za de las humanidades debe tener un lente interdisciplinario en su
afán de poder orientar al hombre en su afán de poder encontrar esa
felicidad que permita la realización de su ser personal como único,
consciente y responsable de la realidad.
Además, Tomás de Aquino plantea un derrotero de enseñanza-apren-

dizaje, en donde este proceso de instrucción debe ir encaminado
hacia una comprensión (educación) basada no en la visión pasiva del
educando, sino en saber preguntarse (interpelar la realidad continua-
mente) para realizar sus capacidades al buscar responder.
Esto lleva al proceso de educación a estar sumergida en la realidad,

pues su finalidad es hacer responsable al ser humano del mundo, pues
su conciencia está nutrida de los aportes teóricos, pero todo hacia la
construcción y protección de la sociedad y de la tierra, pues Tomás de
Aquino rechaza de plano los dualismos de bueno e impuro, amigo y
enemigo, civilizado e incivilizado, entre otros, porque hay una sola rea-
lidad que el ser humano como persona tienen la obligación de asumir
hacia la búsqueda de fines que ayuden a su realización. Esta forma de
asumir la realidad es lo propio del realismo tomista.
En la misma perspectiva, el misterio cristiano no desaparece ante

los reclamos de la sabiduría humana, ni la sabiduría humana tiene
que abdicar de sus derechos ante la irrupción de la revelación de
Dios en la historia humana; al contrario, la revelación divina coloca
en el sitio que le corresponde a la razón y a sus procedimientos,
como agente histórico de las conquistas y progresos de la cultura y
la civilización. Y esto porque lo divino asume lo humano, al afirmar
y dinamizar su humanidad, no entrabándola ni anulándola. (Sedano,
2012: p. 168)
Este realismo y perspectiva humanista de Tomás de Aquino permite

darse cuenta de que el afán tecnológico y científico es importante para
el hombre, pero es algo sin sentido al no tener personas que desde
su integridad aborden decisiones con conciencia de la complejidad

de la realidad y su responsabilidad con el congénere, el desconocido

y la tierra.
Por eso, la enseñanza de las humanidades es la clave para la reali-

zación del ser personal como único, consciente y responsable de la
realidad, en donde su tarea es una labor por hacer porque aborda la
continua pregunta: ¿Cuál es la realización del ser humano?
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marco de los Simposios del Castillo de Elmau sobre “La filosofía en el
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con la colaboración del Van Leer Institut y el Franz Rosenzweig Center
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Borges y lo real:
los límites de la ficción*
Borges and the real: the limits of fiction
Carolina Cáceres**
Universidad de Salamanca-España
Resumen
La tesis sobre el cuento de Ricardo historias” (Piglia, 2010). Su análisis

Piglia (2010), nos señala cómo los se extiende a varios autores clásicos
grandes cuentistas logran crear un del cuento como es el caso de Poe,
efecto duradero en el lector en muy Kafka, Quiroga y finalmente Jorge
pocas lineas. El valor de este género, Luis Borges, del que afirma que sus
tiene que ver, con narrar dos historias: cuentos presentan una estructura
una principal y abierta (historia 1) y la muy definida que se repite a lo largo
otra secundaria y oculta (historia 2). de toda su obra: “La historia 1 siem-
El arte del cuentista, según el mismo pre es un género y la 2 es siempre la
Piglia, es saber “cifrar” la historia misma” (Piglia, 2010). ¿Qué nos quie-
alterna, es decir la historia dos, a re indicar Piglia con esta afirmación
la par, sin que quede subordinada acerca de la obra de Borges? ¿Será
a la historia principal, es decir a la esta una buena clave de lectura de los
historia uno, haciendo que la unión cuentos de Borges? Las respuestas
de esta dos historias aleje al relato a estas preguntas resultan siendo
de lo previsible. Un buen cuento, muy interesantes cuando se aplica
en definitiva “siempre cuenta dos la teoría de Piglia a algunas de las
*
Para citar este artículo: Cáceres, Carolina. Borges Y Lo Real: Los Límites De La Ficción, Universitas
Alphonsiana, 32(2017):87-95
**
Licenciada en Filosofía y Letras de la Universidad Santo Tomás. Magister en Literatura de la
Pontificia Universidad Javeriana. Candidato a Doctor en español: Investigación Avanzada en
Lengua y Literatura. Universidad de Salamanca. Correo Electronico ccd1201@gmail.com

Carolina Cáceres
colecciones de cuentos de Borges y, ries move the story away from the
precisamente, el desarrollo de ésta foreseeable. A good story, in short
es el motivo del presente artículo. “always tells two stories” (Piglia,
2010). His analysis extends to several
Palabras clave: Teoría del cuento, classic authors of the story as it is
cuento latinoamericano, Ricardo the case of Poe, Kafka, Quiroga and
Piglia, Jorge Luis Borges, filosofía finally Jorge Luis Borges, of which
he affirms that his stories have a very
moderna.
defined structure that is repeated
throughout his work: “The Story 1 is
Abstract always a genre and 2 is always the
The thesis about the story by Ricar- same “(Piglia, 2010). What does Piglia
do Piglia (2010), shows us how the want to tell us with this statement
great storytellers manage to create about Borges’ work? Is this a good
a lasting effect on the reader in very key to reading Borges’s stories? The
few lines. The value of this genre answers to these questions turn out
has to do with telling two stories: to be very interesting when Piglia’s
one main and open (story 1) and the theory is applied to some of Borges’s
other secondary and hidden (story collections of stories and, precisely,
2). The storyteller’s art, according the development of this is the reason
to Piglia himself, is knowing how for this article.
to “encrypt” alternate history, that
is, history two, at the same time, Key words: Theory of the story, Latin
without being subordinated to the American story, Ricardo Piglia, Jorge
main story, that is, to history one, Luis Borges, modern philosophy
making the union of these two sto-
Introducción
Ricardo Piglia en sus tesis sobre el cuento afirma que, el cuento clásico
narra dos historias, la primera, que es decididamente explícita, es la
que aparece y estrcutura el relato, y la historia dos es la que subyace
en la profundidad del cuento, lo nunca dicho, ambas historias poseen
y¿uan estrcutura causal diferente, aunque son simultaneas son dos
lógicas narrativas antagónicas que pueden sobrevivir de manera
independiente, pero sus puntos de encuentro son los que dotan de
carácter al relato. La historia dos supera al enigma que se devela en
la interpretación de quien lee el relato, es una historia autónoma tanto

Borges y lo real: los límites de la ficción
en su tema como en su estrcutura. Para Piglia, un buen cuentista

será aquel que pone a dialogar las historias, en un relato en el que
se evidencian la espera y la tensión, el final nunca será obvio, como
tampoco la historia dos será facilmente descubierta.
Otro aspecto importante en el estudio de Piglia es el apartado que

dedica al análisi de los de los cuentos más paradigmáticos de Borges.
Según el mismo Piglia, la historia uno, en Borges, es un género y la
dos es siempre la misma. Esta agudeza analítica se puede evidenciar
no sólo desde la selección de algunos de sus cuentos, sino desde
los comentarios que de ellos hace el mismo Borges en sus prólogos.
La historia uno, en las colecciones de cuentos como El informe de
Brodie (1970), su autor la explica así:
…mis cuentos son realistas, para usar la nomenclatura hoy en

boga. Observan, creo todas las convenciones del género, no menos
convencionalque los otros y del cueal pronto nos cansaremos o ya
estamos cansados. Abundan en la requerida invención de hechos
circunstanciales, de los que hay ejemplos esplendidos en la balada
anglosajona del Maldon, que data del siglo diez, y en las ulteriores
sagas de Islandia. Dos relatos –no diré cuales- admiten una misma
clave fantástica. El curioso lector advertirá ciertas afinidades íntimas.
Unos pocos argumentosme han hostigado a lo largo del tiempo; soy
decididamente monótono (Borges, 2007, pág. 458)
Generalmente, Borges emplea estos prólogos con el fin de ayudar

al lector con algunas claves, en este caso nos menciona las caracte-
rísticas de los cuentos que componen la colección ya mencionada
El informe de Brodie, algunos cuya base central es la descripción de
hechos circunstanciales, que los acerca a lo que él mismo denomi-
na género realista, y dos cuentos, que no menciona, son de corte
fantástico. Otra particularidad del anterior prólogo, es la insinuación,
de temas que lo apasionan y que más adelante intentaremos definir
cuáles son y cómo se entretejen para convertirse en la historia dos,
que según Piglia, es siempre la misma.

Carolina Cáceres
En el prólogo de la colección El jardín de los senderos que se bifurcan

(1941), Borges, hace referencia al género de los cuentos de forma
lacónica: “las siete piezas de este libro no requieren de mayor eluci-
dación. La séptima –“El jardín de los senderos que se bifurcan” – es
policial…Las otras son fantásticas” más adelante continúa con la
aclaración del argumento de otros dos cuentos:
Desvarío laborioso y empobrecedor el de componer vastos libros (…).

Más razonable, más inepto, más haragán, he preferido la escritura de
notas sobre libros imaginarios. Estas son Tlön Uqbar, Orbis Tertius
y el Exámen de la obra de Herbert Quain (Borges, 2007, pág. 511)
Este tipo de ubicación–a través de los prólogos – del campo en el que

se desarrollan sus cuentos, lo hace en casi todas sus colecciones.
Exceptuando sus cuentos en El Aleph (1949), sabemos que nos

enfrentamos a dos grandes géneros en Borges: el fantástico y el
policiaco. También, en un primer recorrido por sus cuentos es fácil
ubicar un motivo común a casi todos, o un mismo tema (historia
dos): la muerte. De esta manera el análisis de Piglia se cumple, la
historia uno es siempre un género (fantástico-policiaco) y la historia
dos, gira en torno a mismo tema, monótono y repetitivo a la usanza
de Borges: la muerte.
La historia dos que aparentemente es la muerte, es una hipótesis

que se sustenta revisando sus cuentos. Cuando leemos a Borges,
generalmente asistimos a un crimen “Emma Zunz” (en: El Aleph); “El
encuentro”,“Historia de Rosendo Juárez”,“Juan Muraña”,“la intrusa”,
“el evangelio según San Marcos” (en: El informe de Bordie); “El jardín
de los senderos que se bifurcan”, “Töl, Uqbar, Orbis tertius”1 (en: El
jardín de los senderos que se bifurcan). De alguna manera, todos
estos cuentos abordan el tema de la muerte, bien sea a través de la
descripción de un crimen como hecho central, o como la reflexión
1
En el segundo apartado explicaremos con detenimiento lo que entendemos por muerte en
este cuento contestándonos la siguiente pregunta: ¿qué es lo que realmente muere allí? Esta
pregunta no la podemos perder de vista porque su respuesta, más adelante, será el motivo de
nuestra disertación.

en torno a ella y sus diferentes formas de acaecer en el mundo. El

cuchillo y la espada son los objetos preferidos por Borges para la
muerte, a los que les adjudica facultades casi humanas como la vida
consciente, pero también los convierte en objetos divinos del destino,
que tienen vida eterna por ejemplo; en otros cuentos los convierte en
personajes, en cuyo caso los humanos son simplemente su vehículo
de perpetuación de los actos, como es el caso de los cuentos “Juan
Muraña” y “El encuentro”. Sin embargo, esta historia dos, aunque
monótona –según Piglia y el mismo Borges-, no es tan sencilla como
promete la aparente simplicidad del desarrollo de un crimen.
La muerte es el límite de la existencia y, por antonomasia, la más

clara evidencia de la contingencia humana. Borges recurre a ella para
exponernos de forma implícita la historia dos, que es la muerte, pero
también es el desafío a dicho límite a través de la ficción, en esta
imbricada red es la muerte el tema enigma, al que nos referimos ante-
riormente, y la historia dos, que supera al enigma, son las peripecias
del hombre para superarla. Sus cuentos nos muestran las infinitas
posibilidades de la Realidad, entendida ésta no como una sucesión
de acontecimientos dentro de una línea temporal, sino como Realidad
primordial (en términos de Ortega y Gasset) en la que descansan
el resto de las realidades: objetiva, formal, trascendente, subjetiva,
etc. y que existe gracias a la razón humana que es capaz de crearla.
Para el escritor argentino, la ficción es una de las tantas realidades

creadas por la razón, en otras palabras, la ficción no es un simple
fantaseo, sino que es un espacio lógico, como lo puede ser la exis-
tencia concreta de un individuo en el mundo, y por lo tanto posee un
estatuto ontológico de realidad. Haciendo uso de las paradojas y los
laberintos de la mente y, apoyado en la muerte como único recurso
para eliminar la contingencia de la substancia, Borges expone su
concepción filosófica en torno a la realidad y su asidua creencia en
la razón humana; la mezcla de estos elementos se convierte en su
verdadera historia dos. A continuación, haremos un recorrido por el
concepto de Realidad y cómo éste es trasladado al universo narrativo
de Borges, convirtiéndose en la historia alterna, es decir la historia dos.

Carolina Cáceres
I. La realidad se hace ficción

¿Quién me ha puesto aquí?
¿Por orden de quién, de qué voluntad se me ha destinado
precisamente este lugar y este tiempo?
Pascal
Nunca, antes de Descartes, pensar la realidad había sido un abismo

del intelecto. Lo real se convierte en aporía desde que asumimos
el “cogito ergo sum” cartesiano, en cuanto a que ésta solución nos
pone frente a la pura intelección, reduciéndolo todo a la fría idea, a
una abandonada elucubración metal. A partir de Descartes, lo real ya
no reposa en la base del objeto, de la cosa, del fenómeno; sino que
recae en el acto de entendimiento individual (García Morente, 1937,
pág. 118). Todo existe en tanto hay una conciencia que piense, así,
se abre la posibilidad de miles de universos y realidades paralelas:
lo real se hace abstracción subjetiva de alguien que puede ser un
“yo” o un “demiurgo” que en este momento nos está pensando.
Antes de la filosofía moderna, se le adjudicaba la facultad de crear

realidades solo al demiurgo (como es el caso de los griegos) y más
adelante a Dios, en términos judeocristianos. Solo Dios podría crear
todo cuanto nos rodea, incluyendo en esta obra la creación del hombre,
es decir, nuestra propia existencia, y con ella, nuestra propia realidad.
En estos casos la inteligencia como facultad de la razón, solo corres-
pondía imitar. Con la modernidad y el pensamiento racionalista, no
solo de descree de la imaginación, por ser esta un facultad que crea
espejismos, sino que considera asidero óntico de la realidad, solo a la
razón, esto no significa que se niegue a Dios, sino que es a través de
la razón que podemos llegar a él, entendiendo que solo es a través
de la razón que comprendemos conceptos como espacio-tiempo,
que no son creaciones de la mente humana, pero si hacen parte del
enigma que reafirma la existencia de un ser superior.
La subjetivación de la realidad va mucho más allá con Berkeley, quien

afirmaba que el hombre, espíritu pensante “res cogitans” sólo tiene

acceso al mundo real a través de la vivencia personal, y que ésta sólo

recae en la substancia pensante que la tiene; el mundo, al igual que
el Ser, se convierte en “est ese est precipi” en algo percibido por un
intelecto; en consecuencia, la realidad tiene múltiples acepciones y
posibilidades de existir, en cuanto hay múltiples conciencias que la
perciban de maneras diferentes (García Morente, 1937, págs. 140-141).
Leibniz, abriendo aún más las posibilidades de la realidad, afirmaba

que todo el universo “está engendrado en la pura racionalidad de
los gérmenes lógicos que hay en nuestro espíritu” (García Morente,
1937, pág. 157). Un punto se puede estudiar desde diversas variables
geométricas; asimismo, la realidad no puede tener otro punto de
partida que la intuición de un “yo” que la piensa, en consecuencia,
lo real deja de ser el mundo del fenómeno, para convertirse en una
creación de la imaginación, en otras palabras, en una ficción.
Sobre este límite entre lo real perceptible y lo real cognoscible, en

el que se debate la Filosofía Racionalista, pensó Borges. Pero fue
más allá, pues en su obra no hay Dios que postule los límites, ni
garantice que los objetos pensados sean reales, sólo hay en sus
cuentos una razón que crea múltiples realidades, por medio de sus
incomparables facultades, como lo son la reflexión, la imaginación y
el sueño. En la obra de Borges no hay una simple mímesis de lo real,
sus cuentos relatan la fundación de una nueva realidad (es en esto
que consiste la historia dos), creada, bien sea, por los personajes o
el narrador, que la construyen intelectualmente, que la sueñan o que,
tal vez, han tenido un encuentro cara a cara con otra, de las tantas,
posibilidades de lo real.
¿Quiénes inventaron a Tlön? El plural es inevitable, porque la hipótesis

de un solo inventor – de un infinito Leibniz obrando en la tiniebla y
en la modestia- ha sido descartado unánimemente. Se conjetura
que este brave new world es obra de una sociedad secreta de as-
trónomos, de biólogos, de ingenieros, de metafísicos, de poetas, de
químicos, de algebristas, de moralistas, de pintores, de geómetras…
dirigidos por un oscuro hombre de genio. Abundan individuos que
dominan estas disciplinas diversas, pero no los capaces de subor-

Carolina Cáceres
dinar la invención a un rigoroso plan sistemático. Ese plan es tan

vasto que la contribución de cada escritor es infinitesimal (Borges,
2007, págs. 517-518)
Tlön, Uqbar, Orbis Tertius es uno de los cuentos que, quizás, muestra
con más intensidad el argumento oculto. Al leerlo somos testigos
la muerte de lo real perceptible, considerado como “una ilusión o
(más precisamente) un sofisma” (Borges, 2007, pág. 514) y nos hace
partícipes del nacimiento de un universo entero, de naturaleza inte-
lectual, creado por el hombre y donde no existe Dios, simplemente
porque “los hombres mortales son capaces (también) de concebir
un mundo” (pág. 526). A eso nos referimos en el primer apartado,
cuando mencionábamos que casi todos los cuentos de Borges narran
un crimen, en este caso, lo que muere es la realidad perceptible: “Los
metafísicos de Tlön no buscan la verdad ni siquiera la verosimilitud”
(Borges, 2007, pág. 520).
Con un estilo diferente, menos elaborado que en el anterior ejem-

plo, nos encontramos con los cuentos “directos” de El informe de
Brodie, donde se sigue explorando el tema de la realidad creada por
la subjetividad particular. En el caso de “El encuentro” el espacio
lógico de esta nueva realidad es construido, ya no por la absoluta
racionalización de las causas, sino por el recuerdo del narrador, quien
nos cuenta cómo son las armas, un cuchillo y una daga, las que se
buscan para concluir algo que estaba perdido en los caprichosos sen-
deros de la historia, a simple vista inverosímil; no obstante, Borges
en este cuento, sigue insinuando sus concepciones sobre lo real
frente a los límites de la ficción.
Nueve o diez hombres, que ya han muerto vieron lo que vieron mis
ojos – la larga estocada en el cuerpo y el cuerpo bajo el cielo – pero el
fin de otra historia más antigua fue lo que vieron. Maneco Uriarte no
mató a Duncan; las armas, no los hombres, pelearon. Habían dormi-
do, lado a lado, en una vitrina, hasta que las manos las despertaron.
Acaso se agitaron al despertar; por eso tembló el puño de Uriarte,
por eso tembló el puño de Duncan. Las dos sabían pelear –no sus
instrumentos, los hombres- y pelearon bien esa noche. Se habían

buscado largamente, por los largos caminos de la providencia, y por

fin se encontraron, cuando sus gauchos ya eran polvo. En su hierro
dormía y acechaba un rencor humano.
Las cosas duran más que la gente. Quién sabe si la historia concluya
aquí, quién sabe si no volverán a encontrarse (Borges, “El encuentro”.
2007 pág. 482)
En este espacio lógico – la realidad- ya no de un hombre, sino de dos

objetos que adquieren vida, se hace eterna. Los testigos mueren
y ni siquiera aquél que lo cuenta superará la realidad infinita de los
cuchillos. Esta ficción sobrepasa todo tiempo y espacio de la historia,
y aun así, es simultánea a ella.
El intento de explicar el mundo a través de la razón, o de la construc-

ción de la realidad a partir del intelecto, es inherente a los relatos
fantásticos, quizás por eso Borges, sin ningún reparo sugiere que la
filosofía es un apartado del género fantástico, así Descartes, Leibniz,
Berkeley y Spinoza serían los maestros de lo fantástico y Borges su
fiel escribano.
Borges, J. L. (2007). Obras Completas. Buenos Aires: EMECÉ editores.
García Morente, M. (1937). Lecciones preeliminares de Filosofía. Buenos
Aires: Universidad de Tucuman.
Piglia, R. (10 de noviembre de 2010). Tesis sobre el cuento. Los dos hilos:
Análisis de las dos historias. Recuperado el 12 de abril de 2011, de
Ciudad Seva: http://www.ciudadseva.com/textos/teoria/tecni/tesis.htm

¿Dios ha muerto en Latinoamérica?*
God died in Latin America?
Mesías Roberto Ferro**

Fundación Universitaria San Alfonso-Colombia
Resumen
En este artículo, se intenta reunir el lismo burgués, a los nacionalismos,

pensamiento de algunos pensadores al estatismo exacerbado, así como
en torno a la Filosofía Latinoameri- al cristianismo fuera de lo moral, en
cana, tales como José María Albino el plano de la filosofía y la crítica de
Vasconcelos Calderón, Samuel Ra- una concepción de poder basada en
mos Magaña, Leopoldo Zea Aguilar una voluntad de dominación en lugar
y Enrique Dussel Ambrosini, esta- de impulsar una voluntad de poder
bleciendo un diálogo con la postura creadora.
nietzscheana en torno a la muerte
de Dios y la recepción de la misma Para concluir se hace una reflexión de
en América Latina. cómo se desarrolla la sentencia “Dios
ha muerto” “la transmutación de los
El pensamiento de Nietzsche hace
valores” de Nietzsche en un entorno
aportes fundamentales al debate
Latinoamericano como pensamiento
de la filosofía latinoamericana sobre
la necesidad de superar el sistema nuevo y vital.
que había guiado la invasión bárba-
ra (descubrimiento de América en Palabras clave: Nietzsche, Valores,
1492), la crítica que hace al libera- Moral, cristianismo, Voluntad
* Para citar este artículo: Ferro, Mesias; Montoya, ¿Dios Ha Muerto En Latinoamérica? Universitas
Alphonsiana, 32(2017):97-120.
** Profesional Filósofo-Teólogo (2012), Licenciado Filosofía (2013), Fundación Universitaria San
Alfonso. Correo Electrónico mrferror@hotmail.com, mesiasferro@gmail.com

Abstract (discovery of America in 1492), the

critique of bourgeois liberalism, na-
This article attempts to bring together tionalisms, exacerbated statism, as
the thoughts of some thinkers on well as non-moral Christianity, at the
Latin American Philosophy, such level of philosophy and the critique
as José María Albino Vasconcelos of a conception of power based on
Calderón, Samuel Ramos Magaña, a will of domination rather than on
Leopoldo Zea Aguilar and Enrique a will of creative power.
Dussel Ambrosini, establishing a dia-
logue with the Nietzschean position To conclude, there is a reflection on
on God’s death and its reception in how the sentence "God has
Latin America. died”; "the transmutation of
values”; by Nietzsche develops in
Nietzsche’s thought makes funda- a Latin American environment as a
mental contributions to the debate new and vital thought.
of Latin American philosophy on the
need to overcome the system that Key words: Nietzsche, Values, Mo-
had guided the barbaric invasion rals, Christianity, Will
Introducción
El objetivo de este trabajo es mostrar la incidencia de la muerte de
los valores en Latinoamérica, se hará una breve descripción del pen-
samiento de Nietzsche, luego se hará una presentación de la filosofía
Latinoamericana, su historia. Aquí se tomarán algunos pensamientos
de filósofos latinoamericanos y la repercusión que ha tenido la religión
en el pensamiento del ser. Por otro lado, se hará un acercamiento
a la incidencia del pensamiento de Nietzsche en la filosofía Latinoa-
mérica tomando como guía la sentencia “Dios ha muerto” es decir
la transmutación o muerte de los valores.
Aquí emplearemos el método Hermenéutico, que permitirá que la

investigación sobre Nietzsche y su sentencia este mediada por el
interés en torno a lo significativo del currículo, ya que el movimiento
dialéctico entre el estudio de la sentencia Dios ha muerto de Nietzsche

¿Dios ha muerto en Latinoamérica?
y la Filosofía Latinoamericana, ha de generar una conciencia her-

menéutica que profundiza en el significado tanto subjetivo, como
objetivo y social, mostrando la sociedad actual que hoy se enfrenta,
por lo tanto este método ayudará a observar, analizar e interpretar
características conceptuales de un término o pensamiento filosófico-
teológico, en este caso la transmutación de los valores o muerte de
Dios desde una época filosófica y autor preciso como son la época
contemporánea y Friedrich Nietzsche.
Esta época es en la que se da un gran auge de este pensamiento

y autor que nos cuenta que los valores ya están aniquilados y por
ende hay que acudir a la capacidad creadora para la construcción del
superhombre.
1. Nietzsche hoy
Es Friedrich Nietzsche un pensador que a lo largo del siglo XIX, XX,
y en lo que va de este, se ha destacado por la complejidad de pen-
samiento, por ello es necesario rumiar su pensamiento para tratar
de descubrir ciertos acontecimientos puntuales que nos sitúan en
cualquier campo de la filosofía y de la vida, porque cuando efectiva-
mente en Nietzsche hay infinitud de desafíos frente a la vida, muchos
de ellos están aún sin descubrir o comprender para algunos.
Hoy Nietzsche está haciendo eco en cada uno de nosotros cuando

nos invita a ser libres, a pertenecernos a nosotros mismos, “tenías
necesidad de tu “pro” y de tu “contra” y aprender el arte de admi-
nistrarlos según tu fin superior del momento” (NIETZSCHE, 1967,
pág. 256).
Nietzsche no habla de una libertad, ahí, sino de una seudo-libertad

que está ya en el hombre, la liberación es para él una tarea; cuando
hablamos de los tres pasos: león, camello, niño, es porque esto
obedece a un proceso en que el espíritu se pregunta sobre lo que es.

Nietzsche va a portarse como filósofo y solitario, si comprendemos

esto podemos saber que es el nihilismo y concluimos que es la
“resultante lógica de nuestros grandes valores y de nuestro ideal,
porque tenemos que atravesar el nihilismo para llegar a comprender
cuál fue el verdadero “valor” de estos “valores” en el pasado...En
todo caso, llegará un día en que tengamos necesidad de valores
nuevos...” (NIETZSCHE, La voluntad de poder, 2018, pág. 16).
¿Qué es lo que Nietzsche buscaba? En la trasmutación de todos los

valores quiso encontrar un hombre libre, liberado de todo lo que le
limita: en ese ser superior tendrá que ver la capacidad de combatir
las normas, tendrá que ver el sentido de la vida, verá la realización de
muchas posibilidades porque es un hombre con voluntad de poder,
por ello no se nos puede hacer raro el rechazo de la moral clásica,
pues ésta no ha hecho más que negar la existencia, no se trata de
transformar la realidad sino de la capacidad que tiene el hombre de
crear y del lugar que el ser puede ocupar dentro del mundo.
El progreso en Nietzsche es la profundidad del hombre ante la Natu-

raleza. En este sistema lo que se procura es devolver al hombre toda
su esencia, es decir su voluntad de poder, por eso el hombre vive y
lo hace suficientemente, de ahí que la muerte es también la capaci-
dad, de morir cuando se ha vivido abundantemente. La conservación
del ser tiene sentido sólo en cuanto es consciente del combate que
enfrenta. por eso rechaza toda fórmula, todo más allá, él hace una
filosofía de la vida como jamás se ha hecho.
2. Caminando hacia una nueva moral

Saber una nueva ética es ante todo plantearse la ética como proble-
ma, en generalidad las doctrinas éticas se ha visto a lo largo de la
historia, relegadas, nuestros actos son generalmente medidos, gra-
cias a un modelo estos actos pierden sentido y son calificados como
morales; en la historia de la humanidad el modelo tiene su razón:
“Este hecho tiene por razón la voluntad de despreciarse a sí mismo
y de someterse a su Dios tanto en la gracia como en la desgracia”

(NIETZSCHE, La voluntad de poder, 2018).
Todo lo anterior porque se ha pensado que el único ser bueno es

Dios. La religión ha empleado una especie de perfección y como
medio educativo el premio a los buenos y el castigo a los malos.
No sabemos hasta qué punto los actos morales estén determinados

por ellos mismos, “ esto equivale pues, a decir que la moralidad es
una cuestión de palabras y que forma parte de esos groseros enga-
ños” (NIETZSCHE, Aurora, 1996).
En cuanto al fin de la moral no se sabe cuál es. Nietzsche se pregun-

ta hasta qué punto los actos morales conservan a la humanidad, la
promueven. Se ha escogido a la moral para dar fundamento a nuestra
naturaleza, pero ¿Por qué tiene que ser la moral? Y en caso que esto
fuera lógico, ¿Por qué en una moral tradicional? Esto equivale por
tanto a aceptar todos aquellos preceptos que se ponen de manifiesto
en el grupo social, todos aquellos defectos que no pueden faltar a
la colectividad y por esto se piensa en la incapacidad de realizar la
fuerza, “de ahí el ideal de los moralistas de crear una forma definitiva”
(NIETZSCHE, Obras completas. Volumen II, 1967, pág. 453).
El problema de la clasificación de los bienes va a fundamentar la

moralidad o inmoralidad de un hecho, pero en la mayoría de los casos
este carácter es dado por el autor del acto.
La tendencia a atarse o independizarse ha dado lugar según Nietzsche

a distinguir lo moral de lo inmoral, lo bueno lo malo:
“Ser malo es no ser moral” (inmoral) resistir la ley tradicional, ya

sea esta razonable o absurda la diferencia fundamental que ha
llevado a los hombres a distinguir lo moral de lo inmoral, lo bueno
de lo malo, no es la diferencia entre “egoísta” y “altruista” sino la
diferencia entre la “adhesión a una ley tradicional” y la “tendencia
a emanciparse de ella”. (NIETZSCHE, Obras completas. Volumen II,
1967, pág. 296)
El problema fundamental que se plantea la ética es el problema del

valor en general, pero no puede entenderse como una fórmula “y en
este sentido más general: puede darse el caso de que yo necesite
ser inmoral para ser útil en un sentido superior” (NIETZSCHE, Obras
completas. Volumen II, 1967, pág. 487).
Hay entonces que invertir los valores, sustituir la actitud romántica

del hombre moderno por una actitud más real y respecto a lo que
se entiende por bueno aceptar su evolución, se trata de un progreso
de naturalidad.
La ética entonces ha tenido como fundamento el descontento,

pero la verdad no es una causa sino una consecuencia de nuestra
Naturaleza y esto significa que el hombre ha nacido con buenas
condiciones para ella.
Entonces en la moral altruista el hombre se presenta como un pa-

rásito, el egoísmo cobra valor, por tanto hay que crear una nueva
responsabilidad, una responsabilidad para aquellos casos en que la
vida ascendente exige que la vida descendente sea eliminada.
Esta manera de ver al hombre, su posición ética e incluso su actitud

frente a la verdad tienen que llevar a la Naturaleza a un desprendi-
miento de todo martirio, pues la verdad no está en poder de un solo
individuo y es misión de cada hombre luchar por la vida y, como la
naturaleza humana es de continuos contrastes, toda filosofía debe
ser tragedia de la vida.
Por tanto el hombre debe hacer todo lo que esté a su alcance pues
en cualquier caso, la Naturaleza nos brinda sus medios y solamente
desde ella tenemos que realizarnos; es por ello tiene el papel de des-
confiar, por eso el problema de la moral no es más que un prejuicio,
lo mismo sucede con la verdad.
Además el hombre ha de respetarse y liberarse de toda moral, pues

es la única manera de liberar la vida, es decir que “para que él pueda
tenerse respeto a sí mismo, es necesario que sea capaz también de
ser malo” (NIETZSCHE, La voluntad de poder, 2018).
Pero ¿qué es esto? Es la consecuencia de una perversión del ideal

cristiano: “En primer lugar, se cree saber que es deseable la apro-
ximación a un tipo ideal; se cree también saber, en segundo lugar,
cuál es este tipo, y en tercer lugar, que toda desviación de este tipo
supone un retroceso, un perjuicio, una pérdida de fuerza y de poder”
(NIETZSCHE, La voluntad de poder, 2018). Hasta aquí aún siguen
invertidos los valores, el ideal del progreso debe tener un punto
diferente y consiste sobre todo en la voluntad de poder.
Todo esto nos lleva a pensar con Nietzsche que todos los ideales
de la vida son producto del ideal moral, por eso la llamada verdad
moral nos muestra un instinto fatigado en el que el odio contra la
clase dominante trata de justificarse con la doctrina de salvación, en
la cual Dios sirve de trampolín en las reacciones que se dan contra
la humanidad, pero el ideal no debe servir para igualar sino para di-
ferenciar, por eso la razón de ser de los sacerdotes no debe cubrirse
bajo la abnegación del sacrificio, el heroísmo, es lo contrario. Para
todos los hombres que han estado cerca de la Naturaleza, la vida
no se supera con la afirmación y la negación, con el bien o el mal.
Nietzsche está convencido que en la Naturaleza del hombre todo
es posible porque el hombre es un fin, de ahí que el ideal esclavo u
hombre bueno no deja de ser un medio.
El nihilismo es también según lo afirmado por Nietzsche una falsi-

ficación del mundo, no es su estado natural, el intelectualismo se
consideró en un momento dado el medio de liberación de la Natura-
leza y antes bien, se le condenó.
2.1. Los nuevos valores
¿Qué será eso de invertir los valores? Deben existir todos los movi-
mientos espontáneos, los nuevos, los fuertes del porvenir, pero hoy
día nos encontramos con nombres falsos y valoraciones falsas, con
hombres que no han adquirido conciencia de sí.
“Queremos obtener una valerosa conciencia y afirmación a lo que

hemos conseguido, queremos desembarazarnos del hábito de las
valoraciones antiguas que nos desvaloran en las cosas mejores y
más fuertes conseguidas hasta ahora por nosotros” (NIETZSCHE,
La voluntad de poder, 2018)
Todo pensador se ha preocupado demasiado por interpretar en un

sentido abstracto el hombre existente, por plantear el problema del
hombre como Gnoseología, Nietzsche trata de encontrar un hombre
nuevo, un ser completo, por eso nos habla del superhombre.
La gran modestia consiste entonces en divinizar lo desconocido, es

por este detalle que se rechaza toda clase de racionalismo y concep-
tos que no siguen al hombre en su existencia.
Los nuevos valores van contra toda clase de pesimismo, por eso
Nietzsche ha descrito sus cinco yo contra el sentimiento de culpa y
el concepto de castigo, lucha además contra el ideal cristiano, contra
el hombre bueno, contra la preponderancia del rebaño.
La moral de Nietzsche supone una diversidad esencial y originaria en los

valores que constituyen el vivir, la vida es relación de voluntad de poder.
2.2. Voluntad de poder
La voluntad de poder es el llamado a obrar, esta voluntad es creadora

de nuevas perspectivas: “El hombre debe representar las cosas como
creadas por él mismo, el hombre debe querer crear puesto que el
querer emancipa, pero cuando han existido muchas crisis de dolor,
muchas transformaciones” (NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, 1967).
La voluntad de poder se ve negada por los hombres virtuosos, y por

Dios, los peores monstruos contra los mortales son los llamados
redentores. El espíritu de estos redentores estaba compuesto de

huecos y en cada hueco colocaron su ilusión, su tapa huecos y a
esto lo llamaron Dios.
Para Nietzsche la voluntad de poder ha de superar el bien y el mal, es

superación de sí mismo, el devenir ha de soportar como pasajeros
a todos los hombres que hagan de la voluntad de poder la fuente
inagotable del vivir. No se trata de una simple voluntad de vivir, sino
que allí en donde hay vida hay voluntad de poder.
La vida no es algo estático y hemos dicho que debe constituirse

sobre sí misma porque se ha liberado de Dios, la existencia en este
caso es ilimitada; el pasado es la voluntad impotente, el hombre de
hoy dice: yo quiero.
La voluntad de dominio entonces supondrá una naturaleza como la

dionisíaca, el hombre con voluntad de poder ha de sentirse dichoso
cada vez que a él llegue una burla, pues tiene capacidad de servir
como excepción, y por ello la superará o la enfrentará como una burla.
3. Friedrich Nietzsche y la Filosofía

Latinoamericana
La Filosofía de la Liberación es la primera y más original sistematiza-
ción filosófica que se ha realizado hasta la fecha desde el Sur. Y es,
como veremos, una de las más novedosas reflexiones que sobre
la persona, en su encarnación histórica (política, económica, social,
cultural, etc.), se realiza en nuestros días. El año 1970 puede servir
como fecha aproximada que marca su nacimiento, con las aporta-
ciones de un grupo de filósofos, jóvenes en su mayoría y rompiendo
con la línea de la filosofía oficial preponderante en ese momento en
Argentina, se proponen una ruptura con la tradición filosófica occiden-
tal, europea, como condición necesaria para auspiciar el surgimiento
y desarrollo de la Filosofía Latinoamericana, de esta forma ésta se
concibe, desde los inicios, críticamente frente a la filosofía europea.
La Filosofía Latinoamericana es expresión de la realidad cotidiana,

de pobreza, en la que comenzó y en la que todavía busca su ins-
piración, por ello no es una filosofía de despacho, realizada por un
filósofo apartado de la realidad, una «filosofía para filósofos» a la
que se refirió Kant. Por el contrario, ésta pretende hacerse cargo de
los mayores interrogantes suscitados por la cotidianidad existencial
en donde se desenvuelve, y quiere ser una reflexión estrictamente
filosófica, pero que dé respuestas a la situación de sometimiento en
la que viven pueblos y personas en el ‘Sur, y allí donde se manifieste
la expoliación del hombre sobre el hombre.
Aun cuando el componente de los valores ha estado muy presente

en las diferentes formulaciones de la filosofía latinoamericana de la
liberación en consecuencia con la tradición filosófica, sería injusto
reducir todo andamiaje al de un discurso político. En verdad su dis-
curso, en diverso grado, tiene proyecciones metafísicas, ontológicas,
antropológicas, axiológicas, etc. Preocupados por interpretar y trans-
formar de algún modo la realidad latinoamericana se percataron de
las insuficiencias de aquellas corrientes para dicha tarea, aun cuando
no pudieran renunciar a sus logros y en especial, el aparato categorial
elaborado por esas corrientes y escuelas del pensamiento europeo.
Tales intentos no estuvieron exentos de ciertas hiperbolizaciones sobre
el futuro papel hegemónico de la Filosofía Latinoamericana, que por
suerte en su generalidad han sido superados, aunque subsistan en
algunos y que son comprensibles como lógico mecanismo de defensa
ante tanto siglo de dominación cultural pero que atentaba a su vez
contra la comprensión de la ciencia histórica-universal de la filosofía.
En verdad Nietzsche tenía por decirlo así una visión superficial e in-
genua de los fenómenos económicos y sociales de su tiempo. Sus
conclusiones sobre el problema de la miseria creciente de la clase
obrera a consecuencia de la industrialización lo muestran de forma
evidente. Es cierto también que refleja la conciencia colonialista del
capitalismo europeo en plena expansión cuando considera que los
demás pueblos de la tierra no europeos podrán resolver las necesi-
dades de una manos de obra indispensable al desarrollo de la nueva
humanidad exclusivamente Europa mientras que los seres de los
demás continentes no justifican su existencia más que al servicio de

los amos; para ellos solo es necesaria una moral de esclavos, la que
permite, sin embargo, su pleno desarrollo en cuanto a raza inferior.
Nietzsche se formó religiosamente bajo la influencia del luteranismo.

Es a partir de su experiencia personal, por consiguiente, que descubre
los rasgos decadentes del cristianismo; pasó largas temporadas en
el extranjero, sobre todo en Italia, donde encuentra los modelos para
construir se visión de la nueva humanidad.
Ahora bien, puesto que los valores actuales no hacen forzosamente

de los más fuertes los mejores, sino al contrario, revelan un poder
caótico y arbitrario entre los que mandan, toda esclavitud es injusti-
ficada. Nietzsche agrega:
“Porque las masas están dispuestas en el fondo, a cualquier clase

de esclavitud, siempre que el jefe demuestre ser siempre superior
y legítimo su derecho a mandar de nacimiento por la nobleza de la
forma”. (NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, 1967)
Así es como Nietzsche elabora una teoría reaccionaria sobre la suerte

de la humanidad y plantea el problema de la cultura en términos de
catástrofe generadora. En esta óptica, Nietzsche quiere justificar
mediante “una selección de tipos humanos”, es decir, mediante una
renovación de mentalidades, mediante una “aristocracia de espíritus”
completamente “anti-moderna”, un orden social de sumisión y de
poder. Nietzsche acepta como inevitable la explotación del hombre
por el hombre porque un orden social injusto no es resultado de
una “iniquidad” de unos con respecto al resto de los hombres, si
no el efecto de una cualidad de la naturaleza: se trata de los fuertes
contra los débiles, de las “naturalezas superiores” en oposición a
las “naturalezas borreguiles”
Este tema remite a la valoración que el ser humano latinoamericano

puede hacer en torno a la afirmación de su identidad. Con ello no se
busca una latinoamericanización del pensamiento nietzscheano pero si
un replanteamiento en torno a nuestra propia identidad, que requiere
una revalorización. ¿Camello-León-Niño? Se necesita repensar las

categorías para la construcción antropológica del ser latinoamericano.
Por ello, retomando la invitación de Nietzsche de construirn una exis-

tencia que nos haga auténticos, en el siguiente apartado se abordará
lo que en este artículo se puede denominar una trasmutación de los
valores del latinoamericano, que busca repensar la ética en relación
con la construcción de identidad latinoamericana.
3.1. La filosofía en Latinoamérica
Uno de los acontecimientos que coadyuvaron el ámbito del concepto

de cultura en los siglo XV, XVI, fue justamente la invasión bárbara
(descubrimiento de América), además de las implicaciones Histórico-
Políticas, de este suceso, podríamos destacar aquí las repercusiones
de tipo filosófico y cultural para la civilización occidental, es este el
análisis que nos interesa.
La invasión bárbara (descubrimiento de América) produjo una ruptura

con la concepción tradicional del mundo y del hombre. Los pensadores
europeos, filósofos y teólogos, se vieron en aprietos para ubicar a
los nuevos “seres humanos” dentro de los esquemas conceptuales
actuales, incluso llegaron a dudar si eran “animales” u “hombres”,
racionales e irracionales, de si tenían alma o carecían de ella.
América latina es una encrucijada de razas y culturas, es un hecho

que debe ser tenido en cuenta en el momento de estudiar la esen-
cia del hombre latinoamericano, porque, afirmar que somos razas
degeneradas, hibridas, que no se puede esperar nada de nuestros
pueblos, por no tener una raza y una cultura definida, sería un juicio
a priori y porque no decirlo arbitrario.
Precisamente por el lado de la mezcla racial y cultural podemos buscar

la propia esencia, la novedad y la unidad de Latinoamérica, está en
esa fabricación de razas.
Para José Vasconcelos, América puede llenar el viejo continente en

el terreno del pensamiento, debido a la presencia de una dimensión
universal en el hispanoamericano:
“Estamos en una posición ventajosa para tal contribución a la cultura

mundial, pues mientras los pueblos europeos y el norteamericano
vive enclaustrado, en un nacionalismo lleno de prejuicios de razas
y de tribus, nosotros abrimos nuestro espíritu de par en par a todos
los vientos de la historia” (VASCONCELOS, 1976).
En consonancia con estas argumentaciones, a lo largo de la discusión

sobre la filosofía latinoamericana, se han reconocido tres propuestas
metodológicas hechas por pensadores latinoamericanos, para el
estudio de la filosofía en la América Latina.
3.1.1. La originalidad total
Esta propuesta es defendida por autores como: Leopoldo Zea, En-

rique Dussel, para quienes habría la posibilidad de un pensamiento
Latinoamericano ciento por ciento original.
3.1.2. La ausencia de originalidad
Esta propuesta es defendida por pensadores como el brasileño Clovis

Bevilacqua, para quien a los latinoamericanos solo les resta repetir
el pensamiento filosófico europeo, porque no están dotados de la
capacidad para hacer filosofía original.
3.1.3. La originalidad relativa
Esta propuesta, ha sido formulada por José María Albino Vasconce-

los, Augusto Salazar Bondy que consiste en reconocer que, aunque
inspirados en fuentes filosóficas europeas, los latinoamericanos han
realizado una meditación propia, al reflexionar con las categorías
filosóficas aprendidas de la tradición occidental, sobre una realidad
que es absolutamente original en su historicidad.
3.2. La Originalidad de la filosofía latinoamericana
La originalidad de la filosofía en Latinoamérica es un tema muy con-

currido desde hace ya varias décadas. Para entender este punto es
necesario tener claro lo que es originalidad; originalidad se entiende
por aquel conjunto de ideas cuyo carácter esencial no reside en alguno
ajeno, es decir que su esencia se pueda apresar puramente en una
sola sabiduría. Así pues ya se sabe el significado de originalidad por
lo cual entender la filosofía en Latinoamericana es más fácil.
Es por ello que el pensamiento de Leopoldo Zea, Augusto Salazar

Bondy, Samuel Ramos, Enrique Dussel, José María Albino Vascon-
celos, entre otros, proporcionan información en perspectiva a: ¿y si
no hay originalidad de nuestra filosofía? ¿Qué pudiésemos hacer?
En México la filosofía después de la invasión (descubrimiento) no

empieza necesariamente con una filosofía tradicional de los pueblos
indígenas sino más bien empieza de cero y a su vez retoma cono-
cimientos europeos, que cabe destacar que subsistieron diferentes
modelos dignos de asimilación, por ende el acto de asimilar no es
lo mismo que imitar, entonces este no es un acto de impugnación
sino el retomar doctrinas, conocimientos.
Para Leopoldo Zea el problema de la originalidad en parte reside en

que “la historia no la componen los mero hechos, sino la conciencia
que se tenga de ella“, que quiere decir esto, que para que los sucesos
puedan llegar a ser parte del pasado, tienen que ser asimilados en la
conciencia y lo que necesitaban asimilar era que se vivía una mera
situación de pueblos coloniales es decir tanto México como otros
países prescinden de sus colonizadores, carecían de cultura propia
o era ya muy escasa, debido a que los Españoles finiquitaron casi
toda cultura y filosofía, es decir su identidad estaba desapareciendo.
Leopoldo Zea dice “Nuestra filosofía aparece como un mal reflejo de

la europea” (ZEA, 1972, pág. 16), ¿Por qué menciona eso? porque
no se llevó a cabo el proceso de asimilación sino un mero acto de
imitación.
Por lo tanto, hace alusión a que en Latinoamérica se empezó a

filosofar sobre conceptos de una emancipación de la LIBERTAD, a tal
punto que se va a entender que la filosofía es un instrumento, a par-
tir del cual se es capaces de entender una realidad en la que se ve
involucrado todo aquel que no se entrega al que lo percibe, sino al
que se singulariza en ella.
Leopoldo Zea sintetiza de la siguiente manera su concepción acerca

de la filosofía latinoamericana: “Resumiendo, podríamos decir que
nuestra filosofía, innegable filosofía, partió y parte de la conciencia
de la servidumbre y de la dependencia impuestas por los intereses
de otros hombres” (ZEA, 1972). Pero servidumbre y dependencia
que no podrán ser anuladas si simplemente se pretende ser eco de
otros hombres, aunque sean hombres libres, olvidando la experien-
cia de las propias servidumbre y dependencia. Porque no se puede
ser otro diferente de sí mismo: y es de sí mismo que se tendrá que
partir para ser libre. Es el mismo hombre el que, sin dejar de serlo,
toma conciencia de su servidumbre para transformarla en libertad, sin
dejar por eso de ser el mismo hombre concreto que aspira a ser libre.
Todo esto proviene de una filosofía de la historia expresada en esta

historia de la filosofía latinoamericana. Filosofía de la historia que, al
tomar conciencia de la servidumbre y de la dependencia, se transforma
en una filosofía sin más, que proyecta ponerle fin a la servidumbre y
a la dependencia impuestas a lo largo de esta nuestra historia.
En coherencia con esta perspectiva, Enrique Dussel es posible una

filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación. El pensamien-
to europeo-norteamericano se ontologizó, dejando de aprehender
el auténtico punto de vista metafísico, que consiste en abarcar y
comprender la realidad humana del mundo periférico, sometido a
la dominación del centro. Se trata de elaborar un nuevo discurso
filosófico, a partir de la perspectiva de los dominados.
De forma semejante a como, en la teología de la liberación, se iden-

tifica el lugar teológico de la Revelación con la lucha histórica de los
explotados contra los explotadores, así, en la filosofía de la libera-
ción, el lugar de aprehensión de la verdadera dimensión metafísica

es esta misma lucha. Este nuevo modo de filosofar, que surgió en
la Argentina en 1972 y que rápidamente se extendió, en los años
posteriores, al resto de la América Latina, “parte evidentemente de
la periferia, pero aún usa el lenguaje del centro” (DUSSEL, 1977).
Este lenguaje abarca algunas categorías provenientes de las filo-

sofías hegeliana, heideggeriana, husserliana y marxista. El grupo
de categorías que tiende a prevalecer es, al parecer, el proveniente
del materialismo histórico de Marx. Las cuestiones relativas a la
temática de la liberación de los oprimidos son las fundamentales
para la filosofía de la liberación. El punto central es el siguiente: “No
hay liberación nacional frente a los imperios de turno, sin liberación
social de las clases oprimidas. Adoptada esta tesis, la filosofía de la
liberación clarea su definición histórica” y pasa a identificarse como
la praxis liberadora de los oprimidos. (DUSSEL, 1977).
Leopoldo Zea al igual que para Enrique Dussel dicen “Hay que ha-
cer filosofía sin más”. Esto quiere decir que si se va a filosofar, que
manifiesten sólo eso y no más que eso.
Para Augusto Salazar Bondy ésta filosofía es algo inauténtico e imitativo

según dice en su libro “¿Existe una Filosofía en nuestra América?”;
porque la vida social alienada que se vivía en esos tiempos produce
un pensamiento alienado y además alienante en su función encu-
bridora de la realidad.
Samuel Ramos siente una especie de “nacionalismo” dice él típica

postura de una conciencia de menor-valia, ésta tendencia se dio al
resentimiento y el intento de rescate de la cultura y no sólo de la filo-
sofía, en el cual recatadamente se ocultan en tres máscaras dice él.
Ahora bien, otro personaje es Vasconcelos, considera que los lati-

noamericanos no pueden hurtarse a la elaboración de una filosofía
propia, que constituye “una manera renovada y sincera de contemplar
el universo” y que es formulada a partir de la asimilación crítica de los
valores y de los conceptos heredados de la cultura occidental. Este
proceso constructivo debe tener presente la aprehensión emocional

del mundo, que ocurre en la vivencia estética.
Este aspecto es fundamental para la interpretación del mundo por

parte de los latinoamericanos que son, del sentir de Vasconcelos, una
“raza emotiva”, que habla de una nueva raza; la raza de bronce, ésta
llamada así por su carácter pluricultural, es decir no debemos de ver
a esta realidad como algo imitativo sino algo nuevo que a partir de
modelos importados reflexionemos y crear algo con identidad propia.
Así pues es bastante claro la fuerte influencia en Latinoamérica, que
ha tenido la filosofía alemana, francesa, iberoamericana, sajona en
parte de su filosofar, pero como sostiene Vasconcelos no sólo basta
con importar modelos filosóficos, lo importante es que desde ellos
crear nuevos.
Por otro lado, Alberdí con un pequeño escrito con tinte sarcástico
da a entender la estratagema de las personas hacía su cultura y no
sólo a su manera de filosofar, al decir:
“Hablan de emancipación, de libertad inteligente, y no tienen una idea

que les sea propia; hablan de originalidad, y no son sino trompetas
serviles de los nuevos escritores franceses; arrojan corriendo sus
propias creencias, en el momento que ven otras contrarias en los
nuevos escritores: libres del pasado, esclavos del presente, libertos
de Aristóteles, siervos de Lerminier: se ríen del Maestro lo dijo, de la
edad media, mientras que no avanzan un juicio, sin tener un nombre
a mano, cobardes que en vez de armas buscan escudos: insolentes
como los niños y las mujeres cuando un poder extraño protege su
impotencia. Hablan de filosofía y profanan este nombre aplicándole
a una pueril chicana de desatinos propios, y medias verdades ajenas.
Hablan de historia, y no conocen la de su país. Hablan de religión, y
no profesan sino la del amor propio. Hablan del cristianismo, y han
estudiado teología por el Citador“. (ALBERDI, 2017).
Entonces pues, ¿No sería mejor crear, obrar sobre una realidad que
no se entrega al que contempla, sino al que es capaz de sumergirse
en ella? Lo que hace que Latinoamérica se pueda distinguir del resto
de los pueblos no es la siempre dudosa originalidad de su carácter

nacional, sino de sus creaciones, que en ocasiones se ven afectadas
por aquel sentimiento de inferioridad e incapacidad de análisis y
escasez de facultades críticas creía Samuel Ramos.
Con esto quiero expresar mi irrelevancia hacía la originalidad de la

filosofía en América Latina, pero sí hay que tener en cuenta la gran
influencia de sociedades alemanas, francesas e iberoamericanas en
nuestra manera de filosofar, pero lo más importante no es nuestra
originalidad como decía con anterioridad sino nuestra capacidad de
creaciones y asimilación frente a cualquier índole doctrinal, es decir
seguimos teniendo la amplitud virtual de la sabiduría para fomentar
nuestras capacidad de concepción crítica y de creación como fra-
guadores del saber y a partir de la comprensión y asimilación de un
nivel filosófico seremos capaces de innovar de ser creadores para
posteriormente ser originales, es decir para mí la innovación precede
a la concepción de lo original, y además de la comprensión de este
nivel seremos lo suficiente ávidos para comprender nuestra cultura
y sociedad, no sólo como una concepción sino como parte de una
realidad en la que estamos sumergido y es difícil de emerger y no
perderse en ella.
El concepto de originalidad es relativo, pero garantiza una filosofía

latinoamericana en sentido propio.
3.2.1. Presupuestos para un pensamiento filosófico

latinoamericano
Secularmente, la filosofía que se ha repetido en América Latina ha

sido la filosofía europea. Por este motivo la filosofía se ha visto privada
de calor popular, se le considera como un ejercicio solitario, distante
de la realidad y por lo mismo privilegiado, a tal punto que se oyen
expresiones comunes como; “el filósofo vive en las nubes”; la “filo-
sofía es algo con lo cual o sin lo cual todo sigue tal cual” queriendo
mostrar una falta de sentido de una filosofía que se gestó en otras
partes y que violentamente se ha impuesto en todo mundo incorpo-
rando la vida y la historia europea por la conquista y la colonización”

(RUBIO ANGULO, 1976).
La proyección de la filosofía europea en América Latina ha contribuido

a que se despierte en nosotros la misma forma de auto conciencia
de una historia que no nos pertenece. Esta filosofía lejos de ser una
producción del verdadero sujeto del filosofar, que es el pueblo, se
convierte en instrumento de denominación.
En este estado de cosas se impone la necesidad de articular un dis-

curso filosófico, hecho desde aquí desde la exterioridad del sistema
imperial y dominador. Una filosofía cuya urgencia primera sea la de
interpretar nuestro ser. Este estilo de filosofía que denominamos
filosofía Latinoamericana. No se trata de un estilo nuevo de filosofar,
capaz de decir algo a la filosofía europea que se encuentra ahora en
profunda crisis.
Este estilo de filosofar se constituye a partir de la superación de un

modelo filosófico racionalizar cartesiano moderno, dominador. Des-
de este vértice el filosofar se convierte en un heroísmo de la razón
individual. El hombre se considera como un abstracto y la filosofía
como universal. Para este modelo de filosofía el pueblo se constituye
como obstáculo.
La filosofía Latinoamérica al superar esta concepción filosófica se

constituye en momento analógico del filosofar mundial.
En América Latina no podemos hacer filosofía sin supuestos; no

podemos arrancar a filosofar excluyendo los símbolos del pueblo, la
palabra reveladora del pobre Latinoamericano. Al meditar sobre los
símbolos se parte de un lenguaje que se formó previamente y en
el que, en cierto modo quedó todo dicho. Este lenguaje primordial
magistralmente descrito po r Neruda en su “Canto General” va
trasforma las cosas en palabras. La tierra “sin nombre sin América”
empieza a surgir por el lenguaje, o mejor por el silencio, para seguir
con Neruda. Este lenguaje primordial es el punto de partida del filosofar
auténticamente latinoamericano. Pero claro está, este lenguaje no
se había querido escuchar y menos aún interpretar. Debemos partir

de una palabra ya enmarcada con vistas a comenzar.
Pero si arrancamos la palabra de pobre, si tenemos fe en la palabra,

¿Cómo hacer filosofía? La única vía a la comprensión es la interpre-
tación. Así se constituye el círculo hermenéutico: creer para com-
prender, comprender para creer: creer en el lenguaje bárbaro porque
es portador de una verdad aún no articulada con la limpieza “lógica”
con la que nos han acostumbrado.
Arrancar de este símbolo supone colocar lo singular en el centro de

la reflexión, porque el símbolo está prisionero en una diversidad de
lenguas y culturas. Por esto no se puede seguir diciendo que la filo-
sofía es “universal”. Tampoco existe la filosofía sin más, si partimos
de la ambigüedad del símbolo, de la palabra del pobre, debemos
revisar las intenciones de una filosofía unidimensional que ha hecho
del “logos” el privilegio de unos pocos.
Si partimos del símbolo, de lo no-filosófico nos prevenimos contra

la tentación de una filosofía triunfante, segura de haber ocupado de
una vez para siempre “lo que es”, por lo tanto arrancar del símbolo es
aceptar y justificar la diversidad cultural y posibilitar una comunicación
con “otros” pueblos lejos del choque de la colonización y dominación.
Conclusión
Podemos concluir que para Nietzsche “la oposición fundamental no
es la verdad al error, sino la verdad a la mentira; y la peor mentira, la
mentira en sí misma, la mala fe, es esa voluntad de no ver lo que se
ve” (REVOUL, 1993). La voluntad de verdad en el filósofo no es la fría
objetividad contra el pensamiento tendencioso, sino la valentía contra
la cobardía es la insolencia de ver el mundo de frente y de asumirlo
con coraje, la dosis de verdad que soporta, la dosis de verdad a la
que un espíritu se puede atrever: hace aquí lo que ha sido siempre
cada vez el criterio propio del valor. “El error (la fe en el ideal) no es
la ceguera. El error es la cobardía” (REVOUL, 1993).
En estas palabras de Nietzsche podemos ver claramente que hay

una cierta similitud con la Filosofía Latinoamericana, ya que hacen un
estudio preliminar de las fuentes teóricas de la filosofía de la liberación
que revela sus nutrientes en aquellas últimas expresiones del filosofar
que mayores aportes han ofrecido a los proyectos emancipatorios
de la humanidad en los últimos tiempos, y no en todas y cada una
de las disímiles modalidades de la reflexión filosófica.
Es por ello que Nietzsche habla de los auténticos, puesto que los
filósofos latinoamericanos deben enfrentarse a todos aquellos intransi-
gentes y los círculos académicos tradicionalistas que por las izquierdas
dogmáticas o súper- exigentes que les atacan por no compartir esta
corriente ha dado cabida en su seno, en distintas circunstancias,
tanto a propugnadores de ideas realmente revolucionarias como a
sostenedores de usuales esquemas conservadores, encubiertos tras
lenguajes populistas.
Nietzsche entiende que el compromiso del pensamiento con la realidad

implica una reedificación, una transformación, una creación. Sin duda
que las potencialidades humanas van revistiéndose, reorientándose,
reinventándose, jaloneándose, gracias a los grandes pensadores, a
los filósofos legisladores que son capaces de poner metas, de fijar
valores, de señalar caminos, los cuales no existen en ningún registro
antropológico o histórico, convirtiéndolos desde ese momento en
una característica de su tiempo.
Por lo tanto, podemos decir que si hay fuerte corriente nietzscheana

en el pensamiento filosófico latinoamericano; en el querer una resis-
tencia crítica en el componente político ha estado muy presente en las
distintas formulaciones de la filosofía latinoamericana de la liberación,
en verdad el discurso, en diverso grado, tiene proyecciones metafí-
sicas, ontológicas, antropológicas, axiológicas, etc. Estos aspectos
han sido valorados en los principales autores que mayor atención le
dedicaron a la conformación de dicho pensamiento filosófico.
Estos aspectos han sido justipreciados en los principales autores que

mayor atención le dedicaron a la conformación de dicha filosofía en
este trabajo sólo se valoró aquellos que pueden considerarse apor-
tan de una otra manera a una corriente filosófica que, como ocurre
la mayoría de las veces, aspira a constituirse en síntesis dialéctica
superadora de todas las filosofías anteriores y a la vez ser útil a sus
circunstancias.
Dando como resultado la transmutación radical de los valores, a fin

de que el hombre pueda ahora pueda darse a sí mismo un sentido,
después de la muerte de Dios. Ésta significa, como forma que sella
la entrada de la cultura europea en el nihilismo, no sólo la pérdida
del valor de los valores supremos, en primer lugar, con el horizonte
de una dimensión sobrenatural, metafísica, como el espacio del Ser
pues no hay ningún otro ser distinto del devenir, sino también el inicio
de lo sobrehumano. Éste último es la respuesta a la muerte de Dios:
“Dios ha muerto ahora nosotros queremos que viva lo sobrehumano”.
De lo contrario el hombre corre el riesgo de hundirse en el caos, es

por ello que no puede ser separado de las perspectivas de futuro.
Considerado en una perspectiva axiológica y determinada, según
ciertas tendencias decadentes de la vida, el hombre se revela ne-
cesario en cuanto fenómeno de la cultura, buscando conservarse,
niega el mundo y coloco lo real aún más allá para dominar mejor
este mundo de aquí.
Ahora bien, el mundo no es otra cosa que la vida de un devenir ade-

más la vida es esencialmente voluntad de poder, tiende sin cesar
a acrecentarse y a ir más allá de ella misma, se muestra capaz de
aceptar la vida tal cual es. Se nos presenta, por consiguiente, como
lo que debe ser superado.
Este ideal del superhombre propuesto por Nietzsche nos remite a

una trasmutación de los valores. Una reconceptualización del sentido
de la vida. Si la vida es afirmación, se requiere que establezcamos
un proceso de redefinición de la existencia.
En este escrito sólo se aspira a valorar aquellos elementos que pue-

den considerarse que aportan, que son dignos de consideración y
consustanciales al pensamiento nietzscheano que, preocupados por
interpretar y transformar de algún modo la realidad latinoamericana,
se percataron de las insuficiencias de aquellas corrientes para dicha
tarea, aun cuando no pudieran renunciar a sus logros como ocurre la
mayoría de las veces, que aspira a constituirse en síntesis dialéctica
superadora de todas las filosofías anteriores y a la vez ser útil a su
circunstancia.
Por tal razón intentaron romper esos lazos de dependencia intelectual,

aunque sin desaprovechar los instrumentos crítico-teóricos elabo-
rados por la filosofía europea y crear un pensamiento desde estas
tierras al servicio de los pueblos de nuestra América cumpliendo así
el pensamiento Nietzscheano: “El hombre es un proyecto siempre
inacabado, un libro abierto en el cual la humanidad puede escribir
un discurso que contiene infinitas posibilidades” (BOTERO URIBE ,
2000, págs. 131-132).
Por estas razones la trasmutación de valores en Latinoamérica es

una lucha contra principios y valores eternos, pero esto no constituye
obstáculo alguno para la recepción del fermento científico y liberador
en el plano social, por cuanto lo que se pretende explícitamente es
una nueva forma del filosofar desde y para América Latina.
Alberdi, J. (25 de 05 de 2017). Antología del ensayo. Obtenido de https://
www.ensayistas.org/antologia/XIXA/alberdi/alberdi4.htm
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Revoul, O. (1993). Nietzsche, crítico de Kant. Barcelona: Anthropos.
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tores S.A. .
Zea, L. (1972). América como conciencia. México: Cuadernos Americanos.
UNIVERSOS
TEOLÓGICOS
Sociedad militar y sociedad religiosa:
islamismo y lamaísmo en la filosofía
de la historia de Georges Bataille*
Military society and religious society:

islamism and lamaism in the philosophy
of Georges Bataille’s history
Recibido: 31-08-2017- Aprobado: 23-10-2017
Andrés Felipe Ramírez**

Universidad de Antioquia-Colombia
Resumen
Este artículo realiza un análisis compa- eso, el texto tiene una introducción
rativo entre el Islamismo y el Lamaís- que contextualiza la filosofía de la
mo desde la perspectiva de Georges historia pensada por el francés e
Bataille. En resumen, se propone introduce el sentido de una teoría
abordar los aspectos generales de de economía general; luego muestra
una sociedad militar en contraste con en dos partes las características de
una sociedad religiosa y su rol dentro las formas sociales escogidas; y al
de la filosofía de la historia desarrolla- final, una breve conclusión recoge las
da en el libro La parte Maldita. Para principales ideas expuestas.
* Para citar este artículo: Moreno, José Alberto. Posconflicto en Colombia, retos del sistema edu-
cativo y la descentralización. Universitas Alphonsiana, 32(2017):123-140.
** PENDIENTE DATOS AUTOR
Palabras claves: Posconflicto, nuevo constitution of 1886 with the triumph

acuerdo de paz, diseño institucional, of the theses of the regeneration
políticas públicas, descentralización containing a marked dirigiste capi-
en educación y desafíos sectoriales. talist position, which remained for
more than a century and despite the
changes proposed in the 1991 letter,
Abstract
is still preserved.
The moment that the country lives af-
ter the dialogues of Havana between These historical antecedents lead
the Government and the members us to conclude that the tensions
of the FARC-EP and the implications between the nation and the territorial
derived from the plebiscite that the spaces in the administration of public
citizens voted on October 2, 2016, to resources and, consequently, those
decide on the agreement that ends inherent in educational systems,
More than fifty years of conflict and are throbbing themes to analyze in
thus enable a stable and lasting pea- academic settings, where the gaze
ce; Leads us to propose objectives As a research methodology and the
that reflect on the role of education study of the implementation in certain
in these times of uncertainty, expec- regional entities, open the debate on
tant social transition and profound whether or not to advance in a pro-
institutional changes. cess of educational decentralization,
which today is an unfinished task and
The sharing of power has been a deserves to be retaken as a mecha-
historical discussion in the world nism for democratic strengthening .
and our nation is no exception, since
the nineteenth century marked the Keywords: Postconflict, new pea-
federalist and centralist tendencies,
which were unleashed via civil wars, ce agreement, institutional design,
armed confrontations and conflicts, public policies, decentralization in
which only settled In the national education and sectoral challenges.
Sociedad militar y sociedad religiosa: islamismo y lamaísmo en la filosofía de la historia
de Georges Bataille
Introducción
Retos e incertidumbres del posconflicto
Después de más de diez lustros de un conflicto armado con las

FARC-EP, marcado por la tragedia y el dolor, que ha dejado como
un triste legado cerca de 220.000 muertos, 50.000 desaparecidos,
más de 6 millones de desplazados y en suma, aproximadamente 8
millones de víctimas, según el CDM1; hoy vivimos un momento de
incertidumbre y escepticismo para el pueblo Colombiano, ante el
resultado ajustado del plebiscito realizado el dos de octubre de 2016
y las posteriores decisiones en el congreso y la Corte Constitucional.
Esta fecha abre un lugar en nuestra historia reciente, por cuanto

los ciudadanos, en un ejercicio democrático y legal, (aunque no lo
suficientemente participativo por los altos niveles de abstención)
denegaron con su manifestación de voluntad, el contenido de esos
acuerdos del gobierno y las Farc, que se surtieron fruto de 4 años
de intensas negociaciones.
Los aspectos centrales del acuerdo de la Habana, se orientaron

hacia un nuevo campo Colombiano: reforma rural integral, una par-
ticipación política: apertura democrática para construir la paz; un fin
del conflicto-acuerdo sobre cese al fuego y de hostilidades bilateral
y definitivo ( CFHBD ); una reincorporación de las FARC-EP a la vida
civil-en lo económico, lo social, y lo político; una solución al problema
de las drogas ilícitas; acuerdo sobre las víctimas del conflicto sistema
integral de verdad, justicia, reparación y no repetición y unos meca-
nismos de implementación y verificación.
El aspecto nodal o sustancial del referido acuerdo tiene que ver,

con la dejación de armas del grupo guerrillero y su consecuente
desmovilización, para participar en la actividad política en el marco
1
¡Basta ya! Colombia: memorias de guerra y dignidad, informe del Centro de Memoria Histórica-
2013.
de unas garantías convenidas, buscando ser nuevos actores de

nuestro complejo engranaje político, pero no respaldados en las
armas, el miedo o la coacción, que los caracterizó durante tantos
años; sino por los argumentos y las ideas para sustentar un even-
tual liderazgo político que les permita intervenir en el rediseño de la
institucionalidad.
El ajustado y un tanto cuestionado (por razones de desinformación

al elector que el mismo Consejo de Estado ha referido) triunfo del
“No”, dadas las condiciones en que se estableció el acuerdo. Planteó
unas nuevas negociaciones y la inclusión de otros sectores políticos
como el Centro Democrático que lideró esa postura en el contexto
nacional, así como, voceros de iglesias cristianas, otros líderes gre-
miales y diversos grupos de opinión.
Sin embargo, después de varios días de renegociaciones y discu-

siones agitadas, se avanzaron en varios temas; aunque aspectos
álgidos como, la justicia transicional, enfoques sobre los roles de
las víctimas y los tipos de sanciones impuestas a los responsables
de delitos graves; no pudieron generar consensos plenos entre el
gobierno, las FARC y los dirigentes que respaldaron el No, ni la forma
de refrendación de los nuevos acuerdos
Nuevo acuerdo (del teatro colón)

y el fast trak
Este nuevo acuerdo se selló en el conocido Teatro Colón, el 24 de
noviembre de 2016 entre el presidente Santos y el delegado del
grupo insurgente, con el fin de allanar muchas de las inquietudes de
los voceros del No y bajo esas consideraciones se abordaron cerca
de 57 de los 60 temas objeto de los debates, que se recogen en los
siguientes aspectos:
1. En respuesta a las solicitudes para evitar la impunidad y revisar

penal alternativas, se definió que las zonas de reclusión de los
de Georges Bataille
guerrilleros, serán de máximo una vereda, con ello se dio una

precisión de la zona en la que se cumplirán los aspectos punitivos.
2. En el nuevo acuerdo se introduce un compromiso expreso para

las FARC de entregar un inventario de bienes y activos de su
propiedad.
3. Con respecto a la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP), el

nuevo acuerdo señala que los magistrados y fiscales de la JEP
serán todos colombianos y que estarán sometidos al régimen
disciplinario y de inhabilidades ordinario; que el Consejo Supe-
rior de la Judicatura participará en la resolución de los conflictos
de competencia entre la justicia ordinaria y la JEP y que la JEP
tendrá un límite de funcionamiento máximo de 15 años.
4. En materia de drogas, el nuevo acuerdo estipula el compromiso

para quienes hayan tenido relación con los distintos eslabones
de la cadena del narcotráfico de contribuir con información ante
la JEP para que esta pueda atribuir responsabilidades. Igual-
mente, señala que las actividades de financiación de la rebelión
no podrán incluir actividades de lucro personal y en esos casos
sí será juzgado por el Tribunal para la Paz y, por tanto, no será
amnistiado.
5. En el tema de la denominada “ideología de género”, que sectores

religiosos cuestionaron, se aclara que, aunque esa expresión
no se encontraba dentro del Acuerdo de Cartagena, el nuevo
acuerdo reemplaza la mayoría de las referencias a “enfoque de
género” e “identidad sexual diversa” dentro de un enfoque de no
discriminación y una perspectiva diferencial.
6. El nuevo acuerdo excluye el acto legislativo propuesto en el acuerdo

anterior, que pretendía incorporar todo el texto del acuerdo a la
Constitución. En igual sentido, expresa que se derogará el artículo
4 del Acto Legislativo 1 del 2016 sobre bloque de constituciona-
lidad. Este cambio permitirá garantizar la estabilidad jurídica de
largo plazo del acuerdo, pero sin elevarlo a rango constitucional.
7. En lo atinente a la implementación del acuerdo, el nuevo texto,

aclara que la Comisión de Seguimiento no puede afectar el fun-
cionamiento de los distintos órganos del poder público; especifica
la autonomía del Congreso de la República para el desarrollo de
normas de implementación y aclara que el código procesal de la
JEP deberá ser llevado al Congreso.
8. En el aspecto de tierras, el nuevo acuerdo señala que nada de lo

establecido en el acuerdo debe afectar el derecho constitucional
a la propiedad privada y busca la coexistencia entre la agricultura
campesina y la agricultura comercial de gran escala, promoviendo,
además, la asociatividad entre ambas.
9. El nuevo acuerdo aclara que las instancias de participación del

acuerdo no son espacios de decisión; consagra explícitamente
el respeto de las competencias de las autoridades territoriales
y establece que la Comisión de Seguimiento en la que intervie-
nen las Farc no tiene funciones de implementación sino solo de
seguimiento, impulso y verificación.
10. En cuanto al fin del conflicto, en el capítulo de garantías de

seguridad se elimina la participación de las FARC en la Comi-
sión Nacional de Garantías de Seguridad, procurando que esta
organización no actúe como juez y parte dentro de esa acción
convenida en los acuerdos
La vía rápida o fast track
Para efectos de aprobar unos cambios normativos inherentes a

implementar el acuerdo con la insurgencia, se determinó aplicar un
procedimiento legislativo especial, o también denominado ‘fast track’
o vía rápida, que es una manera de acortar los tiempos para el trámite
legislativo de las reformas constitucionales y de las leyes ordinarias
que se presentarán en el tal sentido. Para recibir ese tratamiento los
proyectos sólo podrán ser presentados por el Gobierno y deberán
acoger lo que se dice en el Acuerdo del Teatro Colón.
de Georges Bataille
Este tipo de iniciativas tendrán prelación en los órdenes del día en

las comisiones respectivas y en las sesiones plenarias del Senado
y de la Cámara de Representantes. Ese mecanismo simplifica los
trámites en el Congreso a la mitad y le da facultades al Presidente
para que expida decretos ley en un término de 6 meses, con el fin
de aplicar el acuerdo final a la Constitución y leyes del país.
El 13 diciembre de 2016, la Honorable Corte Constitucional avaló este

procedimiento o mecanismo de celeridad normativa y consideró que
no viola ni vulnera, la carta fundamental de 1991. En igual sentido,
consideró ajustada a derecho la refrendación de los nuevos acuerdos
en el congreso de la república el 30 de noviembre de 2016, lo que
implicó que empezara el día D o punto inicial de la implementación
de los prenombrados acuerdos de paz.
Y la academia ¿qué papel asume?

A pesar de haber llegado a la etapa crucial de la aplicación de todo
lo pactado en las negociaciones y ante tanta incertidumbre que
ronda en el territorio, cabe decir que es el tiempo de las salidas con-
certadas, de los consensos (aunque sean parciales) y las posturas
generosas frente al cambio real y la posibilidad de construir colec-
tivamente una nueva nación capaz de superar el conflicto y poder
vivir un verdadero posconflicto.
En ese contexto nacional descrito someramente en los párrafos

precedentes, surgen dos posibilidades para los miembros de la
academia: una es marginarse de las discusiones y refugiarse detrás
de los muros de las instituciones educativas y la otra, es participar
activamente, deliberar abierta y colectivamente sobre estos temas
de interés común al conglomerado.
La segunda opción la considero más acertado, en los términos de

Rettberg “por consiguiente, en tiempos de polarización social, pro-
pios de momentos de transición como el que atraviesa Colombia, la
academia debe tener una vocación firme por el análisis sereno de

los argumentos y de los hechos. Su rol no es ser neutral; no podría
serlo. Su rol si debe ser el responder a la polarización con el respeto
por la diferencia, y a la especulación con la cordura que resulta de
un análisis crítico y honesto de la evidencia”2.
Diseño institucional
Los tiempos cambiantes, las distintas demandas sociales y la vo-
luntad de los múltiples actores encargados de diseñar y definir las
estructuras organizacionales establecidas en una colectividad, en
el marco de un contrato o pacto social fundado en determinados
ámbitos normativos, inciden sustancialmente en el modelo o tipo
de Estado instituido y asentado en un territorio.
En la Carta Política de 1991 que consagró un Estado social de de-

recho en Colombia, se mantuvo el modelo centralista, unitario y
presidencialista que venía afianzado desde la Constitución Nacional
de 1886 y las reformas realizadas en el siglo XX, pero lo atenuaron
con los conceptos de la descentralización y la autonomía en cabeza
de los entes territoriales, como los departamentos, los distritos, los
municipios y los cabildos indígenas.
El Estado unitario se articula mediante un solo centro de poder y

los ciudadanos bajo el manto de su soberanía acatan una sola au-
toridad, anclada en un régimen constitucional jerarquizado base del
ordenamiento jurídico. Un gobierno central emana decretos y actos
con vigencia para todo el territorio, como muestra de la unidad de
mando y concentración del poder.
Las condiciones formales o la manera de repartir el ejercicio del

poder entre el centro o sede principal del gobierno y las instancias
regionales o locales y las consiguientes tensiones y contiendas que
2
Angélika Rettberg. Academia y reconciliación, en Reconciliación el gran desafío de Colombia
2015, Nomos impresores, 292
de Georges Bataille
ello genera, (tal como sucedió en nuestro país durante gran parte
del siglo XIX, que fue motivo de varias confrontaciones armadas),
determinan una forma de estado y esa desagregación del poder el
alcance de la descentralización.
En ese sentido, se entiende esa repartición o cesión de una parte

del poder, la cual en palabras de Naranjo (1991) podemos señalar:”
En sentido técnico-jurídico, la descentralización significa traslado de
competencias de carácter administrativo a manos de autoridades
regionales o locales”3.
La descentralización implica una distribución de la tarea del Estado

que se evidencia como como distribución del poder y la posibilidad de
dictar normas jurídicas aplicables en un espacio geográfico, o como
distribución de algunas funciones emanadas a través de órganos
subordinados. A la primera se le conoce como descentralización po-
lítica y a la segunda se le denomina descentralización administrativa.
Han sido constantes las discusiones de conveniencia y los diferentes

tipos de argumentos a favor y en contra de la descentralización de
una determinada nación y ese debate ya lo daban los doctrinantes a
comienzos de la década de los noventa, cuando nos aprestábamos
al cambio normativo derivado de la asamblea nacional constituyente.
En ese sentido, Rozo (1990), señalaba: “En la actualidad, entre los

argumentos que se esgrimen a favor de la descentralización, pueden
ser señalados los siguientes: a) favorece el más amplio desarrollo
del régimen democrático (el gobierno local es “cuna y escuela” de
democracia; b) constituye una garantía de libertad, al dividir horizon-
tal y/o funcionalmente el poder; c) estimula el progreso al despertar
y utilizar energías locales; d) aumenta la eficiencia de los servicios
públicos.
3
Naranjo, Vladimiro. Teoría constitucional e instituciones políticas. Bogotá, editorial Temis, 1991,
pg 248.
En cuanto a los argumentos que se esgrimen en contra, corresponde

indicar: a) disocia el poder y pone en peligro la unidad nacional; b) no
está de acuerdo con las características de la sociedad actual (carácter
masivo de la producción, las comunicaciones, la instrucción etc., y
consiguientes intervinculaciones); c) resulta antieconómica”4.
En Colombia ese modelo mixto de república que se consagró en la

Carta fundamental del año 1991, ha sido en la realidad, mucho más
unitaria, concentrada y centralista, que descentralizada y de parcelación
o partición del poder hacia las entidades territoriales y esta situación
normativa y administrativa, ha facilitado una situación de asimetría
territorial y generado las brechas de la Colombia urbana y la Colombia
rural, que son unas de las causas determinantes del conflicto.
Políticas públicas
Un gobierno toma constantemente decisiones y determinaciones
a través de sus servidores públicos, las cuales están orientadas a
la atención de problemas y demandas sociales en una colectividad,
buscando con su accionar, el generar unos efectos o impactos favo-
rables que modifiquen las condiciones iniciales de ciertos asociados.
Al respecto, Sánchez (2016) señala que “las políticas públicas no solo

deben contribuir a resolver o a evitar problemáticas sociales, sino que
también deben generar espacios en los cuales los diversos actores
vinculados de una u otra forma a las problemáticas, redefinan sus
problemas y experimenten soluciones. De tal modo, las políticas
públicas coadyuvan a generar capacidad del Estado sobre su nivel
de intervención en lo referente a permitir, prohibir, o limitar la regu-
lación de actividades, la provisión de bienes y servicios públicos y la
construcción de democracia e institucionalidad”5.
4
Rozo, Eduardo. Introducción a las instituciones políticas. Bogotá, universidad Externado de
Colombia, pg 75.
5
Sánchez Cubides, Pedro Alfonso. Las políticas públicas de educación superior en Colombia,
Bogotá, editorial Ibáñez, 2016.
de Georges Bataille
Hay entonces, una actividad estatal encaminada a la respuesta ins-

titucional ante circunstancias complejas que generan expectativas o
inquietudes ciudadanas y que se deben atender de manera organi-
zada y estructurada en unas etapas o ciclos de las políticas públicas
que son esbozados por Ordoñez ( 2013 ) de la siguiente manera:
“identificación del problema, inclusión dentro de la agenda pública,
identificación de alternativas, negociación política, selección de la
mejor alternativa, implementación de la política escogida, evaluación
y terminación”6.
En materia educativa y en el actual marco constitucional que nos

remonta al año de 1991, cuando la educación se categoriza como un
derecho de tipo social y por consiguiente le dio un desarrollo legal y
hay unas decisiones que se han venido acuñando y estableciendo en
los diferentes gobiernos posteriores a ese momento histórico que
vale la pena revisar con detenimiento.
Proceso de descentralización educativa

en Colombia
En la nueva Carta política de 1991, se ratifica claramente en su artículo
primero, que Colombia es un Estado social de Derecho, organizado
en forma de república unitaria, descentralizada y con autonomía de
sus entidades territoriales. De conformidad con esos postulados
se adelantó un fructífero y generoso desarrollo legal para ceder por
parte de la Nación, algunas competencias sectoriales a los entes
Departamentales.
En tal sentido, por medio de la ley 60 de 1993, la ley 115 de 1994, el

Acto Legislativo 01 de 2000, la ley 715 de 2001, el Acto legislativo
01 de 2004, el acto legislativo 01 de 2007, la ley 1176 de 2007 y el
6
Ordoñez, g.; Tdlaoui, S.; Porras, s.; Duarte, J.A.; López, L.; Martínez, L.P. & Calderón, G. Manual
de análisis y diseño de políticas públicas, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 2013.
decreto 028 de 2008, se consagran distintos textos normativos en

esa dirección democratizadora.
También es pertinente resaltar la gran valía e importancia de la ley 30

de 1992, que es una norma estructural, que versa sobre la autonomía
Universitaria y que abrió los caminos a la educación terciaria en el
nuevo milenio, bajo los postulados de la autonomía y de cara a un
modelo más consistente, incluyente y benéfico para nuestro país.
Durante la primera década de vigencia de la nueva Constitución Po-

lítica, se observaron principios y acciones de corte descentralizador
que de manera decidida querían entregar espacios de poder a las
instancias regionales y ello se evidencia en la ley 60 de 1993 sobre
distribución de competencias y la misma ley 115 de 1994 o ley general
de educación, que profundizó la democratización del sistema educa-
tivo y el decreto 2886 de 1994, éste último donde se reglamentó en
forma detallada los procesos para esa cesión de atribuciones y para
consolidar un nuevo enfoque del gobierno escolar más participativo
e incluyente.
Para citar un caso particular de este cambio normativo y su impacto

en el escenario territorial, podemos señalar, que en el año de 1996, la
Nación le entrega al Departamento de Boyacá el manejo del sistema
educativo en sus 123 municipios, lo que implicaba la regulación labo-
ral de más de 12.000 maestros y 2.000 administrativos, encargados
de la prestación del servicio en todas las instituciones y planteles
el departamento, los cuales pasarían a ser servidores públicos del
nivel territorial y a depender de una planta de servidores públicos de
naturaleza seccional, aunque regida por los lineamientos nacionales.
Estas decisiones de alguna manera implicaban la posibilidad de

generar políticas públicas de contenido departamental en el manejo
de los más relevantes temas educativos como la cualificación de
los docentes, en cuanto se observa la aplicación de un escenario
de construcción desde lo regional al evidenciar que se posibilitó el
diseño de lineamientos sectoriales territoriales a partir los espacios
departamentales.
de Georges Bataille
Pero en los inicios del nuevo milenio, se evidencia un claro viraje y

un cambio fuerte en el proceso descentralizador, tal vez inspirado
en recetas e imposiciones de organismos multilaterales, en cuanto
que las nuevas normas como el acto legislativo 01 de 2000 y la ley
715 de 2001 disminuyeron efectivamente los recursos asignados al
sector educativo y a las regiones.
Se limita fiscal, financiera, administrativa y económicamente, parte

de la autonomía que ya habían alcanzado las secretarias Departa-
mentales y municipales donde se certificó el servicio educativo. Bajo
estas actuaciones precedentes, el nivel nacional retoma muchas
atribuciones, competencias y manejos, que reviven el asfixiante
esquema dirigista y centralista anterior a 1991.
El modelo actual, tiende más a la desconcentración que a la des-

centralización, entendida la primera como la cesión al nivel regional
de algunas actuaciones y procesos, pero el poder de decisión, y la
orientación planificada en cuanto al manejo de recursos se mantiene
radicada y concentrada en el nivel central.
Al respecto, De Zubiría ( 2010 ) señala “En síntesis, parece que la doc-

trina de los últimos gobiernos nacionales en nuestro país se resume
así: concentrar las principales decisiones (políticas, administrativas,
fiscales, económicas y diplomáticas), al tiempo que se “delegan” en
el nivel territorial la ejecución de obras públicas en educación, salud,
agua potable y saneamiento básico, vivienda entre otros sectores,
pero, cada vez se limitan los recursos económicos para realizarlos,
como sucedió con los cambios de los Actos legislativos 1 de 2001 y 4
de 2007, con sus respectivas normas reglamentarias, leyes 715/2001
y 1176/2007”.
Desafíos sectoriales
De acuerdo con lo anteriormente planteado, se debe concluir con
cierta preocupación, que la descentralización de la educación en
Colombia es una tarea inconclusa, un camino largo y tortuoso, que

ha mostrado evidentes retrocesos y escollos muy difíciles de superar
para alcanzar una verdadera autonomía administrativa, financiera y
presupuestal de los niveles departamentales y municipales.
Sin embargo, hay que destacar algunas experiencias significativas

que merecen un análisis especial, en cuanto a las políticas educativas
regionales que se han construido en dos espacios territoriales de
tradición formativa y educadora desde el siglo anterior: Boyacá y
Antioquia. El departamento de la libertad, cuna de la formación de
docentes en Colombia hoy ocupa espacios importantes en los es-
timativos nacionales de las pruebas saber, como resultado de años
de trabajo, esfuerzo institucional y de los maestros, a pesar de los
retrocesos de la descentralización antes descritos.
Antioquia es la otra entidad que con su política pública “Antioquia la

más educada”, logró poner el tema educativo en el primer lugar de
la agenda pública e institucional regional y nacional, sobre los cuales
valdría la pena hacer un trabajo de revisión y comparación de logros,
para evidenciar las bondades de la autonomía territorial educativa que
puso brillar conceptos importantes como los parques educativos o
espacios para la formación integral.
Estas experiencias, son claramente oponibles a los argumentos de

muchos tratadistas que desconfían de la descentralización, ante
ciertos casos muy particulares y específicos, de malos manejos o
debilidades institucionales de los territorios que han implicado inter-
vención del Ministerio de Educación Nacional, como ocurrió en los
departamentos de Chocó y Cesar hace algunos años.
Conclusiones
A manera de conclusiones, se necesitan verdaderas reformas es-
tructurales para fortalecer y modernizar las actuales entidades terri-
toriales, máxime en estos tiempos de transición social y definiciones
de Georges Bataille
en materia de paz y de cara a un verdadero posconflicto, cuando es

importante afianzar los niveles de decisión de tales niveles geográficos
y romper ese modelo centralista asfixiante, que poco ha contribuido
a la equidad y al desarrollo integral de algunas zonas del país.
Hay entonces, una senda importante por transitar, para respaldar los
procesos formativos y de educación territorial con las herramientas
tecnológicas que nos brinda el cursante siglo XXI, donde lo importante
es posibilitar a dichos entes, esa educación compartida y colaborativa
que conecte a las personas que integran el proceso educativo con el
mundo global, en perspectiva de planetariedad y conocimiento del
universo; sin perder de vista la identidad y el entorno local.
De otra parte, cabe señalar, que con políticas públicas cimentadas

e implementadas desde lo regional, se puede hacer una verdadera
reconstrucción intercultural de derechos humanos que rompa la fría,
calculadora y homogeneizadora mirada capitalina que en ocasiones
no reconoce la heterogeneidad y diversidad de nuestro país, que
además es un país de regiones y múltiples contextos.
El transpolar algunos lineamientos de las epistemologías del sur

a los escenarios de descentralización, autonomía y articulación de
políticas públicas regionales; es poner en cuestión el dirigismo del
estado central que pretende asemejar las regiones desde lo educati-
vo, a través de currículos rígidos definidos desde el centro de poder
y desconocer la diversidad y disparidad de los espacios territoriales.
Es también, visibilizar una especie de discurso central dominante y

excluyente, con tintes de enfoque colonizador hacia las regiones, que
de alguna manera quiere quitar posibilidades de construcción de un
importante conocimiento amasado desde el entorno local, que se teje
de abajo hacia arriba y con una mirada de proximidad y pertinencia.
En los entes territoriales hay que apuntar a la construcción de verda-

deros modelos educativos que brinden soluciones al contexto, para
entender las realidades cada día más complejas y propiciar caminos
de actuación propia y la construcción de espacios geográficos autóno-
mos. Al respecto señala Jiménez (2014) “entenderemos por modelo

educativo un esquema o representación de una realidad compleja
que sirve de referencia para inspirar las líneas básicas de actuación
educativa. Una vez se analice el reparto territorial de competencias,
hay que considerar que cada administración autonómica pueda tomar
decisiones sobre planificación, organización, gestión y evaluación
y poner los medios financieros, propios o suplementarios, para el
desarrollo de esas funciones de una determinada manera”7.
En cuanto al papel de las universidades en la actual coyuntura na-

cional, hay que señalar, que, a estas importantes instituciones, les
corresponde el papel fundamental de aportar y construir conocimiento,
generar amplios procesos de investigación y de progreso tecnológico
al entorno nacional. Y ante las dinámicas complejas de sus respectivos
entornos, se reconoce su gran esfuerzo organizacional, en cuanto
han tenido que sufrir unos profundos procesos de adaptación a las
cambiantes condiciones sociales y económicas de cada época.
Sin embargo, en estos tiempos globales de la llamada sociedad

del conocimiento, las universidades han sido expuestas a la inves-
tigación productiva, para generar un conocimiento muy ligado y un
tanto condicionado por los sistemas económicos imperantes, que
convierte esos centros del saber en unidades gestoras de recursos,
bajo el discurso de la autofinanciación y la sostenibilidad financiera.
Es así como, la formación de nuevos educadores, no ha sido ajena

a esos requerimientos del mercado que se imponen a través del
Estado, ello se evidencia mediante políticas de mayor cobertura y
miradas eficientistas del sector, que también se le imponen a los
entes territoriales que administran el servicio educativo desde los
procesos de descentralización acaecidos desde los años noventa.
En muchos campos de la sociedad y del saber, se pueden liderar

políticas públicas de contenido territorial, que respondan a procesos
7
Jiménez Sánchez, Jesús. (2014) HACIA UN MODELO EDUCATIVO ARAGONES- las transferen-
cias educativas en España y la configuración de modelos educativos autonómicos. Cortes de
Aragón 2014, pg 29
de Georges Bataille
y construcciones del entorno. El escenario de la formación de educa-

dores ha mostrado experiencias significativas desde lo regional, que
han sido referentes para todo el país y por ello desde el espectro de la
autonomía Universitaria se puede seguir diseñando y confeccionando
importantes modelos participativos que respondan a criterios estruc-
turados y configurados desde el espacio geográfico más próximo.
Es importante resaltar, que para la comprensión del panorama edu-

cativo en términos de decisiones, posturas disímiles e intereses
dentro del estado y para identificar sus verdaderas implicaciones en
el contexto social; es pertinente mirar en el interior de las mismas
instituciones educativas y de las prácticas pedagógicas, para entender
como transcurren en el quehacer docente y en las prácticas escolares.
Como acertadamente lo plantea el tratadista Atilio Monasta, en

su texto titulado Antonio Gramsci “La educación es un campo en
el que la teoría y la práctica, la cultura y la política se confunden
inevitablemente”8.
En la sociedad posterior a las negociaciones y al conflicto, la que

dejaremos de legado a las futuras generaciones, aquella que todos
añoramos y queremos, a pesar de la incertidumbre actual donde reina
la fragmentación y la polarización de sectores de opinión; considero
pertinente que, desde las aulas, las veredas y las mismas prácticas
pedagógicas, podemos edificar una colectividad incluyente, tolerante,
participativa y pluralista.
La educación es el principal camino que conduce a la paz material de

los pueblos y a la dignificación de la persona, pero mientras sea un
privilegio de algunos jóvenes, aunque sean muy pilos o una quimera
para otros que no son tan pilos o carecen de oportunidades; La paz
y la equidad son parte de una utopía como la isla de Moro, que aún
estamos lejos de convertirlas en realidades tangibles y posibles.
8
MONASTA, Atilio. (1993). Antonio Gramsci (1891–1937). En: Perspectivas: revista trimestral de
Educación Comparada. Paris: UNESCO.
Angélika Rettberg. Academia y reconciliación, en Reconciliación el gran
desafío de Colombia 2015, Nomos impresores, 292.
¡Basta ya! Colombia: memorias de guerra y dignidad, informe del Centro
de Memoria Histórica. 2013.
Gómez Buendía, Hernando, (2000), El lío de Colombia, Bogotá.
Jiménez Sánchez, Jesús. (2014) Hacia un modelo educativo aragones. Las
transferencias educativas en España y la configuración de modelos
educativos autonómicos. Cortes de Aragón 2014, pg 29.
Monasta, Atilio. (1993). Antonio Gramsci (1891 – 1937). En: Perspectivas:
revista trimestral de Educación Comparada. Paris: UNESCO.
Naranjo, Vladimiro. Teoría constitucional e instituciones políticas. Bogotá,
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Ordoñez, g.; Tdlaoui, S.; Porras, s.; Duarte, J.A.; López, L.; Martínez, L.P. &
Calderón, G. Manual de análisis y diseño de políticas públicas, Bogotá,
Universidad Externado de Colombia, 2013.
Rangel, Alfredo, (1998), Colombia: guerra de fin de siglo.
Restrepo Nicanor, (1999) Derecho a la esperanza, Bogotá.
Rozo, Eduardo. Introducción a las instituciones políticas. Bogotá, universidad
Externado de Colombia, pg 75.
Sánchez Cubides, Pedro Alfonso. Las políticas públicas de educación superior
en Colombia, Bogotá, editorial Ibáñez, 2016.
Epitedeiótes en jámblico,
implicaciones psicológicas
y teúrgicas*
Epitedeiótes in iamblichus.
Psychological and theurgical
implications
Recibido: 12-10-2016- Aprobado: 15-04-2017.
José María Nieva**

Universidad Nacional de Tucumán-Argentina
Resumen
En la reflexión neoplatónica postplo- la dýnamis, concebida aristotélica-
tiniana se producen algunos cambios mente, y la noción de epitedeiótes
significativos en la concepción del puesto que Jámblico pone de relieve
alma, por la crítica a Plotino y el influjo que la acción divina, es decir, teúrgica
aristotélico de aquella como forma del no puede manifestarse si el alma
cuerpo. Tal entrelazamiento de ideas no se convierte en un receptáculo
parece comenzar con Jámblico en su para dicha acción, noción que tiene
obra De anima, la cual está dividida singular relevancia en su obra De
conforme a la estructura triádica mysteriis.
en ousía, dýnamis y enérgeia. Las
páginas que siguen ensayarán de Palabras clave: Neoplatonismo –
mostrar la relación que existe entre alma – potencia – receptividad
* Para citar este artículo: Nieva, José María (2017). Epitedeiótes en jámblico, implicaciones psico-
lógicas y teúrgicas. Universitas Alphonsiana, No.32:141-152.
** Doctor en Doctor en Filosofía, Universidad Nacional de Tucumán (Argentina) Correo electrónico:
jose_marianieva@hotmail.com
Abstract relationship that exists between the
dýnamis, conceived aristotelically,
In the post-Plotinian neoplatonic re- and the notion of epitedeiótes since
flection there are some significant Iamblichus emphasizes that the divine
changes in the conception of the soul, action, that is to say, theurgical can
by the criticism of Plotinus and the not be manifested if the soul does not
Aristotelian influence of that as the become a receptacle for this action,
form of the body. Such intertwining of
a notion that has singular relevance
ideas seems to begin with Iamblichus
in his work De mysteriis.
in his work De anima, which is divided
according to the triadic structure in
ousía, dýnamis and energeia. The Keywords: Neoplatonism–soul–
pages that follow will try to show the power – receptivity
Se ha señalado que en la reflexión neoplatónica postplotiniana

se producen algunos cambios significativos en la concepción del
alma, no solo porque la tesis de Plotino del alma indescensa recibe
críticas fuertes y severas sino también porque se abre un espacio
a la concepción aristotélica de aquella como forma del cuerpo1. Tal
entrelazamiento de ideas parece comenzar con Jámblico quien da
lugar a una psicología no exenta de ciertas ambigüedades o contra-
dicciones. Así en su obra De ánima puede apreciarse que la misma
sigue la estructuración según la cual son las actividades las que hacen
conocer la esencia, en las huellas de algunas reflexiones aristotélicas.
En efecto, la obra está dividida conforme a la estructura triádica en
ousía, dýnamis y enérgeia. Aunque se debe observar, como bien
se ha remarcado, que tal dictum aristotélico tiene antecedentes en
los diálogos platónicos, algo que no fue pasado por altos por los
neoplatónicos tardíos, lo que significa decir también que Jámblico
integró dicha concepción aristotélica en su platonismo teúrgico2. No
obstante pueden rastrearse en Porfirio los orígenes de aquel que
fue el primero en haber utilizado esta tríada tanto en el plano de la
1
Para una buena consideración de esta problemática puede verse R. Chiaradonna (2012) y H.
Dorrie (1973).
2
Para esto veáse G. Shaw (1995).
Epitedeiótes en jámblico, implicaciones psicológicas y teúrgicas
metafísica, de profusa importancia posterior en la metafísica neopla-

tónica, si pensamos en Proclo, así como en las reflexiones éticas.
Sin embargo “la sistematización del modelo triádico nace en Jámblico,

a fin de diferenciar entre sí los diversos tipos de alma y de explicar la
estructura de la psyché humana, cuyos actos realizan las potencias,
que son a su vez manifestaciones de la sustancia: en diversas obras
el filósofo de Calcis aplica esta tríada conceptual a la indagación
psicológica”(Militello: 2010,172)3.
Las páginas que siguen ensayarán de mostrar la relación que existe

entre la dýnamis, concebida aristotélicamente, y la noción de epi-
tedeiótes en cuanto se sostendrá que esta capacidad receptiva o
aptitud se funde con aquella entendida en su sentido pasivo puesto
que Jámblico pone de relieve que la acción divina, es decir, teúrgica
no puede manifestarse si el alma no se convierte en un receptáculo
para dicha acción, noción que tiene singular relevancia en su obra
De mysteriis.
Respecto a la tríada mencionada Proclo en su Comentario al Alcibía-

des 84,1-11 observa lo siguiente:
Es necesario, en primer lugar, decir, como lo hace el divino Jámbli-

co, que contemplar la esencia de los démones y generalmente de
los seres que son superiores a nosotros es extremadamente difícil
para aquellos que no han totalmente purificados el intelecto de su
alma, desde allí que ver simplemente la esencia del alma no es fácil
para todo el mundo…pero comprender y explicar sus potencias es
más fácil. Partiendo, en efecto, de las actividades de las cuales las
potencias son directamente las madres, nosotros llegamos a percibir
las esencias, porque la potencia es intermediaria entre la esencia y la
actividad: por una parte ella es proyectada a partir de la esencia y, por
otra parte, ella engendra la actividad4. (Cf. Jámblico, De mysteriis II, 1)
3
Las cursivas son de la autora
4
Proclus, Sur le premier Alcibiade de Platon, Tome I. Texte etabli et traduit par A. Ph. Segonds,
Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 68.69
José María Nieva
En la concepción que los neoplatónicos tienen de la δυναμις están

presentes las especulaciones aristotélicas llevadas a cabo en Meta-
física IX, 1-5. Ella es concebida como aquel principio que produce un
cambio en una cosa diversa o en la misma cosa en tanto diversa, es
decir, como una potencia de sufrir un cambio por parte de otra. La
δυναμις por tanto se inserta en un contexto que está marcado por la
relación entre causa y efecto, o entre agente y paciente, el cual a su
vez es redefinido como aquello en potencia, o sea, lo que recibe o
sufre una acción pero también como aquello que puede ser a su vez
en acto. Se dice que ella es activa cuando produce un cambio en otra
cosa o en una cosa en cuanto es otra que sí misma, y se dice que es
pasiva cuando indica la capacidad para padecer un cambio por alguna
otra cosa o por sí misma en cuanto otra. Con otras palabras, hay una
potencia que podríamos llamar perfecta y otra a la que llamaríamos
imperfecta, para usar el lenguaje procleano de la proposición 78 de
Elementos de Teología. Esta es imperfecta porque ella tiene necesidad
de otra cosa para ser actualizada. Ella no es una potencia de actuar
o de producir sino una potencia de padecer algo, una capacidad de
recibir, de ese modo parece identificarse con lo que Aristóteles llama
“en potencia”5, es decir, ella depende de otra cosa para pasar al acto
o a la actualidad, lo cual significa que al ser imperfecta ella no puede
pasar al acto por sí misma. No obstante, aunque en este sentido un
ente dependa de la acción de otro para actualizarse, tal actualización
es siempre la actualización de una potencia que le es inherente y
que es mucho más que una mera posibilidad.
Ahora bien, esta potencia pasiva de recibir en sí el efecto de un

agente exterior o la acción de un agente exterior es frecuentemente
caracterizada, por pensadores posteriores a Aristóteles, por el término
ἐπιτηδειότης. Así observa atinadamente que
…en el neoplatonismo frecuentemente acontece un término aptitud

o adaptabilidad (ἐπιτηδειότης) que caracteriza al paciente en relación
a las potencias de un agente causal, y esto aparece en primer lugar
5
Un profundo tratamiento de tal cuestión se encuentra en Lefebvre (2018).
en Jámblico aplicado a ciertos estados psíquicos que son aptos para

recibir la influencia de los dioses (πρός ὑποδοχὴν τῶν θεῶν ἐπιτήδεια)”
Gersh (1978, pg.37)
Haciendo referencia a De mysteriis 105.1. Por su parte Taormina

(1990, 32-33) señala que “el elemento que caracteriza al paciente en
relación a las potencias del agente causal es la aptitud, en su doble
rol de aptitud del agente frente del paciente e, incluso, aptitud del
paciente para recibir las potencias del agente”, señalando unas líneas
más adelante que “la noción de δύναμις adquiere valencias nuevas
cuando Jámblico desplaza la perspectiva del ámbito de la metafísica
a aquel de la psicología. La relación entre οὐσία, δυνάμεις y ἐνεργειαι
que allí permanecía implícito, deviene fundamental cuando se habla
del alma”.
Dodds (2004, 344-345) ha dado de este término, en su addenda

a la segunda edición de los Elementos de Teología de Proclo, tres
significados posibles: 1) capacidad inherente de actualizar o de ser
actualizado en una manera específica; 2) afinidad inherente de una
sustancia a otra; 3) capacidad inherente o inducida de recibir una
influencia divina, señalando un probable origen estoico del mismo
y marcando que en la antigüedad tardía dicho término es utilizado
como un supletorio a la teoría aristotélica de la potencia.
Sin embargo, las observaciones críticas dirigidas por Todd (1972,

25-32), en un interesante artículo, a la ascendencia teórica de este
término planteada por Dodds, quien la retrotrae a los megáricos, me
parecen más que atendibles y sumamente pertinentes por lo que me
arriesgaría en llamar su impacto en Jámblico por intermedio de Plotino.
En efecto, el autor observa que ἐπιτηδειότης es usado por Alejandro
de Afrodisia y los comentadores tardíos para cubrir el mismo rango
de significados implicados por δύναμις en Aristóteles, esto es, para
significar una potencialidad para ser afectado o una capacidad humana
para aprender o adquirir virtud, además de aplicarse en referencia
a la materia y al ser en potencialidad, considerando aquel término
como un suplemento a la teoría aristotélica de la potencia. Por su
parte, Aubry plantea a través de la crítica a este modo de concebir la
José María Nieva
epitedeiótes el papel que le habría cabido a Porfirio en la reformulación

y resignificación, o mejor dicho, transmutación en el significado, de
la concepción aristotélica de la potencia, en cuanto para él se trata
de entender la potencia como pura receptividad o aptitud, o sea,
entender la potencia aristotélica como en potencia, como aquello
que puede recibir la capacidad para ser algo en potencia, aquello que
no tiene todavía la potencia pero que puede recibirla. En efecto, ella
señala bien que “si Porfirio hace del concepto de epitedeiótes uno
de los principales instrumentos de su ruptura con la teoría aristotélica
del embrión, no es menos tributario de su elaboración y de su uso
por Alejandro de Afrodisia” (2012, 64), aunque haciéndole a su vez
sufrir modificaciones.
Pero lo interesante aquí es la referencia de Todd a su De anima

84.24-25 en la cual el comentador se refiere al ὑλικός νοῦς como
ἐπιτηδειότης…πρὸς τῶν εἰδῶν ὑποδοχήν que indica una estrecha cone-
xión entre epitediótes y receptividad. Lo que, por otro lado, parece
subyacer en Plotino si se atiende a Enéada VI 4,15, 1-5 cuando habla
de los dos hombres. En efecto, dice Plotino
Nosotros hemos devenidos así dos hombres y no somos más aquel

que eramos antes; así, algunas veces, somos solamente aquel se-
gundo hombre que se añade cuando aquel primer hombre no obra
más y está, en un cierto sentido, alejado. Pero ¿de qué modo se ha
acercado? Es, ciertamente porque tiene una cierta aptitud (epitedeió-
tes) por cual recibe lo que corresponde a sus posibilidades: pero él
estaba hecho para recibir un alma”. Plotino aborda aquí, recordando la
problemática del Parménides platónico, la presencia de lo inteligible
en aquellos seres que pueden participar de él y por tanto que son
capaces de recibirlo. En este tratado se tematiza explícitamente el
concepto de aptitud o capacidad (epitediótes) para explicar el modo
en que lo inteligible, que está presente en todas partes como un todo
sea acogido o recibido de modo diverso por aquello que participa de
él; así se muestra claramente que esta aptitud “es una capacidad
para la recepción de lo inteligible (O’Meara: 1980, 72).
¿Dónde se encuentra lo sumamente relevante de todo esto? ¿Qué

es lo importante a señalar en todo este preludio además de las
filiaciones lingüísticas y teóricas?
En el libro III (105.1) de su De mysteriis Jámblico distinguiendo los

sueños humanos de aquellos divinos dice precisamente que: “Ahora
bien, todas estas características tan notables y tan diversas no se-
mejan a ninguno de los sueños humanos, pero el sueño, el cerrar los
ojos, la opresión semejante a entorpecimiento, el estado intermedio
entre el sueño y la vigilia, la vigilia apenas iniciada o completa, todo
lo que es divino y apto para recibir a los dioses (πάντα θεῖά ἐστι καὶ
πρὸς ὐποδοχὴν τῶν θεῶν ἐπιτήδεια), es enviado por los dioses mismos,
y tales fenómenos preceden a la divina epifanía”6.
Este es el texto al cual hacía referencia en páginas anteriores la cita

de Gersh para afirmar que Jámblico es el primero que aplica epite-
diótes a estados psíquicos. Repárese además en la resonancia de la
frase, muy semejante a la de Alejandro de Afrodisia. Se trata aquí, por
tanto, de que el alma se haga receptiva a la influencia divina, o más
literalmente que se haga como un receptáculo de los dioses o que
sea apta para ser receptáculo de los dioses, lo que no deja traslucir
la traducción de Sodano ocultando la valencia de hypodoché y toda
su carga platónica, así como también la versión inglesa de Clarke-
Dillon (2003, 123) quienes traducen “fit for reception of the gods”,
valencia que en su forma verbal es profusamente utilizada por Proclo
para aludir al recibir por parte de los efectos las potencias irradian-
tes de las causas superiores (cf. ET 132,1-2; In Euclidem 146,13-14;
Teología Platónica II, 24). Por ello no puede aceptarse la siguiente
afirmación de Des Places (1981,354) cuando dice que “el verbo que
corresponde de ordinario al sustantivo ὑποδοχή para designar el recibir
a los dioses no es ὑποδέχεσθαι sino χωρεῖν, palabra que viene de los
Oráculos Caldeos” 7.
6
Sigo en las citas de esta obra la versión de Sodano (2013).
7
Las cursivas son del autor.
José María Nieva
Ahora bien, ¿de qué modo el alma se hace recseptáculo de los dio-
ses? O con otras palabras ¿cuáles son las actividades que ella debe
realizar si quiere efectivamente que tengan lugar las epifanías divinas?
No se trata de ninguna otra cosa que de una purificación o liberación

que ella misma debe hacer respecto de sí misma. La doctrina del
alma de Jámblico se adapta bien a los otros tópicos de su filoso-
fía. Siguiendo la enseñanza del Timeo platónico donde el alma es
intermediaria entre el ámbito inmutable de las Formas y el mundo
siempre cambiante del devenir, Jámblico enseña que el alma es una
intermediaria y tiene parte en ambos ámbitos en diferentes tiempos,
y esta capacidad para vivir dos modos de vida diferentes se conjuga
con las preocupaciones de su filosofía religiosa8.
En efecto, en De mysteriis III,3 (106.5-10) dice Jámblico
Ya que el alma tiene una doble vida, una con el cuerpo, la otra se-
parable de todo el cuerpo, durante el resto de nuestra existencia
estando despiertos nos servimos las más de las veces de la vida
común con el cuerpo, mientras que, al pensar o reflexionar, por
la pureza de nuestras nociones, nos alejamos completamente de
él; en el sueño, en cambio, nos liberamos enteramente del cuer-
po como de los vínculos que nos atan, y nos servimos de la vida
separada del devenir; entonces, pues, esta especie de vida ya sea
intelectual ya sea divina….se despierta en nosotros y actúa según
su naturaleza (cf. DM V 5)
Las actividades propias del alma, o digamos mejor, el ejercicio efec-

tivo de sus potencias o “de las disposiciones mejores del alma”
(De mysteriis II 9) como madre de las actividades es liberarla de los
vínculos o lazos del devenir, de la vida fluyente y múltiple en la gene-
ración, en lo informe o deforme puesto que en el estado en el cual
se encuentran sus actividades, estas no coinciden con su esencia,
al contrario de los seres superiores. Es necesario, en consecuencia,
realizar actividades que tengan por finalidad purificar el alma, liberarla
8
Para una sintética y buena presentación de esta temática puede verse Finamore (2014).
de lo corpóreo. Puede señalarse aquí que la noción de dýnamis cobra,

en el arco semántico que le otorga Jámblico, una significativa valencia
ético-piscológica9. Lo cual significa hacer que el alma sea capaz de
ejercer las actividades propias que le competen con independencia
del cuerpo y por ello hacerse receptiva a la influencia divina o a la
presencia divina. En su De anima III,16 lo expresa del siguiente
modo: “Así al igual que para Platón la vida es doble, una separada
del cuerpo y otra en común con él, así también algunas actividades
serán propias al alma y otras serán común con lo que ella posee…..
pero ella posee además movimientos propios a ella misma, y las
almas libres en ellas mismas que están separadas del ser viviente
compuesto producen las vidas esenciales del alma, esto es, aquella
de la posesión divina, de la intelección inmaterial y, en una palabra,
de aquellos que se unen a los dioses”10. (Cf. DM V 15)
Ahora bien, aquellos que se unen a los dioses son los que efectúan
las invocaciones y ritos teúrgicos, los que realizan tales actividades.
Así en el mismo libro III 11 de De mysteriis refiriéndose al oráculo
de Colofón y de Delfos dice que “la inspiración que el agua procura
no es toda del dios, sino que ella produce solamente una aptitud
(ἐπιτηδειότητα) y una purificación del pneuma luminoso que está en
nosotros, por el cual devenimos capaces de recibir al dios” (cf. III,14;
V 26)11, y en V 12 refiriéndose a la acción del fuego dice
…así el fuego que está junto a nosotros imita la acción del fuego
divino destruye todo lo que de material hay en los sacrificios, puri-
fica las ofrendas con el fuego, las libera del vínculo con la materia,
las hace apta (ἐπιτήδεια), con la purificación de su naturaleza, a la
comunión con los dioses: del mismo nos libera de los vínculos del
devenir asimilándonos a los dioses, haciéndonos aptos (ἐπηιτεδείους)
para su amistad, cambiando en inmaterial nuestra naturaleza ma-
terial (cf. V 26).
9
Para los diferentes sentidos de dýnamis en De mysteriis veáse F. Romano (1996).
10
Para las citas de esta obra utilizamos Finamore-Dillon (2002).
11
Para el tema del pneuma en el neoplatonismo puede verse M. Di Pasquale Barbanti (1998).
José María Nieva
De lo que se trata es de la salvación del alma para que, liberada de los

lazos de la generación, se haga clara o manifiesta o transparente en
ella la presencia divina, la epifanía divina. Pero esta no será posible si
el alma no se transforma a sí misma, transformación que exige lo que
podríamos llamar una radical conversión de sí misma, desde la vida
en la génesis hacia la vida divina, y ello implica hacerse receptiva o
apta cual receptáculo para la acción de lo divino. Expresado con otras
palabras, el alma debe desligar, romper o desatar de ella misma los
lazos de la génesis, que son los lazos de la materialidad, lazos que
la atan a las pasiones y a una vida corpórea que no coincide con su
verdadera naturaleza. Se trata de que las actividades que el alma lleva
a cabo en sí tengan como finalidad la purificación de su verdadera
esencia, oscurecida por la multiplicidad de lo sensible.
Aunque pueda resultar paradójico puede decirse que las actividades

del alma consisten en transformarla en una potencia receptiva, una
capacidad receptiva para lo divino. La enérgeia se hace dýnamis para
que se muestre lo divino, para que aparezcan los dioses y actúen en
el alma transfigurándola completamente porque “la voluntad de los
dioses es revelarse a través de las almas. porque se muestran ellos
mismos a través de la vida pura e inmaculada de las almas” (DA 27)
ya que la pureza del alma es necesaria que preexista como concau-
sa a las epifanías divinas (cf. DM II 9). Vida pura e inmaculada, por
tanto, que no es otra que una liberación de todo lo que la sujeta a la
materialidad sensible y le impide encontrase en pasible disposición
o aptitud para la luminosa presencia de los dioses.
Cuando el alma vive entonces una vida pura y totalmente liberada

de la génesis, fruto no sólo de su purificación ético-psicológica sino
de su cumplimiento de los ritos téurgicos se transforma totalmente
hacia otra vida puesto que “en la epifanía de los dioses recibe una
perfección sustraída a las pasiones y que trasciende lo humano, una
actividad absolutamente mejor y participa del amor divino y de una
alegría infinita” (DM II 7. Cf III 14; III 20; III 25).
La epitediótes por tanto desde una perspectiva psicológica y teúrgica

no es más que la pureza de un alma que se hace apta, que se hace
un receptáculo, una capacidad para que lo divino se haga manifiesto

en ella y la posea plenamente, para que la transforme a una vida entu-
siástica, es decir, de puros influjos divinos, de desbordante presencia
divina porque si ella es una receptáculos los dioses sobreabundan en
ella más de lo que su propia capacidad puede admitirlo. Ella misma
se hace semejante a los otros receptáculos teúrgicos, y de ese modo
se cumple lo que claramente Jámblico demanda como finalidad de
toda acción teúrgica, la salvación misma del alma.
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UNIVERSOS
EDUCATIVOS
La rememoración como pedagogía
en la construcción de la paz*
Remembrance as pedagogy
in peace-building
Mauricio Andrés Navarro Marín**

Resumen
En este artículo se va a proponer aborda la historia colombiana donde

una pedagogía de rememoración en un cuarto momento se elaborara
para la formulación de acciones de el concepto de rememoración desde
construcción de paz y convivencia. la filosofía de Walter Benjamín como
Para ello, en un primer momento se elemento clave en la comprensión de
analizará la definición de minoría de la historia y la propuesta pedagógica
edad planteada por Kant, donde se de construir escenarios de paz y
dilucidan de forma propositiva ele- convivencia, ello nos permite realizar
mentos esenciales en la construcción un recorrido histórico interpretativo
de la paz del Estado Colombiano. En por las circunstancias socio políticas
coherencia con esto, en un segundo del pueblo colombiano, marcado
momento, se hace un acercamiento por diferentes episodios de guerra
al concepto kantiano de Estado y sus y violencia, ubicando en específico
principales acciones desde la concep- la masacre de las bananeras, como
ción del republicanismo. A partir de fuente de reinterpretación de los
ello, el tercer momento del artículo vencidos. Así, a modo de conclusión
* Para citar este artículo: Navarro, Mauricio. La rememoración como pedagogía en la construcción
de la paz, Universitas Alphonsiana, 32(2017):155-170.
** Licenciado en Filosofía. Fundación Universitaria San Alfonso. Filósofo y teólogo de la misma
universidad.
se indicarán los principales elemen- From this, the third time the article
tos filosóficos y pedagógicos para la discusses the history of Colombia
construcción de escenarios de paz where in fourth time the concept of
y convivencia. remembrance be developed from the
philosophy of Walter Benjamin as a
Palabras clave: Estado, Rememora- key element in understanding the
ción, Filosofía de la Historia history and pedagogical approach to
build peace scenarios coexistence, it
Abstract allows us to perform an interpretive
historical overview of the socio-poli-
This article will propose a pedagogy tical circumstances of the Colombian
of remembrance for the formulation people, marked by different episodes
of actions to build peace and coexis- of war and violence, specifically lo-
tence. For this, at first the definition cating the slaughter of the banana,
of minority raised by Kant, where as a source of reinterpretation of the
are elucidated so proactive essen- vanquished. So in conclusion the
tial elements in building peace the main philosophical and pedagogical
Colombian State will be analyzed. elements for building peace and
Consistent with this, in a second coexistence scenarios is indicated
stage, an approach to Kantian concept
of State and their main activities from Key words: State, Remembrance,
conception of republicanism is made. Philosophy of History
Introducción
Una de las constantes dificultades que tiene el hombre de hoy radica
en la individualidad que han promovido sistemas de gobierno, que
de suyo imposibilitan la dignidad humana, siendo consecuencia la
falta de garantías para el género humano: falta de implicación en lo
social y de amor a la creación, lo cual termina arrojando resultados
degradantes: la pobreza, el desempleo, la hambruna y el horror de
la guerra. Horror que rememoramos en nuestra historia colombiana.
Sin embargo, como lo considera Aristóteles, “la Virtud moral, en

efecto, se relaciona con los placeres y dolores, pues hacemos lo
malo a causa del dolor. Por ello, debemos haber sido educados en
cierto modo desde jóvenes como dice Platón (Leyes II 653ª), para
La rememoración como pedagogía en la construcción de la paz
podernos alegrar y dolernos como es debido, pues en esto radica la

buena educación” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1104b).
Al respecto, el cuestionamiento que se ofrece analizar en este artí-

culo se expresa así: ¿Es la historia de los oprimidos pedagogía indis-
pensable en la reconstrucción de escenarios de paz y convivencia o
simplemente el recuerdo de injusticias que nos desligan de cualquier
clase de dialogo en torno al conflicto?
La razón de dicho cuestionamiento consiste en que si bien con Kant

se restablece la relación entre la ética y la política, en cuanto que la
política debe subordinarse a la moral: La política se armoniza fácil-
mente con la moral en el sentido de Ética y benevolencia universal,
en cuanto persigue el respeto del ser humano como sujeto que no
se puede instrumentalizar; se hace necesario, en nuestra realidad
actual, vivificar los conceptos en aras a la dignidad humana, y en
virtud de la memoria histórica desde las víctimas. La propuesta es
integrar lo expuesto por Kant y la viabilidad de la rememoración del
concepto de los vencidos como construcción de escenarios de paz
y convivencia.
¿Es indispensable pues hacer memoria para la construcción de es-

cenarios de paz? Esta labor constituye una invitación a acciones que
vinculan al ser humano a objetivos emancipadores que generan una
opción de vida que no es alienante, sino que reescribe la historia a
partir de las necesidades que tiene el hombre en su tarea de dignifi-
cación. Por ello tal construcción de escenarios de Paz, constituye un
deber y una reflexión del pueblo que ejerce su democracia. En dicho
contexto, resulta inoportuna la intervención de agentes extraños al
conflicto, en la medida en que entorpecerían la garantía como tal de
la paz que se pretende cimentar. Desde esta perspectiva y acogiendo
el pensamiento kantiano, el Estado, en su ejercicio democrático del
derecho, no puede dejarse imponer leyes de Estados extranjeros
o externos, ya que la construcción de sus acuerdos es un ejercicio
que realiza el pueblo en su interior haciendo uso de la democracia:
Un Estado que ha podido no estar sometido a ley exterior alguna

no se hará dependiente de sus jueces en relación a cómo debe
reivindicar sus derechos frente a otros Estados, y una parte del
mundo que se siente superior a otras no dejará de utilizar los medios
adecuados para fortalecer su poder mediante expoliación o incluso
dominación. (Kant, 2005, pág. 58)
I. Kant y el concepto de minoría de edad

Los conceptos teóricos emitidos por Kant brindan las estrategias
necesarias para la prospectiva especulativa en la urgente necesidad
de avanzar en las relaciones entre individuo y Estado en el marco del
conocimiento general de una eficiente responsabilidad social para
de esta manera salvaguardar relaciones pacíficas entre individuos y
Estados
La historia colombiana se presenta pues como un escenario donde

es posible la construcción de escenarios de paz y convivencia, para
ello es menester comprender el génesis de nuestras vicisitudes, de
ahí que
Desde la perspectiva de la ilustración, Kant caracteriza la historia

en virtud de la razón en el hombre; y plantea el significado de paso
a la mayoría de edad promoviendo una teoría que empieza por la
responsabilidad social e individual. De ahí que argumente lo si-
guiente: La ilustración es la salida del hombre de su auto culpable
minoría de edad.
La minoría de edad significa la incapacidad de servirse de su propio

entendimiento, sin la guía de otro, uno mismo es culpable de esta
minoría de edad cuando la causa de ella no resida en la carencia
de entendimiento, sino en la falta de decisión y valor para servirse
por sí mismo de él, sin la guía de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de
servirte de tu propio entendimiento! He aquí el lema de la ilustración.
(Kant, 2010, pág. 6)
Este uso del entendimiento propio no puede desligarse del compro-

miso social. Es por ello que Kant nos invita a ejercer un uso público
de la razón que promueve la democracia.
Sin embargo, dicho uso de la razón no debe desconocer que las

condiciones de vida de la población están ligadas al desempeño de
los diferentes sectores sociales. Por ejemplo, la educación y la salud
fortalecen el capital humano necesario para la generación de ingre-
sos, factor que a su vez determina el estado de pobreza de un hogar.
Desde la visión kantiana, el hombre, en la medida que avanza hacia el

progreso ha jaloneado la razón, y con ello ha concebido una sociedad
justa y libre. Desde esta perspectiva la razón viene a significar para
Kant una salida de la ignorancia. Kant determina que:
Es difícil para todo individuo lograr salir de esa minoría de edad, casi
convertida ya en naturaleza suya. Incluso le ha tomado afición y se
siente realmente incapaz de valerse de su propio entendimiento,
porque nunca se le ha dejado hacer dicho ensayo. Principios y for-
mulas, instrumentos mecánicos de uso racional – o más bien abuso
de sus dotes naturales, son los grilletes de una permanente minoría
de edad. Quien se desprendiera de ellos apenas daría un salto inse-
guro para salvar la más pequeña zanja, porque no está habituado a
tales movimientos libres. Por eso, pocos son los que, por esfuerzo
del propio espíritu han conseguido salir de esa minoría de edad y
proseguir, sin embargo, con paso seguro. (Kant, 2010, pág. 6)
El salir de la minoría de edad requiere la capacidad de reconocer el

contexto histórico en el que el hombre se encuentra situado, a la vez
que es menester el pleno reconocimiento de los derechos y deberes
como ciudadanos, donde se propone de igual manera una libertad
en uso de su razón, por ello Kant propone que:
Sólo quien por ilustrado no teme a las sombras y, al mismo tiempo,

dispone de numeroso y disciplinado ejército, que garantiza a los
ciudadanos una tranquilidad pública, puede decir lo que ningún
Estado libre se atreve a decir: ¡Razonad todo lo que queráis y sobre
lo que queráis, pero obedeced! Se muestra aquí un extraño caso

de las cosas humanas, pues sucede que, si lo consideramos con
detenimiento y en general, entonces casi todo en él es protagóni-
co. Un mayor grado de libertad ciudadana del espíritu del pueblo y,
sin embargo, le fija barreras infranqueables. En cambio, un grado
menos de libertad le procura el ámbito necesario para desarrollarse
con arreglo a todas sus facultades. Una vez que la naturaleza, bajo
esta dura cascara ha desarrollado la semilla que cuida con extrema
ternura, es decir la inclinación y vocación al libre pensar; este he-
cho repercute gradualmente sobre el sentir del pueblo (con lo cual
éste se va haciendo cada vez más capaz de la libertad de actuar). Y
finalmente, hasta llegar a invadir a los principios del gobierno, que
se encuentra ya posible tratar al hombre, que es algo más que una
maquina conforme a su dignidad. (Kant, 2010, pág. 10)
A la reflexión en torno a dicho reconocimiento del ámbito histórico

y que de suyo a la consolidación del quehacer de la historia en la
promoción de unos individuos que superan una minoría de edad,
es menester indicar los puntos históricos que se abren paso en la
historia colombiana.
II. El concepto de estado según

Immanuel Kant
El concepto de Estado para Kant corresponde a un orden jurídico que
hace posible la convivencia entre individuos en un territorio dado.
Desde esta perspectiva, el Estado se entiende como la condición del
derecho ejercido desde la democracia. El derecho a su vez es definido
por Kant como el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio
de uno puede ser compatible con el arbitrio del otro en términos de
libertad. Analizando el republicanismo propuesto por Kant, se infiere
que el opúsculo Sobre la Paz perpetua de organización internacional
corresponde a las normas de los Estados que tienen como finalidad,
la confederación y el restablecimiento de un orden de paz universal,
cimentado en la conducta ética del Estado de derecho.
Este planteamiento determina que la ética y la política generan un

vínculo en el marco del Derecho de gentes, producto de la supera-
ción de un estado natural (estado de guerra) dando paso al estado
republicano, que en términos kantianos es necesario: “(…) dadas las
condiciones de inseguridad del estado de naturaleza, la licitud de la
guerra preventiva en caso de peligro grave o de amenaza al equilibrio
imperante (…)(Kant, Sobre la paz perpetua, 2005, p. XVI).
Dicho Estado republicano tiene tres principios: libertad del indivi-

duo, dependencia (súbdito, obediencia a la ley y voluntad), igualdad
(ciudadanos). Para Kant la ley es lo que hace a un hombre civilizado,
el obedecerla hace a los hombres libres. En el sistema republicano
el gobernante no es igual que sus súbditos pues no hace parte de
ellos y es quien menos corre el riesgo de caer en guerra. El objetivo
no es acabar con una guerra momentánea, sino a cualquier guerra
posible crear una paz perpetua. Para tal fin propone una federación
de Estados haciendo que el derecho de gentes sea superior a los
Estados. Por este motivo:
Habiendo procurado la naturaleza que los hombres puedan vivir so-

bre la tierra ha querido también, y de manera despótica, que deban
vivir, incluso contra su inclinación, y sin que este deber presuponga
al mismo tiempo un concepto de deber que la vincule con una ley
moral, sino que la naturaleza ha elegido la guerra como medio para
lograr este fin (Kant, 2005, pág. 14)
El estado de paz no existe, debe ser instaurado, los hombres viven en

un estado de guerra en el que hay una amenaza constante de enfren-
tamiento. La constitución civil de cada Estado debe ser republicana
Una constitución republicana estará orientada hacia la consecución
del resultado deseado: la paz perpetua. Y se considerará republicana
aquella que cumpla los siguientes principios:
a) libertad de los miembros de la sociedad.

b) dependencia de todos respecto de una legislación común.
c) igualdad ante la ley.
La historia colombiana se presenta pues como una posibilidad en el

paso de una minoría de edad a una edad responsable en donde de
suyo el reto es que, en el individuo inmerso en las responsabilida-
des sociales del Estado, sea actor en la construcción de escenarios
de paz y convivencia, para ello es menester comprender el génesis
de nuestras vicisitudes, siendo útil identificar la interpretación de la
misma a partir del pensamiento de Walter Benjamín “leer la historia
a contrapelo”.
III. Breve recorrido de la historia de Colombia

Un acercamiento a la memoria histórica posibilita la reflexión sistemá-
tica del acontecer del hombre dentro de su cultura, de ahí que en el
desarrollo del ciudadano colombiano, es menester la identificación de
su génesis vivencial y el contexto en el que ha ido abriendo camino
en el logro progresivo de su condición humana y del cual por ello goza
de la importante labor de promover escenarios de paz y convivencia.
Desde esta perspectiva se indica que: el periodo prehispánico se

comprende desde el origen del hombre en el continente americano
y finaliza con la llegada de los españoles a partir de 1492, donde en
el desarrollo procesual de la historia se identifican a acontecimientos
tales como la llegada de naves españolas guiadas por Colon en el
siglo XV. Desde esta perspectiva el hombre americano de este pe-
riodo poseía técnicas para producir objetos, instituciones, creencias
y ciertas capacidades para ampliar su población. Dentro del territorio
colombiano habitaban grupos indígenas como los chibchas, entre
otros. La historia establece como punto de referencia la necesidad
de búsqueda de recursos que poseía el pueblo español, a su vez el
descubrimiento de territorios ricos en oro hizo de Colombia al igual
que muchos países en América, presa fácil de la barbarie y avaricia
de los “famosos conquistadores”.
Entre los años de 1492 los colombianos fueron colonia de España,

dando paso a la administración colonial: descubrimiento y conquista,
donde primó la voluntad de los conquistadores y hubo falta de claridad

por parte de la corona acerca de cómo proceder política y adminis-
trativamente. Luego surge una segunda, fundación de la audiencia
y promulgación de las leyes caracterizada por la implementación de
resguardos y las acciones propias de las encomiendas. La tercera
fundación comprende la época de los Borbones, en donde se inicia
con la reforma de Felipe V a comienzos del siglo XVIII y que imple-
menta en 1495 formalmente el periodo de capitulación, periodo que
se extendió hasta el año de 1591.
En 1717 comienza una nueva era para España con el ascenso de

Felipe V al trono después de la muerte de Carlos II. En este mismo
año la corona buscando aumentar sus riquezas crea el virreinato de
la Nueva Gradada, el cual afectó profundamente a los indígenas, ya
que sus resguardos fueron puestos en venta, obligándolos a inmigrar
y causando la ruptura de sus relaciones económicas y culturales. En
el siglo XVIII no todos podían acceder a la educación. El ingreso a la
universidad estaba reservado para las personas que demostraran la
pureza de la sangre y el no haber desempeñado oficios manuales en
la familia. Estas personas conformaban la “república de los blancos”.
Durante el siglo XVIII aparece una segunda generación de neograna-

dinos que estaba constituida por hombres con una visión diferente
y más amplia debido a sus viajes realizados por Europa, e influidos
por la Revolución Francesa de 1789 la cual concientizo a los criollos
de que el autogobierno si era posible.
A finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX empiezan a circular
periódicos que mostraban nuevas ideas políticas, comentaban autores
prohibidos y publicaban las investigaciones realizadas por Mutis y
Pedro Fermín de Vargas sobre la quina y el guano (fertilizante agrícola
natural). Durante la década de 1820 Bolívar buscaba por medio de su
política un equilibrio entre las diversas castas que hacían parte de
la Gran Colombia. Su objetivo era prevenir posibles insurrecciones
negras y mestizas, apoyándose en el poder militar.
El 27 de agosto de 1828 Bolívar proclamó un decreto en el que excluía

al general Santander del gobierno, un mes más tarde los partidarios
de Santander atentaron contra la vida de Bolívar y el general San-
tander fue condenado a muerte, pero Bolívar le perdonó la vida y lo
desterró. Santander marchó al exilio y en 1833 regresó para asumir
la presidencia.
Durante el periodo de 1830 a 1886, Colombia está constituida por

los departamentos: Venezuela – Ecuador y Panamá; la Iglesia católica
constituye el control de la Educación y durante este periodo el país
había conocido cinco nombres diferentes y 7 constituciones en un
lapso de 56 años. Como acontecimientos significativos se distin-
guen: la ida y vuelta de la política (inestabilidad política), la Reforma
del establecimiento del sistema federal, abolición de ciertas formas
de dependencia y servidumbre, libertad de cultos, separación de la
religión y el estado.
En 1883 es el año de la constitución republicana, el verdadero comien-

zo de esta nueva era de la historia nacional arranca en 1878, cuando
el general Julián Trujillo, el triunfador de la guerra civil de 1876-1877
(una de las tantas del siglo XIX), obtiene la presidencia apoyado por
las huestes de Rafael Núñez. Aunque Trujillo dio al gobierno liberal
de Aquileo Parra la victoria militar en esta guerra, llegaba así a su fin
de la primera república liberal, la del federalismo, la del radicalismo,
que se había inaugurado con José Hilario López en 1849 y que logro
su cenit político con la constitución de Rio negro en 1863. Núñez,
por el contrario, se erigió en verdugo del liberalismo radical.
Durante el periodo de 1878 – 1903 se dieron acontecimientos como la

separación de Panamá y en los inicios de la década de 1920, no cierra
el temporal de calamidades. El país entró en algo así como el sopor
de un largo duelo, entre 1922 y 1929 son los siete años más felices
de la historia colombiana, a comienzos de la década siguiente llegó
el dinero de los préstamos internacionales, de las indemnizaciones
de Panamá y fueron los tiempos de la prosperidad.
Sin embargo, Colombia, se desenvuelve en un auge de modernización

y violencias marcadas durante el periodo de 1930 – 1957, durante el
periodo de 1930 – 1945, se vio un desarrollo económico movido por
la importación del café, también se destacan la implementación de
plantas manufactureras después de 1945 hasta 1957 se evidencia
el acelero tecnológico en Colombia. En el año 1930 se destacan la
alternancia de los partidos liberales y conservadores. Un periodo
denominado el consenso de la Republica Liberal (1930 – 1946). En un
segundo consenso los conservadores que gobiernan desde 1946 –
1953, tiene lugar el comienzo del fenómeno de la violencia presente
aún en la actualidad de Colombia.
Durante el periodo de 1930–1957 podemos destacar acontecimientos

importantes como el derecho que adquiere la mujer de estudiar y
votar, esto se dio en el transcurso de 1930 y se ratificó en el régimen
del General Rojas en 1957; también en dicho periodo se reconocen
el régimen y la ideología política de las clases elites, sin olvidar las
luchas campesinas , unido por la pobreza y con un interés en que
fuera mejorada su condición de vida, se organizan en sindicatos,
dentro de ellos participa la Unión Nacional de Izquierda Revolucionaria
(UNIR) dirigida por Jorge Eliecer Gaitán, que presionan el gobierno
de Olaya Herrera y López Pumarejo (1930 – 1938) que termina en la
promulgación de la ley 200 de 1936 ; otro acontecimiento significa-
tivo fue el famoso 9 de abril de 1948 conocido como el “bogotazo”,
que termina con el asesinato del caudillo liberal Jorge Eliecer Gaitán,
donde se acusó el gobierno de Mariano Ospina Pérez, por el asesinato
del caudillo. Los hechos del 1948 fueron el comienzo de lo que se
conocería como la época de la violencia, donde aparecerían luego
los grupos guerrilleros (FARC y el ELN).
En 1953 se inicia la gestión político – militar del general Gustavo Rojas

Pinilla, también con características conservadoras que se prolongan
hasta 1957. Durante este periodo los partidos (liberal y conservador) y
las oligarquías regionales y locales se trenzaron unas pugnas internas
y los conflictos sociales fueron encubiertos por una lucha bipartidista.
En 1957 aun con la violencia en Colombia, se llegó a un acuerdo con
un pacto entre los liberales y conservadores al que se le denomino

Frente Nacional.
En 1958 el frente Nacional nace para unir los partidos liberales y

conservadores, con ello termina la dictadura impartida por el general
Rojas Pinilla; durante este periodo se destacan los cerca de 200.000
muertos que deja la guerra bipartidista de la década de los 60, dejando
consigo factores como: narcotráfico, paramilitarismo y altos grados
de pobreza en el territorio colombiano.
Durante este periodo surgen actividades significativas después de

haber adquirido la mujer el derecho al voto también accede a la po-
lítica y se implementa la píldora anticonceptiva, como un medio de
controlar la natalidad.
En 1970 surge un nuevo movimiento el M-19, fue la guerrilla más

popular de los años 70 y a finales de los 70 la guerrilla de las FARC
se convierte en un problema de estado, en 1980 durante el gobierno
de Virgilio Barco, nace de un proceso de Paz la Up, trayendo consigo
escenarios de diálogos con los grupos subversivos. Luego en 1991
se le da la reforma a la constitución política., Sin embargo, en la
actualidad y pese a la buna fe de los constituyentes de mejorar la
situación de Colombia, aun la sombra de la guerrilla, el paramilitaris-
mo, el narcotráfico y la corrupción política hacen del “Estado social
de derecho” toda una utopía.
IV. La interpretación de la historia a partir

de Walter Benjamín
Walter Benjamín establece una posición crucial frente al historiador
historicista y promueve de suyo la interpretación de la historia a partir
de las víctimas. Así, propone una reconstrucción de la historia con
las vivencias de aquellos que han quedado en el olvido, las victimas
propias de la injusticia en la lucha a muerte por el poder y el dudoso
progreso. La propuesta de la construcción de paz que se rescata a
partir de la filosofía de la historia de Walter Benjamín es precisamen-

te la actuación redentora de los actores sociales en rescate de los
desventajados y oprimidos:
Hay un cuadro de Klee que se titula Ángelus Novus. Se ve en él un

ángel, al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual
clava la mirada. Tiene los ojos desorbitados, la boca abierta y las
alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su
rostro está vuelto hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece
como una cadena de acontecimients, él ve una catástrofe única,
que arroja a sus pies ruina sobre ruina amontonándolas sin cesar. El
ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo
destruido. Pero un huracán sopla desde el paraíso y se arremolina
en sus alas y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Este
huracán lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve
las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas carece ante él hasta el
cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso. (Benja-
mín, 2005, pág. T. IX)
Desarrollando un análisis de esta pintura del Ángelus Novus, Benja-

mín promueve de suyo una comprensión humanística de la historia
en donde evidencia que, a lo largo del proceso histórico, la historia
la han escrito los poderosos, y en el anhelo y lucha por el poder la
humanidad ha quedado reducida a escombros y miseria, debido a las
constantes guerras promovidas por actores, que ocultan las víctimas
entre escombros, entre olvidos. El marco que se percibe por parte
del Ángelus Novus, es un recuadro apocalíptico del sufrimiento y
padecimiento de los desventajados, de las víctimas, al cual el lema
del progreso quiere hacer olvidar y callar, para dar la impresión de
que la humanidad no ha vivido tal episodio de ruina, sido agobiada
por la ruina de la opresión vivenciada en generación tras generación
de víctimas sufrientes del entorno social y político.
Teniendo en cuenta lo anterior es necesario reconocer las memo-

rias de aquellos que siguen padeciendo la indiferencia, la muerte, el
martirio que la cruel guerra puede llegar a provocar.
Por ello, retomando el pensamiento de Benjamín, reabrimos una parte

de la historia de los desventajados que en esta oportunidad tratamos
de no dejar del todo en el olvido, una historia que de seguro refresca
la mente de los colombianos y tiene que ver con una masacre, la
tristemente llamada “masacre de las bananeras
La “Masacre de las Bananeras” tuvo su suceso en 1928 y fue eje-

cutada por el General Cortez Vargas, en el municipio de Ciénaga
Magdalena, las víctimas fueron trecientas, una ola de asesinatos que
era menester callar, según lo dictado por el presidente de entonces
Miguel Abadía Méndez, quien le resultó mucho más rentable ponerse
en favor de la multinacional United Fruit Company, en vez de defender
los intereses laborales de la clase oprimida, la cual exigía mejores
condiciones de trabajo.
El 5 y 6 de diciembre de 1928 se realizó en el horario en que dormían

los oprimidos, siendo arrebatadas las vidas de ellos a causa de las
ametralladoras brutalmente ubicadas en la plaza central del Municipio
de Ciénaga, lugar donde el gobierno y la multinacional había prometido
establecer diálogos para dar fin a la desigualdad. ¿Cómo interpretar
esta realidad histórica contradictoria? De luego las victimas solo
pueden despertar a través de la reflexión filosófica, es respeto, su
memoria es sagrada, su legado es camino de construcción de paz,
una paz que se vive en la comprensión de los actos de inhumanidad,
para despertar sentimientos y anhelos de paz.
Así, vemos que “la historia humana es ambigua, una mezcla de luz
y de impenetrable oscuridad, un reino de sabiduría e ignorancia. La
coexistencia de sentido y sin sentido en tal historia misma, no es
susceptible a la teoría, luego las experiencias son el entramado visible
que cimentan la posibilidad de comprender la existencia, no desde la
concepción del “Súper hombre” propuesto por Nietzsche, sino por la
consideración constante del ser constitutivamente “ser para el otro”
Como se había anunciado con anterioridad la invitación de Benjamín

desde la figura del vencido Las lamentables cadenas de injusticia en
las que se ve envuelta la historia humana, está suspendida en las ac-
ciones egoístas de aquellos quienes victoriosos anuncian el progreso,

a costa de la inequidad y la barbarie. Desde esta óptica es importante
referirnos a la historia colombiana con lo expuesto por Luis Jorge
Garay en sus “Reflexiones en torno a la crisis colombiana” en estos
termino, la reflexión de las problemáticas de la sociedad colombiana
“(…) configura un proceso de destrucción de sociedad, un progresivo

derrumbe de un tipo de contrato social que alguna vez se consideró
había sido logrado por entendimiento entre grupos de la sociedad,
en particular las clases privilegiadas. El conflicto social que afronta
Colombia es fundamental el de la construcción de sociedad y no
meramente el de negociación de conflictos parciales (Garay, 2000,
pág. 10)”
Ante ello, no hay que perder de vista, lo expuesto por Walter Benjamín
acerca de que la historia de los oprimidos es cruel, pero esperanzado-
ra. El gran alivio es pues un anhelo, una búsqueda de escenarios de
justicia y fin de la inequidad, los opresores quienes tiñen la historia
con sangre de inocentes merecen el repudio, al igual que los sistemas
que fecundan desigualdad y con ella muerte. La esperanza esta pues
en la lucha incansable por formar y aprehender a ser humanos. Las
herramientas esenciales para el proceso humanizador y dignificador
están dada en la interpretación de la historia, no en la ilustre que ga-
lardona los actos humanos, sino en aquella que nos hace ver como
verdadera miseria, que al fin de cuentas hemos dado a entender.
Conclusión
Luego de esbozar una interpretación sutil de la historia colombiana,
y reconociendo en ella alternativas dialécticas, para la construcción
de escenarios de paz, se puede inferir que los aportes de la filosofía
kantiana, donde de forma esperanzadora nos muestra alternativas
organizacionales en la forma y el derecho de nuestro Estado, unido
con la interpretación de la filosofía humanista de Walter Benjamín
se plantean los siguientes elementos pedagógicos en la reflexión
filosófica política con respecto a los diálogos de paz que promueve

Colombia.
1. Un Estado como el nuestro no debe consentir la intromisión de

Estados extranjeros, pero si puede recurrir a ellos en la alternativa
noble aceptar la mediación como pedagogía y buenas relaciones
con Estados vecinos.
2. El uso de la razón publica, está destinada a promover escenarios

de diálogos, no todas las políticas y planteamientos de disminución
de conflicto se deben hacer desde escritorios, sino el otro, el de a
pie también tiene una razón que debe ser escuchada. Reconocer
las minorías es construir escenarios de paz y convivencia.
3. La rememoración de la historia colombiana debe ser el recono-

cimiento de las víctimas, el homenaje de su martirio debe ser
el estandarte del no a la guerra, promoviendo de suyo una paz
que no puede ser indiferente.
Aristóteles. (2005). Ética a Nicomaco. Madrid: Gredos.
Benjamín, W. (2005). Tesis sobre la filosofía de la historia. Madrid: Gredos.
DNP. (s.f.).
Garay, L. (2000). Refelxiones en torno a la crisis colombiana, Coyaontura
política. Bogotá: Corporación Dialógos Democraticos.
Kant, I. (2005). Sobre la paz perpetua. Madrid: Gredos.
Kant, I. (2010). Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración? Madrid: Gredos.
El asombro y la diferencia radical
como principio de la alteridad*
Radical astonishment and difference

as a principle of otherness
Robinson Andrés Rodríguez**

Resumen
El propósito del presente escrito es del sujeto observador y los modos
precisar las similitudes y discrepan- en que éste interactúa con el otro
cias entre J. H. Elliott, Tzvetan Todorov americano; y, finalmente, iv) la asimi-
y Stephen Greenblatt con respecto lación del otro, es decir, la adaptación
a la relación del yo occidental con el de los modos de representación y
otro americano, teniendo en cuenta significación del nosotros a un campo
las siguientes categorías analíticas: i) cultural abierto y en constante trans-
el encuentro con el otro, esto es, la formación convergente. Para lo cual
referencia tangible con lo distinto y se tendrán en cuenta los siguientes
su incidencia cultural e inmediata; ii) textos: El descubrimiento de América
la representación del otro, es decir, el (Todorov, 2007), El viejo mundo y el
conjunto de los referentes materiales nuevo mundo (Elliott, 1972) y Mara-
producto de un encuentro espontá- villosas posiciones. El asombro ante
neo e inesperado con lo diferente, el Nuevo Mundo (Greenblatt, 2008).
registrados en la imaginación con un ¿Por qué este orden? Sería mejor del
significado aparente y en construc- más antiguo al más moderno.
ción; iii) la comunicación con o sobre
el otro, o mejor, el registro escrito y Palabras clave: nuevo mundo, otro,
descriptivo de la percepción particular alteridad, estética, representación.
* Para citar este artículo: Rodríguez, Robinson. El asombro y la diferencia radical como principio
de la alteridad, Universitas Alphonsiana, 32(2017):171-182
** Candidato a Magister en estudios editoriales, Instituto Caro Y Cuervo. Licenciado en Filosofía y
Letras Universidad Santo Tomar. Correo Electronico: filorare@gmail.com
Abstract and the ways in which he interacts

with the other American; and, finally,
The purpose of this writing is to clarify iv) the assimilation of the other, that
the similarities and discrepancies is to say, the adaptation of the modes
between J. H. Elliott, Tzvetan Todorov of representation and signification of
and Stephen Greenblatt regarding the "we”; to an open cultural
the relationship of the western self field in constant convergent trans-
with the other American, taking into formation. For which the following
account the following analytical ca- texts will be taken into account:
tegories: (ii) the representation of The Discovery of America (Todorov,
the other, that is to say, the set of 2007), The Old World and the New
material references resulting from World (Elliott, 1972) and Wonderful
a spontaneous and unexpected en- Positions. Amazement at the New
counter with the different, recorded World (Greenblatt, 2008). Why this
in the imagination with an apparent order? It would be better from the
meaning and under construction; iii) oldest to the most modern.
the communication with or about
the other, or better, the written and Key words: new world, other, alte-
descriptive record of the particular
rity, aesthetics, representation
perception of the observer subject
1. El encuentro con el «otro»

El descubrimiento de América y los americanos, como enfatiza Todorov,
“es sin duda el encuentro más asombroso de [la historia de occiden-
te]” (2007, pág. 14), ya que el europeo nunca ignoró por completo
la existencia de otros continentes como sí lo hizo con América. La
presencia de África, la India y China era reconocida, cuanto menos,
como parte tangencial de la identidad cultural occidental. No obstante,
el encuentro con América supone una ruptura solo conciliable bajo
el concepto de lo asombroso, por una parte, por su inesperada exis-
tencia, y por otra, por lo diferente que era del mundo conocido. Así
pues, el asombro, como sentencia Greenblatt, será “la figura central
de la primera reacción europea frente al Nuevo Mundo, la experiencia
emocional e intelectual decisiva frente a la diferencia radical“ (2008,
El asombro y la diferencia radical como principio de la alteridad
pág. 43), frente a lo enteramente desconocido e inesperado que

supuso el encuentro con el Nuevo Mundo y sus habitantes, ya que,
el yo occidental ignoraba todo del otro americano, y como era de
esperarse, su alteridad era categóricamente inexistente antes de su
descubrimiento.
Durante el centenar de años que siguen al primer viaje de Colón en

1492, el mundo que los europeos habían concebido como un todo
indeterminado, cuyos límites conducían hacia el vacío, a una caída
ininterrumpida hacia la nada, es expuesto en su totalidad. El hombre
occidental había descubierto la totalidad de la que formaba parte, y
desde aquel momento “el mundo está cerrado (aun así, el universo se
vuelve infinito)” (Todorov, 2007, pág. 15), tanto lo distinto y el asombro
nunca fueron tan intensos como tras los hechos subsiguientes a la
llegada de Colón.
El descubrimiento, es esencial para la comprensión de la totalidad

material de lo que entonces era llamado «mundo», y no solo eso,
es la causa directa que “anuncia y funda [la] identidad presente” de
occidente (Todorov, 2007, pág. 15), para entonces en crisis, debido al
tránsito entre el periodo de oscurantismo y determinismo teológico,
a la renovación y búsqueda de identidad con el Renacimiento. Este
encuentro es ante todo beneficioso para Europa, ya que impulsa el
progreso económico, al ser América “una fuente de abastecimiento
de productos y materias de las que existía una demanda en Europa, y
un prometedor campo de expansión para los negocios empresariales
europeos” (Elliott, 1972, pág. 19) que a su vez repercute significati-
vamente en las relaciones continentales que mantenía Europa con
Medio Oriente y Asia al producir cambios en la balanza de poderes,
inclinada ahora, como es evidente, del lado europeo.
De este modo el yo occidental redefine su propia alteridad gracias al

contacto con lo diferente, como especifica Elliott, y pone en “duda
un buen número de prejuicios europeos sobre la geografía, la teo-
logía, la historia y la naturaleza del hombre” (1972, pág. 20), lo que
trae consigo importantes avances intelectuales, en los campos de
la ciencia, el derecho y las humanidades. No obstante, el interés
europeo se centraba en la expansión geográfica, en las ganancias

que podía obtener de las tierras colonizadas y su lugar en la historia.
Como consecuencia de lo anterior, Elliott matiza los alcances de la

utilidad del encuentro con América, ya que la relación bilateral entre
el viejo mundo y el nuevo produjo consecuencias disímiles. Lo que
puede entenderse como el encuentro más asombroso y beneficioso
de la historia de occidente, en palabras de Todorov, fue el encuentro
más calamitoso para América y los americanos como aclara Elliott
“la evolución del progreso técnico de finales del siglo xv [contrasta]
con la evolución de los sufrimientos soportados por las sociedades
sometidas” (1972, pág. 16), entre el uso indiscriminado de la fuerza
para someter la voluntad de los indígenas, la expropiación de sus
territorios, y las enfermedades, este encuentro fue devastador para
el Nuevo Mundo.
En síntesis, el encuentro con el otro americano es ante todo un

evento asombroso al suponer el encuentro con la diferencia radical,
con el todo diferente, como indica Greenblatt. Asombro implícito e
implicado en la comprensión de la totalidad del mundo y la condición
determinante para redefinir la alteridad del yo occidental como nos
señala Todorov. No obstante, es también un encuentro que supone
consecuencias divergentes para cada uno de sus protagonistas, como
aclara Elliott, al contraponer la utilidad del descubrimiento en occi-
dente al impacto negativo que dicho encuentro supuso para América.
Sin embargo, lo que no es claro para Todorov y Elliott, es que dicha
relación entre europeos y americanos, el asombro que esta supuso
y la utilidad subsecuente es ante todo común para ambos, aunque
sus consecuencias sí manifiesten discrepancia. Como se demostrará
en los siguientes apartados, tanto el asombro y el beneficio del en-
cuentro es adaptativo en ambos casos, como contempla Greenblatt.
El encuentro es asombroso porque tanto el europeo y el indígena
eran radicalmente diferentes, ambos ignoraban la alteridad del otro,
y cada quien, según sus medios, proyectó una representación de su
propio yo para entender lo que el otro era.
2. La representación del «otro»

Toda posible representación de lo que es o puede ser está anticipada
por la presencia material del objeto, es decir, toda experiencia es ex-
periencia de algo concreto cuya existencia está manifiesta en nuestros
sentidos. En este caso concreto, decimos que toda representación
posible sobre el otro americano depende temporal y causativamente
de un encuentro previo, que determina la condición de posibilidad de
toda representación de la alteridad del otro, hablamos, del encuentro
con el otro, tal y como se expuso en el apartado anterior. Además de
lo dicho, a toda experiencia corresponde el conjunto de representa-
ciones que tiene un sujeto empírico de un objeto tangible a través
de los sentidos, y su posterior representación en la conciencia, de
modo que la imagen del objeto representado en la memoria comparte
con su creador todo de sí, y algo de ella misma.
El otro americano como ente en el mundo sensible es también un

objeto de la sensibilidad y, por lo tanto, toda representación de su
existencia depende del encuentro fáctico entre éste y el yo occidental.
En coherencia, toda representación subsiguiente del encuentro con
el otro depende, por necesidad, de su encuentro fáctico inmediato,
es decir, del encuentro espontáneo del yo descubridor, en sentido
estricto, de Colón, pero a su vez, se nutre del contenido experien-
cial propio de la biografía personal de quien le observa, tal y como
demuestra Elliott en el siguiente apartado: “Si se pregunta qué fue
lo que los europeos vieron al llegar al otro lado del Atlántico y cómo
lo vieron, la respuesta dependerá de la clase de europeo de que se
trate. Su punto de vista estará afectado por su formación y por sus
intereses profesionales” (Elliott, 1972, pág. 31). Colón, tal y como
describe Todorov tenía el interés de extender el cristianismo, tenía
aún, una visión medieval y teocéntrica del mundo.
Así pues, tras los sucesos de 1492 el Nuevo Mundo es categó-

ricamente incluido en la conciencia espacial de Occidente como
presente existente y, a su vez, el Nuevo Mundo es representado
por quien lo ve por primera vez, ya que los medios de la sensibilidad
y la experiencia vinculados a la representación primigenia del otro

americano son enteramente subjetivos. Por ello mismo, el producto
representativo es contingente y subordinado por el sujeto observador,
a tal absurdo, como demuestra Elliott, que “no hay interés sobre el
otro […], resaltando los motivos, los métodos y las realizaciones
de los exploradores y conquistadores. El interés [del yo occidental]
siempre fue el del impacto de Europa en el mundo y no el impacto del
mundo en Europa” (Elliott, 1972, pág. 17). La relación representativa
es en este caso unilateral, como puede demostrarse a continuación:
para el explorador italiano, de acuerdo con lo que nos describe Todo-
rov, los indios físicamente desnudos son seres despojados de toda
propiedad cultural. “Se caracterizan en cierta forma por la ausencia
de costumbres, ritos, religión; lo que tiene cierta lógica, puesto que
para un hombre como Colón los seres humanos se visten después
de su expulsión del paraíso, que a su vez es el origen de su identidad
cultural” (Todorov, 2007, pág. 44) al final definida desde lo propio y
común del yo occidental. El otro americano, desde la perspectiva
de Todorov, es todo lo que no es el yo occidental. La desnudes de
su cuerpo y la relación implícita entre desnudez, el salvajismo y la
cultura implica, además, que carecen de conciencia de su propia
existencia, y, por lo tanto, de cultura concreta, tal y como pensaba
Colón, al presumir que tal rasgo era un indicativo de aculturación.
Radicalizando aún más la distinción entre el viejo mundo y el nuevo
mundo, entre, como Indica Purchas, propios y ajenos.
De modo que el otro es representado, en este caso, como un todo

en la naturaleza, su alteridad, en tanto sujeto cultural es ignorada,
básicamente debe ser civilizado, y dicho cometido es tanto un dispo-
sitivo de dominación como un imperativo moral, como puede verse
en el siguiente fragmento: “No tiene nada de asombroso que estos
indios, culturalmente vírgenes, página blanca que espera la inscrip-
ción española y cristiana” (Todorov, 2007, pág. 45). Según Todorov el
indígena es una parte más del mundo, en sus descripciones Colón
se dedica a hablar de su piel, de su estatura en tanto que son dife-
rentes al europeo, pero lo hace dentro de la misma admiración por
la naturaleza, como si el indígena fuese parte de los paisajes que ve.
Lo desconocido que fue un tema de preocupación para los me-

dievales de fin de época, ¿fin de cuál época? era ahora un acto de
celebración, dado que, todo aquello empezaba a ser conocido para
sus propios ojos. Europa al igual que China —nos dirá Elliott— tenía
«sin duda la tendencia a pensar en clichés es el eterno marchamo
de la mente oficial» (Elliott, 1972, pág. 30). Y por ello mismo, lo que
pudo determinar el encuentro, representación y asimilación del otro
término terminó por sumergir a Occidente a en una época de oscu-
rantismo y desconocimiento, donde el miedo por ese otro que esta
fuera de mí, hacia permitió que los avances de la época llegaran a
su fin y el retroceso comenzará comenzara de nuevo a ser hincapié
en el mundo. El silencio y la ignorancia produjeron que Europa no
se compenetrara más con el mundo naciente. No obstante, será
al finalizar la época que los europeos tomen las riendas e inicien la
nueva alianza con América, pues es ella la que permitirá ampliar los
territorios del viejo mundo.
Colón, de acuerdo con Elliott, parte de la diferencia para justificar

la superioridad del europeo y la inferioridad del americano. Pero al
mismo tiempo, Europa progresivamente “piensa a los indios como
seres humanos de parte entera, con los mismos derechos que él;
pero entonces los ve no sólo como iguales sino también idénticos,
y este comportamiento conduce al asimilacionismo, a la proyección
de sus propios valores sobre los otros” (Elliott, 1972, pág. 48). Estas
dos figuras elementales, de la experiencia y de la alteridad descansan
sobre el egocentrismo, sobre la identificación de los valores propios
con los valores en general, del yo con el universo, sobre la convicción
de que el mundo es uno.
No obstante, Greenblatt resaltará que “es importante resistir a lo que

a priori podríamos llamar determinismo ideológico, esto es, a la idea
de que los modos particulares de representación están intrínseca y
necesariamente unidos a una cultura, clase o sistema de creencias
dados, y que sus efectos son unidireccionales” (Greenblatt, 2008,
pág. 25). pp. 24-25 Pese al matiz que puede identificar Ellirott res-
pecto a la posición de Todorov, se puede notar en todo caso una
subordinación del modo de existencia del yo occidental, que pese a

revalorizar la alteridad del otro americano, no le reconoce como un
yo legítimo. De acuerdo con Greenblatt esta representación no solo
es un producto empírico, ésta también está determinada simbólica-
mente por quien observa. La representación dada no es tan solo un
reflejo, ni el producto del encuentro e interacción con el otro, esta
es, en sí misma, un punto de producción simbólica que circula, crea
y reproduce sentidos, es decir, representaciones de sí misma, con
la capacidad de alterar las mismas fuerzas que le generaron. Bien.
El capital representativo es una imagen aparente de lo presentado,

aparenta ser verdad, mas no lo es en sentido estricto, porque no hay
forma de escapar de la propia subjetividad y sus condiciones, y por
lo tanto el reconocimiento del otro no depende de qué tan íntimo o
interesado se pueda estar, o qué tan objetivo y distante pueda estarse
del objeto de estudio. Toda interacción es susceptible de crear sentido,
más sólo aquellas que perpetúan su sentido serán la que supondrán
un capital reproducido en la conciencia. Por lo tanto, la condición de
toda representación es el asombro, el encuentro con lo radicalmente
distinto, sin lo cual, no cabría ninguna noción sobre el otro.
3. La comunicación con o sobre el «otro»

Los procesos de descubrimiento se hicieron difíciles y pesados para
los conquistadores, dado que, como explicara Elliott, los europeos
al no poseer la misma lengua que los indígenas les era complicado
hacerse entender y comprender a ese otro que aparecía ante ellos.
Además, la cultura y las formas de vida era tan distintas que creaban
gran desconfianza ante ellos, no podían, por tanto, pensar en el ame-
ricano como un igual, sino como algo totalmente aparte de su propia
existencia. “El problema de la descripción condujo a los escritores
y cronistas a la desesperación. Había demasiada diversidad, dema-
siadas cosas por describir” (Elliott, 1972, pág. 30). No había palabras
adecuadas para nombrar o definir el mundo de experiencias que se
imponía. De forma equivalente, los problemas de los artistas e ilustra-
dores eran parecidos al de los cronistas, su formación y experiencia

personal determinaban la naturaleza de su visión, sin ningún otro
referente que los propios, homologaban la imagen del Nuevo Mundo
con el de otras culturas, en apariencia, y según su criterio, a fines al
del otro americano.
Lo anterior tiene que ver con algo trasversal desde el inicio de la

conquista, que impidió una representación efectiva del otro y por lo
tanto una comunicación o intención comunicativa franca. Un supuesto
derivado de la primera reacción que mantiene Colón a lo largo de sus
crónicas relatos y es claramente identificada por Ellliott, esto es, que
el indígena es inferior, puesto que es diferente del europeo, ni siquiera
es un hombre, o si lo es, es un bárbaro inferior. Si no habla la lengua
impuesta por occidente es porque no es capaz de hablar ninguna;
no sabe hablar, como pensaba Colón, y dado que no tiene lenguaje, no
tenía ni ley, ni lengua, ni religión, una deducción similar a la expuesta
por el mismo Colón al encontrarse con indígenas desnudos.
Al respecto Todorov sostiene que tal superioridad se debe a la ventaja

de la lengua escrita, ya que, al carecer los indígenas de un sistema de
representación simbólica como el occidental, estos no son capaces
de comprender y extender su propia expectativa de sentido con el
europeo, y, por lo tanto, quien domina. Lo que denomina Greenblatt
la ventaja literaria. No obstante, como alude Ellliott, la comunicación
entre los europeos y los indígenas no se logra porque realmente a
Colón no le interesa, “la facilidad con la que enajena la voluntad del
otro en vista de un conocimiento mejor de las islas descubiertas, la
preferencia por las tierras más que por los hombres: en la herme-
néutica de Colón, éstos no tienen lugar aparte” (Elliott, 1972, pág.
39) y su modo de comunicación tampoco. De modo que lo que
concluye Elliott es que “Las preocupaciones profesionales de los
conquistadores, y la dificultad para llevar a cabo cualquier forma de
diálogo efectivo con los indios son razones más que suficientes para
comprender las deficiencias de sus descripciones del Nuevo Mundo
y de sus habitantes.” (Elliott, 1972, pág. 32). Que el indígena tuviese
o no un sistema de codificación escrita no les hace salvajes, como
supone Todorov, y, por tanto, los problemas de su comunicación y
representación tienen parte en la indiferencia del europeo por no

querer entender y reconcomerse en el otro.
Según propone Greenblatt, la escritura no es más que otro modo de

representación de la realidad y circulación del capital representativo,
aunque no supone una diferencia determinante que implique que
el otro americano fuese inferior, tan solo era distinto, radicalmente
diferente. Los españoles son, sin duda, superiores a los indios en
la comunicación, piensa Elliott, aunque no fuera un recurso deter-
minante para justificar la necesaria dominación de Europa. Pero el
problema radica, dirá Greenblatt, en que en realidad no existe ningún
tipo de superioridad, solo modos distintos de interpelar la realidad,
de reproducir el capital representativo y hacerlo circular. Así como
también lo fueron las crónicas de Indias, fragmentadas, reducidas
a presentar una sucesión de encuentros breves, de experiencias
azarosas, de anécdotas aisladas sobre lo inesperado.
Estas anécdotas son para Greenblatt el registro principal de lo inespe-

rado, del encuentro con lo diferente, un registro desde la singularidad,
la contingencia, reflejo de un conocimiento puramente local y una
experiencia de observación absolutamente singular, irrepetible y única.
Un espacio que marca las condiciones de toda posible comprensión
del otro a partir del sentimiento estético, del asombro espontáneo
de nuestra sensibilidad ante un objeto que sobrepasa todo juicio de
nuestro entendimiento.
4. La asimilación del «otro»

Los rasgos que impidieron la asimilación del otro están estrechamente
relacionados con el propósito de Europa de imponer su propia imagen,
sus propias aspiraciones y sus propios valores al recién descubierto
mundo. Lo que lleva a Elliott a declarar que “el intento de una sociedad
por comprender a otra lleva consigo necesariamente la revalorización
de ella misma” (Elliott, 1972, pág. 28). Lo que implica, en palabra del
mismo autor, superar las siguientes etapas:
Por lo menos, había implicadas cuatro etapas diferentes, cada una

de las cuales entrañaba su propia dificultad. La primera de todas
era la etapa de observación, definida por Humboldt cuando escri-
bió: «Ver… no es observar, sino comparar y clasificar». La segunda
etapa era la descripción, detallando lo desconocido de tal forma
que pudiera ser captado por los que no lo hubiesen visto. La terce-
ra era la propagación, la difusión de nueva información, de nuevas
imágenes y de nuevas ideas, de tal manera que llegasen a formar
parte del bagaje mental comúnmente aceptado. Y la cuarta era de
la comprensión, la habilidad de llegar a asimilar lo inesperado y lo
desconocido para contemplarlos como fenómeno existente por
derecho propio y (lo más difícil de todo) para extender las fronteras
del pensamiento tradicional con el objeto de incluirlos dentro de
ellas. (Elliott, 1972, pág. 31)
Como se ha podido observar a lo largo de este texto, la convicción de

superioridad que el europeo tenía del indígena anuló la posibilidad de
comprender al otro en una relación mutua, y básicamente, malogró
todo el proceso de reconocimiento de la diferencia al quedarse en la
etapa de la descripción, lo que sentó las bases para justificar la evan-
gelización, el esclavismo y la asimilación de los indígenas. La enorme
confianza del yo occidental en su propia importancia, su organización
política basada en prácticas de mando y sumisión, el uso coercitivo
de la violencia y la ventaja literaria, impide el reconocimiento estético
de lo asombroso, sistematiza al otro a los modos de producción y
reproducción colonial y lo anula como alteridad cultural.
Como se ha visto en Todorov y Elliott, al yo occidental no le hacía

falta conocer a los indígenas; era suficiente con inventarlos desde las
ideas preconcebidas del genovés, basadas principalmente en las de
nobles salvajes, como los mejores seres en el mundo, o como los
más crueles, hostiles y cobardes, cuya esclavitud se justificaba por
sus criminales prácticas caníbales. Por eso había que transformarlos,
asimilarlos, en este sentido, hacerlos europeos, eliminarlos ideológi-
camente. En este caso, asimilar era aprehender, y no comprender.
Dirá Elliot, “uno puede descubrir a los otros en uno mismo, darse
cuenta de que no somos una sustancia homogénea, y radicalmente
extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro. Pero los otros
también son yos” (Elliott, 1972, pág. 13). Asimilarlo, en este sentido,
es comprender lo inesperado y diferente, a partir de una experiencia
estética solo posible ante lo asombroso. En Greenblatt, este aspecto
no es un producto de la razón occidental, es una condición estética
de posibilidad de la diferencia, que permite establecer lo distinto sin
asumir que el otro es necesariamente algo que no soy.
Elliott, J. H. (1972). El Viejo Mundo y el Nuevo (1492-1650). Madrid: Alianza.
Greenblatt, S. (2008). Maravillosas posesiones. El asombro ante el Nuevo
Mundo. Barcelona: Marbot.
Todorov, T. (2007). La conquista de América. El problema del otro. México:
Siglo XXI.
Política y violencia un engranaje
de intereses en Colombia*
Politics and violence a cog in

Colombia’s interests
Recibido: 15-06-2017- Aprobado: 05-08-2017
Christiam Chala Chala**

Resumen
Este artículo presenta una revisión Palabras clave: Violencia, interés,

bibliográfica de las causas de la vio- conflicto, política, soberanía, derecho,
lencia en Colombia y expone unas educación y participación.
posibles soluciones. En él se pre-
senta el conflicto como la excusa
perfecta para delinquir, para justificar Abstract
la injusticia social que acaece dentro
del país; donde vale más el interés This article presents a bibliographic
propio que la dignidad humana. Mas, review of the causes of violence
sin embargo, también se expone la in Colombia and outlines possible
participación ciudadana, la educación solutions. It presents conflict as the
y las potencialidades poblacionales perfect excuse to commit a crime,
como los recursos más allegados a to justify the social injustice that
encaminar los problemas colombia- occurs within the country; where self-
nos hacia un desenlace digno de su interest is worth more than human
población. dignity. However, citizen participation,
* Para citar este artículo: Chala, Christiam.Política Y Violencia Un Engranaje De Intereses En Co-
lombia, Universitas Alphonsiana, 32(2017):183-197.
** Licenciado en Filosofía Fundación universitaria San Alfonso. Correo electrónico: Christiamcha-
la0611@gmail.com
education and population potentiali- Key words: Violence, interest, con-

ties are also exposed as the closest flict, politics, sovereignty, rights,
resources to direct Colombian pro- education and participation.
blems towards a dignified outcome
for its population.
El proceso de Paz con las FARC hizo pensar a algunos ingenuos que
la violencia en el país terminaría, que de ahí en adelante todos los
problemas del conflicto seria erradicados por completo, que la in-
versión social llegaría a las poblaciones y que de ahí en adelante sus
pobladores tendrían la protección de sus derechos como ciudadanos.
Nada más alejados de la realidad; Colombia sigue siendo un país con
problemas armados serios, no solo por las disidencias de las FARC
y demás grupos al margen de la ley que siguen delinquiendo; sino
porque en Colombia el interés individual se interpone al beneficio
común, se piensa el conflicto como un medio de poseer ganancias
propias y para resolver los desacuerdos se acude a la violencia.
La violencia que ha sostenido Colombia por muchos años es el fruto

de la división del pueblo, los diferentes intereses han quebrantado
la unidad de este y han propiciado un egoísmo que se refleja cons-
tantemente en la muerte, masacres, torturas, amenazas, despla-
zamientos y demás actos violentos que se usan como medio para
quitar del paso a quienes se interponen a dichos intereses. Como lo
dirá Zuleta, no se puede negar que exista democracia en Colombia,
un ejemplo de ello es la participación de la izquierda en los campos
políticos de los que está comprendido el Estado. Pero la proliferación
del capital ha impedido que la democracia realmente sea democracia
en todo su ejercicio. Simón Bolívar apenas lograba la liberación del
gobierno español y la gran Colombia se dividía según los intereses
de sus gobernantes.
Siempre hemos estado divididos, en la colonia éramos criollos y

chapetones; al finalizar el siglo XVIII, fuimos comuneros y virreina-
les; a la hora de la revolución: patriotas y regentistas; en la primera
Política y violencia un engranaje de intereses en Colombia
república nos dividimos entre carrascos y pateadores, primero, y

entre centralistas y federalistas, después; al comenzar la indepen-
dencia, civilistas y militaristas, para transformarnos en santande-
ristas y bolivarianos, poco después, en casacas (o ministeriales)
y antiministeriales, que se transforman en los actuales liberales y
conservadores0. (Isaza, 2009, pág. 19)
Desde sus inicios en Colombia ya prevalecía la ideología por un grupo

u otro, por una forma de gobierno u otro, el movimiento bolivariano
y el santandereano, actuales partidos liberal y conservador forzaron
la lucha bipartidista y recurrieron a la violencia para dirimir su disputa
llegando con el sectarismo de Laureano Gómez a su auge, desde
aquella presidencia entre 1950 y 1953, el conflicto bipartidista se
convierte en una guerra civil armada.
Por una parte, se encontraban los pájaros y chulavitas y por otra, gra-
cias a los ataques permanentes de estos a los campesinos liberales
y comunistas se formaron las guerrillas liberales y las autodefensas
comunistas, generando una violenta confrontación entre grupos
armados. Luego entonces, la guerra se extendió con los ataques
militares del General Rojas Pinilla a las guerrillas, más el surgimiento
de los carteles, y el cierre de oportunidades legales que el Estado
producía en este momento se convirtió en la excusa perfecta para
continuar la lucha armada.
La insurrección de los grupos violentos se debe a varios factores: las

cicatrices de los años cincuenta, los intentos del Ejército Nacional de
recuperar militarmente el territorio acogido por los grupos al margen
de la ley, de igual forma la cercanía que tenían dichos grupos con
los gamonales y poderes locales impedían que estos desistieran de
su empresa y más bien la vieran como una gran negocio monetario,
la dificultad de que el Frente Nacional pudiera insertar instituciones
que no tuvieran tendencia a inscribirse a alguno de los partidos y el
rechazo absoluto del comunismo dejada por Rojas Pinilla.
Aun así, el Frente Nacional inició proyectos de pacificación, rehabilita-

ción social y económica en las zonas afectadas, pero fueron proyectos
fallidos por el desconocimiento de los hechos ocurridos, además el

Estado tenía dificultades económicas para responderles a las víctimas
como ellas se lo esperaban y porque algunas autoridades locales no
admitían dicho proyecto por intereses personales.
Por último, la despolitización fue una de las principales dificultades

con la que se enfrentó el gobierno, los ataques de la fuerza pública
a los campesinos anteriormente hizo que la población no creyera en
ellos y los viera como un grupo más de terrorismo.
Entre 1920 y 1930 los terratenientes perdieron gran parte de sus

tierras en la lucha contra los liberales, cundo se presenta la época de
la violencia éstos aprovechan para reclamar lo que ellos creían que
les pertenecía. El despojo del campesinado liberal de sus tierras tuvo
dos impactos: fue uno de los motivos que incitó a que los campesinos
liberales acogieran las armas y se unieran a los grupos guerrilleros
en formación aun y que gran parte de las tierras, calificadas como las
mejores en reproducción, estén en las manos de unas pocas familias.
En este escenario político y social, la eliminación de las guerrillas

tomó gran protagonismo, pero, por el contrario, las reformas agrarias
y económicas son aplazadas. La disputa territorial, más allá de la
simple recuperación de los terrenos, los sitios que reclaman no son
solamente estratégicamente para la guerra, ni tampoco políticas, el
factor económico es crucial.
Estos puntos estratégicos son la fuente del poder de los grupos al

margen de la ley y son los mejores de recaudo de capital para la
burguesía, la ganadería, minería, la coca y demás métodos les pro-
picia entradas económicas en grandes cantidades que socialmente
los pone en un nivel económico más “adecuado” para ellos y en el
caso de los grupos no confirmados por el derecho, son las entradas
para poder seguir combatiendo.
No obstante, los más afectados por estas luchas por terrenos,

ideologías, capital y demás son los civiles, hombres, niñas, niños,
adolescentes, adultos mayores y demás vieron morir sus familiares,
fueron obligados a ver cuerpos masacrados expuestos para el escar-

nio público, fueron amenazados, desterrados, violados sexualmente,
reclutados forzosamente, secuestrados, fueron agredidos físicamente
y psicológicamente, su tranquilidad y dignidad fue deshonrada:
Sus lugares de vivienda y trabajo fueron ocupados por doctores

armados que impartieron ordenes e impusieron códigos de con-
ducta, castigando cruelmente a quienes desobedecieran. (Centro
de Memoria histórica, 2013, pág. 261)
Estas acciones impactan emocionalmente a cada ciudadano que lo

vivió de una u otra forma, cada persona que estuvieron implícitamente
dentro del conflicto sin ser su voluntad eran agobiados día a día por
el temor constante.
La presencia de los grupos armados en las vías y en sus pueblos

producía una inseguridad constante que impedía el normal desarrollo
de sus derechos humanos. “El miedo, mecanismo defensivo eficaz
se convierte en una emoción paralizante y mortificadora que impide
que algunas personas puedan adelantar actividades esenciales para
desarrollar sus vidas, como salir de sus hogares, caminar por el
campo, reunirse con sus amistades” (Centro de Memoria histórica,
2013, pág. 263).
La impunidad es el elemento que produce con más fuerza dolor, la

impotencia al evidenciar que, en muchos casos, los victimarios han
quedado libres, sino que como si fuera poco recibieron beneficios
económicos. Esto implica enojo personal, social y repudio, las perso-
nas no solamente se afectan psicológicamente y emocionalmente,
los daños morales son de gran talla, “estos son definidos como (…)
toda modificación dolorosa del espíritu, consistente en profundas
preocupaciones, o estados de aguda irritación que afectan el honor,
la reputación y el equilibrio anímico de las personas que incide en
la aptitud del pensar, de querer o de sentir” (Centro de Memoria
histórica, 2013, pág. 268).
Como si fuera poco, la tradición judicial respecto a la guerra está

enmarcada por el incumplimiento de reglas a gran escala, algunas
leyes han sido afirmadas bajo la máscara del lenguaje judicial con
fines no jurídicos, así mismo, el legalismo ha sido utilizado para
encubrir ideologías de exclusiones e impunidades con el fin de im-
pedir que se lleven investigaciones rigurosas y juicios justos a los
actores armados, legales e ilegales, de la violencia. Además de ello,
la justicia ha generado incentivos que contribuyen a reproducir el
conflicto armado–a mayor escala de criminalidad en la zona; menor
es la probabilidad de castigo–ello implica que un número de personas
opte por la ilegalidad.
De igual forma, la detención de investigaciones de alianza entre políti-

cos y grupos al margen de la ley. “En la relación entre guerra y justicia
hay múltiples mediciones que impiden que los vínculos entre una y
otra sean directos o estrictamente causales” (Centro de Memoria
histórica, 2013, pág. 199) y que por tanto muchos hechos queden
impunes y la violencia colombiana se acreciente sin un marco legal
que impida que dichos hechos se establezcan y se haga justicia con
sus participantes.
Michel Foucault dirá que el discurso jerárquico está constituido por

tres concepciones, el jurídico, el político y el soberano o poder, como
la teoría jurídica está constituida como un bien entonces se presta
para la enajenación por medio de su ley, entonces se utiliza como
medio político para sostener la clase y las relaciones de producción,
por ende, el derecho le da legitimidad a la soberanía política, la cual
ejerce su soberanía por medio del poder y el poder en su esencia
específica es lo que reprime, pero no por tener el control de la po-
blación civil, hay paz y seguridad en el Estado.
La razón de ser de la política se encuentra en la guerra, la política en

un mundo pacífico no se haya justificada, sin la acción bélica la polí-
tica tendería a desaparecer, en este sentido, al capital no le conviene
que en un Estado democrático como Colombia se emplee una paz
absoluta, por ello, queda entredicho la razón por la cual en Colombia
nunca haya terminado con el conflicto armado que sostiene:
Hemos vivido bajo el imperio de una constitución que no funciona

y al mismo tiempo en una permanente alteración del orden público,
que no se agudiza nunca hasta una seria confrontación que amenace
militarmente la continuidad del poder, ni desciende hasta lograr una
paz estable. (Zuleta, Colombia, democracia y derechos humanos,
1991, pág. 167)
Todas estas situaciones desequilibrantes para el país devienen de la

búsqueda de beneficios particulares de cada quien, el hecho de
que haya acuerdos permanentes entre los dueños del capital, por
la situación de cada una de las ramas del poder, la ineficacia, lenti-
tud, descoordinación e inmoralidad de la administración pública, la
inoperancia del congreso; hacen que el Estado se encuentre en una
crisis de justicia.
Esta es la razón por la cual, Llano Isaza manifiesta la división en Co-

lombia en toda su historia y razón por la cual Zuleta dirá que la única
forma de que esta crisis pare y haya un cambio en beneficio del país
será bajo una democracia que promueva un marco legal donde los
conflictos que acaecen a el Estado puedan ser solucionados. Pero
gracias al egoísmo absoluto que determinan los intereses de cada
quien sea generado una continua despolitización que debilita al sis-
tema y que no permite que haya justicia en el Estado.
Zuleta va a decir que en Colombia lo que se necesita es una edu-

cación humanista, que permita el desarrollo de la persona, que no
sean heterónomas, es decir, que no dependan de los demás y ten-
gan autonomía. En razón de que el sistema educativo enseña sin el
proceso de conocimiento.
Ahora bien, dirá pues que no por eso quiere decir que se elimine la
educación y mucho menos la pública, puesto que la educación como
tal es un verdadero campo de batalla, donde la burguesía invierte
para que se formen personas sumisas y que puedan cumplir una
función en el proceso de producción, pero de igual forma allí también
se puede educar personas críticas que no permita que el sistema
los enajene, sino que puedan liberarse de la represión que ejerce la

burguesía mediante la educación.
En este sentido, la educación es el medio represivo que descansa en

la producción de los grandes administradores del capital, el objetivo
de la educación en tal caso será pues desarrollar unas determinadas
habilidades en la persona para que pueda cumplir oficios y generar
resultados determinados.
Así, la educación se presenta como una ilusión ante el pueblo, el

sistema se encuentra permeado de ilusión, no solo forma burócra-
tas sino hace creer a la persona que tiene posibilidades, para ello la
burguesía genera la educación pública, para dar esperanza que hay
un modo de surgir aprovechando la oportunidad que le da el sistema
capitalista “es un sistema que no se sostiene sin ilusiones (Zuleta,
Educación y democracia: un campo de combate, 2010, pág. 27).
Por tanto, la manera más eficaz de combatir el sistema y su represión

será pues combatiendo desde la educación; entre más se busque la
posibilidad de una realización humana más se le estorba al sistema,
“repito, la educación es un campo de combate; los educadores tienen
un espacio abierto allí y es necesario que tomen conciencia de su
importancia y de las posibilidades que ofrece” (Zuleta, Educación y
democracia: un campo de combate, 2010, pág. 29).
Por ende, la educación es el primer paso a seguir para no debilitar

el sistema y de paso ir surgiendo de la opresión ilusoria en la que el
sistema mantiene a la población colombiana. Lo mejor que puede
tener la educación es que entre en conflicto, la educación es una
gran arma si usa en contra del sistema, la gente cómoda nunca va
a revolucionarse por su comodidad, mientras que lo invivible se
asesora de que siempre se tienda a buscar nuevas alternativas más
acordes a la humanidad: “El sistema solo se derrumba desde abajo
cuando los que allí están ya no puedan soportarlo” (Zuleta, Educación
y democracia: un campo de combate, 2010, pág. 37).
En este sentido, el gran papel que juegan los educadores, de promover

a la gente de tal forma que no aguanten el sistema, no se resignen a
él, con ello se generará la necesidad de buscar otra alternativa, otro
sistema que se enfrente al sistema burócrata.
El otro camino que expone Estanislao para superar el conflicto arma-

do colombiano se puede determinar en la afirmación de Lechner “el
orden posible es y será un permanente conflicto, pero conflicto no
es igual a guerra” (Lechner, 2016, pág. 25). Lo primero a comprender
es que la esencia del hombre descansa en un nudo de relaciones
e intercambios sociales los cuales se manifiestan de diferentes
maneras, entre esta variedad de expresiones lingüísticas, sexuales,
económicas, simbólicas y demás se encuentra la riqueza humana,
la variedad de diferencias hacen que dentro de la sociedad haya un
constante conflicto de intereses y pensamientos.
El conflicto y la hostilidad son fenómenos que hacen parte del vínculo

social pero cuando esta inevitable combinación recae en la guerra y
la violencia desata una de las más trágicas concepciones humanas.
Una población dividida en dos tendencias irreconciliables ya no busca

la paz sino la victoria de su bando. El conflicto de clases se guía bajo
intereses personales según la clase donde cada quien pertenezca. Los
proyectos políticos y sus teorías están permeados de indiferencias
económicas, basados en los intereses de los dueños del poder. “la
política es una especie curiosa de profesión liberal, con sus propios
intereses de gremio y su propio escalafón” (Zuleta, Colombia, de-
mocracia y derechos humanos, 1991, pág. 161).
En tanto que la izquierda reclama nuevas reformas políticas, sociales

y económicas, reformas agrarias que afecte a los latifundios, una
reforma urbana que no permita la concentración de tierras, un ple-
biscito que ejerza el cambio constitucional, y piensan que para hacer
realidad todo ello sea necesario derrotar militarmente al Estado e
imponer en lugar de ellos un sistema revolucionario.
El espejismo típico de la izquierda revolucionaria de Colombia ha creí-

do que el país está al borde de una “etapa insurreccional” que está
viviendo un periodo prerrevolucionario, “Esto se debe a que confunden
la debilidad del Estado (…) con la debilidad del sistema mismo, cosa
que los acompaña la extrema derecha, que ve la revolución a las puer-
tas y se lanza a la contrarrevolución” (Zuleta, Colombia, democracia
y derechos humanos, 1991, pág. 118), puesto que prefieren luchar
que ceder la menor parcela de sus privilegios con el fin de disminuir
la injusticia económica y propiciar la paz social, entonces la sociedad
se divide en intereses y se halla al borde de la guerra civil.
En Colombia sucede esto porque aún no logra tener un consenso

que permita contener la violencia o los conflictos civiles dentro en
marco legal propio y gracias a esta debilidad los intereses de cada
quien han logrado un terreno fecundo dentro del Estado. No obstan-
te, se debe saber que la solución del problema no consiste en una
dictadura militar, más bien este tipo de proyecto dejaría a Colombia
peor, puesto que se desmonta una democracia para luego iniciar otra
nueva desde el inicio llevando a más años de impunidad y violencia.
Tampoco se encuentra en una guerra civil. Al combatir la guerra, no
se trata de oponerse a ella u omitirla como lo hace pensamiento
pacifista donde todo es amor, abundancia e igualdad, pues este tipo
de idealización siempre llevan al terror.
En verdad, –dirá Zuleta– con una posibilidad remota pero real de

éxito, el principio para combatir la guerra inicia por reconocer que el
conflicto y la hostilidad son fenómenos que hacen parte del vínculo
social, por ello postular una sociedad armónica es una contradicción.
La desaparición del conflicto es una empresa imposible de lograr, pero
por el contrario, si se puede emprender un proyecto donde haya un
espacio social y legal donde los conflictos puedan desarrollarse sin
que los desacuerdos conduzcan a la supresión del otro.
Un Estado fuerte es aquel que le brinda al ciudadano seguridad de

pensar y expresarlo, aquel que además de ser una fuerza; se somete
a ella produciendo una ley respetuosa de los derechos humanos, el
que produce las reformas económicas necesarias para garantizar
los derechos sociales, el que permite un consenso donde la ciuda-

danía comprende en qué consiste el proceso democrático, el que
conserva el monopolio de la fuerza y promueve leyes que permiten
que se pueda resolverse los diferentes delitos provocados por los
intereses económicos, políticos e ideológicos de la sociedad civil,
sin acudir a la violencia:
Solo hay una forma de fortalecer el Estado: Consiste en ampliar la

democracia y fortalecer al pueblo mismo, incrementar su capacidad
de intervención (…) de participación (…) una democracia participa-
tiva es el único remedio para los males que vive Colombia. (Zuleta,
Colombia, democracia y derechos humanos, 1991, pág. 130)
En Colombia no se puede negar que haya una democracia, la forma

más adecuada de argumentar la presencia democrática en el país es
la presencia de los grupos de izquierda en todos los sectores corres-
pondientes al Estado, la democracia en Colombia se hace efectiva y
por medio de ella se puede lograr que la población logre ese espacio
jurídico necesario para combatir la injusticia. Pero de nada sirven
los derechos si no hay posibilidades, hay un mínimo de condiciones
para que se ejerza los derechos humanos, la democracia va detrás
de tres direcciones: La posibilidad, la igualdad y la racionalidad. En
el derecho es necesaria la posibilidad, no se puede llamar derecho
solamente a la igualdad, esta necesita un algo más que le permita
asentarse como derecho.
“La apertura democrática es la búsqueda de una democracia que no

sea una burla para la población. Para ello se necesita una actividad que
es la que vamos a promover aquí. La podemos llamar ´participación´”
(Zuleta, Colombia, democracia y derechos humanos, 1991, pág. 219).
La conquista de la democracia necesita de la organización del pueblo

en muchos niveles, especialmente en reproducir su propia cultura y
una politización. Para crear cultura es necesario que el pueblo tenga
vida común, un pueblo dividido es un pueblo sin cultura viviendo
cada quien su propia miseria.
Es más culto un pueblo que produzca algo, que tenga un estilo, que
tenga una manera de vivir y no un pueblo con un cartón de bachiller
ingresado a las estadísticas educativas para sacar a la luz pública el
“desarrollo” de la educación. La apertura democrática es la búsque-
da de una nueva comunidad, de un pueblo que exija, que piense,
reclame, produzca.
Ahora bien, para que la democracia sea una realidad, esta debe tener
como principal conjunto denominador la participación ciudadana, el
pueblo debe ser más cercano a los problemas que lo determinan
en el momento, vincularse a las comunidades próximas a las que
pertenecen políticamente hablando. Hay un factor de la pobreza que
no puede medirse en términos objetivos, la falta de pertenencia a
una comunidad. El egoísmo es la miseria de la sociedad, la peste
que no permite dar frutos a la democracia.
Lo que se busca es combatir la cultura de la violencia e intercambiarla

por la cultura del respeto, donde respeto no quiere decir indiferencia
sino discutir su punto de vista con la conciencia de que este puede
tener en parte razón, con la frecuente convicción de que no hay una
verdad absoluta ni una visión tan amplia que carezca de errores en
algún pensamiento determinado y que el otro puede ver dicho error
y manifestarlo para rectificarlo. El respeto, por lo tanto, no excluye,
más bien, implica debate y confrontación.
Para dicha confrontación – dirá Zuleta- es necesario emplearse los

tres principios kantianos: pensar bien, pensar en el lugar del otro y
ser consecuente. Se piensa por sí mismo cuando lo que piensa lo
puede argumentar y demostrar. El pensamiento racional se caracteriza
porque tiene un rasgo democrático esencial, rasgos que ayudan a
definir dos momentos democráticos, la racionalidad de la democracia
y la democracia por la racionalidad, puesto que el principio kantiano
“pensar por sí mismo” ofrece como su equivalente la oportunidad
de que el otro también piense por sí mismo y si se va a luchar por
un mundo democrático se debe aprender una ética democrática que
consta de valores horizontales entre iguales.
El segundo principio –pensar en el lugar del otro– permite recono-

cer que el otro puede tener la razón, ver hasta qué punto se puede
aprender de él, dirá Zuleta, es un movimiento que va en contra de
toda discriminación.
El tercero y último principio –ser consecuente– es difícil de llevar a

cabo, porque no se trata de ser terco, se trata de que si la tesis ar-
gumentada resulta ser contradictoria habrá que dejarla para estar en
consecuencia con la lógica. Pero el debate, tiene como característica
elemental el reconocimiento del otro, puesto que, si se tiene una
tesis específica y se niega rotundamente a aceptar otra perspectiva
de ello entonces ya el conocimiento no se renovará, no se podrá
debatir, todo quedará en terquedad e ignorancia.
Pero también se pueden debatir y llevarlas a unas formas de convi-

vencia de manera civilizada, sin acudir a las posiciones extremistas
que reproducen la violencia. Esto se puede lograr, pero es necesario
un espacio legal suficientemente sólido y unas normas comunes que
no puedan ser trasgredidas.
Dicho marco legal permite la exigencia de sistemas de presión legal

que no utilice como medio la agresión entre quienes tiene intereses
diferentes. La libertad de huelga podría ser un método, puesto que
la democracia es libertad y libertad es posibilidad, y está debe estar
inscrita en alguna parte donde se exprese que su acción está bajo la
ley. “se quiere definir la democracia como una sociedad conflictiva
pero no belicosa” (Zuleta, Colombia, democracia y derechos huma-
nos, 1991, pág. 212).
La democracia es el tipo de sistema político y social que permite y

requiere para funcionar el ejercicio de los derechos humanos. Las
sociedades que están preparadas para la paz no son aquellas que no
tienen conflictos, “sino las que son capaces de construir un campo
legal donde llevar a cabo sus conflictos, (…) donde se propicien debates
desde las cosas más sencillas de la vida hasta las más complejas…”
(Zuleta, Colombia, democracia y derechos humanos, 1991, pág. 296)
Donde los ciudadanos pueden tener una participación efectiva en los

asuntos que el conciernen.
“Con todo, la mayor esperanza del país está en la capacidad de or-

ganización y participación del pueblo (Zuleta, Colombia, democracia
y derechos humanos, 1991, pág. 186). Porque solamente el pueblo
puede determinar totalmente y hacerle entender al Estado que quieren
una relación democrática donde todos participan y ejercen el poder
adecuadamente sin violentar los derechos humanos.
En esta instancia es necesario que el Estado logre controlar las ten-

dencias extremistas que no tomen la guerra y la dictadura militar,
que los medios políticos promuevan la seguridad, el restablecimiento
del orden público y otra perspectiva de la justicia que se refleja en
su confianza y con ello admitir una desmovilización efectiva de los
grupos al margen de la ley para iniciar a generar la reconstrucción
del tejido social.
Para ello, es necesario lograr una mejor comprensión territorial,

para observar el territorio en su totalidad y salir del barrio individual,
éste tiene estándares sociales distintos, por lo tanto, es importante
priorizar los sectores más vulnerables.
Hay que caer en cuenta que existen dos tipos de acciones, por un
lado, hay acciones que se tienen que resolver en coordinación con
las entidades públicas y privadas que están en el territorio; por otro
lado, hay propuestas que se deben desarrollar desde la comunidad,
generando procesos de acción colectiva, teniendo en cuenta la im-
portancia, que la ejecución de cualquiera de estas acciones, se debe
generar de manera ordenada, planificada y validada por la mayoría,
respetando el diálogo, la inclusión y la libertad de expresión de todas
y todos.
Es fundamental entablar una relación horizontal con las autoridades

para generar soluciones y acciones reales para la mejora de la comu-
nidad, de tal forma que las problemáticas se puedan transformar en
propuestas y soluciones; las cuales, tienen mayor eficacia cuando
se parte de las potencialidades permitiendo generar análisis y tener
más herramientas para la mejora y desarrollo integral del país.
Centro de Memoria histórica. (2013). ¡Basta ya!, Colombia: Memorias de
guerra y dignidad. Bogotà: Pro-off Set.
Isaza, R. L. (2009). Historia resumida del Partido Liberal. Bogotá: Partido
Liberal Colombiano.
Lechner, N. (2016). Qué significa hacer política. México: Fondo de Cultura
Económica.
Zuleta, E. (1991). Colombia, democracia y derechos humanos. Bogotá:
Altamira editores.
Zuleta, E. (2010). Educación y democracia: un campo de combate. Bogotá:
Corporación tercer milenio.
CRITERIOS DE PUBLICACIÓN
PARA LOS AUTORES
1. Presentación, alcance y temas de la revista
UNIVERSITAS ALPHONSIANA es una revista de investigación de la Fun-

dación Universitaria San Alfonso. Esta revista ha sido publicada de manera
ininterrumpida desde su aparición, en marzo de 2003. Tiene periodicidad
semestral, de difusión abierta y publica productos de investigación que dan
cuenta del que-hacer Teológico–Filosófico actual, enmarcado bajo la línea
de investigación institucional en Ética y Desafíos Actuales
La revista UNIVERSITAS ALPHONSIANA está dirigida a investigadores,

docentes o profesionales con trayectoria investigativa y con posgrados
finalizados o en curso y todos aquellos que contribuyen al desarrollo del
saber filosófico, teológico y a la pluralidad de sus expresiones.
2. Temáticas tratadas
La línea general de investigación de la Revista UNIVERSITAS APHONSIANA

es Ética y Desafíos Actuales y se enmarca en las siguientes sub-líneas de
investigación:
2.1 Filosofía práctica: Temas que se desarrollen dentro del que-hacer de la

filosofía y tengan en cuenta los aspectos éticos que de ella se desprenden
para el impacto social que debe tener.
2.2 Filosofía-teología: Temas que se enmarquen dentro del saber propio y

que interrelacionen los diálogos existentes o por entablar en la correlación
de las dos ciencias.
2.3 Teología y ética: Desarrollo de temáticas investigativas que desarrollen

el saber teológico en el marco ético social de los problemas actuales.
2.4 Filosofía y educación: Temas de investigación que den cuenta de la

estrecha relación que compromete a la filosofía con los procesos de edu-
cación social formal y no formal.
199
2.5 Teología y educación: Temas de investigación que aporten a la discusión
social y pública de las relaciones que se dan entre la teología como saber
religioso y la educación como práctica fundamental de la sociedad.
3. Tipos de trabajo
3.1 Artículos de investigación. Presentan de manera detallada proyectos

terminados de investigación. La estructura utilizada es el modelo IMRD
(Introducción, Método, Resultados, discusión) y debe contar con 7 o más
referencias citadas.
3.2 Artículos de reflexión. Presentan resultados de una investigación ter-

minada, desde una perspectiva analítica, interpretativa o crítica, sobre un
tema específico y debe contar con 7 o más referencias citadas.
3.3 Artículos de revisión. Presentan resultados parciales de una investi-

gación en proceso, se caracterizan por tener amplia referenciación citada,
recopilando la información más relevante sobre un tema específico, el rango
de referencias es de 25 o más citadas.
3.4 Artículos de recepción. Presentan los resultados de investigación en

forma de reseña y traducciones realizadas por traductores con licencia.
Para la revista UNIVERSITAS ALPHONSIANA son importantes los trabajos

inéditos de investigación, reflexión o revisión, documentos que se presentan
o que resultan de eventos académicos de Filosofía y Teología.
4. Normas para la presentación de textos
La revista UNIVERSITAS ALPHONSIANA solícita que los autores presenten

sus artículos con las siguientes especificaciones:
4.1 Documentos enviados por medio de correo electrónico a publicacio-

nes@fusa.edu.co o por medio de la plataforma “Open Journal System” en
formato Word.
4.2 Se solicita enviar:
a. Datos personales: Nombre y apellidos del autor.

b. Datos referenciales: Título y palabras claves (Title and Keywords).
200
Nivel académico y universidad de la cual es egresado.
Institución educativa donde trabaja en la actualidad
Correo electrónico
Nombre del autor del trabajo y de la institución en la cual se llevó a cabo la

investigación (Artículos de investigación)
Resumen (y Abstract) del contenido de la monografía, sin exceder las 120

palabras.
Las normas generales son APA Sixth Edition.
Figuras y tablas se insertan en el texto, debidamente numeradas según su

orden de presentación. Cada una debe tener un título breve que indique
claramente su contenido.
Referencias Al final del trabajo se incluirá una lista ordenada alfabéticamente

siguiendo normas internacionales APA 6Ta edición.
En términos generales, para la publicación de artículos en la revista UNIVER-

SITAS ALPHONSIANA se siguen las normas del estilo APA Sixth Edition.
5. Tiempos de recepción y normalización
5.1. Recepción del artículo a través de la plataforma “OJS”
5.2. Aplicación del formato de evaluación formal de acuerdo a las políticas

expuestas con anterioridad.
5.3. Aplicación del formato de evaluación orgánico, teniendo en cuenta:
5.3.1. Evaluación Turnitin (prueba anti-plagio)
5.3.2. Evaluación por parte de árbitros académicos externos, dentro de la

cual se establecen tres puntos esenciales de evaluación correspondientes
a: Coherencia lógico-semántica, Subordinación entre Ideas, Pertinen-
cia de acuerdo a la temática de la revista, la línea general y las sub-líneas
de investigación, y el impacto de actualidad, donde tres (3) de las fuentes,
201
como mínimo, sean de los últimos 5 años; y Estructura y Contenido, todo
bajo un sistema de par ciego.
La revista UNIVERSITAS ALPHONSIANA contempla un tiempo total en

dichos procesos de mes y medio, de acuerdo con los siguientes pasos del
proceso a tener en cuenta:
Una vez el artículo es aceptado, se procede a gestionar los formatos de

carta de originalidad del artículo y cesión de derechos del mismo, los cuales
deben ser firmados por el autor.
202
PUBLICATION CRITERIA
FOR THE AUTHORS
UNIVERSITAS ALPHONSIANA is a research journal of the San Alfonso

University Foundation. This magazine has been published continuously
since its inception in March 2003. It has a semiannual periodicity, of open
diffusion and publishes research products that give account of the current
theological-philosophical, framed under the line of institutional research in
ethics and current challenges
The journal UNIVERSITAS ALPHONSIANA is aimed to researchers, teachers

or professionals with an investigative trajectory and with postgraduate studies
completed or in progress and all those who contribute to the development
of philosophical, theological knowledge and the plurality of their Expressions
2. TOPICS TREATED 2.1. Practical philosophy: Topics that are developed

within that-make of philosophy and take into account the ethical aspects
that emerge from it for the social impact it must have.
2.2. Philosophy-theology: Topics that are framed within the self-knowledge

and that interrelate the existing dialogues or by engaging in the correlation
of the two sciences.
2.3. Theology and ethics: development of research themes that develop

theological knowledge in the social ethical framework of current problems.
2.4. Philosophy and education: research topics that take into account the
close relationship that commits philosophy to the formal and non-formal
social education processes.
2.5. Theology and education: research issues that contribute to the

social and public discussion of the relations between theology as religious
knowledge and education as fundamental practice of society.
The general line of the Magazine UNIVERSITAS APHONSIANA research

ethics and current challenges and is framed in the following sub-lines of
research:
203
3. TYPES OF WORK
3.1. Research articles. Finished research projects are presented in detail.

The structure used is the model IMRD (introduction, method, results, and
discussion) and must have 7 or more cited references.
3.2. Reflection articles. They present results of a finished research, from

an analytical, interpretative or critical perspective, on a specific topic and
must have 7 or more references quoted
3.3. Review articles. They present partial results of an investigation in pro-

cess, they are characterized by having ample reference quoted, compiling
the most relevant information on a specific topic, the range of references
is of 25 or more quoted
3.4. Reception articles. They present the results of research in the form
of review and translations made by licensed translators
For the magazine UNIVERSITAS ALPHONSIANA are important unpublished

works of research, reflection or review documents arising or resulting from
academic events of philosophy and theology.
4. STANDARDS FOR THE SUBMISSION OF TEXTS. 4.1. Documents sent

by e-mail to publicaciones@fusa.edu.co or by means of the Open Journal
System platform in Word format
4.2. Request to send:
The journal UNIVERSITAS ALPHONSIANA solicits that the authors submit

their articles with the following specifications:
a. Personal data: name and surname of the author.

Academic level and University of which is a graduate
Educational institution where he currently works
Email
b. Reference data: Title and keywords
c. Name of the author of the work and of the institution in which the
investigation was carried out (research articles).
Summary (and abstract) of the content of the monograph, without excee-

ding 120 words.
204
The general rules are APA Sixth Edition.
Figures and tables are inserted in the text, duly numbered according to
their order of presentation. Each one must have a short title that clearly
indicates its contents.
References at the end of the work will include a list ordered alphabetically
following international standards APA 6th edition
In general terms, the publication of articles in the journal UNIVERSITAS

ALPHONSIANA follows the rules of the APA Sixth Edition style.
5. RECEPTION AND NORMALIZATION TIMES 5.1. Reception of the article

through the “OJS” platform.
5.2. Application of the formal evaluation format in accordance with the

policies set out above .
5.3. Application of the organic evaluation format, taking into account: 5.3.1.
Turnitin evaluation (anti-plagiarism test)
The magazine UNIVERSITAS ALPHONSIANA contemplates a total time

in these processes of month and a half, according to the following steps of
the process to be taken into account
5.3.2. Evaluation by external academic arbitrators, within which three es-

sential points of evaluation are established for: logical-semantic coherence,
subordination between ideas, relevance according to the thematic of the
journal, the General line and the research sub-lines, and the current impact,
where three (3) of the sources, at least, are of the last 5 years; and structure
and content, all under a blind pair system
Once the article is accepted, it proceeds to manage the forms of letter of

originality of the article and assignment of rights thereof, which must be
signed by the author.
205
Universitas Alphonsiana No. 32
PRESENTACIÓN
Padre Jerónimo Peñaloza Basto, CSsR
EDITORIAL
Padre Carlos Julio Rozo Rubiano, cmf
ALGUNAS INTERPELACIONES ÉTICAS DEL PROFETA OSEAS A LA

REALIDAD ACTUAL
Carlos José García García
EL HOMBRE, ANIMAL SOCIAL, INSTINTIVO E IMPULSIVO DESDE

TOMÁS DE AQUINO Y JHON DEWEY
Juán Alexis Parada Silva-Andrés Felipe Rivera Gómez
EPITEDEIÓTES EN JÁMBLICO, IMPLICACIONES PSICOLÓGICAS Y

TEÚRGICAS
José María Nieva
FUNDAMENTACIÓN DE LA FORMACIÓN HUMANISTA: EL RETO DE IR

MÁS ALLÁ DE LA DOMESTICACIÓN
LA PAZ NO SOLO COMO ANHELO SINO TAMBIÉN COMO

COTIDIANIDAD EN EL PROCESO DE RECONCILIACIÓN
José Domingo Correa - Fernando Montoya Silva
PERSPECTIVAS ÉTICAS DESDE EL AVANCE BIOTECNOLÓGICO EN EL

CAMPO DE LA SALUD COLOMBIANA
José Alberto Moreno Villamil
UNAS PALABRAS DE FRAY HENRI LACORDAIRE PARA NUESTROS

DÍAS
Yustinne Cárdenas Garay
CRITERIOS DE PUBLICACION PARA LOS AUTORES.
Fundación Universitaria San Alfonso

E-mail: universitasalphonsiana@fusa.edu.co
Web: www.fusa.edu.co
Calle 37 No. 24-47
Tels. 268 3904 - 244 5053
Bogotá, D.C. - Colombia

Epitediotes en Jamblico Implicaciones Psicológicas

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Universitas

TARIFA POSTAL REDUCIDA ADPOSTAL No. 1635

La Revista Universitas alphonsiana está dirigida a investigadores, docen-

La Fundación Universitaria San Alfonso es la promotora de Universitas Alphonsiana,

El contenido de esta revista, excepto que se establezca de

Andrés Leonardo Calvo Camelo

La misión filosófica de la enfermedad.

Fundamentación de la formación humanista:

Borges y lo real: los límites de la ficción ................. 87

¿Dios ha muerto en Latinoamérica? ....................... 97

Epitedeiótes en Jámblico, implicaciones

El asombro y la diferencia radical como principio

Política y violencia un engranaje de intereses en

Criterios de publicación para los autores .............. 199

The philosophical mission of disease.

The foundation of the humanities:

Borges and the real: the limits of fiction ............... 87

God died in Latin America? .................................... 97

Epitedeiótes in iamblichus. Psychological

Radical astonishment and difference as

Politics and violence a cog in Colombia’s

Publication criteria for the authors ....................... 203

La Revista de Investigación que se ofrece al lector completa con

En el presente número, se socializan aportes que a nivel nacional e

Con esta publicación, damos continuidad a la estructura editorial y

* Doctoranda en Filosofía-Universidad de Antioquia, Magister en Filosofía Latinoamericana-

Universitas Alphonsiana | ISSN: 1692-83267 | No. 32 | julio-diciembre 2017 | pp. 9-14 9

A continuación se ofrece la presentación de los textos que componen

Atribución – Sin Derivar – No comercial: El material creado por usted

La enfermedad como experiencia límite del individuo, entendida so-

Carolina Cáceres propone las consideraciones que ofrece Ricardo

10 Universitas Alphonsiana | ISSN: 1692-83267 | No. 32 | julio-diciembre 2017 | pp. 9-14

Germán Andrés Polanía Dussán retoma la propuesta filosófica de

Al respecto, el artículo desemboca en la pregunta sobre la labor

Universitas Alphonsiana | ISSN: 1692-83267 | No. 32 | julio-diciembre 2017 | pp. 9-14 11

Para ello, retoman la visión que tiene el Aquinate sobre la persona

Mesías Ferro aporta una indagación sobre el pensamiento latinoa-

Andrés Felipe Ramírez Zuluaga hace un acercamiento a la filosofía de

12 Universitas Alphonsiana | ISSN: 1692-83267 | No. 32 | julio-diciembre 2017 | pp. 9-14

sociedades. El artículo expone los análisis desarrollados por Bataille

Cristiam Chala aborda de manera conceptual algunos referentes de

Robinson Rodríguez lleva a cabo una investigación sobre la relación

Universitas Alphonsiana | ISSN: 1692-83267 | No. 32 | julio-diciembre 2017 | pp. 9-14 13

otro. Como soporte a su argumentación, retoma los planteamientos

Con el fin de contribuir a la difusión internacional del pensamiento

14 Universitas Alphonsiana | ISSN: 1692-83267 | No. 32 | julio-diciembre 2017 | pp. 9-14

Universitas Alphonsiana | ISSN: 1692-83267 | No. 32 | julio-diciembre 2017 | pp. 17-39 15

Man, social animal, instinctive

Recibido: 08-05-2017 - Aprobado: 08-10-2017.

Universitas Alphonsiana | ISSN: 1692-83267 | No. 32 | julio-diciembre 2017 | pp. 17-39 17

18 Universitas Alphonsiana | ISSN: 1692-83267 | No. 32 | julio-diciembre 2017 | pp. 17-39

Por lo mencionado, el presente escrito quiere resaltar la importan-

Si bien, Tomás de Aquino responde al ambiente medieval del siglo

Universitas Alphonsiana | ISSN: 1692-83267 | No. 32 | julio-diciembre 2017 | pp. 17-39 19

1. La visión de hombre desde

Para el Aquinate, el ser humano es un todo y, fuera de ello debe estar

La visión del hombre que tiene el filósofo dominico como un todo

Pero no basta resaltar la unidad del hombre y cómo es que éste

20 Universitas Alphonsiana | ISSN: 1692-83267 | No. 32 | julio-diciembre 2017 | pp. 17-39

es porque en cada ente existente hay un llamado con el fin de que

Cuando se habla de la comunicabilidad del ser humano, Fray Tomás

Sostiene Santo Tomás que gracias a la composición del hombre como

Cuando se habla de actos del hombre se refiere a aquellas opera-

Universitas Alphonsiana | ISSN: 1692-83267 | No. 32 | julio-diciembre 2017 | pp. 17-39 21