Filosofía y Pensamiento Latinoamericano Desde J. C. Scannone e I. Ellacurí

SOLAR
REVISTA DE FILOSOFÍA
IBEROAMERICANA
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que difunde la filosofía peruana y latinoamericana. Muestra el ejercicio
de la filosofía contextualizada y un decidido compromiso con la
historia nacional y regional. Los artículos son revisados
y aprobados por pares externos. La revista está dirigida a todo público
interesado. Se distribuye a través de librerías.
© De los autores
Derechos reservados de esta edición
© SOLAR
© Rubén Quiroz Ávila
Tiraje: 300 ejemplares
ISSN: 1816-2924
DOI. 10.20939/solar.2020.16.01
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú
N° 2008 - 15521
Dirección:
Instituto de Investigación del Pensamiento Peruano y Latinoamericano
Av. Venezuela 3400 - Ciudad Universitaria - Puerta 3
Pabellón de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Perú
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Editado por SOLAR, Revista de filosofía iberoamericana
Diagramación
Edmundo Roque - celibe86@yahoo.es
Autor de pintura de portada:

Gonzalo Olaznog
Título: "Danzatiro de Tijeras", 2014.
Ver: https://www.instagram.com/photonocto.fotonocto/
Corrección de texto
Mabel Sarco - mabelsarco@gmail.com
REVISTA DE FILOSOFÍA IBEROAMERICANA
Año 16 Vol. 16 - N° 1
Publicación semestral
Lima 2020
Director
Rubén Quiroz Ávila
rquiroza@unmsm-edu.pe
Asistente Editorial
Edmundo Roque
Consejo Editorial
Edgar Montiel (UNESCO)
Rafael Cerpa Estremadoyro (UNAM-Sorbone, Paris)
Milko Pretell García (Proyecto Internacional Scholastica Colonialis-Perú)
Segundo Montoya Huamaní (Solar, Revista de Filosofía Iberoamericana)
Gian Franco Sandoval Mendoza (UNMSM-UARM)
Consejo de Honor
Gianni Vattimo, Francisco Miró Quesada Cantuarias+
Consejo Internacional
Horacio Cerutti (UNAM), Miguel Ángel Quintana
(Universidad Miguel de Cervantes, Valladolid), José Ignacio López
Soria (Organización de Estados Iberoamericanos), Song No (Purdue
University), José Luis Gómez-Martínez (Universidad de Georgia),
Antonio Jiménez† (Universidad Complutense de Madrid), José Carlos Ballón
(Universidad Nacional Mayor de San Marcos), José Luis Mora (Universidad
Autónoma de Madrid), Antolín Sánchez Cuervo (Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, Madrid), José Luis Villacañas (Universidad
Complutense de Madrid), Adriana Arpini
(Universidad Nacional de Cuyo), Luis Ferreira (Universidad
de París VIII), Alex Ibarra (Chile)
CONTENIDO
EDITORIAL……………………………………................................7
ARTÍCULOS
1, Filosofía y pensamiento latinoamericano desde J. C. Scannone e I.
Ellacuría
Latin American philosophy and thought from J. C. Scannone and I.
Ellacuría
Agustín Ortega Cabrera..........................................................................................13
2. A educação na ação editorial de José Carlos Mariátegui: fontes para a

pedagogia latino-americana
Education in editorial action by José Carlos Mariátegui: sources for Latin
American pedagogy
Kildo Adevair Dos Santos.......................................................................................35
3. Lo indígena sin esencialismos (sobre la inexistencia de “epistemologías

otras”)
The indigenous without essentialisms (on the inexistence of "other
epistemologies")
Roberto Follari.........................................................................................................63
4. Acercamiento al pensamiento de Roberto Fernández Retamar

Approach to the thinking of Roberto Fernández Retamar
Cristóbal León Campos............................................................................................87
5. La noción de unidad formal en relación con los entes de razón según José
de Aguilar S. J.
The notion of formal unity in relation to the entities of reason according
to José de Aguilar S. J.
Oscar Edmundo Yangali Núñez...........................................................................105
6. El naturalismo en Hipólito Unanue: Reinterpretación de la ‘americanidad’

de las Observaciones sobre el clima de Lima (1805)
Naturalism in Hipólito Unanue: Reinterpretation of the 'Americanity' of
Observaciones sobre el clima de Lima (1805)
Patricio Exebio Muñoz.........................................................................................127
7. Reflexiones acerca de la filosofía latinoamericana: concreción e

historicidad
Reflections on Latin American philosophy: concreteness and historicity
Alfredo Josué Ortez Canales...................................................................................151
RESEÑAS
Una breve reseña a Mariano Iberico en su obra Notas sobre el paisaje de

la Sierra.
Lizardo Hugo Aguilar Chavez.............................................................................177
Mazzotti, J. A. (2016) Lima Fundida. Épica y nación criolla en el Perú. Madrid:

Iberoamericana.
Martín Alfonso Polanco Hinojosa.........................................................................183
Arrieta, Teresa (2016). Perfiles Filosóficos. Arequipa: Editorial UNSA.

Paola Alejandra Carbo Flores...............................................................................189
Guadarrama, P (2018) Para qué sirve la epistemología a un investigador y un

profesor. Bogotá: Cooperativa Editorial Magisterio.
Renzo Roca Tuanama............................................................................................195
Martínez, O. (2019) Marx desde el águila y el cóndor. Reseña del libro Karl Marx
desde América Latina. Dialéctica, Política y Teoría del valor.
Eduardo Santiago Pérez........................................................................................201
Flores Quelopana, G. (2020). Filosofía de la Nada. Lima, Fondo editorial

Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración de América
Latina.
Kelvin Vidal Conde..............................................................................................205

EDITORIAL
¿Hacia dónde va la Filosofía Ltinoamericana?
Desde los clásicos debates sobre la existencia o no de la filosofía lati-
noamericana entre los maestros Leopoldo Zea y Augusto Salazar Bon-
dy, se han desarrollado múltiples propuestas que hacen de esta área del
conocimiento un escenario de batalla intelectual sugerente e inacabable.
Como en toda consolidación de paradigmas hay una cadena de vectores
que hacen factible que el debate sobre su agenda tenga diversas posibil-
idades. Ello nos indica que, además de las rutas de reflexión planteadas
por la decolonialidad o la filosofía de la liberación, hay otras formas que
reflexión que tienen la legitimación suficiente para ser parte del debate
latinoamericanista.
Sin embargo, es importante observar que a veces se arguye un es-
encialismo que se hace pasar por una defensa de una posición latino-
americanista auténtica. Esto significa que como una táctica política se
le inmoviliza en el tiempo a los sectores de los pueblos. Como si la
historia se hubiera detenido. Por ello, muchas veces como parte de estas
claves museísticas de la cultura, suspendidas atemporalmente, se con-
struye un relato que corresponde más a las proyecciones ideológicas que
a las agendas estrictamente pertenecientes a los grupos culturalmente
avasallados. Entonces, se idealiza, se sublima, se romantiza a los Impe-
rios originarios de tal manera que es a la vez la utopía cumplida. Así, los
Incas serían el punto máximo de una visión de la humanidad donde se
habría abolido todo tipo de situaciones de inequidad social. Es la antigua
posición de medir con distintos parámetros las etapas sociales, como
la de pasar por un filtro elástico un sistema fuertemente opresor en el
ámbito americano, y no hacer lo mismo con otras formas imperiales de
origen europeo. De ese modo, el Tawantinsuyo es idealizado a tal punto
que se convierte en el paraíso perdido.
Es por ello, que más allá de nuestras claves chovinistas y de fabri-
cación de geolocalizaciones excluyentes, sería apreciable pensar en las
alternativas de lectura que no minimicen las obvias maneras de oprobio
de los imperios americanos. Considero que ello favorecerá discernir las
situaciones reales de nuestros hermanos latinoamericanos que tenemos
nuestras raíces en los pueblos largamente excluidos de la participación
en las historias nacionales. Eso es fundamental ya que algunas explica-
Solar | Año 16, Volumen 16 Número 1 7

ciones más que en hechos reales se han constituido desde una lectura
parcializada y hasta partidaria.
El universo de posiciones filosóficas en y desde América Latina
tiene, entonces, varios vértices y propuestas. Por ello, el futuro de nues-
tro filosofar como colectivo, no debe estar estandarizado como si todos
pensáramos igual y tuviéramos las mismas respuestas. Esa es la riqueza
de una comunidad intelectual que participa, asumiendo sus profundas
diferencias, en puente y tensión con los otros caminos de interpretación.
Esa heterogeneidad, como bien sostenía el maestro David Sobrevilla,
requiere repensar todos nuestros sistemas de decodificación textual.
América Latina requiere de ser deslatinoamericanizada como un ente
homogéneo y sin fracturas ideológicas. Su complejidad y antagonismo se
da permanentemente como un campo de batalla simbólico y persistente.
Rubén Quiroz Ávila, 2020.

EDITORIAL
¿Maymantaq latinioamericana hamutay rin?
Ancha riqsisqa rimanakuykuna kasqamanta, kanchu icha manachu
latinoamericanapi hamutay, hatun yachayniyuqkuna Leopoldo Zeawan
Agusto Salazar Bondypa hamutasqanku pachamantam achka qawari-
ykuna paqarimun, chaymi kay yachaypi hatun yachaqniyuqkuna manaña
saqirinatahinatawan mañana tukuqtahina rikarichinku. Llapa ima paqa-
riqpa tiyayninpiqa achka siqi rimariykunatam rikarichinku. Kaykunataqmi
qawarichiwanchik, decolonialidad utaq filosofía de la liberaciónkunalla
hamutaykunana mana kasqanta. Kay qipa kaqkunapas latinoamericana
suyupi hamutaspa rimanakunapaqpas allinmi.
Ichaqa, qawanataqmi wakin kaqkunatapas. Kaykunam latinoameri-
canallapi kaqhina rikurinku hinaspa sapachallan kaqhina riqsichikunku.
Kayqa musyaqpa allin qawasqahinam politicapiqa kachkan, chaymi
llapa runakunapa allin kawsay maskayninta unay watakuna sayachin.
Runakunapa puriyninpas sayaymanhima rin. Chaymi qawanallapaq
kaqkunahina kay pachapi sayachisqa kanku. Hinaspa willakuykuna-
hina umankuman chayaspa yuyaypa kaqtaqa, llapa usuq runakunapa
mañakuynintaqa mana puririchinkuchu. Chaynapim, musquylla, waqay-
chaylla, hinaspapas ñawpa imperiokuna yuyaymanariylla, kaywanmi ha-
tun “musquylla” haypayman chakanku. Kaynapim inkakuna llapa ima
sasachakuy tukuchiqhina, allin runakay haypaqhina rikarinku. Kayqa
ñawpa runakunapa kawsaynin tupuymi, chaynapim america suyupi lla-
pa runa llumpay ñakarichiytapas chumasqapihina chuyachanku hinaspa
europamanta runa ñakarichiqtapas pampachaykunku. Kayna kaptin-
mi Tanwantinsuyu ñawpapi allin kawsay kasqanhina, hinaspa llumpay
musquyasqaman chayan. Chaynapim allin kawsay maña haypa atinahina
rikarin.
Chaynapim americapi kaqkunalla qawasqanchikwan chipachipa ru-
wayninchikta allinchu kachkan, ichaqa huk qawayrikunamanmi rina.
Manam ñuqallanchik qawakuyllachu nitaq ñawpa kawsaykuna waqay-
chayllachu, kaywanqa wakin runamasinchiktam qarqunchik hinaspapas
imaymana imperio americanokunapa ñakarichiyninta uchuy-yachinchik.
Chaymi latinoamericanapi wawqinchikunapa unay unay wata runa pu-
riyninchikpi qipanchasqa kasqankuta allin qawariy kanqa, paykunaqa
ñawpa taytanchikunaraqmi kanku. Kayna qawariyqa ancha allinmi, kay-

wanmi qawarinchik wakin ñawinchaykuna hukllaman chayasqantawan
hukllaman amachasqa kasqanta.
América Latinapi hamutaykunawan hamutaqkunaqa achka siqi qa-
warikunamanmi churakun hinaspapas achka qawariykunam chayanku.
Chaynapim, qipa hamuq hamutayninchikunapaq manam huklla ha-
mutaywan huk kutichiynhinaqa kanmanchu. Chaymi allin achka ha-
tun qawayniyuqkunapa qawayninqa, achka kasqankuta riqsikuspa, huk
ñawinchaykuna ruwasqawan mana allin kaspa, huk kaqkunawanpas
chimparispa kawsaymi. Kay imaymana qillqakuna ñawinchaymi, tayta
David Sobrevillapa nisqanpihinapas, yapamanta hamutarina kachkan.
América Latinapi huk kaqllawan mana chitqasqa kasqanhina tarikuymi
tikkrachina kachkan. Ancha sasa kayninwan mana tinkuyninqa pampapi-
hina awqanaykuna manaña tukuriqmi, kaqwan mana kaqwanhina.
.
10 Solar | Año 16, Volumen 16, Número 1

EDITORIAL
¿Where is the latinamerican philosophy going?
Since the classic debates about the existence or nonexistence of

the latinamerican philosophy between the masters Leopoldo Zea and
Augusto Salazar Bondy, multiple approaches have been developed that
make this field of knowledge an intellectual battlefield which is unrea-
chable and suggestive. Like in any process of paradigm’s consolidation
there is a vectors chain making the discussion on its agenda feasible of
having multiple and diverse possibilities. That point out to us that, besi-
des the paths raised by the decoloniality or the philosophy of freedom,
there are other reflection forms that have the enough legitimation to be
part of the latinamerican debate.
However, is very important to observe that sometimes there is an
essentialism that is masqueraded as a defense of an authentic latinameri-
can position. That means that as a politic tactic people´s sectors are tied
up trough time. As if history had stopped. Because of that, many times
as part of this culture´s museistics keys, suspended anacronically, a tale
corresponding more to the ideological projections than to the agendas
strictly belonging to the culturally subdued groups is constructed. Then,
the original empires are idealized, sublimated; in such a way that it is at
the same time fulfilled utopia. Thus, the Incas would be the maximum
point of a vision of humanity where all inequity situations would be
abolished. Is the old position of measuring social stages with different
parameters, such as passing a strongly oppressive system in the Ameri-
can atmosphere trough an elastic filter and not doing the same way with
other imperial forms of European roots. In that way, Tahuantinsuyo is
idealized to such an extent that it becomes the lost paradise.
That’s why, beyond our chauvinists keys and the manufacture of
exclusive geolocations, would be appreciable to think in the lecture op-
tions that won’t minimize the obvious shame manners to the American
empires. I believe this will benefit discerning the real situations of our
latinamerican brothers who have our roots in the people long excluded
from participating in national stories. This is essential as some expla-
nations more than in real events have been based in a biased and even
partisan reading.

The universe of philosophical positions in and from Latin-America
have various proposals and apexes. That´s why, the future of our phi-
losophize as a collective, shouldn’t be standardized as if we thought the
same way and had the same answers. That is the wealth of an intellectual
community that participes, assuming its profound differences, in bridge
and tension with the other interpretation paths. This heterogeneity, as
master David Sobrevilla held very well, requires rethinking all our textual
decoding systems. Latin-America requires to be deslatinamericanized as
a homogeneous entity and without ideological fractures. Its complexity
and antagonism is given as a symbolic and persistent battlefield.

.

cd
Artículos
Solar | Año 16, Volumen 16, Número 1, Lima, pp..33. DOI. 10.20939/solar.2020.160101
Filosofía y pensamiento latinoamericano desde J. C. Scannone e

I. Ellacuría
Latin American philosophy and thought from J. C. Scannone and
I. Ellacuría
Dr. Agustín Ortega Cabrera Ph. D. 1

UNIFE, Lima, Perú
agustinortega1972@yahoo.es
Resumen: el trabajo recoge la memoria de una serie de actividades,

estudios e investigaciones sobre filosofía y pensamiento latinoamericano,
más concreta y especialmente sobre dos de sus autores más relevantes.
Los jesuitas, filósofos y teólogos J. C. Scannone, recientemente fallecido,
e I. Ellacuría cuyo 31 aniversario de su martirio hemos celebrado hace
poco. Por ejemplo, el seminario que el autor del presente artículo
hizo sobre filosofía y este pensamiento con los mencionados autores,
organizado recientemente por la Sociedad Peruana de Filosofía, a la
que dicho autor pertenece. Todo este trabajo, en particular, se centra
en las cuestiones sociales y éticas que, con su base en la antropología
abierta la metafísica o en dialogo con la teología, nos ha legado la
filosofía y el mencionado pensamiento, como ya hemos indicado, de
la mano de estos autores citados. Un pensamiento humanista, critico,
liberador y transformador que opta por la vida y dignidad de la persona,
por la solidaridad y justicia con los pobres de la tierra en apertura a la
espiritualidad, esperanza y trascendencia; frente a todo mal, desigualdad,
muerte e injusticia. En esta dirección, pretende dotarse de una visión
inter-cultural, en dialogo con los más valioso de otras áreas y corrientes
del pensamiento como el europeo, la teoría critica, la teología política
con J. B. Metz, el personalismo u otros humanismos.
Palabras claves: filosofía, pensamiento latinoamericano, ética, Ellacuría,
1 Trabajador Social con Posgrado “Experto en Intervención Social Integral”, Doctor en

Ciencias Sociales (Departamento de Psicología y Sociología, Formación del profesora-
do, ULPGC). Ha cursado asimismo los estudios de Filosofía y Teología con Posgrado
“Experto Universitario en Moral y Derecho” (Ética Filosófica y Teológica, UNED), en
Teología (ISTIC), Máster en Filosofía “Cum Laude” (IVCH), Doctor en Humanidades
y Teología “Cum Laude” (UM). Profesor e investigador en diversas universidades latino-
americanas y peruanas, autor de numerosas publicaciones, artículos y libros.

Agustín Ortega Cabrera
Scannone.
Abstract: The work collects the memory of a series of activities,

studies and research on Latin American philosophy and thought, more
specifically and especially on two of its most relevant authors. The
Jesuits, philosophers and theologians J. C. Scannone, recently deceased,
and I. Ellacuría whose 31st anniversary of her martyrdom we recently
celebrated. For example, the seminar that the author of this article
did on philosophy and this thought with the aforementioned authors,
recently organized by the Peruvian Society of Philosophy, to which
said author belongs. All this work, in particular, focuses on social and
ethical questions that, based on open anthropology, metaphysics or in
dialogue with theology, have bequeathed to us the philosophy and the
aforementioned thought, as we have already indicated, of the hand of
these authors cited. A humanistic, critical, liberating and transforming
thought that opts for the life and dignity of the person, for solidarity
and justice with the poor of the earth in openness to spirituality, hope
and transcendence; in the face of all evil, inequality, death and injustice.
In this direction, it aims to provide itself with an intercultural vision, in
dialogue with the most valuable of other areas and currents of thought
such as European, critical theory, political theology with J. B. Metz,
personalism or other humanisms.
Keywords: philosophy, Latin American thought, ethics, Ellacuría,

Scannone.
Introducción. Pensamiento crítico europeo y latinoamericano al

encuentro: Metz y Scannone.
En este tiempo, han fallecido dos pensadores muy significativos,

Johann Baptist Metz y Juan Carlos Scannone, maestros de filósofos y
teólogos, autores de una fecunda obra con libros, artículos u otras pub-
licaciones. J. B. Metz fue discípulo y colaborador íntimo de otro maestro
del pensamiento y la teología como fue K. Rahner (Metz, 2013). Metz
amplia y profundiza las perspectivas antropológicas rahnerianas del
pensamiento, con un giro social y público. De esta forma, es conocido
como el padre de “la teología política”, en dialogo con la teoría crítica

Filosofía y pensamiento latinoamericano desde J. C. Scannone e I. Ellacuría
y sus representantes más relevantes como M. Horkheimer, T. Adorno

y, en especial, W. Benjamin (Cortina, 2014; Estrada, 1990; Mardones,
1990). La teoría critica junto a la teología política de Metz, con otros
autores importantes como J. Moltmann, va poniendo las bases de un
pensamiento crítico, político y liberador que luego se desarrollaría en la
ciencia social, filosofía y teología latinoamericana con pensadores como
P. Freire, O. Fals Borda, I. Ellacuría o el propio Scannone (Moreno Vil-
la, 1997). Este último se adscribe a la corriente de la escuela argentina y
teología del pueblo, con nombres como L. Gera o R. Tello (Scannone,
2014).
Metz y Scannone, por tanto, nos dejan todo este legado de pensamiento
humanista, crítico y liberador del que hay que hacer memoria, actualizar
y profundizar. Un pensamiento con ese carácter ético, público y político
que busca encarnarse en la realidad para la incidencia transformadora de
las relaciones humanas y culturales, la sociedad y el mundo. Ese pensar
que, abierto a la trascendencia y esperanza realizadora de la justicia
con las víctimas, se convierte en conciencia crítica ante toda instancia
y sistema que pretende dominar totalitariamente, frente a los ídolos
del dinero (riqueza-ser rico), del capital, poder y la violencia (personal,
social y estructural). Se trata de un pensamiento que tiene como clave
hermenéutica “Auschwitz”, esa realidad y lugar social e histórico de las
víctimas, los oprimidos, los pueblos crucificados y pobres que padecen
el sufrimiento, mal e injusticia (Reyes Mate, 2003).
Y, como (siguiendo a Adorno) el sufrimiento es condición de verdad,
es un pensamiento pues que se enraíza en la “memoria passionis”
(Metz, 2007), en la com-pasión y justicia con las víctimas, los pobres o
marginados que sufren todo este dolor, opresión e injusticia. Se apertura
esa inteligencia sentiente honrada con lo real, que busca el amor fraterno,
la solidaridad y la justicia con las víctimas, con los pueblos crucificados
y los pobres como sujetos de su promoción liberadora e integral. Una
cultura com-pasiva y ética que acoge todo lo bueno, bello y verdadero
de esa sabiduría popular de los pobres con sus tradiciones morales,
espirituales y piedad de los pueblos. De esta forma, el pensamiento y la
ética se efectúa en esa solidaridad asimétrica, que promueve la justicia
con las víctimas y la opción por los pobres como protagonistas de su
liberación integral de todo mal e injusticia personal, social y estructural.
Más allá de la religión burguesa e individualista, es una cultura socio-

política que se hace vida en la ética solidaria y publica que comparte la

existencia, los bienes y el compromiso por la justicia con los pobres. En
oposición a los falsos dioses del poseer y tener que se ponen por encima
del ser de las personas, negando esta solidaridad liberadora. En ese sentido,
surge el pensamiento crítico con la mentira del progreso, construido
sobre el sufrimiento e injusticia de las víctimas. Ese desarrollismo que
causa la desigualdad y opresión, generando así una sociedad y mundo
convertido en fábrica de subdesarrollo, hambre y miseria originada por
estas relaciones culturales, ideológicas, humanas y socio-estructurales
perversas e injustas, este pecado personal y estructural.
Frente a ello, hay que promover un cambio personal y transformación
social, guiada por esta ética liberadora que haga posibles instituciones
justas al servicio del bien común, una mundialización de la solidaridad, la
justicia y ecológica; en contra de la globalización neoliberal mercantilista
del capital, de la guerra y la destrucción socio-ambiental. Este
pensamiento crítico, que promueve el amor fraterno y la justicia, se abre
a la trascendencia, esperanza y liberación plena de todo mal, muerte e
injusticia que nos regala el Dios de la vida en plenitud, la vida eterna,
donde esperamos que se encuentren ya Juan Carlos y Johann. Le damos
gracias al Dios de la vida y a ellos por su obra, legado, pensamiento y
testimonio.
En memoria de Scannone, maestro del pensamiento latinoamer-

icano
Como ya indicamos, ha muerto el jesuita Juan Carlos Scannone, uno

de los filósofos y teólogos más significativos de nuestra época, un mae-
stro del pensamiento latinoamericano, formador e íntimo amigo del
papa Francisco. Hace ya tiempo, junto a Lucas López SJ, tuve el regalo y
alegría de hacerle una entrevista de radio. Scannone es uno de los pensa-
dores que más han marcado a la cultura y espiritualidad latinoamericana
y, como ya apuntamos, ha influido profundamente en Francisco. Junto a
otros autores y pensadores tan relevantes como L. Gera o R. Tello, que
conforman la escuela argentina y la conocida como teología del pueblo,
Scannone nos ha legado una teología y filosofía en el horizonte libera-
dor, critico, ético, humanista e integral (De la Torre, 2005; Garrido et al.,
2010; Moreno Villa, 1993).

En dialogo con lo más valioso de la teología o filosofía europea, un

pensamiento que primeramente se constituye en la alteridad solidaria y
ética con el otro, con el rostro desnudo del huérfano y la viuda e inmi-
grante, del pobre, oprimido y excluido (Dussel, 2002). Los pobres, los
pueblos empobrecidos y víctimas de la historia con sus vidas y dignidad
trascendentes a esa totalidad, a las relaciones o sistemas de dependen-
cia (dominantes) que los oprimen, en busca de su liberación integral
(Scannone, 1987). El pensamiento nos transmite así una analéctica en la
trascendencia de los otros, los pobres y las víctimas, con una fraternidad
solidaria y liberadora de toda esta dominación, opresión e injusticia. Los
pobres y excluidos son sujetos de su promoción global que nos liberan
de toda ambición de poder, codicia u opresión.
El tiempo es superior al espacio, los pueblos y los pobres con su
sabiduría, religiosidad y piedad popular son protagonistas de la historia
en sus procesos de vida y praxis liberadora, que se constituye en clave
del pensamiento al servicio del discernimiento de esta acción y pasión
históricas (Scannone, 2009). La realidad está antes que la idea, el pens-
amiento se encarna en la vida e historia de los pueblos, discerniendo e
interpretando lo real con la mediación de las ciencias humanas, cultura-
les e históricas. De esta forma, se va descubriendo y asumiendo todo lo
bueno, verdadero y bello de todas estas culturas, sabidurías y espiritual-
idades populares con sus valores, solidaridad, esperanzas y anhelos de
liberación ética-histórica e integral de lo humano, en todas sus dimen-
siones, y de toda la humanidad (Scannone, 2005).
Y como la unidad supera el conflicto, siendo conscientes críticamente
de las opresiones e injusticias que padecen los pobres, se ejerce una lucha
activa no violenta por la justicia y la paz en una fraternidad humana, ética
y espiritual. El todo es mayor que la parte, lo local y global se articulan en
la universalidad situada (concreta), para una mundialización solidaria e
inter-cultural en la justicia con las víctimas de la historia, con los pobres
de la tierra y excluidos del mundo; frente a la globalización neoliberal
mercantilista y de la indiferencia, del mercado y capital como ídolos que
sacrifican la vida, con la competitividad y su cultura del descarte como
falso dios. Es esa globalización de la desigualdad e injusticia creciente en
donde unos pocos, los ricos y poderosos, acumulan cada vez más todos
los bienes a costa de los pobres, cada vez más empobrecidos y excluidos.
Hay que regular la economía y mercado con una ética liberadora, con-

trolando así esta globalización neoliberal financiera y especulativa que

no permite el principio del destino universal de los bienes, la equidad
en el reparto de los recursos, que tiene la prioridad sobre la propie-
dad. El pensamiento con la ética promueve instituciones justas, para una
mundialización de la solidaridad. Y se pone, pues, en el camino de una
sociedad civil articulada, realmente democrática y participativa que ges-
tiona la vida comunitaria, pública, política (el estado) y económica (el
mercado). Esos movimiento populares y sociales que buscan ese otro
mundo posible, con un trabajo decente que está antes que el capital, un
desarrollo humano y ecología integral (Díaz Salazar, 2002; Dussel, 2004;
Houtart, 2007). En esta inte-relación de todo con todo, de lo real. La
comunión con los otros en la justicia con los pobres, con nuestra casa
común que es el planeta tierra, para el cuidado de toda vida, y con el
Otro, el Dios de la vida.
De forma samaritana, por todo ello, se conforma un pensamien-
to que se enraíza en la compasión y misericordia, asumiendo solidaria-
mente el sufrimiento e injusticia de los pueblos, los pobres y las victimas;
con una comunidad e iglesia pobre con los pobres, en esa revolución de
la ternura y praxis liberadora de los pueblos crucificados, que va en con-
tra de esta economía que mata, la dictadura del mercado y el fetichismo
del dinero.
Lo primero es el Don, en la afirmación de la vida con el amor y
su justicia liberadora que, en contraste con su negación producida por
el mal e injusticia (con lo negativo y opresor de la historia), realiza la
eminencia Esto es, la superación y trascendencia liberadora de toda esta
maldad y muerte. Nos orientamos, en esta línea, por la contemplación en
la acción que exige la justicia con las víctimas y los pobres, que nos libera
y trasciende en este Don de la vida con el amor. Llevándonos así a la
esperanza y belleza de la eternidad, donde esperamos que esté ya el mae-
stro Scannone en unión con el Dios de la vida, al que tanto y tan bien
sirvió siguiendo Jesús ¡Agradecidos a Dios y ti, por tanto, Juan Carlos!
La filosofía humanista, crítica y liberadora de Ignacio Ellacuría

para otra civilización.
En este tiempo, seguimos celebrando y conmemorando los aniver-

sarios de los conocidos como “mártires de la UCA” (El Salvador). Los

jesuitas de origen español Ignacio Ellacuría e Ignacio Martín-Baró, junto

a 4 compañeros más y una trabajadora con su hija, fueron asesinados el
16 de noviembre de 1989 en su universidad por los poderes militares,
políticos y económicos locales e internacionales. Dichos poderes, con
sus oligarquías nacionales e internacionales, no soportaron que Ellacuría
y sus compañeros pusieran su universidad, la educación, la ciencia, cul-
tura y pensamiento al servicio liberador de las mayorías populares em-
pobrecidas, oprimidas y excluidas. Ellos fueron razón y voz de los que
no tienen voz, a los que se les ha expropiado la vida y dignidad con sus
derechos, eco del clamor de la humanidad, de los pobres y de la misma
tierra (Sobrino, 1992).
En este tiempo, que se junta con la celebración del “Día Mundial
de la Filosofía”, hacemos memoria del legado y testimonio de uno de
los pensadores, filósofos y teólogos más significativos de nuestra época
como es Ignacio Ellacuría (Samour, 2003; Sols Lucía, 2004). Es uno de
los representantes más relevantes de la teología y filosofía latinoameri-
cana, humanista, personalista, crítica y liberadora que tanto ha aportado
a la cultura y pensamiento de nuestro tiempo (Beorlegui, 2004; Sánchez,
2000). Discípulo, amigo y el más íntimo colaborador de otro de los pen-
sadores y filósofos españoles contemporáneos más significativos, X.
Zubiri, Ellacuría nos transmite todo un método, perspectiva y orient-
ación para una filosofía realmente transformadora (Nicolás y Samour,
2007). En la búsqueda de ese otro mundo posible, la renovada civili-
zación, que tanto necesitamos.
Ellacuría nos presenta una filosofía y antropología que muestra al
ser humano en la pasión y honradez con lo real, religado con la realidad
en sus diversas e inherentes dimensiones físicas, biológicas, materiales,
corporales, personales, sociales, e históricas. Se nos muestra, pues, una
antropología solidaria e integral, donde estos diversos y constitutivos as-
pectos de la realidad material, personal, social e histórica: se religan en la
diversidad y unidad estructural; con todas la posibilidades, capacidades
y trascendencia que dan de sí (Ellacuría, 19991). Es una filosofía de la
historia que escruta la apertura, libertad, dinamismo y trascendencia de
la realidad humana e histórica en sus posibilidades y capacidades que, de
suyo, pueden dar y liberar. Una filosofía política que analiza y discierne
críticamente las fuerzas y poderes humanos, económicos, sociales e
históricos que favorecen u obstaculizan estas posibilidades y capacita-

ciones de la realidad para promover la vida, humanización y liberación

integral.
Como se observa, Ellacuría inspira un personalismo y humanismo
ético, solidario e integral que defiende y promociona la vida, dignidad y
derechos de las personas, los pueblos y los pobres de la tierra por encima
de todo poder e ídolo económico y político (Díaz, 2002). Una propuesta
y apuesta moral decidida, firme en las posibilidades y capacidades de
los seres humanos, pueblos y pobres como sujetos protagonistas de su
desarrollo liberador e integral. Frente a todo paternalismo y asistencial-
ismo, es una filosofía y ética humanizadora, solidaria y comprometida
por la justicia con la opción por las personas, por los pueblos y por (con)
los pobres como gestores, autores y sujetos de su liberación integral. En
contra de todo elitismo, “liderismo” y burocratismo. Lo que se expresa
en una filosofía y método de la razón, del conocimiento e inteligencia
humana, social e histórica (Ellacuría, 1975).
Una inteligencia integral que “se hace cargo de la realidad”, con
su dimensión cognoscitiva e intelectiva, con las mediaciones científi-
cas, sociales e históricas para conocer la realidad de forma estructural
y global. La filosofía y el pensamiento emplean todas estas mediaciones
socio-analíticas críticas, como son las ciencias sociales, para conocer la
realidad personal, social e histórica, sus relaciones humanas e inhumanas
(De la Corte, 2001; Gorostiaga, 1993). Esos grupos y estructuras so-
ciales justas e injustas, los sistemas políticos y económicos liberadores
u opresores, los mecanismos laborales, comerciales y financieros con
equidad o perversos. Es asimismo una inteligencia ética que “carga con
la realidad”, en la com-pasión con los otros, ese sentir y asimilar soli-
dariamente el sufrimiento e injusticia de las personas, los pueblos y los
pobres con una valoración ética-crítica de la realidad. Desde los princip-
ios “vida y liberación”, por los que hay que considerar inmoral e injusto
todo aquello que no posibilite la vida, dignidad y derechos, que impida
la liberación integral con los pobres y oprimidos. Y con un método de
“historización”, por el que verificamos históricamente los conceptos y
valores o discursos, por el que comprobamos el mal e injusticia que apri-
siona la verdad en la realidad histórica: si hay bien o mal común, dere-
chos humanos o desigualdad e injusticia; propiedad personal para todos
o acumulación posesiva y elitista, democracia o dominación y elitismo
(Rosillo, 2009).

Esta inteligencia de lo real se realiza en la praxis histórica, en el “en-

cargarse de la realidad”, sin que haya oposición entre teoría y praxis,
pensamiento y práctica liberadora por la justicia. En donde las personas,
los pueblos y los pobres son sujetos transformadores de esta realidad
histórica en todas sus capacidades y posibilidades reales de dar de sí di-
namismos de justicia, liberación integral y trascendencia. Es una praxis
y transformación social, estructural e histórica en la promoción de la
justicia que pretenden revertir la historia con “la civilización del trabajo
frente a la del capital”. Un trabajo vivo, digno, decente y humanizador
con derechos, como es un salario justo. La economía al servicio de las
necesidades, capacidades y liberación integral de la humanidad, los tra-
bajadores y los pobres. El ídolo del capital (beneficio y ganancia) no
puede ser el motor de la historia, sino todo este desarrollo humano,
social e integral con la justicia liberadora de las necesidades, capacidades
y dinamismos de los pueblos y los pobres.
Más, como plantea Ellacuría, el pensamiento social no puede reducir la
transformación a sus aspectos económicos y socio-estructurales, con la
promoción de la justicia e igualdad. Para ser más real y verdadera, y no
acabar en un totalitarismo cualquiera, dicha transformación debe estar
unida a la libertad personal y solidaria, al cambio del ser humano y su
renovación cultural. Lo que él denominó “la civilización de la pobreza
frente a la de la riqueza”. La auténtica dialéctica entre la pobreza solidar-
ia por la que comparto la vida, los bienes y las luchas liberadoras por la
justicia con los pobres, que es el principio de humanización del mundo,
lo que nos va dando sentido y felicidad. En oposición a la idolatría de la
riqueza-ser rico, del poseer, consumir y tener que esclavizan al ser perso-
na y a la misma naturaleza, que impiden todo este verdadero desarrollo
humano, social, ecológico e integral (Díaz Salazar, 2016; Sobrino, 2007).
Desde todo este pensamiento social, para esta transformación per-
sonal y estructural (histórica), Ellacuría vio muy lucidamente como el
sujeto de la historia son los pueblos, los crucificados y pobres de la tierra
con sus movimientos ciudadanos, sociales y éticos, emancipadores y lib-
eradores (Ellacuría, 1989 b). Frente a todo elitismo económico y político
que tanto mantienen las patologías del poder, de la riqueza-ser rico y la
dominación impuesta. Vemos, por tanto, el fecundo y profundo legado
de I. Ellacuría con toda esta filosofía latinoamericana, humanista, per-
sonalista, crítica y liberadora. Terminamos este apartado con la filosofía

de la utopía y esperanza de Ellacuría. Y es que la historia tiene sentido,

en sus propias palabras, de “forma utópica y esperanzadamente creer,
tener ánimos para intentar con todos los pobres y oprimidos del mundo
revertir la historia, subvertirla y lanzarla en otra dirección” (Ellacuría,
1989 a, p. 178).
Ellacuría y el testimonio de la filosofía de vida
Se ha dicho muy bien que se entiende mejor la obra de un autor, y con

más razón tratándose de un filósofo, si se une a lo que fue su vida. En
Ignacio Ellacuría, al que rendimos memoria en sintonía con el Día Mun-
dial de la Filosofía, se da en forma luminosa esta unión de obra y vida
(Sobrino y Alvarado, 1999). En esta línea, mediante una serie de activi-
dades académicas y formativas, en conmemoración de dicho aniversario
del martirio de los queridos Ellacuría y jesuitas de la UCA, hemos estado
presentando el libro “Ellacuría en las fronteras” (2019). editado por la
Universidad Jesuita “Ibero” (México). En dicha publicación soy coautor
y hago un capitulo con el título: “Filosofía de la acción-formación social
en el horizonte de la espiritualidad. Claves desde Ellacuría, Martín-Baró
y los jesuitas mártires de la UCA”. Hicimos esta presentación en algunos
centros universitarios y académicos, en Lima donde realizo igualmente
mi misión en América Latina junto a mi trabajo de profesor e investi-
gador, o en España, en el Centro Loyola (Las Palmas de GC.) del que he
sido subdirector.
Tal como muestra uno de conocedores, A. González, “la primera
clave para aproximarnos a la obra de Ignacio Ellacuría es esa forma
socrática de filosofar, de ser filósofo. Parafraseando a Zubiri, podríamos
trazar un paralelo con Sócrates, diciendo que lo característico de la la-
bor intelectual de Ellacuría no consiste tanto en haber puesto la praxis
histórica de liberación en el centro de sus reflexiones filosóficas. Sino en
haber hecho de la filosofía un elemento constitutivo de una existencia,
dedicada a la liberación” (González, 1990; Gimbernat y Gómez, 1994,
pp. 307-328). De forma similar a otros pensadores y filósofos (además
del propio Sócrates), como E. Mounier y S. Weil e incluso ese maestro
que fue L. Milani, Ellacuría aprehendió el pensamiento en unidad insep-
arable con la acción, con la praxis y compromiso solidario por la justi-
cia con los pobres, oprimidos y víctimas de la historia. Una filosofía al

servicio de la vida y promoción liberadora e integral de las personas, los

pueblos y los excluidos frente a la violencia estructural del mal, desigual-
dad e injusticia social (global), la violencia represora y personal; con un
compromiso claro por el dialogo, la reconciliación, la no violencia, la
paz, la libertad e igualdad (Mora Galiana, 2008).
Es esa inteligencia social e histórica desde una filosofía honrada con
lo real, empleando las mediaciones socio-analíticas como son las ciencias
sociales (Gutiérrez, 1984), que se hace cargo de la realidad. Analizándola
críticamente en sus posibilidades, capacidades y estructuras con sus po-
deres o dominaciones (Alvarenga, 2014). Una inteligencia que carga con
la realidad, esa inteligencia ética de la com-pasión que asume en solidar-
idad el sufrimiento de los pueblos crucificado, que son siempre el signo
de los tiempos, en una hermenéutica histórica de la realidad “passionis”
(Ellacuría, 1981). Y que se encarga de la realidad, con la inteligencia que
se hace praxis liberadora de los pueblos crucificados para bajarlos de la
cruz, en la opción por los pobres como sujetos de su liberación integral
(Sobrino, 2007).
En esta línea, seguimos afirmando con A. González, que “Ella-
curía mostró con su vida (y – ¿por qué no decirlo? – también con su
muerte) que la función social de la filosofía no es primeramente una
función académica, y mucho menos una función legitimadora de uno
u otro poder sino, al menos como posibilidad, una función liberadora.
Y, esta función liberadora, no consiste en primera línea en la trasmisión
de una determinada filosofía, de una determinada tradición o de unos
determinados conocimientos filosóficos. Como también fue el caso de
Sócrates, es una tarea mayéutica y crítica…, en un sentido más cerca-
no a la expresión original griega maieúomai (ayudar en el parto, desatar).
Pues se trata de acompañar, filosóficamente, la difícil hora histórica de
los pueblos del Tercer Mundo. Situándose, parcialmente, del lado de
quienes tratan de impedir que triunfe la muerte y del lado de la nueva
vida que, a pesar de todas las dificultades, pugna por nacer” (González,
1990; Gimbernat y Gómez, 1994, pp. 307-328).
Ellacuría comprende el para qué de la filosofía en su función libera-
dora, a la búsqueda del verdadero ser y sentido en la realidad promovi-
endo la vida, la libertad y la justicia liberadora con los pobres unida a su
tarea “des-ideologizadora” de lo real. Tal como afirma Ellacuría, es “una
filosofía hecha desde los pobres y oprimidos, en favor de su liberación

integral y de una liberación universal que, en su autonomía, puede pon-

erse en el mismo camino por el que marcha el trabajo en favor del reino
de Dios, tal como se prefigura en el Jesús histórico” (Ellacuría, 1985, p.
64).
Se trata de buscar la verdad que es aprisionada por la injusticia (Rm 1,
18), desenmascarando a los ídolos de muerte que niegan la vida de los
pueblos y los pobres. Liberarnos de las idolatrías de la riqueza-ser rico,
del capital, poder y la violencia estructural para que las mayorías popu-
lares (empobrecidas) tengan ser, vida y vida en abundancia (Jn 10, 10);
frente a la nada, el no ser, que padecen los pueblos crucificados, a los
que se les sacrifica su vida en el altar de estos ídolos de la codicia, poseer
y tener por encima del ser. Rectificado en cierta forma a Heidegger, por
tanto, la pregunta no es solo porque hay ser y no nada sino, asimismo
debidamente historizada esta cuestión, que en la realidad histórica el no
ser, la nada e ídolos de la muerte niegan el ser y la vida de todos estos
pueblos crucificados (victimas) por el mal e injusticia.
Para nuestro pensador mártir, la realidad estructural con sus dinamis-
mos en su unidad de naturaleza e historia, de inter-relaciones de los seres
humanos con el mundo, se realiza inseparablemente en la praxis social e
histórica. Empleando así este método de “historización” de las claves fi-
losóficas, como es la justicia con los derechos humanos en la opción por
los pobres, para su verificación en la realidad social e histórica (Senent de
Frutos, 1998). De esta forma, se desvela la mentira ideológica que niega
esta vida y liberación integral de la humanidad.
En oposición a esos falsos dioses de la civilización del capital y de
la riqueza, para revertir la historia y lanzarla en otra dirección, “Ellacu”
contrapone la civilización del trabajo y la pobreza (Samour, 2012). Esto
es, la dignidad de las personas trabajadoras y la humanización del mundo
social e histórico, con una economía al servicio de la vida y las necesi-
dades de los pueblos, que nos libera del lucro y del beneficio-capital
como motor de la historia. Y ello en la civilización de la pobreza, con la
solidaridad compartida como sentido de la historia en lo real desde esos
“pobres con espíritu”.
Esa existencia solidaria que comparte la vida, los bienes y la lucha por
la justicia con los pobres que nos va liberando de las esclavitudes de las
cosas, de la ganancia e ídolo de la riqueza-ser rico. La realidad histórica,
en su dinamismo estructural, está abierta a la trascendencia y esperanza,

al Dios trascendente en lo real e histórico. El significado de la utopía

profética y la esperanza, con “ese futuro siempre mayor, más allá de los
futuros histórico, donde se avizora el Dios salvador, el Dios liberador”
(Ellacuría, 1989 b, 442).
Conclusión. Memoria del espíritu de un pensamiento y honradez

intelectual militante
Mucho se ha hablado y escrito sobre la misión de los pensadores

e intelectuales en la sociedad. Por ejemplo, sobre su compromiso con
tal ideología u otra, con este partido político o aquel. El camino de las
ideologías o partidismos, creemos, no es la forma más valiosa y profunda
de abordar la cuestión. Por supuesto, todo ser humano tiene la libertad
y el derecho a tener una ideología determinada, un conjunto de ideas y
nociones sobre la organización política. Más las ideologías y partidismos,
que suelen cristalizar en una especie de muro opaco y cerrado de ideas
que se hacen unilaterales o sesgadas, no pueden ser un absoluto. Si es
que no se quiere caer en fanatismos y sectarismos, que puede darse en al
mundo político e intelectual.
La ciencia social, con autores como Weber o Sombart, hablan de
lo trascendente del espíritu que acompaña al compromiso y militancia:
ese conjunto de creencias, sentimientos, sentidos y motivaciones que
animan la responsabilidad social y política (Díaz Salazar, 2001). Más
allá de toda ideología y partidismo, la tarea intelectual debe cultivar este
espíritu de valores e ideales morales, éticos y sociales que busquen la
verdad, la honradez y el bien más universal en la realidad. Y que se van
confrontando con toda dominación, opresión e injusticia, venga de donde
venga, sea quien sea el que la haga, por encima de toda ideologización e
integrismo de lo real.
Lo esencial es la honradez vital, moral e intelectual con un compromiso
ético y social por la promoción de la vida, dignidad y derechos-deberes
de la persona promoviendo la libertad y la justicia, la participación (co-
gestión) democrática, la igualdad y la fraternidad; frente a estos ídolos
de la riqueza-ser rico y del poder, las idolatrías del capital y el estado, los
falsos dioses del mercado, partido y la violencia. Nada ni nadie puede
justificar que se dañe la sagrada e inviolable vida y dignidad del ser
humano, los derechos humamos, la libertad y la justicia.

Así lo han hecho nuestros autores estudiados, Scannnone y Ellacuria.

Junto a otros pensadores e intelectuales honrados de la talla moral y
militante de Julián Besteiro, Eugenio Merino, Guillermo Rovirosa,
Tomás Malagón, Simone Weil, Enmanuel Mounier, Lorenzo Milani
y Dorothy Day. En América Latina, además de los ya citados, Paulo
Freire, Oscar Romero, Leónidas Proaño, Ignacio Martin-Baro y un largo
etcétera (Alemán,1987; Díaz, 2004; Peláez, 2012). Por encima de todo
partidismo sectario, ideología cerrada e injusticia, ellos nos comunican
un pensamiento social y ética en la militancia por la justicia con las
víctimas, los oprimidos y los pobres de la tierra.
Haciendo una crítica y autocrítica de todo aquello que no defien-
da al ser humano con su vida digna, justicia y derechos. Denuncian-
do y luchando contra los sistemas e ideologías inhumanos, que fueran
en contra de la solidaridad y dignidad de la persona. En oposición al
liberalismo económico y al capitalismo alientan la cultura solidaria, la
justicia e igualdad (Sols Lucía, 2013). El bien común y los derechos
socio-económicos por encima de la propiedad privada, el trabajo digno,
con un salario justo, que está antes que el capital; contra el comunismo
colectivista o colectivismo (tipo leninista-stalinista), impulsan la libertad
personal, autogestionaria, democrática, ética y espiritual por encima del
estado, partido o nación.
Creen en el protagonismo de las personas, los pueblos y los pobres
(empobrecidos, oprimidos y excluidos) como sujetos de su promoción
y liberación integral. Frente a estos materialismos economicistas-
mercantilistas (burgueses) del capitalismo y colectivismo que, con su
elitismo burgués y paternalista de vanguardia o selectos, quiere dirigir y
dominar al otro. Viven una vida honrada, sobria y austera en la pobreza
solidaria con la comunión de vida, bienes y luchas por la justicia con los
pobres de la tierra. En contra de la “buena” vida burguesa, la riqueza-ser
rico, con el lujo y poder, de las elites económicas y políticas.
Esta vida de militancia pobre en solidaridad con los pobres les hace
libres, en una existencia desinstalada e itinerante con la difusión de la
cultura solidaria y liberadora, con publicaciones e iniciativas culturales
de todo tipo, a través medios pobres y solidarios. Lejos de los boatos,
pompas y narcisismos de los centros de poder, de los canales oficialistas
y academicista, a los que renunciaron. Ya que no cultivan esta cultura
militante y pobreza solidaria en la promoción de la justicia liberadora

con los pobres. Ese dinamismo y tensión militante que, con la cultura
solidara e internacionalistas, encarnaba el grito: “asociación o muerte;
parias (pobres) y obreros de la tierra, uníos” (Porcar, 1999). Por encima
de toda frontera y barrera, en contra de corporativismos y nacionalismos
burgueses e insolidarios.
Desarrollan todo este asociacionismo cultural e intelectual con dichas
publicaciones, instituciones e iniciativas culturales que, protagonizadas
por los mismos obreros u oprimidos y pobres, llevan a promover la
militancia pobre, obrera y social. En el compromiso por la justicia y
liberación integral con los pobres de la tierra. Rechazan la cultura
y estrategia de la violencia, del “pistolerismo” o de las armas y de la
guerra, protegiendo la vida y dignidad del otro, del pobre e inocente o
frágil (débil). Incluida la de aquel que podía considerarse rival (enemigo)
político e ideológico, en contra de la lacra revanchista y violenta. La
militancia pobre, en solidaridad y lucha por la justicia con los pobres,
sabe que el método de la violencia, de las armas y las guerras: ensucia el
alma y las mejores causas e ideales; causa más violencia y muerte en la
que siempre sufren los pobres, inocentes y vulnerables.
Terminamos, en la línea del pensamiento latinoamericano, afirmando
lo siguiente. Si la cultura y pensamiento no tiene puesto el foco en los
millones de seres humanos que se mueren de hambres, en los oprimidos
y pobres de la tierra, entonces no pasa de ser un cinismo e hipocresía
burguesa e intelectual. En estos tiempos de capitalismo global, con la
creciente desigualdad e injusticia social-global del hambre y la pobreza,
de destrucción ecológica y guerras, ahora más que nunca es necesario
e imprescindible toda esta honradez intelectual y militante. En la que
todas las capacidades, cultura e inteligencia se pongan al servicio de la
solidaridad y justicia con los pobres de la tierra, para su protagonismo
en la liberación integral.

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Recibido: Mayo 2020

Aceptado: Julio 2020

Solar | Año 16, Volumen 16, Número 1, Lima, pp. 62. DOI. 10.20939/solar.2020.160102
A educação na ação editorial de José Carlos Mariátegui: fontes

para a pedagogia latino-americana
Education in editorial action by José Carlos Mariátegui: sources
for Latin American pedagogy
Kildo Adevair Dos Santos1

Universidade Federal de Minas Gerais (Brasil)
kildoadevair@yahoo.com
Resumo: Este artigo insere-se no âmbito dos estudos sobre as fon-

tes do pensamento pedagógico latino-americano, assim como nas ações
para o fortalecimento das pedagogias na região. O objetivo é identificar
e analisar a temática educativa na ação editorial de Mariátegui eviden-
ciando suas contribuições para a pedagogia latino-americana. Metodo-
logicamente, o estudo foi desenvolvido por meio de procedimentos de
pesquisas bibliográficas e documentais, nos quais o tratamento dos da-
dos foi realizado segundo o enfoque da análise de conteúdo. Os resulta-
dos indicam a presença de um pensamento pedagógico na ação editorial
mariateguiana e evidenciam aspectos sobre a educação dos indígenas, a
docência, a organização educacional, o movimento estudantil e a refor-
ma universitária, como também apontam para uma perspectiva cultural
e política quanto aos processos educativos. O estudo sugere a constru-
ção de uma educação científica, social e popular, a qual seja pautada em
um pensamento educativo autônomo e com abertura epistemológica,
sustentado nos interesses sociais e populares latino-americanos, vislum-
brando a emancipação.
Palavras chave: Mariátegui. Ação editorial. Pedagogia latino-americana
Abstract: The hereby article is embed in Latin-American pedagogical

thinking studies as well as actions for strengthening and empowering
local pedagogies. We aim to analyse and identify the educational themat-
ic in Mariátegui editorial actions emphasizing his contribution for Lat-
1 Doutor em Políticas Públicas da Educação e Profissão Docente no Doutorado Latino-

Americano da Faculdade de Educação da Universidade Federal de Minas Gerais. Mem-
bro do Grupo de Estudos sobre Política Educacional e Trabalho Docente - GESTRA-
DO. Membro do TEIA/UFMG - Observatório da Educação Integral de Minas Gerais
(2013-2017). Coordenador pedagógico na rede municipal de educação de Ibituruna/MG.
Pesquisador associado do Instituto de Estudos Peruanos (IEP).

Kildo Adevair Dos Santos
in-American pedagogy. The Methodological approach used in this pa-

per consists of bibliographic and documentary procedures. The results
indicate the presence of a pedagogic thinking in the editorial action of
Mariátegui, which highlights aspects of indigenous education, teaching,
educational organization, students movement and university overhaul. It
also indicate a cultural and political perspective regarding the education-
al processes. This study suggests the creation of a scientific, social and
popular educational system, which is based on an autonomous educa-
tional thinking and with epistemological opening sustained by the social
and popular Latin-American interests glimpsing emancipation.
Key words: Mariátegui. Editorial action. Latin-American pedagogy
Introdução
A possibilidade de um pensamento pedagógico latino-america-

no tem sido pensada no campo das ciências sociais e humanas, especifi-
camente no contexto histórico e contemporâneo do que se pode definir
como pensamento crítico latino-americano2. A expectativa seguramente
é que, neste movimento temporal, a discussão poderá contribuir para a
valorização de aspectos essenciais da herança que nos legaram as ciên-
cias sociais desta região e também para encararmos os desafios específi-
cos que enfrentam tais áreas do conhecimento na América Latina e no
Caribe. A reflexão sobre este legado histórico pode ser fundamental para
criar novos paradigmas que nos permitam vislumbrar e construir um
presente e um futuro alternativos (Segrera, 2000).
Somos tributários, em mais de um sentido, da herança essen-
cial da cultura sociológica ocidental, pautada nas reflexões dos teóricos
Marx, Durkheim e Weber, sem que isto negue nossa especificidade. Evi-
dentemente que estas ideias exógenas, oriundas do pensamento moder-
no na Europa, colaboraram para a construção de análises críticas no
mundo europeu, questionando a lógica da produção do conhecimento
tanto no seu projeto de civilização quanto em suas propostas epistê-
micas, possibilitando a construção de «epistemologias alternativas» à
2 É aquele que tem reivindicado nossa trajetória histórica frente aos esquemas
eurocêntricos, assim como tem procurado sistematicamente fortalecer nossa identidade,
questionando o pensamento conservador criado pelas potências centrais do capitalismo
(SADER, 2008, p. 9).

A educação na ação editorial de José Carlos Mariátegui: fontes para a pedagogia latino-
-americana
modernidade eurocêntrica. Contudo, a especificidade de nossas ciências

sociais e humanas tem seus próprios fundamentos, desafios e perspecti-
vas (Segrera, 2000).
É essa singularidade que aponta para a necessária ênfase no
estudo dos pensamentos pedagógicos produzidos a partir de nossa
região. No que se refere à dimensão das ciências sociais e humanas no
continente latino-americano, existem algumas tendências predominantes
de pensamentos que vêm formando, ao longo da história, um conjunto
de teorias próprias, com autores originais cujas reflexões apresentam
o caráter fundacional do pensamento latino-americano. É neste campo
teórico de elaboração de um pensamento autorreferenciado que se
insere este estudo.
Assim, o objetivo deste artigo é identificar e analisar a temática
educativa na ação editorial de Mariátegui evidenciando suas contribui-
ções para a pedagogia latino-americana. Todavia, como observa Streck
(2010, p. 20), o exercício de pensar sobre uma pedagogia própria da
região não é provar sua existência em contraponto excludente às outras
pedagogias de origem europeia, estadunidense, ou outra. Não se trata de
negar as contribuições de pensadores importantes da pedagogia mun-
dial, mas de, a partir das ideias elaboradas em nossa região, que vai de
Simón Rodríguez a Paulo Freire (Puiggrós, 2005), importantes referên-
cias para uma pedagogia latino-americana, buscar o fortalecimento do
pensamento pedagógico proposto.
Nesta perspectiva, não se pretende formular uma visão regiona-
lista do pensamento pedagógico latino-americano, mas pensar uma pe-
dagogia que seja capaz de compreender as especificidades econômicas,
políticas, sociais e culturais da América Latina. Destarte, também não
queremos correr o risco que Löwy (2016) aponta sobre a questão do
«marxismo na América Latina», mas que, respeitadas suas proporções,
pode-se aplicar ao pensamento pedagógico latino-americano. O mar-
xismo latino-americano sempre esteve ameaçado por duas tendências
opostas: «o exotismo indo-americano», que procura absolutizar a espe-
cificidade da América Latina, e o «europeísmo», que procura adaptar
as realidades latino-americanas às características exógenas (Löwy, 2016).
Metodologicamente, este estudo foi desenvolvido por méto-
dos qualitativos de coleta de dados e procedimentos técnicos das moda-
lidades de pesquisa bibliográfica e documental. Para a coleta dos dados,

seguiu diferentes procedimentos e etapas. Na primeira etapa, visando

mapear e discutir o que vem sendo produzido sobre o pensamento de
Mariátegui no campo da educação na América Latina, foi realizado um
levantamento, a partir dos descritores: «José Carlos Mariátegui»; «Mariá-
tegui»; «Mariátegui e a educação». Este levantamento foi realizado acerca
das produções científicas, referentes ao período entre 2004 a 2019, pro-
venientes do Banco de Teses da CAPES3, Biblioteca Digital Brasileira
de Teses e Dissertações4; Red de Bibliotecas virtuales de Ciências Sociales en
América Latina y Caribe (CLACSO)5; Portal de Tesis Latinoamericanas6; Red de
Repositorios Latinoamericanos7, Redalyc8. Os trabalhos apresentados na Red
Estrado9, assim como os estudos publicados nos periódicos da área da
educação disponíveis na SCIELO10. A justificativa pelo recorte tempo-
3 A Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES) é uma

fundação do Ministério da Educação (MEC) que desempenha, entre várias funções, a
divulgação da produção científica dos programas de pós-gradução strictu sensu do Brasil:
<http://www.capes.gov.br>.
4 A Biblioteca Digital Brasileira de Teses e Dissertações (BDTD) tem por objetivo inte-
grar, em um único portal, os sistemas de informação de teses e dissertações existentes
no país e disponibilizar para os usuários um catálogo nacional de teses e dissertações em
texto integral, possibilitando uma forma única de busca e acesso a esses documentos:
<www.ibict.br>.
5 Disponível em: <http://biblioteca.clacso.edu.ar>.
6 Este portal tem como objetivo proporcionar uma ferramenta de fácil acesso às teses
eletrônicas publicadas em texto completo, em 41 universidades latino-americanas, nos
seguintes países: Argentina, Bolívia, Brasil, Chile, Colômbia, Equador, México, Peru e
Venezuela: <http://www.tesislatinoamericanas.info>.
7 É uma ferramenta de consulta que permite realizar buscas simultâneas e acessar
publicações eletrônicas armazenadas nos diferentes servidores e repositórios
universitários do continente latino-americano. Integram este repositório 100 instituições,
entre universidades, centros de pesquisas e bibliotecas virtuais dos seguintes países:
Argentina, Bolívia, Brasil, Chile, Colômbia, Equador, El Salvador, Guiana, Honduras,
México, Nicarágua, Peru, Porto Rico, República Dominicana, Trinidad y Tobago, Uruguai
e Venezuela: <http://repositorioslatinoamericanos.uchile.cl>.
8 Sistema de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal, um projeto da
Universidad Autónoma do Estado do México, em colaboração com centros de insti-
tuições de educação superior, centros de investigação, associações profissionais e edito-
riais iberoamericano. Disponível em: <http://www.redalyc.org>.
9 A Red Estrado é uma rede latino-americana de estudos sobre «Trabalho Docente» que
pertence ao Grupo de Trabalho «Educação, trabalho e exclusão social» do Conselho
Latino-americano de Ciências Sociais – CLACSO. Disponível em: <http://redeestrado.
org>.
10 A Scientific Electronic Library Online (SCIELO) é uma biblioteca eletrônica que abarca uma
coleção selecionada de periódicos científicos brasileiros e internacionais. Disponível em:
<http://www.scielo.org>.

-americana
ral para a realização do estudo está pautada na compreensão de que, a
partir das reformas educacionais dos anos 1990, observa-se uma lacuna
nas pesquisas sobre as teorias pedagógicas na América Latina (Oliveira,
2014; Puiggrós, 2005).
Na segunda etapa da coleta de dados, as atividades acontece-
ram nas principais bibliotecas da cidade de Lima e foram selecionados
os materiais referentes à produção editorial de Mariátegui, a saber: a
revista Nuestra Época (1918); o jornal La Razón (1919); a revista Claridad
(1923-1924); a revista Amauta (1926-1930); e o jornal Labor: quincenario
de información e ideas (1928-1929). Contudo, são objeto de análise deste
artigo os conteúdos das revistas Nuestra Época, Claridad e Amauta.
Além desta introdução, o artigo apresenta um breve balanço da
literatura, trazendo as tendências atuais dos estudos sobre Mariátegui. Na
sequência, o trabalho traz um estudo das revistas Nuestra Época, Claridad
e Amauta (identificando e analisando os textos com conteúdos educacio-
nais), no qual busca identificar as contribuições para o fortalecimento da
pedagogia latino-americana. Por fim, o texto faz apontamentos gerais.
Balanço da produção científica sobre Mariátegui: tendências

atuais
A revisão de literatura está focada nas pesquisas desenvolvidas

sobre Mariátegui, na tentativa de sistematizar os estudos recentemente
realizados sobre o autor e sua obra. Assim, localizamos nosso estudo
neste quadro de referência e, a partir deste exercício investigativo, indi-
camos suas singularidades, seus limites e suas possíveis contribuições.
Tabela 1- Produção acadêmica na América Latina, no período

entre 2004 e 2019, sobre “Mariátegui” – teses, dissertações e
artigos
Ano Teses Dissertações Artigos

2004 2 - - 2
2005 - - 4 4
2006 - 1 1 2
2007 - - 3 3
2008 1 3 1 5
2009 - 1 2 3
2010 - 1 4 5
2011 2 1 - 3

Ano Teses Dissertações Artigos

2012 1 - 8 9
2013 2 - 1 3
2014 - 3 1 4
2015 1 3 1 4
2016 - - 2 2
2017 - - 10 10
2018 1 - - 1
2019 - - 1 1
Total 10 13 39 62
Fonte: Santos (2020).
Gráfico 1- Produção acadêmica na América Latina, no período

entre 2004 e 2019, sobre “Mariátegui” – número de teses
defendidas por países

entre 2004 e 2019, sobre “Mariátegui” – número de dissertações
defendidas por países

entre 2004 e 2017, sobre “Mariátegui” – número de artigos

-americana
publicados por países
Fonte: Santos (2020)
A busca em questão apontou 62 (sessenta e dois) trabalhos,

agrupados em função do gênero de produção científica: 10 (dez) teses,
13 (treze) dissertações e 39 (trinta e nove) artigos. O levantamento indi-
cou o aumento da produção acadêmica sobre o tema nos últimos anos
e as possibilidades de novas pesquisas, considerando-se que, do total de
trabalhos encontrados, somente 6 (seis) − artigos − se referiam à temá-
tica da educação em Mariátegui.
Foram localizados trabalhos que destacaram o projeto da revista
Amauta, a qual tinha o objetivo de questionar a perspectiva eurocêntrica
nas ciências sociais. Foi por meio deste projeto que Mariátegui desenvol-
veu suas análises da realidade peruana, debatendo com as correntes polí-
ticas e ideológicas de sua época, quais sejam: o «marxismo-leninismo»; o
«nacionalismo radical»; e a «intelectualidade criolla-oligárquica peruana»
(Germaná, 2017). Amauta influenciou a imprensa peruana, sobretudo
aquela que cobria a pauta dos trabalhadores. Especificamente, a revista
impactou a imprensa mineira da cidade de Morococha, fazendo emergir
um novo tipo de classe trabalhadora, a qual se afastou paulatinamente
das influências do anarco-sindicalismo e acolheu as ideias do sindicalis-
mo revolucionário (Germaná, 2017; Mazzi Huaycucho, 2017).
A literatura indica que a revista Amauta abriu os primeiros espa-
ços para as mulheres no campo cultural e político. Entre as vozes femini-
nas na revista, destacaram-se: Ángela Ramos; Dora Mayer de Zulen; Mi-
guelina Acosta Cárdenas; Judith Arias; Gabriela Mistral; María Wiesse;

Mary González; María Augusta Arana; e Magda Portal (Guardia, 2017).

Outros estudos destacam o pensamento anticolonial de Mariáte-
gui, marcando sua luta contra a continuidade de práticas coloniais na Re-
pública peruana. Luta esta articulada por meio de um projeto intelectual
e político e por um discurso indigenista que vislumbrava a libertação de
seu povo (Pacheco Chávez, 2019; Cifuentes Guerra, 2014).
Os trabalhos sobre a questão religiosa indicam uma inclinação
para a dimensão espiritual e social, apontando que as ideias de Mariá-
tegui sobre religiosidade oferecem diversos pontos de contato com o
movimento da Teologia da Libertação (Silva, 2015; Melo Junior, 2015),
além de indicar um aporte inovador para a reflexão marxista sobre a reli-
gião, que é a hipótese da dimensão religiosa do socialismo (Murrugarra,
2019; Ferretti, 2017).
Os estudos acerca dos conceitos de nação e raça buscam inter-
pretar o lugar do índio na construção da nação, analisando o racismo
como mecanismo de dominação e permanente tentativa tanto dos colo-
nizadores como dos imperialistas de subordinação das nações, utilizan-
do-se, para isto, da ocultação da história (Lozada Illescas, 2014; Montiel,
2012).
Algumas pesquisas estudam a concepção de marxismo em Ma-
riátegui, relacionando-a com a questão nacional (entendida como for-
mação inconclusa da nação), obstaculizada pela persistência do legado
colonial (Figueira Junior, 2019; Leichsenring, 2015).
A literatura apresenta estudos que buscam, a partir da relação
entre teoria e prática em Mariátegui, propor uma forma de aproximação
e interpretação de sua obra, em que os estudos oferecem uma leitura do
encontro criativo entre marxismo e realidade latino-americana, buscan-
do trazer as principais conclusões extraídas para a práxis político-cul-
tural latino-americana e revelando a renovação que o autor realiza do
próprio materialismo histórico (Löwy, 2019; Montoya Huamaní, 2018).
Outros estudos concentram suas análises no problema indígena,
tratando a problemática das populações andinas nos projetos políticos
que emergiram no princípio do século XX, influenciando parte do pen-
samento político peruano posterior: a APRA e o Movimento Socialista
Peruano (Kapsoli, 2019; Löwy, 2017).
A literatura ainda apresenta estudos que realizaram uma recu-
peração analítica do pensamento mariateguiano e sua compreensão da

-americana
cultura e da identidade latino-americana, apontando a conexão da pers-

pectiva mariateguiana com outras áreas da cultura e da intelectualidade
peruana, em que articulou o marxismo e o indigenismo, na tentativa
de criar uma formação intelectual alternativa (Campuzano Arteta, 2013;
Velarde, 2012).
Estudos acerca da vigência do pensamento de Mariátegui têm
ajudado na luta por novas formações sociais e pela formação de um
conhecimento próprio na região. Atualmente isto pode ser identificado
no movimento indígena mexicano do Exército Zapatista de Libertação
Nacional, assim como nas experiências do buen vivir, do Equador e do
Estado Plurinacional, da Bolívia (Sosa Fuentes, 2017; Urquidi, 2013).
No que se refere à temática educativa, a literatura se apresenta
ainda de forma incipiente. Alguns estudos fazem o exercício de pensar
a educação a partir das reflexões mariateguianas, desde análises histo-
riográficas mais panorâmicas, assim como a interferência dos ideais das
agências internacionais na definição das políticas educativas na região
(Ojeda, 2019; Cano Menoni, 2012; Cabrera, 2012; Guardia, 2010).
Outros estudos apontam o pensamento de Mariátegui como re-
ferência para analisar os atuais desafios da gestão democrática na escola
pública (Souza, 2019) e a influência de suas ideias na construção de um
processo educacional libertador para a formação dos trabalhadores, dos
partidos políticos e sindicatos, assim como possibilitou a inserção de
uma prática docente revolucionária nos espaços de ensino e de aprendi-
zagens (Yovera Ballona, 2015; Mazzi Huaycucho, 2007).
Portanto, diante do balanço da produção acadêmica sobre o
pensamento e a obra mariateguiana, no qual identificamos uma baixa
incidência de estudos sobre a temática educativa e a constatação de que
estas análises tiveram como objeto somente uma pequena parte da obra
do autor, espera-se que o presente estudo possa contribuir para diminuir
esta lacuna no campo.
A educação na revista Nuestra Época
No exercício analítico da revista Nuestra Época (1918-1918), é

possível localizar quatro textos nos quais aparece a temática da educação.
No primeiro número da revista, encontram-se os textos intitulados “Hay
que educar al pueblo”, de Félix del Valle; os textos Los jovenes universitários

e Los malos catedráticos, publicados na seção Escenario Criollo. No segundo

número está publicado o texto Basta de errores. Una peligrosa orientación
universitaria cujo autor foi Carlos Enrique Paz Soldán.
O texto Hay que educar al pueblo apresenta a necessidade de uma
formação política para que as pessoas possam aprender seus deveres e
direitos numa sociedade. Necesita el pueblo educación política para que aprenda
á proceder (Del Valle, 1994, p. 26). O texto ainda faz uma crítica à cultura
política criolla que não educa o povo para a cidadania, mas tem como ob-
jetivo manter e reproduzir as hierarquias da sociedade. Seguimos así, ante la
brutal indiferencia de todos, […] con un sistema fraudulento que es preciso liquidar,
no con revoluciones armadas que representa siempre la regresión, sino con la pacífica
y penetrante labor de hacer para las ideas (Del Valle, 1994, p. 25).
Ainda no primeiro número da revista, na seção Escenario Criollo,
os textos Los jovenes universitários e Los malos catedráticos apresentam críticas
aos professores universitários e a uma parte da juventude criolla peruana
que buscava, à época, alcançar cargos políticos, por meio da Universida-
de de São Marcos. Embora se compreendesse que aquela Universidade
teria a capacidade de preparar qualificadamente pessoas para trabalhar
no Estado, não era isto o que estava ocorrendo. Se trata de saltar de un año
a otro para conseguir la etiqueta decorativa de un título (Escenario Criollo, 1994,
p. 27) e não uma imersão profunda nos estudos e nos métodos investiga-
tivos, com o objetivo de construir uma formação integral e de qualidade.
O texto de Carlos Enrique Paz Soldán (1994), Basta de errores.
Una peligrosa orientación universitaria, apresenta uma crítica à decisão toma-
da à época por parte do Conselho Universitário da Universidad Menor de
San Agustin que indicava a necessidade obrigatória de os estudantes uni-
versitários praticarem exercícios militares. De acordo com Paz Soldán
(1994), as universidades, por sua história, missão e atitude, deveriam tra-
balhar a questão da defesa nacional, porém, não na perspectiva militar,
com o objetivo de se formar soldados.
Considerando os conteúdos da revista Nuestra Época, pode-se
inferir que Mariátegui mesmo de maneira incipiente, iniciou a análise da
educação peruana tendo como pano de fundo a estrutura econômica,
social e cultural da sociedade oligárquica. Uma ordem social onde o po-
der era exercido patrimonialmente, favorecendo a formação de uma elite
nacional e de uma aristocracia da inteligência, com foco na educação
universitária, pois era necessário formar os dirigentes da nação (Castro,

-americana
2013; Barrantes, 1999; Germaná, 1995). Nestas circunstâncias, não era
possível o desenvolvimento de uma escola e de uma universidade pú-
blica capaz de educar o povo para a cidadania. Esta intencionalidade
pode ser observada nas páginas da revista que fez sua imersão no cam-
po político, reivindicando possibilidades de processos educativos numa
perspectiva política e de criação de políticas públicas para a educação.
Mariátegui indicou que o Peru precisava de uma política de edu-
cação, Política de trabajo y también política de educación (Mariátegui, 1994a, p.
29). Ressalta-se que a centralidade da crítica de Mariátegui neste texto
era direcionada ao papel do exército e do Estado, em que este último es-
tava aplicando grande parte de seus recursos financeiros nos processos
de militarização. Entretanto, indiretamente, o autor apresentou a temá-
tica educacional como uma das políticas públicas a ser priorizada pelo
Estado.
Nuestra Época ainda permitiu a imersão de Mariátegui por um
caminho que o levou a uma crítica profunda da sociedade e do processo
educacional peruano. Em suas análises ulteriores, Mariátegui constatou
o que anos depois Quijano (1992) denominaria de «colonialidade do po-
der», na qual a ideia de raça se converteu em um elemento fundamental
do exercício do poder que foi exercido fortemente pela sociedade oli-
gárquica. Naquele contexto, a educação nacional não tinha um espírito
nacional, mas um espíritu colonial y colonizador (Mariátegui, 1944, p. 77), o
que caracterizou para Mariátegui a colonialidade da educação. Ele ob-
servou na herança colonial e, nas influências francesa e estadunidense
na educação, a persistência da mentalidade colonial. O sistema escolar
formal faz parte do mundo das relações sociais intersubjetivas. Em con-
sequência, não se apresenta como um espaço social onde se transmitem
conhecimentos de maneira neutra, mas trata-se de um âmbito onde se
impõem as estruturas de saberes dominantes. «Toda ação pedagógica
é objetivamente uma violência simbólica enquanto imposição, por um
poder arbitrário, de um arbitrário cultural» (Bourdieu; Passeron, 2012, p.
26). Esse poder se configura como uma violência simbólica porque esta
seria exercida por um grupo dominante e imposta pela ação pedagógica,
por meio da educação, constituindo uma dupla violência, dado que,
além de impor a cultura de um determinado grupo, também se reproduz
enquanto dominante. Esta violência seria resultado de todo um sistema
que envolve o habitus, a noção de cultura, de herdeiros, e a função das

instituições educativas. Assim, o arbitrário cultural que o sistema escolar

impôs como único saber legítimo foi o eurocentrismo, o qual constituiu
a estrutura de saber hegemônico de padrão de poder colonial/moderno.
Desta maneira, o sistema escolar reproduziu e reproduz a «colonialidade
do poder» no âmbito da cultura.
Considera-se que, de maneira embrionária e dispersa, se está de-
senvolvendo uma tendência nas sociedades periféricas que ambiciona a
decolonialidade do poder. Trata-se de um proceso que tem como centro
o bien vivir como horizonte histórico de sentido: un complejo de prácticas
sociales orientadas a la producción y a la reproducción democráticas de una sociedad
democrática, un otro modo de existencia social, […] radicalmente alternativos a la
Colonialidad Global del Poder (Quijano, 2014, p. 847). Refere-se a uma ra-
cionalidade diferente àquela instrumental eurocêntrica que se encontra
na base da organização dos diferentes âmbitos das relações sociais: a
solidariedade entre os seres humanos e a harmonia entre estes com a
natureza. Para Mariátegui, tal horizonte de sentido era o mito da revolu-
ção socialista e a revista Nuestra Época expressou a gênese deste projeto.
A revista Claridad e o tema educacional
Em relação à revista Claridad (1923-1924), a investigação focou

nas edições de números cinco, seis e sete, as quais foram organizadas
por Mariátegui, sendo localizados nove artigos relacionados à temática
educativa.
Na edição de número cinco (1923), na seção Páginas de los Estu-
diantes. La reacción en las universidades nacionales, encontram-se os artigos:
Historia del conflicto de Trujillo (p. 142) e Congresso de Estudiantes (p. 143).
Esses dois textos basicamente denunciam o conflito ocorrido entre um
grupo de estudantes, o reitorado e os professores da universidade de
Trujillo. O conflito iniciou-se quando este grupo se organizou e subscre-
veu um documento propondo uma reforma na universidade.
Na edição de número seis (1924), na seção Notas, foram encon-
trados os seguintes textos: El conflicto universitario de junio (p. 155); El presi-
dente de la Federación de los Estudiantes del Perú en Chile (p. 155); e La clausura
de las Universidades Populares González Prada en Trujillo, Salaverry, Arequipa
y Cuzco” (p. 156).
O texto sobre o conflito universitário refere-se ao movimento

-americana
estudantil que foi iniciado pelas Universidades Populares, o qual foi ade-
rido pela Federação dos Estudantes do Peru, tendo como foco de pro-
testo o decreto governamental que atacou os direitos dos trabalhadores.
Já o texto que menciona a visita do presidente da Federação de
Estudantes do Peru ao Chile apresenta a ação de Manuel Seoane junto
à juventude chilena convidando-a a fortalecer o espírito de integração
latino-americana.
Quanto ao texto que faz menção ao fechamento das Universi-
dades Populares, as quais iniciaram uma campanha contra a revogação
da Lei de Acidentes de Trabalho, este apresenta uma denúncia contra as
ações repressivas do governo de Augusto Leguía.
Ainda na edição de número seis da revista Claridad (1924), na
seção Página del Proletariado, figuram-se os textos La ideología del alumnado
universitario” (p. 165) e Lo que pasa en el Cuzco” (p. 166). No que tange
ao conteúdo do primeiro texto, este apresenta uma reflexão sobre as
variadas ideologias que estavam surgindo entre os grupos de estudantes
universitários tanto numa perspectiva progressista quanto reacionária.
O texto ainda sugere um sentimento de esperança com os estudantes,
pois estes não estavam mais dispostos ao conformismo daquela realida-
de social, uma vez que pensavam que seria necessário um exercício de
organização e de definição de uma cultura política. No que se refere ao
segundo texto, este apresenta uma denúncia do fechamento da Univer-
sidade de Cusco.
Os conteúdos destes textos objetivavam apontar um novo ideal
da juventude, lutar contra as políticas educativas impostas pelos gover-
nantes que, de certa forma, distanciavam os jovens da realidade concreta
e social peruana. Estes objetivos foram confirmados nas assembleias
dos estudantes firmando um compromisso entre estes e os trabalhado-
res: solidaridad obrero-estudiantil, propósito de luchar mientras haya injusticias so-
ciales que destruir, enérgica condenación a toda laya de caudillaje (Claridad, 1994,
p. 155).
A relação entre trabalhadores e estudantes se estabeleceu por
meio das Universidades Populares González Prada, das quais Claridad
foi seu principal instrumento de comunicação. As Universidades Popu-
lares se converteram em uma referência para estes sujeitos sociais que
objetivaram romper os fundamentos dos processos educacionais e cul-
turais de base elitista, reproduzidos pelos civilistas. Nesta perspectiva,

Claridad passou de um órgão educativo e cultural a um espaço social de

participação política dos setores populares e médios (Portocarrero Gra-
dos, 1994). Foi neste contexto que Mariátegui (1994, p. 107) afirmaria: la
burguesía es fuerte y opresora no sólo porque detenta el capital sino también porque
detenta la cultura. La cultura es uno de sus principales, uno de sus sustantivos instru-
mentos de domínio [...] la cultura es una arma eminentemente política.
A temática educativa na revista Amauta
No que tange à revista Amauta (1926-1930), os artigos publica-

dos sobre a temática educativa formam um conjunto de 88 (oitenta e
oito) textos, os quais estão distribuídos nos 32 (trinta e dois) números da
revista. Estes textos giram em torno à discussão sobre: educação dos in-
dígenas; teoria educacional; movimento estudantil; docência e organiza-
ção dos professores; organização da educação; e educação universitária.
Os textos que tratam da questão da educação dos indígenas fo-
caram suas críticas contra a tendência que oferecia uma educação que
não dialogava com as realidades das comunidades indígenas (Acurio;
Arias, 1929). Outra abordagem foi a proposta da criação de um sistema
de professores e professoras ambulantes, no contexto das Escuelas Ru-
rales Ambulantes para a educação das crianças indígenas (Acosta Cár-
denas, 1929). Amauta ainda publicou um modelo de educação indígena
com base nas experiências educacionais mexicanas, onde a educação do
índio foi desenvolvida seguindo os princípios de uma educação rural
(Cox, 1928).
A experiência educativa, sob o nome de La escuela Hogar, publi-
cada em Amauta, consistia em atender as necessidades e particularidades
dos indígenas, a partir de suas próprias circunstâncias (Acurio; Arias,
1929). Estas características também podem ser observadas nas reflexões
sobre la nueva escuela, no texto Los Nuevos Indios (p. 3), de Luis Valcarcel
(1927). Para este autor, la casa-escuela es el orgullo del ayllu […] La escuela se
sostiene por el ayllu (Valcarcel, 1927, p. 4).
A proposta educativa, da Escuela con tierra propia, de Encinas
(1930, p. 76), que indicou que a educação do índio deveria ser conco-
mitante ao problema econômico que, por sua vez, estava diretamente
relacionado à questão da terra, também figurou nas páginas da revista
Amauta. Para Encinas (1930), esta escola, chamada de escola social, po-

-americana
deria transformar a condição do índio, pois considerava sua vida inte-
gralmente.
Mariátegui (1944) considerou o fator indígena fundamental nas
análises educativas, pois apontou que o Estado, no que tange à educação
pública, los considera como una raza inferior (Mariátegui, 1944, p. 77).
No que se refere à teoria educacional, a revista Amauta apre-
sentou discussões sobre as principais tendências teóricas da época, com
ênfase nos projetos que apresentavam uma educação nova cujo obje-
tivo da escola deveria girar em torno dos interesses das crianças. Esta
proposta tinha como fundamento as experiências das chamadas escolas
ativas e escolas experimentais de Dewey, Merriam, Causinet, Sary, Montes-
sori, Decroly, Claparéde, Lunacharsky, Kerschensteiner, Tagore, etc.” (Velasquez,
1926, p. 25).
Ainda na perspectiva dos pressupostos epistemológicos da «es-
cola nova», a revista Amauta defendeu a necessidade de se desenvol-
ver um processo educacional com base nos princípios da investigação
científica, buscando a construção de uma escola com tendências social,
pública e garantidora dos direitos das crianças (Mistral, 1927).
Amauta discutiu os problemas educativos de sua época, tendo
como base a pedagogia e a cultura, além de trazer reflexões sobre os
escritos de Maria Montessori e discutir as ideias da «pedagogia dos va-
lores», assim como a «pedagogia da personalidade» (Mantovani, 1928,
p. 14).
Amauta ainda trouxe ao público os conhecimentos teóricos so-
bre a infância e a importância da imaginação para o processo educacio-
nal (Wiesse, 1927), além de apresentar reflexões sobre escola e religião,
nas quais criticou as propostas educativas da burguesia que historica-
mente utilizou-se dos processos religiosos como plataforma ideológica
para disseminar e manter seus interesses políticos (Hierl, 1930).
Os princípios teóricos educacionais da Auto-educación Obrera, or-
ganizado pela Internacional Sindical Roja, também apareceram nas pá-
ginas da revista Amauta. Estes princípios representaram uma estratégia
para aperfeiçoar os conhecimentos dos trabalhadores cuja experiência
concreta deu-se na Rússia, mas que, no caso peruano, aproximou-se
mais dos trabalhos das Universidades Populares González Prada (Por-
tocarrero Grados, 1995). A revista ainda publicou os princípios da Pe-
dagogia Proletária, da Internacional de Trabajadores de la Enseñanza (1930).

Amauta apresentou as ideias teórico-educacionais de José Martí,

considerando-o como um educador revolucionário da região (Foncueva,
1928). Esta vinculação parece relevante para a construção pedagógica
na América Latina (Streck, 2010), pois identifica uma trajetória histórica
fundada em princípios de emancipação e de justiça social que valoriza os
saberes da cultura local, mas que também está aberta para uma gama de
interlocuções teóricas.
No que tange à docência e à ação organizativa dos professores,
Amauta publicou as mensagens e os eventos das organizações de profes-
sores da região latino-americana, como a primeira e segunda Convenção
Internacional de Professores, em Buenos Aires e Montevidéo, respecti-
vamente, e a Convenção Nacional dos professores argentinos, realizada
em Córdoba (Delafuente, 1928).
A revista Amauta apresentou as principais ideias da Covención
Internacional de Maestros de Buenos Aires, reconhecendo a força orga-
nizacional do magistério chileno que era [...] la única fuerza nacional organi-
zada, con orientaciones definidas y con una admirable experiencia en su acción social
[…](Barcos, 1928). A Convenção ainda fez um balanço dos principais
aportes que contribuíram para os ideais de uma nova Pedagogia, sua
abordagem científica e cultural, e, principalmente, para o fortalecimento
de um enfoque de integração regional (Barcos, 1928).
Amauta publicou a orientação da Covención Internacional de
Maestros, onde defendeu que o magistério deveria assegurar a indepen-
dência econômica. Neste contexto, criticou o Estado por não investir
na formação e na carreira docente e por aplicar parte importante dos
recursos públicos somente em segurança nacional (Urquieta, 1928).
Por meio do texto Protesta y llamamiento (p. 93), da Internacio-
nal do Magistério Americano (IMA), Amauta defendeu os trabalhos da
Associação de Professores do Chile, a qual, de acordo com esta revista,
realizou a reforma educacional mais avançada da região naquele período
(IMA, 1928). No texto La Prensa libre, Maestros y hombres dignos de America
(p. 80), a revista denunciou a brutal perseguição aos docentes que diri-
giam àquela Associação (Seguel, 1929).
Amauta divulgou o texto Después del Congreso de Montevideo” (p.
78), da Internacional de los Trabajadores de la Enseñanza (ITE), indicando que
as temáticas daquela convenção apresentou a direção da Internacional
do Magistério Americano, sob uma tendência estritamente pedagógica

A educação na ação editorial de José Carlos Mariátegui: fontes para a pedagogia latino-a-
mericana
e descolada das reflexões da realidade social, além da ausência de uma
ideologia de classe. Todavia, a perspectiva social foi pautada pelas inter-
venções dos representantes da ITE (ITE, 1930).
No texto que apresentou a mensagem da Internacional de los Tra-
bajadores de la Enseñanza (ITE) à Convenção Nacional dos professores
argentinos, reunidos em Córdoba, Amauta destacou a importância da
organização sindical dos professores e a colaboração permanente da
ITE. A revista divulgou os três principais temas que foram traballha-
dos naquela primeira convenção: El problema de la organización sindical; El
problema de las relaciones, no solamente morales sino orgánicas, con los trabajadores
de la Enseñanza del resto del mundo; El problema de la federalización de la Ense-
ñanza (ITE, 1929, p. 77). A ITE ainda denunciou a falta de políticas de
financiamento educacional apontando que o problema do magistério
argentino não era somente pedagógico mas também econômico e social.
Ainda destacou os problemas presentes nos assuntos relativos à carreira,
aos salários, às condições de trabalho e à questão de gênero.
Amauta defendeu o trabalho de organização do magistério em
prol da construção de uma nova pedagogia e de processos de valoriza-
ção docente, incluindo questões salariais, de carreira e de formação, além
de denunciar a ausência de políticas de financiamento para a educação
pública na região. Nesta perspectiva, ainda denunciou a perseguição dos
professores chilenos envolvidos na reforma educativa e reclamou um
enfoque educacional para além dos aspectos puramente pedagógicos.
Os textos de Amauta que abordam as discussões sobre o movi-
mento estudantil e as juventudes latino-americanas apresentam caracte-
rísticas relacionadas à denúncia e à orientação contra os processos impe-
rialistas estadunidenses que avançavam sobre a região. Professores como
Alberto Ulloa, Manuel Ugarte, Alfredo Palacios, entre outros, exerceram
importante influência na formação das juventudes que buscavam cons-
truir uma nova América Latina. Al llamamiento de la juventud, muchos de los
maestros ilustres de la vieja generación, tales como Vasconcelos, Ingenieros, Palacios,
Varona, vinieron hacia ella y se juntaron a sus banderas” (Haya de La Torre,
1926, p. 12).
A juventude latino-americana foi orientada a lutar pela sua se-
gunda independência, combater os ataques das oligarquias e do impe-
rialismo e construir um projeto novo para uma nova sociedade latino-a-
mericana. A união das juventudes latino-americanas seria uma estratégia

fundamental no processo de emancipação frente aos ataques imperialis-

tas. Neste sentido, Fermandois (1927) defendeu que a juventude deveria
assumir o desafio de fortalecer os laços de solidariedade para que pudes-
se discutir e enfrentar qualquer problema relacionado com as políticas
nacionais, sempre resguardando o critério latino-americano. Esta ação
era de suma importância para os novos rumos que os povos da Amé-
rica Latina deveriam tomar, pois ele acreditava que de la nueva generación
latino-americana depende en parte considerable el porvenir de nuestra Patria Grande
(Fermandois, 1927, p. 34).
No que tange à organização da educação na revista Amauta,
especificamente sobre o processo organizacional peruano, Sal y Rosas
(1929, p. 88), indicou que a [...] organización educacional es todavía un extraño
caso de hibridismo embrionario en que se han estratificado ensayos y adaptaciones
más o menos infortunados […], onde a política educativa contemplava so-
mente as características e necessidades da costa, provocando uma su-
bordinação dos processos culturais da serra, a qual representava a maior
parte do Peru.
Nuestra política educativa debe informarse en el ideal de ha-

cer de la enseñanza pública no ya aquella rutina administrativa
transplantada de Europa o Norteamérica, sino un instrumento
civilizador de fecunda acción constructiva. [...] Para ello hay que
plasmar su estructura dentro de la realidad física y espiritual de
cada región [...] dentro de las líneas generales y orientación na-
cionalista que reclama la creación de un espíritu y una cultura
genuinamente peruanos (Sal y Rosas, 1929, p. 89).
O conteúdo do texto supracitado evidencia o projeto da revista

Amauta no trabalho educativo de preparação para a construção de um
novo país. A ação da revista, de disseminar e aprofundar os conhecimen-
tos das realidades regionais e gerar novas perspectivas que representas-
sem o «Perú profundo», indicava o objetivo da publicação de romper
com as estruturas que marginalizavam a maioria dos povos peruanos e
reproduziam os privilégios para uma minoria.
O texto El proceso de la instrucción pública en el Perú” (p. 6), de Ma-
riátegui (1928), publicado em Amauta, apresenta e discute o tema da
herança colonial espanhola e as influências francesa e estadunidense,
onde analisa e critica estes modelos educacionais e suas aplicações no

-americana
contexto educacional peruano, em que foram desconsideradas as parti-
cularidades históricas, sociais, políticas, econômicas e culturais do país.
No es posible democratizar la enseñanza de un país sin democratizar su economía y
sin democratizar, por ende, su super-estrutura política (Mariátegui, 1928, p. 13).
O texto ainda apresenta reflexões sobre a polêmica entre os pressupos-
tos epistemológicos dos pensadores Vicente Villarán e Alejandro Deus-
tua. Para Mariátegui, esta polêmica representou a oposição ideológica
do feudalismo e do capitalismo, do espírito aristocrático e democrático-
-liberal-burgês.
Assim, uma questão que parece fundamental é a consideração
da educação como um problema que não é estritamente pedagógico, em
que analisar o problema da educação implica examinar o conjunto da
existência social como uma totalidade histórica.
A organização educacional também foi abordada no texto La
plástica revolucionaria mexicana y las escuelas de pintura al aire libre, de Casano-
vas (1929). Trata-se de uma experiência que representou os princípios
revolucionários do povo mexicano, na qual as escolas foram abertas a
todos e sem privilégios de classe.
Amauta publicou as reflexões sobre o El plan de la Reforma Educa-
cional en Chile e apontou que as articulações para a reforma foram inicia-
das por docentes da escola primária para realizar um avanço pedagógico,
dando ênfase nas discussões de temas como a finalidade filosófica da
educação, a autonomia, a descentralização das atividades pedagógicas, a
obrigatoriedade e a gratuidade do ensino (Galvan, 1928).
Outro número da revista apresentou um informe sobre a orga-
nização da educação pública na Rússia, destacando os avanços educa-
cionais alcançados após a Revolução de 1917. Naquele período foram
criadas as Faculdades Obreras, sendo o principal meio de elevação da
cultura dos jovens campesinos e trabalhadores. (Lunatcharsky, 1929).
O texto Los educacionistas suizos piden la abolición de la milicia (p.
99), escrito por Miguelina Acosta Cárdenas (1929), informa que a União
dos Membros do Ensino de Genebra convocou os docentes suíços para
organizar a educação da juventude em espaços de paz após concluírem
[...] que su trabajo como educadores y obreros de la paz, era entrabado por el régimen
de la conscripción de que es ilusiorio contar con la armada para impedir la guerra
(Acosta Cárdenas, 1929, p. 100). O texto ainda sugere que seria desejável
que os educadores de todos os continentes pudessem orientar as futuras

gerações para os ideais pacifistas, tão necessários para o desenvolvimen-

to das nações (Acosta Cárdenas, 1929).
No exercício dialético de pensar a cultura peruana frente a ou-
tros países, Amauta desenvolveu uma característica importante para o
campo educacional, porque concebeu o processo educativo numa pers-
pectiva de aproximação, com a capacidade de relacionar as experiências
internacionais com as realidades nacionais. Assim, no que tange à orga-
nização dos processos educacionais, a publicação indicava uma relação
com a dimensão pedagógica e os aspectos políticos da educação. Con-
tudo, não indicou um modelo de reforma educativa a ser implantado
na região, mas apresentou um conhecimento da realidade educacional
internacional em um contexto de variadas mudanças culturais, sociais,
econômicas e políticas.
No que se refere às questões universitárias, Amauta publicou os
princípios da Federação de Estudantes do Peru, no que tange às lutas
para reformar a universidade, buscando implantar a autonomia, a par-
ticipação dos estudantes nos governos universitários, a renovação dos
métodos pedagógicos, a criação de novas cátedras e o fortalecimento do
enfoque científico.
Amauta defendeu o desenvolvimento de um projeto de universi-
dade que pudesse observar uma obra comum, a qual estivesse de acordo
com as demandas da época (Sánchez Viamonte, 1926). Discutiu a im-
portância da universidade e da cultura para o nacionalismo, e que estas
estavam ligadas aos trabalhos desenvolvidos por meio das investigações
científicas (Galvan, 1927), assim como a renovação universitária passaria
pelo ingresso de novos professores, administradores e estudantes e pela
implantação de novos enfoques, de acordo com as circunstâncias dos
novos tempos (Fernández, 1928).
Assim, apresentou uma reorganização científica da universida-
de: [...] en la Universidad del Futuro, en la Universidad con universalidad, donde
se enseñen todas las Artes y todas las Ciencias, y, que, al mismo tiempo, sea un taller
para investigar científicamente (Arca Paró, 1928, p. 28). Ao lado da concep-
ção de universidade científica, Amauta defendeu a cultura universitária
e a cultura popular, com o objetivo da construção de uma universidade
integralizada, conciliando trabalhador manual e trabalhador intelectual
(Orrego, 1928).
Amauta ainda apontou o sentido continental da Reforma Uni-

-americana
versitária: El proceso de la agitación universitaria en la Argentina, el Uruguay,
Chile, Perú, etc., acusa el mismo origen y el mismo impulso (Mariátegui, 1928,
p. 3), assim como o enfoque político e social da Reforma, para além do
aspecto universitário. O sentido social da Reforma indicava ainda, que a
missão vital da universidade estava relacionada com a exigência de me-
lhores sistemas de ensino (Ramírez Castilla, 1929).
Embora afinada com os movimentos da reforma universitária,
Amauta realizou uma leitura crítica do movimento de Córdoba, con-
siderando que fue el punto de partida del «revolucionarismo» pequeño-burgués
latinoamericano (Martínez de La Torre,1930, p. 48).
Amauta propôs uma universidade com universalidade, com pro-
cessos culturais e científicos capazez de contemplar democraticamente
a sociedade dialogando com as circunstâncias de seu tempo. Nesta pers-
pectiva, defendeu a implantação da autonomia universitária, a renovação
dos métodos pedagógicos, a criação de novas cátedras e a participação
dos estudantes nos governos universitários.
Enfm, Amauta tornou-se uma importante plataforma educativa
latino-americana. […] en la dirección de la revista Amauta, Mariátegui cumple
un papel importante de orientación acerca del problema educacional en todos sus
niveles. Al centro del interés y de la elaboración se mantiene la lucha por la reforma
universitaria (Melis, 1999, p. 82).
Considerações finais
O estudo sobre a temática educativa na ação editorial de Mariá-

tegui indica a educação como um campo importante no pensamento do
autor, destacando-se o processo educativo para uma formação política
da sociedade, em que as lutas da juventude por políticas educacionais
avançaram do enfoque cultural para a perspectiva política. Estas ações
foram caracterizadas pelas lutas a favor da reforma universitária e da
formação dos trabalhadores, assim como pela discussão de relevantes
temas para o campo educacional, como a educação dos indígenas, as
teorias pedagógicas, a docência, a organização da educação, o movimen-
to estudantil e a universidade.
Tais evidências sugerem um pensamento pedagógico pautado
numa visão educacional que valoriza a formação da identidade cultural
a partir dos próprios espaços educativos e que produz conhecimentos

desde suas próprias experiências e realidades, o qual é sustentado nos

interesses sociais e populares latino-americanos, o que possibilita vis-
lumbrar a emancipação e, por isso, alimenta-se a esperança de outra or-
ganização social para a América Latina.
Esta perspectiva coloca em evidência a vigência e transcendên-
cia do pensamento de Mariátegui. Nele se encontra os pontos de partida
para uma análise crítica − não eurocêntrica − da realidade social e de
sua transformação, apontando possibilidades para avançar no projeto da
decolonialidade da educação e, consequentemente, do poder. A decolo-
nialidade da educação requer um fundamento moral que sinalize o ho-
rizonte onde deverá estar encaminhada. Se seu núcleo central está dado
pela produção e reprodução das relações de solidariedade social, então
existem razões suficientes para considerar o buen vivir como o horizonte
histórico de futuro ao que se deva apontar.
Estas características do pensamento de Mariátegui e a maneira
como organizou os processos culturais e políticos − por meio de sua ação
editorial que o possibilitou desenvolver análises profundas dos sistemas
educativos nacionais e internacionais − são potentes chaves de leitura
para novas interpretações das realidades educativas contemporâneas
e importantes contribuições para o avanço dos estudos no campo da
pedagogia latino-americana.
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Recibido: Mayo 2020


Solar | Año 16, Volumen 16, Número 1, Lima, pp. 85 DOI. 10.20939/solar.2020.160103
Lo indígena sin esencialismos (sobre la inexistencia de «episte-

mologías otras)
The indigenous without essentialisms (on the inexistence of
«other epistemologies»)
Roberto Follari1
Universidad Nacional de Cuyo (Argentina)
rfollari@gmail.com
Resumen: La reivindicación de la vida, cultura y derechos de los in-

dios –tanto de los históricos como de los actuales– está lejos de haberse
completado. En esa reivindicación han colaborado discursos académi-
cos surgidos de autores e instituciones occidentales que buscan oponer-
se a su propia configuración eurocéntrica. En ello, se deslizan problemas
varios, por ejemplo: considerar a los indios como bloque, sin diferenciar
sus etnias, historias y lenguas; iniciar su historia solo a partir de la colo-
nización; idealizar el pasado previo, elogiando sus imperios e ignorando
sus guerras de conquista; suponerlos hoy como «sujetos incontamina-
dos», externos a la ideología y práctica dominantes. Incluso se habla de
«epistemologías otras», cuando la epistemología es propia del cognitivis-
mo occidental. La reivindicación de los condenados de la tierra se basa
en su condición de tales, no requiere certificados de pureza.
Palabras clave: Indígenas – idealización – epistemologías otras – deco-

loniales
Abstract: The vindication of the life, culture and rights of the Indians
1 Doctor y Licenciado en Psicología por la Universidad Nacional de San Luis. Profesor

jubilado de Epistemología de las Ciencias Sociales (Univ. Nacional de Cuyo, Mendoza,
Argentina). Ha sido director de la Maestría en Docencia Universitaria de la Universidad
de la Patagonia y de la Maestría en Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacio-
nal de Cuyo; es miembro del Comité Académico de diversos posgrados. Ha sido profesor
invitado de posgrado en la mayoría de las universidades argentinas, además de otras de
Ecuador, Chile, Uruguay, Venezuela, México y España. Autor de 15 libros publicados en
diversos países y de unos 150 artículos en revistas especializadas en Filosofía, Educación
y Ciencias Sociales. Ha sido traducido al alemán, el inglés, el italiano, el idioma gallego y
el portugués. Uno de sus principales libros se denomina «La alternativa neopopulista»,
editado por Homo Sapiens. También ha publicado «Modernidad y posmodernidad: una
óptica desde América Latina» (Aique/Rei/IDEAS) .

Roberto Follari
–both historical and current– is far from being completed. Academic

speeches from Western authors and institutions have collaborated in this
claim, seeking to oppose their own Eurocentric configuration. In doing
this, several problems slide, for example considering the Indians as a
block, without differentiating their ethnic groups, histories and langua-
ges; starting their history only from colonization; idealizing the past,
praising their empires and ignoring their wars of conquest; assume them
today as «uncontaminated subjects», external to the dominant ideolo-
gy and practice. Decolonial authors talk about «other epistemologies»,
when the epistemology is typical of Western cognitivism. The vindica-
tion of the damned of the earth is based on their condition as such; it
does not require certificates of purity.
Key words: Indigenous, idealization, «epistemologies others», decolo-

nial authors.
--------------------------
Me sitúo definidamente en el campo de quienes buscamos defender

los intereses de las mayorías sociales, los derechos colectivos y la cre-
ciente liberación de los pueblos, tanto latinoamericanos como otros en
alcance planetario. Por una parte mi escritura durante cuarenta años, por
otro mi trayectoria personal se han sostenido –con los aciertos y errores
que cualquiera pudiera tener– claramente al interior de ese campo.
No suelo hacer este tipo de declaraciones de principios que pudieran
parecer demagógicas y autolegitimatorias. Pero estoy obligado a hacerlas
en este caso porque sé que una manera fácil y acrítica de enfrentar las
posiciones que aquí he de defender sería pretender que van en contra
de los intereses de los sectores sociales subordinados. Es el modo me-
nos esforzado de enfrentar posiciones diferentes en el seno de quienes
formamos parte –desde el plano de la producción simbólica– del campo
popular de nuestros países.
De manera que afirmo y confirmo esa pertenencia de mis posiciones
al debate interno en el espacio de búsqueda de la emancipación de los
sectores sociales subordinados. Allí, y solo allí, es que esta discusión que
estoy abriendo alcanza sentido. Se trata de afinar la teoría y la mirada en
la búsqueda conceptual de caminos de emancipación. Por supuesto, no

Lo indígena sin esencialismos (sobre la inexistencia de “epistemologías otras”)
basta una declaración en este sentido para que la pertenencia al espacio
de lo popular sea demostrada; para comprobar al respecto puede con-
sultarse parte de mi obra que está en Internet (no solo la académica, sino
incluso la periodística y de intervención en medios). Y puede constatarse
que he tenido –y mantengo– un cierto derrotero de relación con lo po-
lítico, con no escasos períodos de militancia en espacios de las organiza-
ciones populares de la Argentina.
Aclarado lo anterior, que no es un acápite previo sino testimonio de
un compromiso ideológico y existencial que atraviesa y define el conjun-
to del texto, podemos iniciar su derrotero, en lo que tiene de polémico
e intrincado.
1. Un obstáculo epistemológico que no pensó Bachelard
Comencemos con una experiencia. Dictando curso de posgrado

en una universidad de la provincia de Córdoba, en Argentina, finalicé
mis clases con una crítica que venía preparando en torno a la noción
de «ecología de saberes» de Boaventura de Sousa Santos. Todavía no la
había plasmado por escrito, lo cual hice solo a posteriori (Follari:2019).
De modo que tuvo solo el soporte verbal: es sabido que lo escrito tiene
ventaja, una materialidad que se sostiene en el tiempo, además de que
confiere una cierta «dignidad académica». Pero también lo es que lo ver-
bal no carece de eficacia propia. Cuando estaba en medio de la realiza-
ción de dicha crítica llegó al aula la directora del posgrado, una persona
comprometida ideológicamente con lo popular, quien –como es tam-
bién mi caso– había sido exilada cuando la última y criminal dictadura
argentina. Yo sabía de esa circunstancia por haber charlado largamente
con ella, quien había posibilitado un intercambio informal y amable el
día anterior. Ella intervino para señalar su disidencia con mi crítica, e
hizo una defensa decidida de la obra del autor discutido. Ciertamente yo
no ponía en cuestión el valor de esa obra en general (cuyos aportes al
pensamiento de las luchas populares a nivel mundial son muy reconoci-
dos), lo cual creo expresado en mi artículo sobre el tema: confrontaba
en singular la llamada «ecología de saberes» como pretendido encuentro
de mutua traducción entre diferentes sistemas de saber puestos en diá-
logo simétrico. La directora defendió con energía al autor de referencia
y yo mantuve la afirmación de mi crítica, con lo cual nos sostuvimos en

Roberto Follari
claro desacuerdo: el mismo fue suficientemente fuerte como para que

algún alumno insinuara que se había tratado de un «teatro» que ambos
habíamos preparado para dar más calor y motivación a la clase. Lo cierto
es que allí terminaba mi curso, era el último tema: si bien mi exposición
sobre la cuestión había sido sumaria, la discusión con la directora del
posgrado la había destacado en contraste con el fondo de habitualidad
que pudo darse durante el resto del cursado.
Los alumnos enviaron a los tres meses aproximados sus evaluaciones
que consistían en asumir temas cualesquiera del curso y desarrollarlos,
tomando esos temas por elección. El acápite específico sobre De Sousa
Santos fue seleccionado en varias ocasiones, y otr@s estudiantes ape-
laron a este autor en referencia a diversas temáticas del programa. Lo
cierto es que alrededor de la mitad de los cursantes de un grupo de alre-
dedor de treinta participantes habían escrito con referencias centrales o
secundarias al académico que se había discutido tan ruidosamente en el
curso, además en el momento crucial de su cierre; un autor que conocían
previamente y al cual muchos de ellos adherían en sus posiciones.
Se constituyó un verdadero «experimento social»: no solamente no
hubo un solo alumno que compartiera la crítica a De Sousa, sino ni
siquiera uno que refiriera a ella, o a la situación de debate que había mo-
tivado. Tampoco hubo una refutación de esa crítica: hubo total no aviso
respecto de su existencia. Total no apercibimiento de la misma: ningún
registro de objeciones a un autor por ellos valorado que pudiera penetrar
el espacio de su acervo cognitivo.
Con obvia decepción personal, tuve que avenirme a las condiciones
que los estudios sobre percepción marcan desde hace muchos años: lo
que choca con la Gestalt previa se hace imperceptible (Kuhn:1980), lo
que discute a personas valorizadas es sentido como agresión o al menos
como incomodidad, y tiende a quedar fuera de los umbrales perceptivos
o –en su caso– es sometido a una censura psíquica que promueve olvido.
Los alumnos «no vieron nada», no escucharon. La crítica en un espacio
que se asume como crítico hacia un autor asumido como crítico no re-
sulta soportable, o al menos no es asumible. El esencialismo implícito
en la idea de «unidad del autor» (Foucault:1984) conlleva que una críti-
ca sea percibida como acusación hacia dicho autor en términos de no
pertenecer al campo de lo popular, como una especie de anulación «in
toto» del valor de su figura y de su obra. Y cuando se trata de un autor

apreciado y admirado, pareciera que se lo vive como una especie de

baldón intolerable.
Me propongo aquí abrir una pequeña brecha en algunas pretendidas
convicciones del pensamiento latinoamericano actual, el que se pone (o
cuando menos, busca ponerse) desde el lado de «los de abajo». Ese es
el sentido de este texto y la expectativa es que pueda encontrar una res-
puesta quizá más favorable, si bien sé que nunca radicalmente diferente
de la que me tocó hallar en aquel curso hace tres años.
Alguna gran psicoanalista desarrolló hace casi 80 años una teoría acerca
de la relación del bebé con el «pecho bueno» y el «pecho malo», y la
imposibilidad de tolerar la ambivalencia para con ellos: no se asume lo
bueno del malo, ni algo malo en el bueno (Segal:1982). La ambivalencia
es muy mal tolerada, no solo por el bebé sino también por el adulto,
quien es fruto psíquico del niño según la teoría que iniciara Freud. Los
sujetos son tomados como «buenos» o como «malos», y así se entiende
que la posibilidad de críticas parciales a aquel autor o aquella obra que
entendemos válid@s, se haga difícilmente integrable a nuestros esque-
mas cognitivos.
Este es un pesado obstáculo epistemológico, en el sentido preciso
que señaló Bachelard (Bachelard:1978): un mecanismo psíquico que im-
pide la abstracción, que impide pensar los meandros de la realidad. «Es
más difícil limitar una generalización, que sostenerla», afirma el autor. Es
difícil advertir las excepciones, las contradicciones sutiles, los supuestos
que sean problemáticos, dentro de un discurso que en términos genera-
les nos ha convencido, nos ha ayudado, nos ha sido punto de apoyo, in-
cluso en algunos casos nos ha seducido. Y, como en relación a todos los
obstáculos dijo el autor francés, estos son recurrentes, en tanto provienen
del inconsciente (Bachelard abrevaba de una manera indirecta –pero ex-
plícita– del psicoanálisis). Obstáculos que no se van fácilmente, y cuan-
do lo hacen, no es para siempre: han de volver y han de estar siempre
acechando. De tal manera, me hago solo modestas ilusiones en torno de
los efectos de un texto como el presente: sé que ha de enfrentarse con
no pocas nociones establecidas de las que «forman sistema» dentro del
pensamiento crítico tal cual hoy se lo piensa de manera dominante en
Latinoamérica. Remover algunas convicciones sería remover un sistema
de convicciones, y eso solo suele darse ante circunstancias excepcionales.
Siendo así, avancemos en esta vaga esperanza de hallar algún parcial eco

Roberto Follari
favorable (si no hubiera tal esperanza, la escritura de este texto no sería

factible).
2. La aparición discursiva de los indios
Llamaré «indios» a los pobladores originales de la hoy llamada Lati-

noamérica, en la medida en que así se llaman a sí mismos en los países
donde han alcanzado más peso cuantitativo actual dentro del conjunto
de la población, y mayor espesor en el espacio de la cultura y la política
(Ecuador y Bolivia especialmente conjuntan ambas condiciones). Indios
que son hoy mucho más asumidos en su presencia y en sus derechos,
de lo que lo fueran hasta las postrimerías del siglo anterior. Algunos
hitos de esa aparición en el escenario de la agenda política (dado que en
tanto presentes socialmente, lo han estado siempre desde que tenemos
memoria en la región, de modo que no quedan abarcados por aquella
hoy desusada expresión de «nuevos movimientos sociales») fueron la
rebelión zapatista de 1994, y sus hechos subsiguientes, con centro en
Chiapas y consecuencias en todo el subcontinente; la presidencia estatal
de un indígena, Evo Morales, en lo que además se constituyó como Es-
tado Plurinacional de Bolivia; la asonada sobre Quito que barrió con el
gobierno de Yamil Mahuad, y la posterior Constitución de Montecristi
que instituyó los derechos de la Naturaleza, así como el peso alcanzado
por la CONAIE como organización indígena en el Ecuador.
Un largo camino se ha recorrido y lo que hoy se ha avanzado en
reconocimiento de derechos de los pueblos indios era impensable hace
apenas treinta años. La aplicación de códigos de justicia indígenas en
diferentes regiones del Ecuador y de Bolivia atestiguan ese avance mo-
numental en relación a un pasado relativamente reciente.
Por supuesto, ningún triunfalismo cabe: los primeros habitantes de
América, en su momento arrasados en su cultura y hábitos de vida,
asesinados sistemáticamente en un genocidio con escaso parangón en
la historia planetaria, despojados de sus hábitos y su propia memoria
colectiva, obligados a asumir una religión ajena a cambio de una frágil
sobrevivencia, explotados en las encomiendas y en un trabajo semies-
clavo, no tienen posibilidad de restitución de aquello de lo que fueron
sustraídos. No hay compensación posible frente a tamaño proceso de
destrucción histórica.

Y lo logrado hoy en cuanto a restitución de derechos es apenas un

comienzo. Mucho falta por avanzar en objetivar condiciones a las cul-
turas indígenas que pongan a sus miembros en equiparación plena de
derechos con cualesquiera otros ciudadanos y que, a su vez, den lugar
para una presencia activa en el colectivo social de sus propias nociones y
producciones simbólicas y culturales.
Es más: se sigue enfrentando a los indígenas de diversas maneras.
Desde el racismo –no solo implícito– en acciones y discursos del gobier-
no boliviano surgido de la asonada golpista contra Evo Morales a fines
de 2019, a persecuciones brutales a mapuches en Argentina acusándolos
de terroristas –ocurridas en período del macrismo cuando los casos de la
muerte forzada de Santiago Maldonado y el asesinato de Rafael Nahuel
por fuerzas de seguridad–, al ya casi rutinizado espectáculo (pero que
jamás debiera serlo) de los líderes mapuches perseguidos y encarcelados
en la Araucanía chilena.
Mucho camino hay por recorrer, y son las luchas de las etnias indíge-
nas y sus organizaciones propias las que operan como principales acto-
res de sus logros en reivindicaciones y reconocimiento de derechos. Por
cierto, el apoyo desde diferentes organizaciones del campo popular de
nuestros países también hace su aporte a esas luchas y ayuda a consolidar
un amplio espacio de legitimación social para las mismas, siempre en an-
tagonismo con el statu quo y en tensión con el pensamiento hegemónico
y sus representantes.
Al interior de esas luchas, como espacio teórico que en parte queda
abierto por las mismas y en parte ese espacio teórico contribuye a abrir,
aparecen discursos que refieren a lo indígena y promueven su reivindica-
ción en lo histórico, lo político y/o lo cultural.
Hay autores que son indígenas y han logrado cabida en los ámbitos
académicos y las publicaciones «oficiales» –caso Silvia Rivera Cusican-
qui, la escritora aymara proveniente de Bolivia–, otros que remiten a
voces o testimonios directos de comunidades indígenas (a los que ha-
remos breve referencia más adelante). Pero, paradojalmente o no tanto,
en los espacios de posgrados y bibliografías universitarias de las últimas
dos décadas en Latinoamérica, la referencia predominante a los indios
no viene de ellos mismos: surge de posiciones como las de los autores
denominados «decoloniales» (Mignolo, Catherine Walsh, entre quienes
aún se reconocen como tales), y la de otras de algún modo aledañas,

Roberto Follari
como las muy influyentes de Enrique Dussel –emparentado con ellos de

manera singular–, o la del portugués Boaventura de Sousa Santos, quien
no remite tan directamente a la cuestión, pero la alude cuando refiere al
«diálogo de saberes» que entiende decisivo sostener entre diversos sec-
tores socioculturales pertenecientes al espacio de lo popular, al del polo
social no hegemónico (De Sousa Santos:2006)
Sin dudas es paradojal que la lucha teórica contra el colonialismo
blanco provenga de escritores étnicamente blancos que no ponen ha-
bitualmente en su discurso la directa palabra de los grupos a los que
aluden como sujetos de una forma específica de conocimiento que con-
sideran radicalmente ajena a la cultura occidental. Son autores que no
asumen la existencia de una condición de hibridez en las culturas indíge-
nas actuales, esas que en muchos casos negocian sus condiciones con la
cultura dominante, especialmente en el plano del comercio, el turismo y
el acceso a museos y exposiciones (García Canclini: 1990). Culturas que
incluso en algunos casos –es el de los indígenas comerciantes de Ota-
valo, a una hora de distancia de Quito– producen sujetos indios dueños
de considerable riqueza. Es sin dudas una rara excepción a la regla ma-
yoritaria en el subcontinente, pero que llama a pensar contra la noción
de «pureza cultural» que desde la condición occidental suele adscribirse
a aquellas que le han sido exteriores, pero que con la mundialización del
capital permanecen en condiciones de negociación –y en algunos casos
de subsunción– respecto de esa cultura dominante.
Lo cierto es que hay una curiosa obliteración de la voz de los indí-
genas por la de otros que hablan en su nombre. Aunque con ello, sin
dudas, estos últimos hayan colaborado a cierta visibilización de su pro-
blemática y la necesidad de superar las condiciones históricas de subor-
dinación que los han dominado y aún hoy los dominan. Ese aporte, nada
menor, debe reconocerse. A la vez, cabe también reconocer los sesgos
que epistémicamente surgen de esta operación de reemplazo de la voz
de los indígenas por la de sus intérpretes occidentales, quienes asumen
contenidos proposicionales anti-occidentales. Intérpretes que no hablan
náhuatl ni quechua, y a menudo no han realizado estudios específicos
sobre las culturas en nombre de las cuales se han propuesto enunciar:
sucede incluso que no pocos autores decoloniales han escrito –y aún hoy
escriben– nada menos que desde los Estados Unidos, y de alguna de sus
universidades «oficiales».

Cabe en esto destacar (y merecería un específico estudio) cómo
los autores decoloniales latinoamericanistas –no siempre latinoamerica-
nos– invirtieron el legado de los escritores poscoloniales en los cuales
se inspiraron. Estos últimos (Spyvak, Bahbba, Said, etcétera) buscaron
mostrar la «contaminación» de la voz de los colonizados por la de los
colonizadores, exorcizar la pretensión de pureza o de total exterioridad de
los colonizados a la cultura –e incluso a la ideología– de los coloniza-
dores. No en vano habían sido estos autores nativos de colonias euro-
peas quienes finalmente habían estudiado en los países metropolitanos
correspondientes, incluso haciéndolo en la lengua de los dominadores.
Se trataba de mostrar una identidad instersticial, necesariamente híbri-
da, mezclada, donde la posición anticolonialista «pura» podía incluso ser
interpretada como efecto idéntico/invertido de la posición colonialista
dominante a la que se oponía.
Por supuesto que es una posición que cabe ser discutida: no es obvio
que a Frantz Fanon se lo deba interpretar en esa clave como militante
activo de la revolución argelina (quien es cierto que hizo en Estados
Unidos su tiempo final, ya enfermo). Pero sin dudas que lo poscolonial
constituye una concepción original y renovadora acerca de lo que fueron
los procesos anticoloniales, esos que en no pocos casos asumieron gue-
rras revolucionarias cuyo efecto final fue la reproducción del capitalismo
occidental, sin lograr variaciones sociales significativas que no pasen por
la superación formal –no siempre material– de las condiciones de sub-
ordinación étnica de los nativos.
La posición decolonial, si bien algunas veces referida a la decons-
trucción derrideana como auxilio teórico a fines de superar el esencialismo,
es a menudo fuertemente esencialista: no en vano en sus primeras obras
asumía Mignolo posturas propias de Rodolfo Kusch (Mignolo:2014)
(Kusch:1975). La presunción de exterioridad a la modernidad y al co-
lonialismo (identificad@s entre sí «in toto», como ha criticado Castro
Gómez) (2019), es totalmente ajena al legado derrideano que siempre
planteó la salida de la metafísica como un trabajo imposible que, en todo
caso, debiera asumirse como bordeamiento inevitable en los límites in-
teriores a la metafísica misma (Derrida:1978). Es decir: no hay tal cosa
como una exterioridad de las culturas subalternizadas en relación con
la dominante, lo que hay es un permeamiento bidireccional, pero con
mucho mayor peso de la última sobre las primeras. Por cierto que los

Roberto Follari
indios de hoy no son como los que se encontraron por vez primera con
el colonizador, no están en condiciones de «incontaminación».
Sin embargo, la perspectiva decolonial asume una ilusión de trans-
parencia según la cual los indígenas son transhistóricamente idénticos
a sí mismos, y según la cual –además– su propia lectura decolonial es
expresión prístina de sus posiciones e intereses. Doble trasposición que
lleva a la idea de que negros e indios –prioritariamente estos últimos–
«hablan» en su discurso, o al menos están interpretados en él. Y de que
ese discurso es exterior y antagónico en relación al de los colonizado-
res occidentales. Aún en tal entendimiento, sería difícil sostener que las
ideologías de estos sectores son radicalmente anticapitalistas y ajenas
a la lógica de la dominación por el capitalismo: por ello, la teorización
apelará a la dimensión cultural, en la cual la suposición de exterioridad y
«no contaminación» puede sostenerse con más nitidez. Esto lleva a cier-
ta despolitización del discurso decolonial, donde tal dimensión cultural
es más fuerte que la propiamente social: las clases sociales no aparecen,
la cuestión es siempre étnico-cultural. Problema que sería objeto de otro
análisis, y por ello no profundizaremos, sino solo anotaremos aquí.
3. Acerca del «buen imperio» y de que todo inició en 1492
Hay efectos, no queridos pero evidentes, de la asunción desde vo-

ces occidentales de los intereses que desde allí se adscribe a las etnias
indígenas. El primero de ellos, nada menor, es que se los perciba en
bloque como «los indios». Esa percepción unívoca de las muy diferen-
ciadas etnias y culturas indígenas diseminadas en nuestro subcontinente
solamente es comprensible a partir de la mirada occidental. Solo en con-
traste con la cultura blanca, los indios son el opuesto, son «lo otro» en un
bloque compacto e indiferenciado, una especie de supra/identidad que
contradice la pretensión de arraigo a la diferencia y la distinción que se
asume desde cierta herencia derrideana.
No existen «el mundo de los indios», «la cultura de los indios», «los
intereses de los indios» como un todo, sino en tanto los percibamos des-
de nuestro propio lugar. Cualquier indio concreto tiene data, lugar espe-
cífico, etnia singular, idioma propio. Los indios, entre ellos, no siempre
se llevaron bien: la ilusión de transparencia a su respecto nos impide ad-
vertir sus contradicciones históricas, sus rupturas y oposiciones, o sim-

plemente sus distancias mutuas, sus diferentes derroteros y trayectorias.

La referencia al indio como una identidad unívoca y abstracta es la mar-
ca del desconocimiento concreto acerca de las culturas indígenas, de su
pluralidad, su variedad, su vastísima proliferación ancestral –pero tam-
bién actual– por el amplio territorio de nuestro subcontinente. Nunca
existió el indio singular sino para la versión colonizadora, habitando esta
incluso en la conciencia de quienes buscan ubicarse a sí mismos en el
lugar de lo anticolonial y lo descolonizador.
Dos referencias para profundizar al respecto. Una, la hemos tomado
de una exposición de Enrique Dussel, realizada en Santiago de Chile
(Dussel: 2017). En el video correspondiente, el autor de origen mendo-
cino sostiene con visible complacencia el logro del imperio incaico en
cuanto a su tamaño: señala que iba por el macizo andino desde el actual
Ecuador hasta la zona del Maule, más de 250 km al sur de Santiago de
Chile.
Lo sorprendente es que tal «superación» del imperio romano por el
incaico en cuanto al territorio que cada uno de ellos pudo ocupar por
conquista sea festejada unilateralmente, sin fisuras, por el reconocido
filósofo tanto como por su juvenil audiencia, constituida por estudiantes
notoriamente hartos del neoliberalismo entronizado en Chile desde hace
casi cinco décadas, y por ello ávidos de una palabra latinoamericanista y
que reivindique las culturas indígenas.
Porque ¿es una reivindicación coherente la de ensalzar un imperio?
¿Cuánto se implica en ello de pueblos militarmente sojuzgados que en
ese proceso perdieron vidas, cultura propia, idioma/s? ¿No es a su modo
extraño que en la provincia argentina de Santiago del Estero, situada no
tan lejos del centro del país (Córdoba), la lengua quechua haya dejado
una fuerte huella que todavía puede rastrearse en el hablar campesino y
en algunas letras de la música a la que se (mal) denomina «folklórica»? Se
está allí a alrededor de 2000 kilómetros del Cusco y, por cierto, que en
una zona llana que en algún momento fue boscosa, a unos 600 kilóme-
tros al Este del macizo andino. Hasta allí llegaron –y aún hasta hoy– los
efectos culturales del imperio.
¿O es que si fue indio, fue un «buen imperio»? ¿Es tan fuerte la pátina
ideológica encubridora, a partir de la brutal matanza que sufrieron los
indios con la colonización hispánica, que nos lleva a una reivindicación
lisa y llana, hecha con orgullo y sin matices, de una imposición imperial,

Roberto Follari
de un dominio que obviamente se consiguió por vías que incluían lo

militar?
Lo que estamos diciendo en verdad es bastante obvio; esto muestra el
peso de la mirada «reivindicativa» que habitualmente nos impide advertir
los matices y claroscuros de la vida de los indígenas previa a la llegada
de los españoles.
Es que para los autores críticos de la colonialidad todo comenzó con
la Colonia. El tiempo anterior opera solo como una nube idealizada, sin
historia ni densidad analítica. Cierto es que los documentos y testimo-
nios que se tiene de tales tiempos son menos específicos, y llevan a veces
a tener que apelar a lo conjetural. Pero la reivindicación del indio se ha
ahorrado conocer su real existencia previa a la llegada española: con
una mirada que repite –obviamente sin quererlo– el sesgo colonizador;
las referencias al ayllu y al Sumak Kawsay no dejan de ser idealizantes
y desgajadas de espesor y de contexto histórico. El mundo indígena es
lo menos analizado por quienes reivindican el mundo indígena: todo lo
que se señala está basado en la condición de haber sido dominados y
explotados por los colonizadores, de modo que la historia propia está
oscurecida y –por ello– es llenada con una decidida carga idealizante
que impide advertir un «detalle» tan evidente como lo problemático que
hay en pensar exclusivamente en términos de pacifismo y armonía a una
cultura establecida en condiciones de imperio.
En el estado de Tlaxcala, en México, situado a poco más de 100 kiló-
metros al este del Distrito Federal, puede vivirse una experiencia singular
ligada a lo que afirmamos. La capital del Estado lleva el mismo nombre,
en remembranza de los tlaxcaltecas, etnia que pobló la zona hacia la
época en que llegaron los españoles.
Cuando visité dicha ciudad –de tamaño relativamente pequeño
dentro de las muy pobladas urbes de México–, encontré en su Casa de
gobierno un mural que, sin la espectacularidad de aquellos que pintaron
los grandes maestros del muralismo de ese país (Rivera, Orozco, Siquei-
ros), ocupa un sitio central y bien visible a quien se acerca. Mirado con
distracción, lo que se ofrece a la vista no parece diferenciarse de lo que
se encuentra en la zona del valle central, en lo que fue Tenochtitlan: in-
dios vencidos, guerreros españoles junto a sacerdotes que bendecían la
victoria militar sobre los habitantes locales. Sin embargo, cuando se mira
bien, se observa que también hay indios vencedores: los españoles no

están solos en su lugar de erguidos y triunfantes, sino que los acompa-

ñan guerreros y jefes indígenas. Hay indios vencedores e indios vencidos
y hay indios que acompañan a los españoles, en aparente compartir con
ellos la victoria sobre aquellos otros indios que yacen arrodillados en el
suelo, inmovilizados por cuerdas y ataduras varias.
No me ha tocado leer referencia a estas pinturas durante mis años
de estada en México, ni durante varios viajes posteriores a aquel país. Sin
embargo, la importancia de este friso «atípico» remite a que los tlaxcal-
tecas fueron una etnia enfrentada con el imperio azteca. Se sabe que –a
diferencia de los mayas– los aztecas eran predominantemente militares,
como su arquitectura de líneas duras y rectas bien sugiere. Al llegar los
españoles, la pintura muestra que fueron percibidos como liberadores
por los habitantes locales: eran los aliados necesarios para enfrentar el
peligro azteca. No otra cosa allí se muestra, ligada a la cuestión que ya
hemos enunciado del dominio imperial que algunas etnias establecieron
sobre otras en tiempos precolombinos. Y por cierto que las más com-
plejas culturas indias fueron las triunfantes; los aztecas tuvieron una cul-
tura deslumbrante, conocían el cero, la astronomía, la poesía (Beorlegui:
2010). Destacar a esa cultura valiosa, multifacética, aplastada por el yugo
español es tarea que corresponde a cualquier discurso emancipatorio en
Nuestramérica. Y, ciertamente, hay aún mucho por hacer en ese espacio
reivindicatorio, pues todavía hoy la brutal oposición lanzada por los ilus-
trados entre «civilización y barbarie» (Sarmiento:1868) sigue teniendo
enorme eco social, y es la base de enconos políticos, represiones y perse-
cuciones hechas contra los sectores populares, basadas en su condición
de ser descendientes de lo indígena o indígenas ellos mismos («cholos»
peruanos, «negros» en Argentina, «inditos» en México). Todo lo que se
ha hecho por legitimar las culturas indias está muy lejos de haber cum-
plido a plenitud su cometido, y es tarea que requiere –y requerirá– seguir
siendo asumida y llevada adelante.
Pero en un mismo movimiento es importante no hacer una apología
unilateral de las culturas indígenas que niegue hechos tan elementales
como los que el friso de Tlaxcala hace presente. Las guerras no iniciaron
con los españoles, tampoco la dominación. La mayoría de las comuni-
dades indias eran estamentales, y los guerreros y sacerdotes gozaban de
privilegios. No estábamos situados –al menos no en todos los casos,
tampoco yo soy experto en historia indígena–en una condición de «paz

Roberto Follari
perpetua» y armonía de orden natural, antes de la llegada beligerante y

coartativa de los españoles.
4. Del monumento al indio vivo: la idealización continúa
En tiempos en que el PRI gobernaba con soltura en México, con-

solidada una condición hegemónica que había surgido desde el Partido
Nacional Revolucionario organizado por Plutarco Elías Calles alrede-
dor de 1930, la revolución de Villa y Zapata había cristalizado en una
sociedad que lentamente había retornado a los privilegios previos a la
revolución de comienzos de siglo. En ese país que había protestado por
vía estudiantil en 1968 con un final represivo y trágico se había impues-
to luego una versión del poder que consolidaba dominaciones internas
mientras se planteaba una política internacional progresista y abierta a
los actores de las luchas de liberación latinoamericanas. Fue el México
que generosamente recibió a múltiples exilios en los años setenta –soy
de quienes agradecemos aquella apertura que nos permitió vivir con li-
bertad en tiempos de extrema persecución en nuestros países–, pero
que a la vez en su política interna sostenía agudas desigualdades, y una
monopolización marcada del poder en sus sectores de acumulación eco-
nómica concentrada.
En esa realidad paradojal en que el indio era reivindicado por el Es-
tado con las sucesivas esculturas situadas en el Paseo de la Reforma de
ciudad de México y con el nombre otorgado a diversos sitios públicos,
a la vez era postergado y segregado en la vida cotidiana (un personaje
cinematográfico popular como «la india María» así lo atestigua), se había
organizado en la Secretaría de Educación Pública un espacio para la
educación indígena, la cual ya era mayoritariamente bilingüe. El esta-
do mexicano fue pionero en producir textos escolares que reproducían
grafemas de la escritura de los idiomas nativos y retraducía al idioma
castellano sus sonidos. Lo cierto es que me tocó conocer a funcionarios
indígenas que ocupaban esos sitiales. Y ciertamente eran ceremoniosos,
de pocas palabras, sin dudas que mantenían muchas modalidades cultu-
rales emanadas de su pertenencia de origen, ajena a la cultura occidental
y sus criterios de uso tan eficaz como calculado del tiempo. Pero a la vez,
eran funcionarios jerárquicos estatales con las características de estos:
vestidos con trajes y corbatas, con sueldos que seguramente multiplica-

ban en muchas veces a los de sus hermanos de etnia, con situaciones de

privilegio en relación a esas condiciones iniciales, que los ponían mate-
rialmente muy por fuera de una prístina identidad de intereses con sus
comunidades originales de pertenencia.
Sin embargo, la referencia intelectual a los indios de hoy suele con-
llevar la reverencia y el respeto que hacen que se los suponga ajenos a
cualquier interés inmediato, como si su no-pertenencia a la cultura oc-
cidental implicara una especie de condición de pureza imposible de ser
afectada por egoísmos o particularismos.
Tal versión ha sido protagónica respecto de los conflictos habidos
entre gobiernos neopopulistas (Follari:2010) y sectores indígenas. Desde
estos últimos se ha denunciado el extractivismo presente en los prime-
ros, a los cuales se ha tildado de «desarrollistas», para marcar que actua-
ban en desmedro de las condiciones de armonía con la naturaleza que
los sectores indígenas sostienen. Al margen de que tal armonía nunca
puede ser plena –solo una cultura recolectora, que no cultivara la tierra,
dejaría de afectar de alguna manera a la misma–, es verdad que cuando el
conflicto del gobierno de Correa en relación a la extracción de petróleo
en el parque natural Yasuní resultaba (y resulta) discutible la posición
que entonces tomara ese gobierno.
También es verdad que los sectores indígenas se ocupan solo de sus
propios intereses, y un gobierno que pretenda ser representante de lo
popular debe velar por los de los sectores sociales subordinados en su
conjunto, que no solo son indígenas y, en algunos de nuestros países,
cuentan a los indios como minoría. No todo lo que es bueno para los
indios –para algunas de sus organizaciones, aun cuando fueran muy re-
presentativas– lo es también para el conjunto de los sectores populares.
Por supuesto, puede discutirse si lo que hace un gobierno representa
realmente a tales sectores populares: pero no cabe duda de que el prin-
cipio de inteligibilidad es diferente para una reivindicación sectorial (por
más legitimidad que la misma tenga al provenir de los pueblos que estu-
vieron originalmente en estas tierras), que para una que tenga en cuenta
las condiciones de los sectores populares en su conjunto, e incluso la
gobernabilidad de la sociedad total, más allá de la sola referencia a su
polo subordinado.
A menudo la defensa del territorio para que no haya explotación
minera o petrolera resulta justificada, pero sus actores casi siempre se

Roberto Follari
eximen de idear alguna modalidad de acumulación económica que re-

emplace aquello que deja de extraerse. Suele aparecer clara la defensa
del ambiente y, a la vez, suele ser inexistente la propuesta de algún pro-
grama económico que permita sostener una producción que –en el caso
de algunos gobiernos regionales de comienzos de este siglo– ha tenido
efectos redistributivos importantes para los sectores populares de sus
respectivos países.
De tal modo, no es evidente que en el presente siempre «los indios
tengan razón». Es imposible que siempre la tengan, además, porque a
menudo han estado enfrentados entre sí: los ha habido en Bolivia y en
Ecuador que apoyaron a los respectivos gobiernos de Evo Morales y
Rafael Correa, frente a aquellos otros sectores –mayoritarios en el caso
ecuatoriano– que se comportaron como opositores (sectores que, por
cierto, no se habían opuesto desde el comienzo a estos gobiernos).
En el caso de la CONAIE ecuatoriana –poderosa organización que
nuclea a una parte importante de los indígenas de ese país, opuesta fron-
talmente a Correa en los años últimos de su mandato–, su relación con
el gobierno de Lenin Moreno (de clara restauración neoliberal) no deja
de ser problemática. Ciertamente fue la misma CONAIE la que encabe-
zó –pero no organizó con exclusividad– las masivas protestas en Quito
hacia el mes de octubre de 2019. En anteriores marchas indígenas sobre
la capital, se había derrumbado gobiernos (como fue el caso ya referido
de Mahuad): esta vez la lucha en la calle fue más enconada, y la represión
más violenta. Lo cierto es que finalmente fue la dirigencia de CONAIE
la que pactó en Carondelet el final del conflicto con el presidente Mo-
reno, en una reunión cuyos prolegómenos pudimos ver por televisión.
Ataviados con ropajes típicos, los jefes indios cerraron la lucha. Ello
permitió a los indígenas volver a sus comunidades sin recibir represalias:
pero el resultado fue sorprendentemente unilateral, pues no solo el go-
bierno de Moreno se mantuvo incólume, sino que no resignó siquiera un
ministro o ministra, ni siquiera alguien de los más ligados a la represión.
El final del conflicto tuvo un cierto dejo de capitulación que se vio acen-
tuado cuando al día siguiente la prefecta de Pichincha, perteneciente al
partido político de Correa, fue apresada bajo acusación de terrorismo
por haber participado de las protestas. La protección a los que habían
manifestado solo afectaba a los indígenas, cuya dirigencia permitía por
omisión (¿o por decisión?) que se atacara a quienes habían participado

desde la defensa de la posición política del movimiento correísta.

Tamaña abdicación dirigencial –tanto el no sostener exigencia alguna
frente al gobierno, como no garantizar seguridad sino para los militantes
propios–, no le ha sido reclamada a los líderes indios, precisamente por
serlo. La asunción de «pureza» impide captar limitaciones o contradic-
ciones en sus posiciones. No faltan las encendidas arengas de parte de
algunos intelectuales y/o militantes reivindicando la «heroica lucha indí-
gena» de octubre de 2019, que fue heroica e indígena pero no solamente
indígena y que tuvo un muy discutible final, según términos pactados
por esa misma dirigencia indígena.
5. Otras epistemes, pero no otras epistemologías
Se ha hecho por demás conocida la apelación decolonial a las «epis-

temologías otras» que provendrían de indios y negros en América Latina
(Castro Gómez et al.: 1998). El celebrado acierto discursivo de esa ca-
tegoría ha ayudado a impedir analizarla con cuidado. En verdad, no hay
tales «otras epistemologías». Pero se produce una reivindicación de los
saberes indígenas al hablar en esos términos y se supone que adscribirles
una epistemología propia es un modo de conferirles una validez cognos-
citiva comparable con la de los conocimientos occidentales.
No discutiremos aquí los problemas de esa validez en relación a la
del conocimiento científico occidental, lo que hemos desarrollado en
otro contexto (Follari: 2020). Sí sostendremos que no hay epistemolo-
gías indígenas –al menos hasta donde sabemos–, así como que no sería
deseable que las hubiera.
¿Hay modos diferentes de conocer el mundo que los que ha entronizado
la modernidad occidental por vía de lo científico-técnico? No caben
dudas que sí. ¿Son «mejores» que los occidentales? Son diferentes, son
otros, son incomparables. Ciertamente que es difícil concebir que quienes
celebran sin fisuras esos saberes estuvieran seriamente dispuestos a
abandonar las posibilidades de la computación, las de Internet, las de
los smartphones, los viajes en avión, las terapias de rayos para el cáncer.
Pero también lo es que la crítica a la naturaleza pensada solo como recur-
so utilitario, al antropocentrismo incapaz de advertir a los humanos solo
como una pieza más dentro de un sistema mayor de correspondencias y
contrapesos es válida y abre a imaginar insospechadas posibilidades de

Roberto Follari
civilización alternativa a la presente.

Por ello, bienvenidas las aperturas a los saberes indígenas. Pero, por
cierto, para conocerlos, lo más genuino es lo que surge de su misma
voz. De una autora como Rivera Cusicanqui que proviene del mundo
aymara, de una investigadora que ha seguido con cuidado el desarrollo
de cosmogonías indígenas como Paola Vargas Moreno (S./f.), de un
investigador que ha tomado por objeto las numerosas universidades in-
terculturales (en verdad, a menudo indígenas), como es Daniel Mato
(2018). Cabe discutir si la legitimación de los saberes indígenas a través
de ubicarlos en el «envase» de instituciones universitarias es la más cohe-
rente pero sin dudas que resulta eficaz, al margen de que haya llevado al
cierre en Quito de la Amautay Wasi a comienzos de la segunda década
de este siglo (lo que dio lugar a polémicas que no podemos abarcar en
este escrito). Lo cierto es que la voz de los indígenas por ellos mismos,
o la de investigadores no/indígenas dedicados a recoger y difundir sus
voces, ha ido tomando predicamento en los últimos años.
Pero no es el caso con los escritores decoloniales u otros intelectuales
de amplia difusión en la academia latinoamericana que hablan sobre los
indígenas reemplazando su voz, es decir, pretendiendo hablar desde los
indígenas. Pleno derecho hay a hablar acerca de quienes nos parezca,
si lo hacemos respetuosamente y con seriedad epistémica; pero no a
hacerlo en nombre de ellos, lo cual es ciertamente diferente. No son indios
y negros los que hablan en el discurso decolonial, el cual no acumula
autores provenientes de estas etnias.
Contra estos indigenismos se han manifestado autores indianistas, como
es el caso del boliviano Reynaga: estos últimos pretenden recuperar voz
propia, no ser los referidos por terceros, sino ser quienes por sí mismos
establezcan las condiciones de su identidad, sus intereses y su escritura.
En todo caso, los autores decoloniales pueden constatar modos de cono-
cimiento indígenas, que son muy diversos de los occidentales. Y ello es
innegable –si bien poca especificidad hay en los escritos decoloniales
acerca de esas modalidades–. Ahora bien, esto configura epistemes, en
el sentido del primer Foucault (1968). Matrices cognitivas, modos de
inteligibilidad.
Y eso no es «epistemología». La epistemología no es un modo del
conocer, sino un metadiscurso, una reflexión de segundo orden acerca
de ese conocimiento. La epistemología es conocimiento acerca del co-

nocimiento, es altamente abstracta.

Se me dirá: «¿Pretendes que los indígenas no pueden lograr esa
abstracción?». Respondo: «No está en su episteme». No es propio de su
pensamiento retorcer el conocimiento al límite de buscar garantías me-
tacognitivas. Eso es propio de la modernidad occidental, de su específica
obsesión por la cuestión del conocimiento.
Porque es con Descartes que la filosofía occidental, que planteaba
el tema del conocimiento desde sus declarados orígenes y lo formalizó
luego en Platón, asume que esa cuestión no es ya la puerta de entrada
hacia otros espacios filosóficos, sino «el» problema filosófico central.
Encontrar garantías de conocimiento es lo propio del sujeto moderno
occidental: porque necesita rehacer puentes de ese sujeto con el mundo
(del cual ha quedado escindido por la apropiación privada de la ganancia
y el consiguiente cuidado de sí por cada un@), y porque el desarrollo
científico-técnico exige criterios precisos de validez y afinamiento cog-
nitivos.
Es esto lo que Lukacs bien mostró al desarrollar conceptualmente
el surgimiento del capitalismo con su especialización en diversas esferas
(científica, artística, política) y la cristalización en el plano de la concien-
cia filosófico/teórica de aquello que se daba en el plano de la práctica
socioeconómica (Lukacs:1969). El nuevo y escindido sujeto individual
requirió proveerse de seguridades sobre el «mundo perdido», por vía de
hipertrofiar la temática del conocimiento.
Por eso los occidentales hemos producido la Epistemología: es una
disciplina por sí que trata acerca de las condiciones del conocimiento en
general y, especialmente, del científico. No sabemos que las otras cultu-
ras tengan este tipo de disciplina. Lo cual, por supuesto, no es una falla
ni una carencia de su parte: es el sello de su no pertenencia a esa obse-
sión por la seguridad cognoscitiva propia de Occidente, de su no haber
perdido una cierta familiaridad con el mundo que solo cuando ha sido
extraviada, nos exige buscar seguridades cognitivas para resguardarnos
de esa intemperie.
Hay culturas con otros modos del conocer, pero no con otras disci-
plinas dedicadas a estudiar el modo de conocer. Solo un larvado colo-
nialismo presente en quienes se asumen como sus superadores, puede
permitirles imaginar que es un gesto de dignidad adscribir epistemo-
logías a las culturas indígenas y quizá suponer que la carencia de tales

Roberto Follari
epistemologías pudiera ser tomada como una limitación o una falta. No

hay tal cosa. Las culturas indígenas –al menos en lo que conocemos–
no necesitan ese cierto «retorcimiento» que la Epistemología implica: el
mismo es un sello de la cultura occidental.
6. Colofón y cierre
Las culturas indias han sido magnificentes en muchas de sus manifes-

taciones y logros: su arquitectura, su astronomía, su cálculo matemático,
su escritura. Pero no es principalmente por ello que vale reivindicarlas:
es porque fueron masacradas, mancilladas, porque se les expropió su
identidad y su acervo.
Reivindicarlas no requiere idealizarlas. Ello no es necesario: son sus
siglos de subordinación y sufrimiento lo que los justifica. Es su plena
asunción de derechos lo que compete. Para asumir esa situación, no es
necesario pensarlas como perfectas.
Es como si creyéramos que las clases populares suponen sujetos siem-
pre éticos, autoconscientes, asumidos en sus intereses de proletarios. A
menudo no es eso lo que sucede: la dura realidad promueve personas
encallecidas, ensimismadas o indiferentes, a veces reactivas o agresivas.
Por supuesto. No se pasa por la miseria y el dolor como por la lectura
de un libro de Marx. Si su realidad los hiciera transparentes y ejemplares,
no sería necesario cambiarla: ya la pobreza sería una forma de redención.
No defendemos a los sectores populares porque en ellos aniden la virtud
y la solidaridad, si bien a menudo ellas están. Pero no es eso lo que los
hace a la vez sujetos y depositarios de los procesos de liberación política:
es su condición de exiliados del derecho a la felicidad, de condenados de
la tierra, al decir de Fanon.
Lo mismo vale para los indios (y por cierto los negros, a menudo aún
más olvidados y relegados en nuestros países). En las pampas de lo que
hoy es Argentina no constituyeron grandes culturas: no hubo pirámides
ni cultivos, se trataba de nómades recolectores. Eso no hace al genocidio
que sufrieron menos injustificable, ni a la necesidad de su reivindicación
menos urgente: fueron arrasados y es en su nombre y en el de su me-
moria que cabe reinstalarlos en el presente. No porque hayan sido más
que los europeos, o porque hayan competido en complejidad con incas
o aztecas: solo porque tenían pleno derecho a vivir. Y es eso, de lo que

Occidente y la «gran cultura» los despojó.

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perior_Derroteros_posibles_hacia_la_Decolonialidad_La_experiencia_
de_la_Universidad_Intercultural_Amawtay_Wasi_Ecuador_?email_
work_card=thumbnail
Recibido: Mayo 2020


Acercamiento al pensamiento de Roberto Fernández Retamar

Approach to the thinking of Roberto Fernández Retamar
Cristóbal León Campos1

Universidad Autónoma de Yucatán, México
cruzoob@hotmail.com
Resumen: El artículo esboza partes relevantes de la obra de Roberto

Fernández Retamar, considerándolas como elementos vivos y vigentes,
en el marco del pensamiento latinoamericano, su proyección busca, en-
tre otros objetivos, la emancipación del colonialismo cultural aún per-
sistente en nuestras sociedades. El análisis de la herencia intelectual de
Retamar, se inscribe en la necesaria difusión del pensamiento crítico para
reorientar la formación de intelectuales y académicos con una mirada la-
tinoamericana y caribeña, enfatizando los procesos históricos e incorpo-
rándolo en la lectura de los clásicos de América Latina, reconociendo la
necesidad del compromiso con la realidad social-cultural y económico-
política de los pueblos de Nuestra América.
Palabras clave: colonialismo, imperialismo, revolución, socialismo,

Nuestra América.
Abstract: This article sketches important parts of Roberto Fernández

Retamar works, considering them as aliveand current elements in the
frame of the Latin American thought, which define, among other ob-
jectives, the emancipation of the cultural colonialism still persistent in
our societies. The analysis of the intellectual heritage of Retamar, aims
to think about the necessity of spread the critical thinking to reshape
the development of intellectuals and academics within a Latin American
and Caribbean perspective , by emphasizing the historical processes and
1 Historiador por la Universidad Autónoma de Yucatán. Integrante de la Red Literaria del
Sureste México-Nuestra América. Editor de Disyuntivas. Cuaderno de Pensamiento y Cultura.
Colaborador en medios impresos y digitales. Coautor del libro Héctor Victoria Aguilar.
Esbozo para una biografía, coeditor del libro Migración cubana y educación en Yucatán. Actores,
procesos y aportaciones, autor de En voz íntima. Miembro de la Asociación Mexicana de Es-
tudios de la Caribe (AMEC) y del equipo de Archipiélago. Revista cultural de Nuestra América
(UNAM-UNESCO), miembro de la Asociación de Historiadores Latinoamericanos y del
Caribe (ADHILAC). Actualmente es coordinador de la Cátedra Libre de Pensamiento
Latinoamericano “-Ernesto Che Guevara-”.

Cristóbal León Campos
integrating them to the classics Latin American readings, recognizing

the necessary commitment with the sociocultural and economic-politi-
cal reality of the peoples of Our America.
Keywords: colonialism, imperialism, revolution, socialism, our America.
“-Nosotros, los sobrevivientes/¿A quiénes debemos la

sobrevida?/¿Quién se murió por mí en la ergástula/Quién recibió la
bala mía/La para mí, en su corazón?”-,2 así evocan las primeras líneas
del poema “El otro” escrito por Roberto Fernández Retamar y firmado
el primero de enero de 1959, día en que se declaró triunfante la Revo-
lución Cubana. El verso expresa el duelo por quienes en sacrificio a la
patria no podrán a partir de entonces conocer y disfrutar las profundas
transformaciones sociales que tendrán lugar en la isla caribeña. Es un
reconocimiento a un pueblo que soñó con un mejor presente y entregó
todo para consumarlo; es en sí, un canto a la libertad reconocida en
el asiento de un autobús donde como luminoso destello llegaron las
letras en el trazo amable sin perder la memoria por el otro o los otros.
Ese mismo poema, escrito tras un instante súbito como afirmara el au-
tor, significó también, la apertura de toda una nueva tradición literaria y
cultural que se sumaría en compromiso y vocación a la conciencia y el
sentimiento de nuestros pueblos latinoamericanos. La poesía abrió una
ventana a lo humano, a lo cotidiano y profano, pero, de igual forma y
justamente como parte de ese componente humano; la poesía alzó la
voz para nombrar aquello que se callaba y tanto urgía. La poesía volvió
a entrelazar temas como revolución, amor y utopía.
La poética de Retamar, que ya antes de la Revolución había dado
muestras de su maestría, viene a encontrar en el compromiso y la reno-
vación incluso espiritual del pueblo cubano en el sentido de la esperanza
y las ilusiones de un porvenir mejor, el camino para generar y alcanzar
la definitoria luz que habrá de marcar el derrotero andado nombrando
lo innombrable en las tradiciones anteriores y sacando de la sombra a
aquellos que por mucho tiempo permanecieron al margen. El poema
2 Poema publicado en Fernández Retamar, R, Para fechas vacías que veremos arder, 2018, p. 17.
“-Felices los normales-”, escrito en 1963, es otro ejemplo de cómo a

partir de las referencias íntimas, personales, familiares y cotidianas, Reta-
mar da lugar a los aún marginados en los linderos de la historia, a quie-
nes anduvieron los senderos sin reparo esperando el llamado justo de la
nueva era para ser reconocidos.
Retamar, quien nació el 9 de junio de 1930 y falleció el 20 de julio
de 2019, le cantó a la vida con sus versos, puso a la esperanza en la ruta
de la poesía reconociendo a quienes dan sentido al mundo, a aquellos
seres que partiendo los esquemas sistémicos, dan paso a otros mundos
con sus actos; así lo plasmó en “-Felices los normales-”, en el que puede
leerse: “-Pero que den paso a los que hacen los mundos y los sueños/Las
ilusiones, las sinfonías, las palabras que nos desbaratan/Y nos constru-
yen, los más locos que sus madres, los más borrachos/Que sus padres y
más delincuentes que sus hijos/Y más devorados por amores calcinan-
tes/Que les dejen su sitio en el infierno, y basta-”.3 En él la ruptura con
el sistema parte como rayo la idea del ser y su condición, tal y como lo
hiciera Ernesto “-Che-” Guevara, a quien Retamar conoció y con quien
dialogó en varias ocasiones sobre la cultura y el papel del intelectual
ante las necesidades sociales. Al Che dedicó varios textos en los que
resalta no únicamente su valor histórico y político, sino que encontró
en sus letras, una agudeza metafórica propia de la literatura,4 propuesta
de análisis que hasta hoy es vigente y requiere de nuevos acercamientos
por las generaciones presentes que en su búsqueda de respuestas han de
encontrarse con Retamar y su trascendental obra.
II
El capitalismo en gran parte del mundo, ha pretendido vaciar de éti-

ca a la palabra, quiere exentarla de todo compromiso. La palabra en el
discurso del pensamiento llamado hegemónico de occidente, haciendo
del mismo un conjunto de palabras vacías y falsedades que se diluyen o
generan desmemoria pierde su cualidad de garante de un compromiso
social. Repensar el papel de los intelectuales en las sociedades actuales
3 Fernández Retamar, R., Para fechas vacías que veremos arder, 2018, pp. 9-10.
4 Véanse los textos; “-Leer al Che-”, “-Algunas veces el Che. Un montón de memorias”-,
“-Aquel poema-”, “-Para un diálogo inconcluso sobre El socialismo y el hombre en Cuba-”,
“-El comandante Ernesto Che Guevara ha muerto-”, incluidos en Fernández Retamar,
R., Cuba defendida, 2004, pp. 139-195.

es una necesidad imperante; algunas voces conformes con los poderes

imperiales, han divulgado la idea de que ante los avances tecnológicos en
la comunicación, el lugar tradicional que han ocupado los intelectuales
en la construcción de la sociedad ha cambiado pasando a un segundo
plano. Esta idea muy acorde a la dispersión del pensamiento crítico, es
una trampa que en el fondo busca apoyar la creencia de que las nuevas
formas de comunicación digital han “-democratizado-” la comunicación
y, por tanto, aquellos seres dedicados al pensamiento pierden utilidad, no
obstante, la implantación de la hegemonía cultural actual, es elaborada
justamente por intelectuales al servicio del interés neocolonial, por ende,
la respuesta ante este pretendido desplazamiento, es el reforzamiento y
el reposicionamiento de los intelectuales comprometidos entre los sec-
tores sociales necesitados.
Comprender que la sociedad y la cultura están unidas de forma in-
separable en una relación dialéctica de cambio, determinada por la pro-
ducción, el consumo y la distribución de bienes materiales, en medio del
cual se encuentran las relaciones sociales como un producto de ellas es
un paso indispensable. La coyuntura actual por la que atraviesa Nuestra
América, nos exige tener una posición clara y comprometida con las
necesidades sociales de los sectores explotados y marginados, nos exige
asumir la educación y la cultura como elementos generadores de pensa-
miento crítico y conciencia entre la población, sirviendo de esta forma a
la plena realización humana.
Para tal efecto es necesario adentrarse en el estudio de la historia y la
filosofía, no como elementos anecdóticos, sino como la representación
del pasado en las estructuras actuales en que vivimos y su manifestación
en la ideas. La historia es ante todo, el presente manifiesto y construi-
do con el devenir de los años, concebir el pasado como algo acabado,
niega de principio el hecho dialéctico de toda sociedad, pues si bien es
evidente que en términos materiales muchas cosas han cambiado, en
términos culturales no necesariamente es así. El llamado desarrollo en
el capitalismo, ha ponderado manifestaciones materiales para hablar de
bienestar social, cuando en realidad, despoja como principio a la mayoría
de las poblaciones del disfrute de esos mismo bienes materiales y desde
luego, del real disfrute y desarrollo de la cultura. La frase difundida tiem-
po atrás-que define a la cultura como un bien de consumo,-ejemplifica
a la perfección la intención de codificación y despojo que se hace sobre

. Acercamiento al pensamiento de Roberto Fernández Retamar
la cultura, en especial, de la cultura de los pueblos originarios de toda

América Latina y de las tradiciones libertarias resumidas en la obra de
nuestros grandes pensadores.
El despojo de la esencia misma de la cultura original de Latinoamé-
rica, se dio acompañado de la puesta en práctica en estas tierras de la
acumulación originaria. La conquista no fue únicamente un proceso de
imposición, sino que, sobre todo, fue la suplantación de las formas de
concebir el mundo que hasta ese entonces se tenía, como ha explicado
Edmundo O’Gorman en su obra La invención de América,5 la puesta en
duda de la naturaleza del ser latinoamericano interiorizó durante siglos
la idea de inferioridad que sustentó la dominación colonial,-las leyes es-
pañolas impuestas a sus territorios colonizados en América fueron la
base de la estratificación y segregación reflejada en la traza urbana, en la
configuración del orden social y en la explotación de la fuerza de trabajo
y la riqueza natural. Esas leyes-que algunos historiadores e investiga-
dores plantean que no fueron tan opresivas-son el real fundamento del
racismo, de la discriminación y la segregación que todavía padecemos.
La lógica explicativa del mundo que trajeron consigo los europeos y su
reformulación a partir del contacto con América, hizo patente la necesi-
dad de explicarselo a partir del suceso inicial de la historia universal. La
existencia de las culturas originarias en el territorio que hoy llamamos
Nuestra América rompió de manera frontal toda la concepción anterior
sobre los componentes del orbe que se tenían en Europa, siendo lo que
se ha llamado América un resultado más por el hecho de que Occidente
inventó un aparato lógico-explicativo para incluirla en el cosmos cono-
cido.
Ahí justamente es donde encuentra vitalidad y urgencia la lectura
de la obra de intelectuales comprometidos como Roberto Fernández
Retamar, sus ideas se inscriben en la necesaria difusión del pensamiento
crítico para reorientar la formación de intelectuales y académicos con
una mirada latinoamericana y caribeña, enfatizando los procesos histó-
ricos desde una óptica comprada, incorporando su pensamiento en la
lectura de los clásicos latinoamericanos y reconociendo la necesidad de
ejercer la docencia e investigación comprometida con la realidad cultu-
ral y social de los pueblos de Nuestra América. Es como se ha dicho,
en el campo de las ideas donde tenemos el gran reto y la gran batalla
5 O’Gorman, E., La invención de América, 1995.

por dar, como José Martí advirtiera; “-Trinchera de ideas valen más que
trincheras de piedra-”. Frente a ese despojo del sentido humano de la
palabra que se busca implantar por occidente a todo el mundo, el legado
del ideario latinoamericano nos ofrece esa oportunidad de responder a
la altura de las necesidades de nuestros pueblos. Retamar tiene en esta
batalla de ideas mucho que aportar con su obra ensayística sobresaliente,
vigorosa y actual.
III
El 22 de septiembre de 1959 en Revolución, Retamar publicó una

reflexión de suma importancia y vigencia intitulada “-¿Va a enseñarse la
historia de la América nuestra-”, en ella menciona “-[…] si admitimos
que nuestra patria mayor y necesaria, la patria de cuya unidad depende
en última instancia nuestra salvación como pueblo, nuestra sobreviven-
cia como conglomerado humano, es Nuestra América, ¿cómo es que
no se enseña en nuestras escuelas elementales la historia de esa América
nuestra, de esa patria mayor-?”.6 El planteamiento de Retamar no res-
pondía únicamente a las transformaciones pedagógicas que en el seno
de la Revolución cubana se presentarían, de manera general; él sabía que
para la emancipación definitiva era y es necesario el replanteamiento del
sistema educativo y cultural de nuestras naciones.
¿Cuándo hablaremos de la historia de Nuestra América en las aulas
escolares de todo el continente? Esta pregunta pareciera en parte seguir
esperando respuesta, pues si bien, Cuba y otras naciones como Vene-
zuela bolivariana han conformado el replanteamiento de nuestra historia
y su utilidad para las identidades locales y regionales, también, como
elemento aglutinador en la tan necesaria unidad e integración latinoame-
ricana, y reconociendo que en coyuntura históricas diversos proyectos
emancipatorios a los largo de Nuestra América han asumido esta tarea
como vital; es de reconocerse que en el terreno de la educación, la me-
moria, la identidad y la cultura como un todo, sigue faltando mucho por
andar para revertir los años de colonialismo interno y externo que aún
oprime a nuestros pueblos.
La enseñanza de la historia en los países capitalistas latinoamerica-
nos sigue teniendo un currículo colonizado, la ausencia de nuestra esen-
6 Publicado en Fernández Retamar, R., Cuba defendida, 2004, p. 49.

cia es evidente, la permanencia de los resabios coloniales en la enseñanza

se refleja en la mira puesta en occidente como eje del saber, mientras que
el proceso descolonizador requiere del conocimiento y de la producción
de saberes propios, no se trata de negar lo universal, se trata de hacer
universales los saberes originarios, se requiere tomar las ideas y expresar
las nuestras, “-Ni calco, ni copia-” como dijera José Carlos Mariátegui;
la filosofía es creación propia de Nuestra América, es su ser el alma
enunciada con palabras. Leopoldo Zea, de quien escribiera Retamar y a
cuya cruzada se sumó sin duda con su obra intelectual,7 trabajó durante
décadas para integrar un conjunto de reflexiones que dieron forma a
lo que hoy reconocemos como filosofía latinoamericana en términos
académicos, sus esfuerzos se encaminaron a la articulación de los sabe-
res, las ideas y los proyectos de unidad, integración, identidad e historia
que expresan la cultura y la cotidianeidad en los países latinoamericanos,
Zea -como reconociera Retamar- es impulsor de la lucha por el reco-
nocimiento de nuestra filosofía como una corriente más de la filosofía
universal. Otra sería nuestra realidad si en las escuelas básicas se leyera
de manera permanente la Carta de Jamaica de Simón Bolívar, el ensayo
Nuestra América de José Martí, Siete ensayos de interpretación de la realidad
peruana de José Carlos Mariátegui, El socialismo y el hombre en Cuba de
Ernesto Che Guevara y Caliban de Roberto Fernández Retamar, entre
otras fundamentales obras de nuestra identidad y pensamiento junto a
nuestras historias libertarias.
La interrogante permanente de reflexión fue siempre la misma; ¿es
posible hablar de una filosofía latinoamericana? La respuesta afirmativa
tiene explicación histórica, las verdades válidas de cada momento his-
tórico delimitan los temas que la propia filosofía latinoamericana trata;
la reflexión sobre nuestra condición como humanos responde a la ne-
gación utópica de los conquistadores. La filosofía latinoamericana sigue
siendo desdeñada en muchos de los llamados “-centros del saber-”, se
hace burla de ella como el arrogante adinerado se mofa del humilde
campesino; Olvidan los pretenciosos burlones que las manos morenas
y llagadas del sencillo son las mismas que cultivan las praderas para que
abunde el alimento que en su mesa costosa y extranjera come para saciar
el hambre; Así, la filosofía latinoamericana nutre la esencia al florecer de
las entrañas de los suelos en la geografía marcada por el nosotros.
7 Zea, L., La filosofía americana como filosofía sin más, 1989.

Nuestra América ha tenido que explicarse a sí misma, para recono-

cerse y ser reconocida; el trauma colonial continúa negando la existencia,
por tanto, el racismo, la discriminación y la desigualdad no únicamente
son temas materiales, son ante todo, ideas implantadas en la colectividad
como justificante de dominación; la filosofía latinoamericana es respues-
ta a la hegemonía occidental, es resistencia en el campo de las ideas fren-
te a la cultura que se asume como superior; el crisol nuestro es diverso
como lo es la realidad. La gran labor pedagógica, editorial, reflexiva y
de compromiso social-cultural de Retamar se inscribe en esta razón de
ser; su esencia es la búsqueda de nuestra esencia como reconocimiento
y también como transformación. La actividad intelectual se asume tam-
bién como instrumento para la liberación de los pueblos.
IV
El malecón de la ciudad de La Habana ha atestiguado desde hace

sesenta y un años la invaluable labor desempeñada por la Casa de las
Américas a favor de la cultura de nuestra América, en la historia de esta
fundamental institución, destacan entre otros nombres, el de Roberto
Fernández Retamar junto a Haydee Santamaría quien fuera la funda-
dora y primera directora de la institución en 1959. Desde 1965, Reta-
mar dirigió la Revista Casa de las Américas, una de las publicaciones más
significativas para la difusión, el análisis y la discusión social y literaria
de Latinoamérica; las plumas más reconocidas han encontrado eco a
sus ideas en sus páginas, provocando un movimiento cultural que ha
venido acompañando a las transformaciones sociales que desde el triun-
fo revolucionario se suscitan. En 1986, Retamar comenzó a encabezar
los trabajos realizados en la Casa de las Américas, contribuyendo a su
impulso y su consolidación como la institución más importante para el
pensamiento latinoamericano.
Tanto la institución como la revista, resumen en sus acciones, el flo-
recer de nuevas voces literarias en el mundo, particularmente del movi-
miento renovador cultural de Nuestra América, siendo la notable con-
ducción de Retamar de ambas el aseguramiento de su trascendencia.
En cuanto a la crítica literaria en particular, Retamar aportó análisis de
trascendencia, en su obra Para una teoría de la literatura hispanoamericana

de 1995,8 argumenta que la literatura latinoamericana existirá y se nu-

trirá gracias a los avances del pensamiento crítico autóctono, siendo la
esencia regional y continental la médula que nutre la existencia de lo
específico latinoamericano. A decir de Retamar las “-creaciones tienden
a expresar nuestros problemas y afirmar nuestros valores propios, sin
dejar de asimilar críticamente variadas herencias, y contribuye así, de
alguna manera, a nuestra descolonización-”. Nuevamente no se trata de
negar lo universal, sino de hacer de los particular y original de Nuestra
América una parte de esa universalidad, una idea, que Martí pusiera en
ejercicio en su ensayo Nuestra América como una pieza fundamental para
la existencia misma de la identidad latinoamericana frente a la continua
amenaza de asimilación cultural neocolonial.
Retamar resalta que lo diverso es especifico en la realidad latinoa-
mericana, eso mismo que pareciera hacer tan compleja la integración,
es lo que enriquece y nutre las formas culturales de la región; es en la
diversidad donde habita lo especifico del ser latinoamericano, por ello,
afirma en la misma obra; “-La crítica de los colonizados, la crítica colo-
nizada no sólo es incapaz, por supuesto, de dar razón de nuestras letras,
sino que, de modo más o menos consciente realiza una tarea dañina, al
tergiversar la apreciación de una literatura cuyo mérito central es, preci-
samente, contribuir a expresar y aun a afirmar nuestra especificidad-”.9
La literatura latinoamericana está lejos de ser una unidad homogénea;
al contrario, es un todo heterogéneo, crítico y reflexivo sobre su propia
raíz y su propio ser; es una ruptura con el canon tradicional sin buscar
seR un nuevo canon cerrado; es la literatura latinoamericana la búsque-
da permanente de la esencia histórica y actual de lo que conforma cada
expresión de vida en los confines de nuestra geografía diversa.
José Martí es presencia ineludible en la obra de Roberto Fernández

Retamar; a él dedicó una serie de ensayos que con el tiempo serían com-
pilados bajo el título de Introducción a Martí,10 aunque en realidad, la obra
de Retamar es en su totalidad heredera y continuadora del pensamiento
8 Fernández Retamar, R., Para una teoría de la literatura hispanoamericana, 1995.

9 Fernández Retamar, R. Para una teoría de la literatura hispanoamericana, 1995, p. 125.
10 Fernández Retamar, R., Introducción a José Martí, 2018, tomo I y II.

martiano. Sus textos analizan las aportaciones universales que Martí rea-
lizara, enfatizando su actuación literaria y política. En ella que se revelan
las huellas profundas del sentimiento latinoamericano por la indepen-
dencia; la herencia revolucionaria que forjara el carácter futuro que dio
plena libertad a Cuba de la mano de Fidel Castro. A este sin dudarlo, se
había sumado Retamar con sus versos, reflexiones y actos a favor de la
cultura de Nuestra América, sin perder nunca, el rumbo autóctono del
deseo constructivo de lo propio, contrapuesto a las tradiciones serviles
del colonialismo y el imperialismo. Retamar impulsó la fundación del
Centro de Estudios Martianos en 1977 y lo tuteló hasta 1986, institución
que hoy reúne a los más destacados estudiosos en el mundo de la obra
del prócer cubano.
El pensamiento martiano de Retamar es fruto de la estirpe revolu-
cionaria de Cuba que se mezcla con el marxismo y demás pensadores
libertarios como Simón Bolívar y Francisco Bilbao. Al respeto escribió
Retamar en el último párrafo de su ensayo “-Martí en su (tercer) mun-
do-” publicado originalmente en la revista Cuba Socialista en 1965: “-Ello
quiere decir que se ha “superado” a Martí en el sentido de haberlo in-
corporado, asimilado a la nueva conciencia. Además, no poco de lo que
dijo en el orden político, y desde luego, en el de los problemas culturales,
sigue teniendo impresionante vigencia. Por lo pronto, su preocupación
política mayor, que lo llevaba de Cuba a Nuestra América y los Estados
Unidos, sigue siendo en gran medida la nuestra. Su obra se sitúa en los
albores de la articulación de Cuba con el mundo. Esa articulación, hoy
manifiesta, es la que permite hacer ver la importancia de la tarea de este
pensador, uno de los primeros de los países subdesarrollados-”.11
Para Martí como para Retamar, nuestra América es la utopía que nos
mueve al porvenir, la unidad e integración son sueños necesarios, y es
que como se ha planteado, estamos integrados con una sola identidad
unida en la diversidad, fortalecerla y protegerla es parte de la militancia
de la vida en las geografías nuestras, la esperanza sobrevive en estas tie-
rras al perjurio y la soberbia imperial. La dignidad nos hace ser virtuosos
y útiles para la humanidad, la América nuestra vive en la memoria de
nuestros pueblos y en el ahora en que nosotros la defendemos y repro-
ducimos. Retamar supo hacer eco de la sentencia martiana que dice “-ha-
11 Fernández Retamar, R., “-Martí en su (tercer) mundo-”, En Cuba Socialista, 1965, pp. 64-
65.

cer es la mejor manera de decir-”, en estos tiempos de grandes discursos

y pocas acciones en favor de la humanidad estas palabras resuenan en lo
profundo de los corazones que laten empujando el deseo irrenunciable
de construir nuevas realidades en libertad. La cultura latinoamericana y
caribeña es única porque retoma lo más universal y lo suscribe en forma
originaria sin perder nunca su creación propia.
VI
El sentimiento anticolonial y antiimperialista suscrito en sus ensayos,

es el reflejo del compromiso con los pueblos de Nuestra América que
asumió Retamar desde épocas tempranas; su obra más conocida en este
ámbito es Caliban publicado en 197112. Un ensayo ejemplar que trastoca
los fundamentos interpretativos usados hasta entonces para dar lectura
a la realidad social de los países colonizados. Caliban es un llamado a
una nueva mirada poniendo los puntos de partida en la realidad concre-
ta de Latinoamérica, cuestionando el colonialismo cultural imperante y
llamando a la definición de los intelectuales; la hora de Nuestra América
había llegado, la esencia de la Revolución Cubana infundía la necesidad
de tomar partido, era el tiempo del compromiso con los desposeídos.
¿Seguir pensando como oprimidos o romper las cadenas y liberarse de la
esclavitud de ideas? ese es el cuestionamiento que da sentido al ensayo y
que urge a la conciencia colectiva para su despertar.
La obra ensayística de Retamar es eso, un llamado continuo a la su-
peración de las sombras arrastradas como lozas y por la generación de
interpretaciones radicales que sirvan a la emancipación. Otros textos
suyos como: “-Martí en su (tercer) mundo-” (1965); “-Nuestra América
y occidente-” (1976); “-Algunos usos de civilización y barbarie-” (1977);
“-Del anticolonialismo al antiimperialismo-” (1992); “-Pensamiento de
nuestra América. Autoreflexiones y propuestas-” (1996) y “-Cuba de-
fendida. Contra la Leyenda Negra-" (1997), dan muestra puntual de las
profundas reflexiones que Retamar legó a nuestras naciones, superando
las estructuras del pensamiento occidental para sumarse a la tradición
emancipadora del pensamiento latinoamericano.13
La esperanza como bandera, como forma de actuar en el sentido éti-
12 Fernández Retamar, R., Todo Caliban, 2005.

13 Véase la antología Fernández Retamar, R. Pensamiento anticolonial de nuestra América, 2016.

co y moral, como guía de nuestras acciones que se encaminan en primer

plano, a generar la crítica radical de las condiciones de vida que padece-
mos en todo el orbe y exponen al ser humano a su propia extinción, y,
en segundo lugar, como busqueda de alternativas para transformar esas
condiciones de vida y propiciar el florecimiento de la humanidad en ar-
monía, lejos, muy lejos de cualquier mesianismo. La rebelión es reflexión
aguda; es sentimiento, es razón, es el uso del juicio de los oprimidos que
despierta del sueño aletargado-como dijera Ernesto “-Che-” Guevara-,
para poner fin al capitalismo y dar lugar a una sociedad mejor, basada en
la dignidad del ser, regida por las necesidades humanas. El pensamiento
de Retamar es rebelión en el saber y sus formas de construcción; es
emancipación del canon y de los moldes que durante mucho tiempo ata-
ron la creación e impidieron ver la luz del porvenir; por eso, sus escritos
son por naturaleza originaria anticoloniales, antiimperialistas es decir,
revolucionarios “-para el bien de todos-”.
Retamar fue un agudo lector de Frantz Fanon, José Martí, Ho Chi
Minh, Lenin, Ernesto “-Che-” Guevara, Fidel Castro entre otros, de
quienes abrevó el ideal revolucionario que plasmó en sus reflexiones.
Sus aportaciones en este sentido, siembran base de igual forma, para
la reformulación del marxismo latinoamericano alejado de tendencias
ortodoxas y de manual, para revivirlo en su sentido más amplio, como
crítica del capitalismo en todo sentido y a la vez como propuesta y base
para la construcción de un mundo mejor. A los países imperialistas Re-
tamar propuso llamarles también “-potencias subdesarrollantes-”, no en
confrontación con la teoría sobre el imperialismo ya desarrollada por
Lenin y otros pensadores, sino como complemento de esa teoría to-
mando en cuenta las particularidades históricas y actuales, es decir, su
propuesta buscó contribuir al desarrollo de la teoría para la comprensión
de los fenómenos globales. En ese sentido, las “-potencias subdesarro-
llantes-” son justamente aquellas que han jurado propiciar el desarrollo
y solamente han dejado en la región latinoamericana como en el mundo
mayor grado de pobreza, injusticia y marginación.14
Analizar lo que acontece para comprenderlo es un primer paso del
compromiso intelectual, proponiendo otras maneras de entender la
realidad y construirla a partir de la raíz nuestra de saberes autóctonos,
necesidades y conocimientos histórico-culturales, que reivindiquen la
14 Fernández Retamar, R. Pensamiento anticolonial de nuestra América, 2016.

diversidad cultural desde la matriz de los pueblos de Nuestra América,

rompiendo con el orden prevaleciente de dominación entre capital-ex-
plotación y enajenación-inhumanidad, para dar paso, a un orden huma-
no basado en la distribución social y equitativa de la riqueza, el respeto a
las diferentes realidades culturales y la eliminación de las diferencias de
clase: un mundo sin explotadores ni explotados.
La raíz del pensamiento debe ser la nuestra, la que se ha forjado
desde el pasado milenario de los pueblos originales de Nuestra América
y se ha nutrido con los deseos de independencia, autodeterminación y
autonomía que surgieron a partir de los procesos de emancipación de
la dominación colonial e imperialista; nuestro ser latinoamericano enri-
quecido en su actuar con las aportaciones del pensamiento crítico social
como el marxismo, conservando el espíritu fundacional de nuestras na-
ciones pero erradicando las divisiones impuestas por las fronteras y las
nacionalidades particulares, sin que esto signifique el detrimento de las
identidades específicas.
La necesidad es virtud cuando favorece al cambio, del flagelo, cam-
bio del cual, las mujeres y los hombres de nuestra historia latinoamerica-
na han hecho el motor de sus anhelos. Para erradicar aquello que lacera
al ser humano exhorta a la palabra a volverse acción, la praxis del saber
cómo fundamento de lo nuevo. El devenir de nuestros pueblos está en la
conciencia de sus poblaciones. Despertar del largo sueño embrutecedor
al que se nos ha sometido es urgente, construir una nueva educación, un
nuevo pensamiento que tome lo esencial y haga de lo mejor de nuestro
pasado enseñanza y de lo peor aprendizaje. Llas contradicciones son el
atributo dialéctico de lo concreto de nuestros espíritus como de nuestras
conciencias, tirar para abajo todo aquello que se ha impuesto para levan-
tar la plenitud del origen y de la actualidad de esa nuestra raíz. El alma
de Nuestra América ha de surcar más alto que el águila y las conjeturas
del saber neocolonial exportado desde occidente.
Una nueva patria necesita de una nueva realidad continental, mi-
rar a nuestra historia para encontrarnos en el conjunto de las nacio-
nes hermanas, en el origen común y en las necesidades compartidas, en
la urgencia de la transformación como de la confrontación ante todo
aquello que siga impidiendo el bienestar de los pueblos, el pensamiento
crítico al servicio de las necesidades sociales, no como evangelio, sino a
favor de un nuevo inicio del largo camino de concientización y de reno-

vación nacional, latinoamericana, universal y humana. La república de

los oprimidos debe suplantar a las repúblicas de la opresión en que he-
mos vivido; la transformación está en nuestra participación consciente
y comprometida con las necesidades de nuestros pueblos: la raíz tendrá
que ser nuestra.
VII
El contexto actual latinoamericano deja en claro la importancia de

retomar los esfuerzos de integración y unidad; el presente exige la re-
flexión crítica para encontrar salidas humanas a los proyectos de terror
que nuevamente amenazan la existencia en el mundo; el debate de ideas
es urgente, asi como los espacios donde los ideales libertarios de los
próceres nos ofrezcan luz inicial para la utopía venidera. Es necesario
profundizar en el estudio y en la divulgación de la filosofía latinoameri-
cana como elemento de identidad pero también como aliciente de ilu-
sión para nuestros pueblos. Somos los pueblos quienes nos salvaremos
a sí mismos.
Otra vez Latinoamérica enfrenta la disyuntiva de poner fin a la hege-
monía imperialista cristalizando el sueño bolivariano y martiano, cons-
truyendo la América libre, justa, autónoma, con una real autodetermi-
nación, o bien padecer las lacerantes atrocidades que la historia registra
y siguen repitiéndose; las dictaduras, la desigualdad, el despojo, la ex-
plotación podrían profundizarse aún más; la disyuntiva es la humanidad
frente a la barbarie.
En frente se tiene una gran tarea, desarrollar el pensamiento crítico
que nos ayude a encarar a la creciente miseria en el mundo y en parti-
cular en Latinoamérica, que acrrea un enorme sufrimiento humano. La
acumulación de la riqueza en manos de pocos y la pobreza de muchos,
requieren de la vuelta por parte de los intelectuales comprometidos en
su carácter dirigente e independiente del poder, además, de recuperar el
estudio y la actualización del marxismo. Se sabe que la muerte del pen-
samiento de Carlos Marx ha sido anunciada en muchas ocasiones y en
todas ellas ha resucitado. Aceptar el planteamiento “-posmoderno-” del
fin de las utopías y admitir que no existe posibilidad de crear una mejor
sociedad -que la basada únicamente en un capitalismo más “-humano-”-
es en definitiva dejar morir a la historia.

Ahora que Roberto Fernández Retamar ha entrado en la historia, deja

para las posteridad una obra marcada por la identidad latinoamericana,
construida como hibridez histórica, heredera de los pueblos originarios,
el mundo occidental y representada en la actualidad por la diversidad
que tanto enriquece a los pueblos de Nuestra América. Fue justamente
para ellos, para los pueblos y culturas, que Retamar hizo con las palabras
el poema más hermoso en los profundos ideales de la revolución en el
pensamiento y en la realidad concreta latinoamericana.

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Recibido: Mayo 2020


La noción de unidad formal en relación con los entes de razón

según José de Aguilar S. J.
The notion of formal unity in relation to the entities of reason
according to José de Aguilar S. J.
Oscar Edmundo Yangali Núñez1

Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima
Universidad Femenina del Sagrado Corazón, Lima, Perú
oscar.yangali87@gmail.com
Resumen: El presente trabajo pretende establecer una aproximación

preliminar a la concepción que tiene José de Aguilar, jesuita peruano
del siglo XVII, acerca de los entes de razón y cómo estos se forman
a partir de la noción de unidad formal en su Cursus philosophicus dictatus
Limae. Para esta investigación me he propuesto, en primer lugar, explicar
la distinción entre concepto formal y concepto objetivo propios de la
escolástica. En segundo lugar, cómo es que se forman los entes de razón
de acuerdo con la tradición escolástica, particularmente en Suárez. Y, en
tercer lugar, cuál es el aporte que nos brinda Aguilar con respecto a su
concepción sobre los entes de razón.
Palabras Clave: escolástica, entidad, conocimiento, unidad formal, con-
cepto objetivo.
Abstract: The present work tries to establish a preliminary approxima-
tion to the conception that José de Aguilar, a Peruvian Jesuit of the
XVII century, has about the entities of reason and how they are formed
from the notion of formal unity in their Cursus philosophicus dictatus Limae.
For this research I have proposed, first, to explain the distinction be-
tween formal concept and objective concept of the scholastic. Secondly,
how is it that the entities of reason are formed according to the scholas-
tic tradition, particularly in Suarez. And, thirdly, what is the contribution
that Aguilar gives us with respect to his conception about the entities of
reason.
1 Magíster y Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Miem-
bro de la Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale (SIEPM) y de
la Red Latinoamericana de Filosofía Medieval (RLFM).

Oscar Edmundo Yangali Núñez
Key words: scholastic, entity, knowledge, formal unity, objective con-

cept.
Introducción
El filósofo y teólogo peruano José de Aguilar en su Cursus philosophi-

cus dictatus Limae (1701) desarrolla una concepción acerca de los entes
de razón. El presente trabajo interpreta que, según Aguilar, si bien los
entes de razón son conceptos fingidos por el intelecto, será la noción de
unidad formal la que nos permita entender cómo ellos se forman con una
realidad positiva, desarrollando nuestro autor una elaboración propia2.
Los entes de razón son conceptos cuya realidad, en el mejor de los casos,
depende del mundo extra-mental, pero en sí mismos deberían de carecer
de una realidad propiamente hablando, tal como por ejemplo lo sostuvo
Francisco Suárez de acuerdo con la tradición escolástica ya esbozada
por santo Tomás. En esta investigación preliminar, establezco una com-
paración de lo dicho por Aguilar en las Súmulas de su Cursus junto con
lo dicho en el Tratado del ente de razón con el fin de dilucidar por qué los
entes de razón poseen esta unidad formal propia y positiva que los hace
tener un ser inteligible3.
1. En torno a la distinción entre concepto formal y concepto ob-
jetivo.
¿De qué estamos hablando cuando decimos que un ente de razón no
posee una realidad propia sino un mero ser fingido por nuestro intelec-
to? Pues bien, nos referimos con ello a que todo concepto elaborado por
medio de nuestra abstracción consiste en una representación con arreglo
a cómo es en sí mismo nuestro mundo extra-mental. En otras palabras,
que nuestros conceptos reflejan lo que en la realidad existe tal y como
es, pero que ellos mismos no pueden poseer una realidad independiente
con relación a las cosas porque solo estas son reales en sí mismas. Por
tanto, por definición, lo que denominamos real se predica tan solo de
2 Este trabajo ha sido desarrollado sobre la base de una ponencia presentada por mí en
el VII Coloquio de Filosofía Peruana y Latinoamericana, realizado en el campus de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos del 26 al 28 de junio del 2018.
3 La traducción de las Súmulas que utilizo es mía, aunque debo señalar que mi traducción
de los pasajes citados del Tratado del ente de razón se encuentran basados en una traducción
provisional realizada por Milko Pretell, a quien le debo un agradecimiento.

La noción de unidad formal en relación con los entes de razón según José de Aguilar S.
J.
lo que existe en el mundo, siendo nuestros conceptos meros entes de

la razón. De donde se suele oponer ente real a ente de razón. Así lo creyó
conveniente la tradición escolástica, motivo por el cual santo Tomás de
Aquino consideró al ente real como propiamente el ente existente en
el mundo extra-mental, de ahí que no se pueda conocer absolutamente
nada si no se empieza por el conocimiento del ente:
Y porque debemos recibir el conocimiento de lo simple de lo

que es compuesto, y desde las cosas posteriores llegar a lo pri-
mero, para que, comenzando por lo más fácil, sea el aprendizaje
más adecuado; por ello hay que proceder de la significación del
ente a la significación de la esencia. (Aquino, 2011 [1256], p.
265).
Es decir, nuestro conocimiento depende necesariamente de lo que

existe en el mundo extra-mental, ya que todo lo que podemos aprehen-
der como una esencia conocida solo es posible de ser conocida en tanto
que exista en una cosa extra-mental. Lo mismo vemos en otros pasajes
de la obra de Santo Tomás en cuanto dice: “-Por eso el ser es el objeto
propio del entendimiento y así es lo primero inteligible, como el sonido
es lo primero audible-” (Aquino, 2009 [1265], p. 129). De donde es pa-
tente que para todo nuestro conocimiento esencial, de acuerdo con la
tradición escolástica, es necesario comenzar por medio de lo que se nos
presenta como existente en el mundo extra-mental. Por ello, la noción
de ente se entreteje con lo que es una realidad, y, como señala García Ló-
pez para lo que es la metafísica tomista: “-La palabra ‘realidad’ significa
lo contrapuesto al no ser, a la nada, a lo que no existe. Lo contrapuesto
al no ser o a la nada es el ser, lo contrapuesto a lo que no existe es lo
que existe-” (García, 2001, p. 71). Siendo así que, para santo Tomás, la
noción de ente real se reduce sobre todo a la noción de ente existente en
el mundo extra-mental.
Ahora bien, a diferencia de santo Tomás y con relación a una concep-
ción moderna, podríamos preguntarnos: ¿acaso hoy creemos que nues-
tros conceptos son realidades independientes por completo del mundo
extra-mental? ¿O es que acaso hemos dejado de creer unánimemente
que lo que nos rodea no debe ser real? Hay que decir que lo dicho aquí
podría prestarse a una equivocación en tanto que interpretemos que

nuestros conceptos mentales en un momento de la historia pasaron a

cobrar realidad por sí mismos si por realidad entendemos lo mismo que
lo que existe fuera de nosotros al modo en como existe por ejemplo una
mesa. En otras palabras, como si nuestros conceptos poseyeran una rea-
lidad en sí mismos. No obstante, si entendemos por realidad algo que lle-
ga a tener un tipo de ser distinto de lo que está dado en el mundo, enton-
ces estaremos hablando simplemente de una noción de representación
la cual se mostrará con un ser independiente de las cosas representadas.
Es decir, no es que dicha representación sea una mera cosa forjada desde
nuestro intelecto, pero sí que dicha representación será algo distinto en
tanto que es un producto de nuestra mente y no algo perfectamente ade-
cuado a la realidad extra-mental. Y, en ese sentido, podemos afirmar que
nuestros conceptos poseen una realidad en cierto sentido independiente
de la realidad extra-mental, por más que incluso aseveremos que nuestra
ciencia no sea un producto arbitrario.
Esta nueva concepción de lo real, que no debe ser confundida con lo
existente pero sí con lo que significa tener un ser distinto, es algo que se
va construyendo desde finales de la edad media hacia inicios de la mo-
dernidad por diversos escolásticos entre los cuales podemos mencionar
a Francisco Suárez. Esto, porque el pensamiento de Suárez en las Dispu-
taciones Metafísicas acerca de todo lo que podemos conocer obedece a la
doble distinción de concepto formal y concepto objetivo heredada tam-
bién del pensamiento escolástico4. Esta doble distinción es importante
para entender cómo es que nuestros conceptos irán ganando indepen-
dencia con relación al mundo extra-mental. Y es que Suárez nos dice:
Se llama concepto formal al acto mismo o, lo que es igual, al

verbo con que el entendimiento concibe una cosa o una razón
común. Se le da el nombre de concepto, porque viene a ser
como una concepción de nuestra mente; y se le llama formal,
bien porque es la última forma de la mente, bien porque re-
presenta formalmente al entendimiento la cosa [rem] conocida,
4 Cabe recalcar, en adelante, que el término “-objetivo-” u “-objeto-” no refiere a nuestro

uso contemporáneo de “-imparcial-” o “-cosa-”. En el uso escolástico “-objetivo-” y
“-objeto-” refieren simplemente a lo que se configura en el intelecto, es decir, los con-
ceptos como objeto de nuestro pensamiento. Podemos citar a Gracia para explicar mejor
esta concepción, ya que nos dice en su glosario: “-An object for scholastics is that toward
which any power or science is directed-” (Gracia, 1982, p. 237).

J.
bien porque, en realidad, es el término formal e intrínseco de
la concepción mental, consistiendo, por decirlo así, en esto su
diferencia del concepto objetivo. Llamamos concepto objetivo
a la cosa o razón que, propia e inmediatamente, se conoce o
representa por medio del concepto formal; por ejemplo: cuando
concebimos un hombre, el acto que realizamos para concebirlo
en la mente se llama concepto formal, en cambio, el hombre
conocido y representado en dicho acto se llama concepto obje-
tivo. (…) La diferencia, por lo tanto, entre el concepto formal y
objetivo está en que el formal es siempre algo [res] verdadero y
positivo, siendo además en las criaturas una cualidad inherente
a la mente; por el contrario, el concepto objetivo no es siempre
una verdadera cosa [res] positiva. Efectivamente, concebimos a
veces las privaciones y otras cosas, que se llaman entes de razón,
porque objetivamente no existen más que en el entendimiento.
(Suárez, 1960 [1597], p. 361).
Bajo esta consideración, hay que decir que el concepto formal es

nuestra concepción e intencionalidad que se dirige hacia las cosas del
mundo extra-mental, de modo que por medio de nuestros conceptos
formales podamos aprehender las formas intencionales de las cosas sin-
gulares5. Es decir, nuestra mente tiende hacia las cosas del mundo extra-
mental de modo que puede alcanzar su realidad y hacerla inteligible. De
ahí que Suárez diga que el concepto formal es un acto de entender, ya
que justamente consiste en la misma aprehensión de las formas o rea-
lidades exteriores a nosotros, las cuales son singulares porque siempre
las cosas del mundo extra-mental lo son. Así, el concepto objetivo será,
en cambio, lo que la mente produce a partir de los diversos conceptos
formales aprehendidos. De modo que podremos elaborar una razón co-
mún como concepto objetivo a partir de un concepto formal, como
por ejemplo la razón de hombre, la cual no es un término intrínseco de
nuestra concepción formal porque precisamente dicha razón universal
5 Algo que hay que tener en cuenta aquí es el concepto de intentio en la escolástica. Ella se
refiere tanto a la intencionalidad o ese “-apuntar hacia afuera-” cuanto también a la intensión
susceptible de ser entendida a partir de la cosa, a saber, la forma intencional que puede ser
aprehendida para ser objetivada en nuestra mente. Podemos agregar lo dicho por Gracia
en su glosario: “-intensio can be taken for the extension or mode of the entity of a form
subject to intensification and remission, by reason of which it is capable of that change
which is called intensio-” (Gracia, 1982, p. 227).

no se encuentra en el mundo extra-mental, pero es forjada por medio
de nuestra mente.
En este sentido, decimos que nuestros conceptos objetivos son re-
presentaciones del mundo extra-mental, aunque cabe recalcar que no se
trata de representaciones con un ser distinto al de las cosas singulares,
sino de una mera producción mental a partir de cómo son las cosas fuera
de nosotros. De ahí que Hellín haya dicho que sobre esta clase de repre-
sentación “-se dice representación formal, porque el verbo es una forma que
informa al entendimiento sin ser conocida y hace que el entendimiento
conozca-” (Hellín, 1962, p. 418), es decir, que para Suárez nuestra inte-
ligencia conoce las cosas de acuerdo con el modo de ser de ellas, por lo
cual no se puede concebir en Suárez una noción de representación tal y
como se la atribuimos al pensamiento moderno. Por eso hay que insistir
junto con Hellín en que “no es representación objetiva, porque no es un me-
dium in quo, no es un medio conocido en el cual se conozca el objeto: es
un puro medio formal” (Hellín, 1962, p. 418), es decir, nuestro intelecto
va a objetivar en él lo que se le ofrece de fuera sin aportarle nada a las
cosas desde sí mismo, justamente tal y como ya se concebirá en la filo-
sofía moderna. Lo mismo arguye Gracia sobre cómo se constituye un
concepto objetivo a partir de los conceptos formales cuando nos dice:
“-it is not objective in the sense of being an image or representation
of something else. On the contrary, the objective concept is what is
represented by the formal concept and, as Suárez states elsewhere, ‘the
thing signified’ by it-” (Gracia, 1991, pp. 298-299). Aunque, ciertamen-
te, Suárez reconoce que muchas veces estos conceptos objetivos no se
obtienen de cosas reales sino que son meros entes fingidos en nuestro
entendimiento como, por ejemplo, las negaciones o privaciones, o los
llamados entes de razón.
2. Los entes de razón en relación con nuestro conocimiento.
Ahora bien, ¿qué son, en suma, los entes de razón para Suárez? Este
nos dirá que un ente de razón será un concepto objetivo que es algo que
concebimos en nuestra mente pero “que tiene ser objetivamente sólo en el
entendimiento” (Suárez, 1966 [1597], p. 393). Esto, porque evidentemente
un ente de razón no puede tener un ser real, ya que para Suárez no es
algo que exista con una realidad independiente de nuestra inteligencia.

J.
No existe fuera de nosotros y, por tanto, no tiene realidad propia. Un
ente de razón, para Suárez, es algo producido por nuestra mente que,
al no tener realidad extra-mental, no puede tener concepto formal sino
solo concepto objetivo, pues no tiene una forma intencional y solo es
un producto de nuestro intelecto. Por ejemplo, un centauro, ya que el
centauro es un ente imaginario que resume los conceptos formales y
objetivos de hombre y caballo. De manera que el centauro no puede tener
un concepto formal, sino sólo un concepto objetivo, ya que conceptos
formales solo nos podemos hacer de cosas que existen en la realidad ex-
tra-mental, mientras que conceptos objetivos sí pueden ser producidos a
partir de los conceptos formales y objetivos de otras cosas. Así, el con-
cepto objetivo centauro es sólo un producto de nuestra mente, nunca algo
estimulado desde el exterior. Y es que esto es importante de resaltar en
nuestro trabajo debido a que podemos reconocer el trasfondo realista de
la escolástica medieval en Suárez, ya que si bien señala que nuestros con-
ceptos objetivos son representaciones de la realidad, se niega que tengan
una unidad formal propia y distinta con relación a las cosas singulares
que hallamos en el mundo. Los entes reales extra-mentales, en cuanto
alguien las conoce, poseen tanto conceptos formales como conceptos
objetivos, sin embargo, los entes de razón poseerán tan solo conceptos
objetivos debido a su sola ficción por parte de nuestro intelecto.
Estos entes de razón o conceptos objetivos se dividirán básicamente
en tres tipos: 1) las negaciones y privaciones, 2) las relaciones de razón,
y 3) los seres ficticios (Suárez, 1966 [1597], p. 395). Y es que, en efecto,
cuando decimos algo sobre la ceguera, sabemos que la ceguera no es
algo real sino una falta de visión, de donde se sigue que la ceguera solo
tendría concepto objetivo. En cuanto a las relaciones de razón Suárez
dirá que se tratará de entes de razón que poseen un fundamento en la
realidad, aunque en sí mismos solo posean dicho ser objetivo en el inte-
lecto, como por ejemplo las segundas intenciones, las razones comunes,
los universales, etcétera, los cuales no existen independientemente de
que alguien los piense. Así también, en cuanto a un ser ficticio como
el centauro, hay que decir que carece de ser real puesto que no existe y
es un combinado de otros conceptos objetivos. Sin embargo, hay que
recalcar que, para Suárez, ni siquiera los entes de razón que tienen fun-
damento en la realidad, es decir, las relaciones de razón como conceptos
objetivos, tendrán un verdadero ser real en nuestro entendimiento, ya

que el ser propiamente hablando “-no puede ser intrínsecamente parti-
cipado por los entes de razón, ya que ser objetivamente sólo en la razón
no es ser, que es ser pensado o fingido-” (Suárez, 1966 [1597], p. 397).
Sin embargo, cabe decir que las afirmaciones de Suárez son suscepti-
bles de considerarse con cierta ambigüedad. Para Suárez, si bien es cierto
que nuestros conceptos objetivos no poseen ninguna realidad en el mis-
mo sentido en que la poseen las cosas del mundo extra-mental, Suárez
insiste empero en mencionar que no todos nuestros conceptos objetivos
o entes de razón carecen del ser en la misma proporción:
Ahora bien, lo que está de este modo objetivamente en el en-

tendimiento, a veces tiene o puede tener en sí un verdadero ser
real, según el cual se ofrece como objeto a la razón, y esto no es
absoluta y simplemente un verdadero ente de razón, sino real,
puesto que este ser concreto es lo que absoluta y esencialmente
le conviene, mientras que el ofrecerse a la razón como objeto le
es extrínseco y accidental. (Suárez, 1966, p. 393).
Es decir, no todos los entes de razón serán considerados como solo

de razón en el mismo sentido, ya que no es lo mismo el concepto obje-
tivo acerca de un ente real que el concepto objetivo que se produce de
una mera negación o privación como la ceguera, o de un ser imaginario
y ficticio como un centauro. De manera que, al decir Suárez que hay
conceptos objetivos que poseen una cierta mayor realidad con respecto
a otros, invita a pensar que la mente establece sus propios conceptos con
dicho grado de realidad.
Considero que la mejor manera de resolver este tipo de ambigüeda-
des descansa en examinar la teoría del conocimiento de Suárez en com-
paración con la de santo Tomás, con lo que podremos ver que ambos
son realistas metafísicos en el mismo sentido en que lo es la tradición es-
colástica, aunque con cierta diferencia con relación al pensamiento mo-
derno que se inicia. Y es que, en efecto, Suárez defiende el conocimiento
directo del singular, una tesis posterior al pensamiento de santo Tomás.
Para este, es imposible conocer lo singular, porque ello sólo sirve para
iniciar nuestro conocimiento de lo que es esencial, es decir, de aquello
que es universal y que reside en las cosas. Por ello, santo Tomás nos dice:

J.
Nuestro entendimiento no puede conocer primaria y directa-
mente lo singular de las cosas materiales. El porqué de esto radi-
ca en que el principio de singularización en las cosas materiales
es la materia individual, y nuestro entendimiento, tal como di-
jimos (q. 85 a. 1), conoce abstrayendo la especie inteligible de
la materia individual. (…) Indirectamente, y como por cierta
reflexión, puede conocer lo singular, porque, como se dijo (q.
84 a. 7), incluso después de haber abstraído las especies inteli-
gibles, no puede entender en acto por ellas a no ser volviendo a
las representaciones imaginarias en las que entiende las especies
inteligibles, como se dice en III De Anima. (Aquino, 2009 [1265],
pp. 786-787).
Para santo Tomás el conocimiento del singular es algo indirecto, a

saber, mediante una reflexión de nuestra inteligencia desde su captación
de la esencia universal hacia las cosas singulares, pero nunca al revés. Es
decir, no es posible conocer lo singular sino por medio de una compa-
ración de las cosas, de donde se obtiene la esencia universal y, por tanto,
nos dispone a reconocer las cosas singulares que poseen dicha esencia.
De ahí que el conocimiento para santo Tomás no consista sino en una
desmaterialización de la forma a partir de las cosas singulares, obteniéndo-
se aquello que es universal en todo.
Por el contrario, Suárez no suscribe esta misma teoría del conoci-
miento a pesar de mostrarse realista y señalar la dependencia de nues-
tros conceptos objetivos de acuerdo con la realidad extra-mental. Suárez
defenderá el conocimiento directo del singular y, por tanto, un procedi-
miento de la formación de la esencia en nuestra mente inversa a la que
defendió santo Tomás. Suárez mismo nos dice:
Pues, en primer lugar, puede abstraerse una naturaleza común

por la pura precisión de esa naturaleza respecto de uno solo de
sus inferiores sin comparación alguna, (…) por ejemplo, cuando
de solo Pedro prescindo simplemente las propiedades individua-
les y me detengo en la consideración de la naturaleza humana.
(…) En segundo lugar, puede abstraerse una naturaleza común
por comparación de los singulares o inferiores entre sí, como
cuando al comparar a Pedro con Pablo, conozco que son seme-
jantes en la naturaleza humana. Mas esta comparación supone
la precisión anterior, porque supone que de ambos singulares se

conoce que son de esa naturaleza, suponiendo, por lo mismo, el
concepto de tal naturaleza en cuanto se la prescinde de cada uno
de los individuos. (Suárez, 1960 [1597], p. 762).
De manera que, como es patente, Suárez señala que nuestro conoci-

miento, el cual se conforma en nuestros conceptos objetivos, a pesar de
que dependan de la realidad extra-mental y de las formas intencionales
aprehendidas por nuestros conceptos formales, es un conocimiento no
entendido como una desmaterialización tomista sino como una producción a
partir de la experiencia con los entes singulares e individuales. Suárez no
niega que una vez aprehendidas las formas intencionales nuestra mente
pueda volver a las cosas singulares con lo que sabe, sin embargo Suárez
mismo dice que esto supone la precisión anterior, es decir, la de haber
sido capaces de producir nuestros conceptos a partir de un solo ente
singular.
Para Suárez la semejanza que encontramos entre un conjunto de
entes singulares es condición suficiente para que podamos producir una
razón común, y el modo en cómo reproducimos esta semejanza es di-
ferente con relación a la esbozada por santo Tomás: “-La teoría de la
semejanza suareciana es muy distinta de la aristotélico-tomista. En ésta,
las especies de las cosas son formas que vienen de los objetos a la mente,
no virtualidades, como en Suárez-” (Elorduy, 1948, p. 338). Así, el que
Suárez defienda la tesis del conocimiento directo del singular por medio
de nuestro concepto formal e indirecto el del universal no hace sino que
éste, el universal, posea una cierta autonomía con relación al mundo
externo, y también significará que Suárez no cree que los universales
antecedan al conocimiento de los entes singulares bajo la razón de for-
mas a las cuales debamos llegar por medio de una desmaterialización tal y
como lo entendió santo Tomás. Por ello, hay que precisar con Forlivesi
lo citado por Gracia: “-Ha dunque ragione Gracia a mettere in evidenza
che nella prospettiva di Suárez i concetti oggetivi non sono sempre in-
tramentali-” (Forlivesi, 2002, p. 9); no obstante, siempre reconociendo
que el pensamiento de Suárez va más allá de un realismo en el mismo
sentido que sus predecesores. Y es que, en efecto, lo mencionado en
este trabajo antes que acuerdo con Gracia, o con Hellín, pone de relieve
que Suárez no debe ser confundido con un pensador moderno, ya que
se hace énfasis en la dependencia que tienen para él nuestros concep-

J.
tos con relación al mundo extra-mental y el orden real. Sin embargo,
también sería parcializado decir que Suárez en nada se distingue de los
escolásticos anteriores. Suárez, como hemos visto, no encuentra nada
que sea universal esencialmente hablando fuera de nosotros, de manera
que es necesario que nuestro solo intelecto sea el productor de dicha
razón común o universal, por más que dependa ella de cierto fundamen-
to en la realidad. Por ello, hay que insistir junto con Forlivesi: “-Gracia,
dunque, non coglie il passo segnato dal Granadino nel superamento di
un realismo ingenuo-” (Forlivesi, 2002, p. 10). Y es que, en efecto, el
realismo metafísico de Suárez supera el realismo ingenuo que cree que la
realidad captada en nuestro entendimiento se traslada tal cual a nuestra
mente en el mismo modo que fue entendido por la tradición escolástica
precedente.
Por estas razones, Suárez representa en parte a un pensador medieval
y en parte también a uno moderno, ya que su realismo metafísico nos
plantea el acercamiento a las cosas en sí mismas y a cierto orden real,
aunque también este acercamiento es producido por nuestro intelecto
en su concepto objetivo. Por ello, no es casual considerar a Suárez como
una inmediata influencia para los filósofos modernos. María Mercedes
hizo hincapié sobre estos puntos al decir sobre Suárez que “-su teoría
del conocimiento, en la cual el hecho, constatado por la experiencia, de
que existen juicios singulares, que versan directamente sobre objetos sin-
gulares, le lleva a afirmar un contacto más inmediato con el objeto real-”
(Mercedes, 1949, p. 19266), y es que el conocimiento directo del singular
con base en cierto fundamento real es la condición de posibilidad de la
ciencia moderna.
Hasta aquí, haciendo una revisión, podemos ver que la correlación
entre concepto formal y concepto objetivo, si bien nos acerca a una ma-
nera en cómo concebimos nuestra noción de representación en cuanto
algo distinto de lo dado en la realidad extra-mental, también es patente
que al menos en Suárez la representación por medio de dichos concep-
tos objetivos no es concebida con un ser propio respecto de lo que en la
realidad extra-mental se nos ofrece. Ahora, si bien notamos que en Suá-
rez hay cierta autonomía por parte de las actividades de nuestro entendi-
miento a diferencia de santo Tomás, él sigue defendiendo en su sistema
una cierta adquisición indubitable de los hechos por parte de nuestro
6 1923 [sic], debe referir a la página 1926.

intelecto a partir de nuestra experiencia. Y es que, en efecto, Suárez está

interesado en explicar cómo son las cosas y no en elaborar una ontología
mental. Lo interesante aquí, no obstante, es ver que en Suárez hay un
cierto acercamiento al modo en cómo pensamos a partir de la moderni-
dad, lo que definitivamente nos estimula a investigar qué puede haber en
los escolásticos posteriores a Suárez. Esta tarea es necesaria en la medi-
da que podamos encontrar cómo enriquecer nuestra comprensión de la
historia de la filosofía, por lo que será necesario ir más allá de Suárez así
como en algún momento hemos ido más allá de Santo Tomás.
3. José de Aguilar y la unidad formal con relación a los entes de

razón.
Esta tarea puede abordarse examinando a los escolásticos del periodo

virreinal. En el presente trabajo he considerado abordar el pensamiento
de José de Aguilar, un jesuita peruano del siglo XVII. Y es que Aguilar
en su Cursus7 nos presenta una concepción diferente a la de la tradición
escolástica precedente sobre lo que constituye la realidad de un concep-
to. Antes que nada, es importante para esta exposición ofrecer la opi-
nión de Aguilar en la primera parte de su obra, es decir, en las Súmulas, ya
que ahí nuestro autor nos ofrece su concepción sobre lo que constituye
a una proposición8. Este tema en particular es importante porque nos
muestra cómo se conforma nuestro acto de entender la composición de
una cosa con otra dentro de una proposición. Y es que Aguilar consi-
derará que lo significado por una oración, a saber, una proposición, es
susceptible de ser entendida más allá de si se trata de una elaboración
positiva o de una negativa.
Para Aguilar una proposición, en efecto, se compone de sujeto y pre-
dicado, los cuales están unidos por medio de una cópula. De manera que
si yo profiero ‘Pedro es hombre’ estaré uniendo ambos términos, a saber,
‘Pedro’ y ‘hombre’ por medio del verbo o cópula ‘es’. Siendo así como una
proposición representa la realidad, ya que efectivamente podemos co-
7 Para mayores referencias, el nombre completo del texto al que nos referimos es Cursus
Philosophicus Dictatus Limae, A. P. Iosepho de Aguilar Societatis IESU, Tomus primus.
Hispali. Ex Offic. Ioannis Francisci de Blas, eiusdem Civit. Typ. Mai. [1701].
8 Una exposición sobre las obras de José de Aguilar y de otros jesuitas del virreinato del
Perú y de sus cursos filosóficos puede consultarse: “-Cursos filosóficos jesuitas en el
Virreinato del Perú-” (Pretell, 2016, pp. 133-162).

J.
rroborar que un individuo llamado Pedro sea un hombre en la realidad
extra-mental. El tener la propiedad de ser un hombre es algo posible
para un ente al que llamamos Pedro, de manera que estamos profiriendo
una proposición afirmativa.
No obstante, cabe la pregunta: ¿y qué sucede cuando las proposicio-
nes que elaboramos no representan nada que sea real extra-mental sino
una negación o privación?9 Por ejemplo, cuando proferimos ‘Pedro no es
piedra’, donde no decimos propiamente algo que tenga correlato con la
realidad sino simplemente que de Pedro no puede predicarse el que sea
una piedra. Pues bien, habrá que responder junto con Aguilar que una
proposición negativa o privativa no podrá representar nada real, pero,
sin embargo, el hecho de que sea entendida como tal, a saber, como
proposición negativa en sí, significará que nuestro intelecto posee una
capacidad de formar proposiciones con cierta independencia respecto
de si se trata de proposiciones que versan sobre algo real extra-mental o
si simplemente versan sobre algo real intra-mental. Y es que, en efecto,
nadie podría decir que no ha entendido objetivamente dicha proposición
negativa. La proposición negativa es perfectamente inteligible, y en ese
sentido debe poseer algo anterior a ella que provenga de nuestro solo
intelecto de modo que sirva de base para su elaboración de manera ob-
jetiva. Nos dice Aguilar:
Digo. En la proposición formal negativa se da la unión formal

lógica. Se prueba la primera conclusión. La proposición negativa
es una proposición; luego, tiene alguna unión. Se prueba el ante-
cedente. En la proposición negativa se da un artificio lógico, por
cuya razón el término ‘Pedro’ y el término ‘piedra’ no se encuen-
tran en disparidad, sino con alguna conexión y subordinación
entre sí. Por tanto, es una proposición, no por una agregación,
así como v. gr. lo es un cúmulo de piedras, sino, entonces, por
alguna unión. (Aguilar, 1701, p. 2).10
9 Para el desarrollo en torno a cómo las proposiciones negativas constituyen una unidad
formal puede consultarse: “-La unión formal negativa como término lógico en las Sú-
mulas de José de Aguilar S. J.-” (Yangali, 2016, pp. 128-132). En lo sucesivo, se reutilizará
parte de este tratamiento para bosquejar su relación con el tema de los entes de razón.
10 Dico. In propositione formali negativa datur unio formalis logicalis. Probatur primo conclusio. Propositio
nega-/tiva est una propositio; ergo habet aliquam unionem. Probatur antecedens. In propositione negati-
va datur artificium logicale, ratione cuius terminus Petrus, et terminus lapis non se habent disparate, sed
cum aliqua conexione, et subordinatione inter se; ergo est una propositio, non una per agregationem, sicut

Es decir, para Aguilar la proposición negativa como tal posee su pro-

pio artificio el cual proviene de la mente y no impide que sea inteligible
para nosotros. Este artificio es lógico porque justamente obedece a un cier-
to fundamento o formalidad que pertenece a nuestro intelecto el cual
posibilita que podamos producir significados no solo positivos y sin-
gulares acordes con la realidad extra-mental, sino también significados
negativos los cuales deben tener una propia realidad intra-mental. En
caso contrario, no podríamos explicar cómo es que estas proposiciones
son forjadas en nuestra mente.
Así, dicho artificio lógico nos permitirá, según Aguilar, la elaboración
de cualquier tipo de proposición, ya sea positiva o negativa. Esto, por-
que veremos que para Aguilar una proposición, más allá de que afirme
o niegue algo sobre el mundo extra-mental, poseerá una propia unidad
formal fruto de nuestra propia mente, la cual antecederá a cualquier unión
o desunión objetiva en ella misma. Aguilar concibe este artificio como
propio de la lógica y no de la ontología de acuerdo con el modo en cómo
se entendía coloquialmente a esta, a saber, como algo referido necesa-
riamente hacia las cosas positivas y reales. De ahí que Suárez haya di-
cho que los entes de razón solo poseen conceptos objetivos pero nunca
conceptos formales, ya que su elaboración no proviene de una realidad
extra-mental. Sin embargo, veamos lo que nos dice Aguilar:
Respondo. Distingo la mayor. Que la cópula une el predicado

objetivo con el sujeto objetivo, lo niego de manera necesaria;
que el predicado formal se une con el sujeto formal, lo conce-
do. De manera similar, distingo la menor. Que el ‘no es’ no une
piedra con Pedro de manera objetiva y afirmativa, lo concedo;
de manera formal y negativa, lo niego. Cierto es que en la propo-
sición negativa el ‘no es’ remueve o divide el predicado objetivo
del sujeto objetivo; empero, la misma remoción indicada es la
cópula formal que ejercita el acto de comparación, en la medida
que es la razón de que el predicado y el sujeto no se encuentren
en disparidad sino que puedan conectarse para constituir una
proposición negativa. (Aguilar, 1701, p. 3).11
acervus lapidum, v.gr. ergo per aliquam unionem. (Trat. I, sec. 2, núm. 5).
11 Resp. Distinguo maiorem. Unio unit praedicatum obiectum cum subiecto obiectivo, necessario nego: pra-
edicatum formalem cum subiecto formali, concedo. Similiter distinguo minorem, non est non unit lapidem

J.
Aguilar considera que una proposición negativa por más que no
una objetivamente en nuestra mente dos cosas de la realidad como una
composición sino que más bien la niegue, es necesario para ejercer dicha
remoción que la mente haya realizado una unión formal del sujeto con
el predicado con su propia virtud, de manera que la proposición negativa
como tal sea perfectamente inteligible en cuanto tal desunión objetiva.
Ahora bien, en denominar unidad formal a este tipo de unión intra-mental
encontramos un fundamento para decir que todo lo que compongamos
en la mente así se trate de una negación poseerá su propia unidad formal
en virtud de la realidad de sus términos formales, a pesar de tratarse de
algo desunido objetivamente en nuestra mente desde la realidad. Así, si
objetivamos en nuestra mente algo negativo será porque previamente
debemos unirlo formalmente, de manera que no es posible la desunión
objetiva en nuestra mente si no es porque ella opera de acuerdo con una
propia unidad formal que le pertenece al margen de si habrá o no unión
objetiva. En otras palabras, seremos capaces de objetivar positiva o ne-
gativamente en nuestra mente algo de acuerdo con dicha unidad formal
siempre unitiva.
Naturalmente, una proposición afirmativa no presentaría la nece-
sidad de tener que ser explicada suponiendo estas dificultades; sin em-
bargo, hay que reconocer llegados a este punto, que la diferencia entre
una proposición afirmativa y una negativa para Aguilar no estriba en la
unidad formal que les permite ser tales, sino tan solo en si nos brindan
unidad objetiva o no en nuestra mente. De manera que, para Aguilar,
existe una unión formal que es anterior a la unión o desunión objetiva
que podemos evidenciar en el contenido de una proposición. De ahí que
Aguilar nos diga:
Respondo. El ‘no es’ en la proposición negativa es simultánea-

mente composición y división. Es composición ejercida y res-
pecto de los términos formales a los cuales de manera negativa
une, refiere y anexa; no obstante, es división indicada respecto
de los términos objetivos a los cuales casi de manera activa di-
cum Petro obiective affirmative; concedo, forma iter, negative, nego. Certum est in propositione negativa
ly non est removere, seu dividere, praedicatum obiectivum a subiecto obiectivo; at vero ipsamet remotio
signata est unio formalis exercita comparatione actus, quatenus ratione illius praedicatum, et subiectum
non se habent disparate, sed potius connectuntur, ut unam propositionem negativam constituant. (Trat.
I, sec. 2, núm. 10).

vide removiendo el predicado objetivo del sujeto objetivo. La

razón es que el ‘no es’ sólo es una división respecto de los térmi-
nos a los que niega; pero no niega los términos formales sino los
objetivos. Por tanto, no es una división de los términos formales
sino sólo de los objetivos. Esto es patente en esta proposición
vocal: ‘Pedro no es piedra’. Donde la voz ‘Pedro’ y la voz ‘piedra’ son
términos vocales de sí mismos; pero una voz no se niega de la
otra, así como ni en la proposición afirmativa una voz se afirma
de otra sino que sólo se niega la piedra objetiva del Pedro obje-
tivo. Luego, como el ‘no es’ no niega los términos formales sino
sólo los objetivos, no es una división formal sino la división de
los objetos. Ni la proposición negativa se diría alguna cosa lógica
dividida, sino algo que divide. (Aguilar, 1701, p. 3).12
Tenemos, entonces, que para la remoción de un sujeto y un predicado

es necesario establecer una composición con relación a los términos for-
males en nuestro propio intelecto. Así, será posible hablar de un tipo de
unión, la cual es necesaria para establecer la desunión objetiva u objeti-
vación negativa que utilizamos en una proposición negativa. Esta unión
que incluye una negación también posee, por tanto, una propia unidad
formal, la cual es necesaria para elaborar cualquier tipo de proposición.
Y es que es evidente que una proposición afirmativa diga una unión po-
sitiva, pero decir que una proposición negativa posee también algún tipo
de unión que sea, empero, unión negativa es lo que parece incoherente
en esta manera de pensar. Y es que parece un contrasentido afirmar tal
cosa, porque la unidad o es tal o no lo es, y no debería ser inteligible
positivamente para el uso escolástico de hablar el que haya alguna unión
negativa. Ahora bien, hay que reconocer que no hay tal cosa como una
unión negativa y positiva simultáneamente que objetivemos como tal en
nuestra mente para Aguilar, sino que siempre se tratará de una unión
12 Resp. Ly non est in propositione negativa simul esse, et compositionem, et divisionem; esse compositionem
exercite, et respectu terminorum formalium, quos negative, unit reffert, et annectit; esse tamen divisionem
signate respectu obiectivorum, quos quasi active dividit removens praedicatum obiectivum a subiecto
obiectivo. Ratio est, quia ly non est solum est divisio respectu terminorum, quos negat, sed non negat,
terminos formales, sed obiectivos; ergo non est divisio respectu terminorum formalium, sed obiectivorum
tantum. Hoc patet in hac praepositione vocali. Petrus non est lapis. Ubi vox Petrus, et vox lapis sunt
termini vocales, ipsius, sed una vox non negatur de alia, sicut nec in affimativa propositione una vox
affirmatur de alia, sed tantum negatur lapis obiectivus de Petro obiectivo; ergo cum ly non est non neget
terminos formales, sed solum obiectivos non erit divisio formalis, sed divisio obiectorum, neque propositio
negativa dicetur unum divisum logicale, sed unum dividens. (Trat. I, sec. 2, núm. 12).

J.
formal que objetivamos negativamente, lo que es distinto. Es decir, todo
aquello que formamos con nuestra mente y que lo objetivamos de mane-
ra negativa requerirá también de cierta unidad formal, siendo esto muy
útil para nuestra explicación en torno al tema de los entes de razón.
La unidad formal precede a toda unidad objetiva, motivo por el cual
no puede haber objetivación alguna en nuestra mente, ora positiva ora
negativa, si no hay unidad formal que la anteceda. Ahora, como hemos
dicho, esto aplicará también para las proposiciones negativas que nos
muestren alguna desunión objetiva. Es decir, por más que nuestra inte-
ligencia forme una proposición negativa que remueva el predicado del
sujeto, será siempre necesario establecer algún tipo de unidad formal para
posibilitar dicha desunión objetiva. En otras palabras, existirá siempre
unidad formal para que pueda haber unión o desunión objetiva. Y se
confirma, pues de acuerdo con el Tratado sobre el ente de razón, Aguilar
nos dice:
Este acto ‘Pedro corre’ al correr Pedro es verdadero; al no correr

Pedro, es falso; por tanto, ‘al correr Pedro’ no produce una imagen
distinta de Pedro, de la carrera, y del mismo acto, sino que tan sólo
denominará conocido de manera extrínseca a aquel objeto como
es en sí, o bien de manera distinta a como es en sí. La conse-
cuencia es patente, ya que aquel acto, corra o no corra Pedro
permanece inalterado, y al correr Pedro no produce una imagen;
luego, al no correr Pedro no produce imagen. (Aguilar, 1701, pp.
203-204).13
Para Aguilar, los términos formales ‘-Pedro-’ y ‘-correr-’ son unidos ya

sea que profiramos una proposición afirmativa o negativa acerca de si
realmente corre o no corre Pedro, de modo que la permanencia de estos
términos formales en unidad, constituyendo una unidad formal, subyace
a toda composición afirmativa o negativa. Es decir, subyace en nuestro
intelecto más allá de si Pedro corre o no en la realidad. No obstante, el
acto entendido Pedro corre permanece en nuestra mente con cierta uni-
13 Hic actus Petrus currit, currente Petro est verus: non currente Petro, est falsus, ergo currente Petro
/204/ non producit idolum distinctum a Petro, cursu, et ipso actu, sed tantum illud obiectum extrinsece
denominabit cognitum sicuti, vel aliter ac est in se: patet consequentia, quia ille actus, currat, vel non
currat Petrus invariatus manet, sed Petro currente, non producit idolum: ergo Petro non currente, idolum
non producit. (Trat. II, disp. I, sec. 1, núm. 16).

dad formal para que podamos producir objetivamente en nuestra mente
el acontecimiento real de si Pedro correo o no. De ahí que nuestro in-
telecto permanezca inalterado con respecto a dicha unidad, puesto que
en caso contrario no sería posible formular o producir dicho acto en
nuestro entendimiento de manera negativa si es que Pedro no corriese.
Es necesario que nuestro intelecto sea capaz de producir una unidad for-
mal ahí donde incluso después objetivemos algo negativo. La negación
sobrevendrá a aquello que tengamos por contenido en nuestra mente, de
modo que podamos producir un ente de razón, el cual es por definición
algo ficticio. Por eso Aguilar nos dice también:
El modo disconveniente, por cuya razón la cognición es falsa y

discorde con el objeto, no es algo objetivamente sobreañadido a
alguna imagen ficta intrínsecamente, lo que por parte del objeto
no es realmente posible ni imposible, ni que se distinga del obje-
to real y de la cognición fingente, sino que es un modo especial
de tender afirmativa o negativamente del acto, el cual sin duda
nada pone en el objeto intrínsecamente, sino que sólo lo deno-
mina extrínsecamente. De donde el mismo objeto inalterado al
conocerse en este modo constituye al ente de razón; de otro
modo, empero, no lo constituye. (Aguilar, 1701, p. 203).14
Es decir, el acto de establecer una razón de disconveniencia entre

un término y otro objetivamente en nuestra mente no es algo que se
sobreañada a ese objeto que tenemos en ella de manera intrínseca, sino
que este acto de establecer una negación solo ocurre por denominación
extrínseca, a saber, por medio de un ejercicio propio de nuestro inte-
lecto. Motivo por el cual, el ente de razón es constituido esencialmente
por este contenido mental inalterado, al que se le añade la negación por
medio de una denominación extrínseca.
Así, el ente de razón se conoce por los términos formales que pueden
ser unidos por nuestra propia mente al margen de si dicho contenido
14 Modum disconvenientem, ratione cuis cognitio est falsa, obiectoque difformis, non esse aliquid obiective
supperadditum, seu aliquod idolum intrinsece fictum, quod ex parte obiecti, non sit realiter possibile, nec
impossibile, distinguaturque ab obiecto reali, et cognitione fingente, sed esse specialem modum tendendi
actus affirmative, vel negative qui quidem nihil ponit in obiecto intrinsece; sed solum extrinsece illud de-
nominat: Unde idemmet obiectum invariatum hoc modo cognitum, constituet ens rationis, alio vero modo
cognitum illud non constituet. (Trat. II, disp.I, Sec. 1, núm. 14).

J.
se resuelve en algo verdadero o no de manera objetiva. Sin embargo,
lo propio de Aguilar estriba en que esta composición en nuestra men-
te se da formalmente y no solo objetivamente, sea positiva o negativa.
En otras palabras, el forjamiento de un ente de razón no es una mera
composición sin unidad formal; al contrario, la unidad formal es condi-
ción de posibilidad del ente de razón. Pensar en un centauro equivale a
proferir ‘El hombre es un caballo’, con lo cual unimos formalmente ambos
términos, a pesar de que se resuelvan como discrepantes en nuestros
juicios así como en la realidad extra-mental. De esta manera, considera-
remos con unidad formal todo aquello que sea en cierta forma unido en
el pensamiento a pesar de no mostrarse como tal objetivamente por no
estar unido en el mundo extra-mental; se tratará, por lo tanto, de una
unidad formal intra-mental. A manera de conclusión, podemos decir que
esto se podría corresponder con sostener que nuestras representacio-
nes sobre el mundo extra-mental terminan en juicios cuya inteligibilidad
depende formalmente de nuestra inteligencia con una cierta autonomía,
a diferencia incluso de Suárez y otros escolásticos. De manera que en
Aguilar encontraremos una aproximación más cercana a una ontología
mental así como también una variedad de temas a explorar con el fin de
rescatar esta parte de nuestra propia filosofía en el Perú y Latinoamérica.

Referencias bibliográficas
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Recibido: Mayo 2020


El naturalismo en Hipólito Unanue: Reinterpretación de la

«americanidad» de las Observaciones sobre el clima de Lima (1805)
Naturalism in Hipólito Unanue: Reinterpretation of the ‘Ameri-
canity’ of Observaciones sobre el clima de Lima (1805)
Patricio Exebio Muñoz1

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Perú
patoexm@gmail.com
Resumen: El presente artículo tiene una profunda deuda y responsabi-

lidad fundamental con nuestra historia del pensamiento. Es por lo mis-
mo que considero que es de suma importancia revitalizar cada vez más
la soslayada labor en el ámbito académico: la crítica a interpretaciones
académicas. En esta oportunidad, dicha labor se encargará de sopesar
el significado de la historia peruana –principalmente en los siglos XVI-
XVII-XVIII y XIX– desde la perspectiva criollista. El examen de los
preceptos de Hipólito Unanue en las Observaciones sobre el clima de Lima y
su influencia en seres organizados, en especial el hombre (1805) están profunda-
mente enraizados en la línea discursiva del Naturalismo –cuya influencia
en nuestra tradición científica y humanista es patente. A Unanue se lo
rastrea en medio de los discursos naturalistas de los primeros cronistas
(José de Acosta, principalmente) y los criollos apologetas de su tierra
(F. Buenaventura de Salinas, Antonio de León Pinelo, entre otros) y su
vigencia se debe a que El Bibliómano constituye una de las más grandes
(si no, la más grande) figuras criollas y humanistas en la historia del pen-
samiento en el Perú.
Palabras clave: Historia del pensamiento, Perú, Unanue, Naturalismo,

criollismo, criollos, Observaciones, clima.
Abstract: The following article finds itself in a deep owe to and in re-
sponsibility towards the History of Peruvian thinking. For this reason,
I consider of utmost importance to revitalize an often-overlooked aca-
1 Bachiller en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Participó del
Simposio de Estudiantes de Filosofía (PUCP) en el 2011 y en el Congreso de Filosofía
Latinoamericana (Instituto Raúl Porras Barrenechea) en el 2012. Actualmente investiga
sobre temas de la formación del discurso criollo, el naturalismo, la tradición científica
peruana y la historia del pensamiento en el Perú.

Patricio Exebio Muñoz
demic task: the criticism of academic interpretations. In this opportuni-

ty, the latter will weigh the meaning of the History of Peru – mainly, in
the XVI-XVII-XVIII-XIX centuries – from a creole standpoint. The
analysis of Hipólito Unanue’s ideas in Observaciones sobre el clima de Lima y
su influencia en seres organizados, en especial el hombre (1805) are deeply rooted
in a naturalistic line of discourse – which clearly influenced our scien-
tific and humanistic tradition. Consequently, Unanue can be located in
the midst of both the chroniclers naturalistic discourse (Jose de Acosta,
mainly) and the creole defenders of their geography (F. Buenaventura
de Salinas, Antonio Leon de Pinelo, among others), due to the fact that
El Bibliómano – as he was called – represents one of the – if not the –
greatest creole and humanist symbols within the History of Peruvian
thinking.
Key words: History of thinking, Perú, Unanue, Naturalism, Creole,

Observaciones, climate.
Es de gran importancia entender que, dentro de la tradición científi-

ca –la cual se inicia con cronistas en la primera mitad del siglo XVI una
vez que llegaron al Perú–, hubo un desarrollo principalmente de cien-
cias biológicas. De esta manera, podemos decir que la trascendencia del
naturalismo en el escenario cultural y científico local se puede explicar
mediante esta definición que da José Ferrater Mora (1964):
[El naturalismo es] la actitud filosófica, o la doctrina filosófica,

o ambas a un tiempo, que estiman la Naturaleza, y las cosas en
ella, como las únicas realidades existentes. Esta perspectiva re-
duccionista, si la podemos definir como tal, implica que todo lo
existente se reduce al ámbito natural (lo que no corresponde a
este ámbito se explica mediante una entidad «natural»)2.
Breve periodización del naturalismo
La primera, que comprende, valga la redundancia, la primera mitad
2 Revisar Ferrater Mora, José. (1964). Diccionario de filosofía. (5ª. ed.) (T. I-II). Buenos
Aires: Sudamericana.

El naturalismo en Hipólito Unanue: Reinterpretación de la ‘americanidad’ de las Obser-
vaciones sobre el clima de Lima (1805)
del siglo XVI hasta el comienzo del XVII3, se caracterizará por un deter-
minismo geográfico-climático4. Cabe resaltar que durante este periodo
hay una concordancia entre las aristocracias española e indígena, con
respecto de i) la estructura jerárquica5 del poder colonial al igual que ii)
la exclusión de las castas intermedias (lo cual se confirma en 1635 por el
Obispo de Popayán, quien descalificaba a los curas criollos). Sin embar-
go, este sentimiento criollo o el criollismo como tal surgieron antes de
las propias generaciones de criollos. Este sentimiento se buscará desarti-
cular con las Nuevas Leyes (1542) al intentar refrenar la base económica
de esta casta emergente6.
En la segunda ola, que abarca los inicios del siglo XVII hasta casi la
mitad del siglo XVIII, se lleva a cabo una reivindicación por parte de
las castas intermedias inicialmente rechazadas, lo cual coincide con la
Estabilización Colonial (que data del 1580 al 1780), momento en el cual
todas las clases sociales o castas se encuentran en una lucha por el poder:
este espíritu reivindicacionista, comenta Ballón (1999), no fue antiaris-
tocrático ni igualitarista, pues se apoyó en los mismos principios de este
3 Es importante hacer notar que a partir de la segunda mitad del siglo XVI se inserta el
Período de la Estabilización Colonial, que ofrece Carlos García-Bedoya (2004) tentati-
vamente desde el 1580 al 1780, en el cual surgen una serie de sucesos, como el estable-
cimiento de las Nuevas Leyes y la extirpación de las idolatrías, a partir de los cuales se
siente la presencia de un nuevo contexto simbólico. Cfr. García Bedoya, Carlos. (2000).
La literatura peruana en el periodo de estabilización colonial (1580-1780). Lima: UNMSM, pp.
30-31. Ballón, José Carlos. (Comp.). (Coord.). (2011). La complicada historia del pensamiento
filosófico peruano. (T.I). Lima: Vicerrectorado académico de UNMSM, Fondo editorial de la
UCSUR, p. 87.
4 Los argumentos de este primer naturalismo, en el cual destaca José de Acosta, son in-
fluencia de Aristóteles: la i) esclavitud legal y ii) la esclavitud a natura) y Santo Tomás –si-
guiendo muy de cerca a Aristóteles– justificaba la esclavitud natural a partir de preceptos
climatológicos. Así, la geografía se constituyó la base de la filosofía moral de esta etapa en
el tópico naturalista. Mediante preceptos climatológicos, los europeos buscaron justificar
el dominio colonial sobre el territorio y la población indígena, nativa. También, buscaron
constituir la estructura jerárquica que diera estabilidad al nuevo régimen social (relaciones de
parentesco por consanguineidad y un sistema de servilismo).
5 Se trata de todas las subcastas nuevas emergidas en el proceso posterior a la conquista,
cuyo crecimiento amenazaba con plebeyizar la clara diferenciación jerárquica del régimen
de castas (andino e hispánico), construido a partir de criterios de parentesco por con-
sanguineidad y la consecuente distribución patrimonial de la propiedad. La función de
estas imágenes naturalistas es «describir» entes que están «fuera de su lugar» o «carentes
de todo lugar». Cfr. Hampe Martínez. La tradición clásica en el Perú Virreinal. Lima:
UNMSM, p. 314.
6 Mazzotti, José Antonio (2016). Lima fundida: épica y nación criolla en el Perú. Madrid: Ibe-
roamericana, p. 19.

nuevo régimen social. Algo particular de este paradigma de reflexión

es que se da un cambio de percepción en la historia y el valor que se le
atribuye al sujeto emergente, es decir, al criollo.
Finalmente, en la tercera, a la cual Ballón (1999) llama «naturalismo
proyectista», que se podría situar desde mediados del siglo XVII y co-
mienzos del XIX en el Perú, la imagen que se busque dar del espacio
local y posteriormente, nacional, será una imagen que se pueda legar a
la posteridad7. En este momento, el naturalismo se torna en un discur-
so de plena justificación del Perú, como un territorio, como un estado
de naturaleza, que no perderá el aura providencialista, mesiánica de los
siglos anteriores.
Una vez trazada una periodización básica de la tradición naturalista,
es menester decir que nos ceñiremos principalmente a eventos que suce-
dieron en la segunda ola (es decir, a fines del siglo XVI y principalmente
a lo largo del siglo XVII y XVIII), debido a que constituye un momento
de mayor madurez del sentimiento y pensamiento criollos. Sin embargo,
debemos explicar que con las Nuevas Leyes –que inician en las últimas
décadas del siglo XVI– se abre paso un proceso variopinto y complejo
para la formación de esta identidad criolla.
Durante este periodo, los criollos y los peninsulares, apoyados por
los aristócratas indígenas, se encontraban en constantes enfrentamientos
en torno al derecho de prelación: es decir, su disconformidad se volcaba
frente a quienes ocupaban los cargos administrativos y de poder en las
colonias. Una constante criolla fue la de querer adjudicarse ese derecho
frente a los peninsulares e indígenas.
Por ello, es de suma importancia mencionar a autores criollos pe-
ruanos como F. Buenaventura de Salinas y Córdoba (1592-1653), fran-
ciscano a quien Lavallé (1993) atribuye con Memorial de historias (1630)
el haber creado la primera obra de reivindicación criolla del Perú8. La
trascendencia de Salinas radica en que atribuía al clima peruano y a la ca-
lidad de los primeros españoles la proliferación de mejores individuos en
esta región. Este hecho estaba intrínsecamente vinculado al surgimiento
y canonización de santos peruanos como Francisco Solano, Toribio de
7 Cfr. Ballón, José Carlos. El tópico naturalista y los orígenes clásicos del discurso filosó-
fico peruano En Hampe Martínez, Teodoro (Comp.). (1999). La tradición clásica en el Perú
Virreinal. Lima: UNMSM, pp. 318-320.
8 Lavalle, Bernard. (1993). Las promesas ambiguas. Ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes.
Lima: Instituto Riva-Agüero de la PUCP, p. 112.

Mogrovejo, san Martín de Porras y Rosa de Lima (elevada por los crio-
llos durante su canonización9).
Esto se debió en gran medida debido que dicho autor resaltó la su-
perioridad de Lima y de sus habitantes criollos. El argumento radicaba
en que estos – criollos nacidos en esta ciudad – podían juzgar mejor el
valor y humano de los indígenas debido a que aquellos conocían bien
las tierras que habitaban10. Algo que cabe recalcar es que la importancia
del espacio criollo no solo radica en la calidad de sus tierras o de sus
habitantes, sino en la capacidad de estos de conocerla y junto con ella,
las bondades de sí: los demás habitantes – los indígenas, principalmente.
Con una intención de unificar a las diversas castas en pugna surge Anto-
nio Léon de Pinelo (1595-1660), cronista y pensador español asentado
en Lima desde su niñez; él es quien buscará incorporarlas a una nueva
cosmovisión natural y moral común. Sin embargo, como advierte Alan
Pisconte (2011), este autor no pudo dar el paso a una visión laica y ope-
racionalista moderna, sino que mantuvo una visión providencialista y
sacralizada del Nuevo Mundo11.
Esta postura, la cual conecta a León Pinelo y a Unanue12, ambos
criollos, responde a una necesidad de autoexaltación13 de la casta criolla
como respuesta a una situación de exclusión en el régimen colonial. En
materia de la moralidad, León Pinelo recurrirá a preceptos probabilistas,
con la finalidad de flexibilizar muchos de los preceptos morales rígidos
de la escolástica, los cuales resultaban obsoletos en un entorno cada vez
más diverso (entiéndase multicultural).
No obstante, estos planteamientos de Pinelo surgen en un contexto
de inestabilidad legal, el de las Nuevas Leyes, como señalamos anterior-
mente: este proceso anticipa el de la Estabilización Colonial (que data del
9 Mazzotti, op. cit., pp. 134-135.
10 Mazzotti, op. cit., p. 136.
11 Véase Ballón, José Carlos. (Comp.). (Coord.). (2011). La complicada historia del pensamiento
filosófico peruano. (T. II). Lima: Vicerrectorado académico de UNMSM, Fondo editorial de
la UCSUR, p. 523.
12 La conexión frente a la agenda política de Unanue y la elaboración de Pinelo son im-
portantes: no obstante, el primero no desarrolló tanta tensión entre su filiación política
(recordemos que Unanue era fidelista frente al poder de la corona española) y su preten-
sión de autoexaltación criolla, debido a que la raigambre científica de las Observaciones,
aun con una influencia organicista-neoplatónico-naturalista, se ciñó al plano experimental
(entiéndase científico) de sus exámenes y/o supuestos, no comprometiéndose ni mucho
menos justificando el porqué de sus asertos.
13 Cfr. Ballón, op. cit., p. 534.

1580 al 178014) y como tal, fue un proceso de caos en la revisión y «ree-

laboración» jurídico-social, el cual contribuyó al surgimiento de posturas
como el Probabilismo que asumimos en conexión con preceptos natu-
ralistas (puntualmente en el caso de José de Acosta15), a fin de justificar
o no la posición de sujeción de los indígenas, entendidos desde la pers-
pectiva de Pinelo como vasallos.
Para los criollos, esto representó un asedio a sus derechos básicos
sobre las encomiendas y por tanto, significó un socavamiento de su pa-
pel en la conquista16. Por lo tanto, en una etapa de algunos cambios pro-
fundos al interior de una parte del sistema virreinal (las ya mencionadas
encomiendas), entran a tallar en especial posturas como las del Proba-
bilismo, buscando flexibilizar un panorama hostil frente a los beneméritos
y demás castas.
Influencia del Probabilismo en la reconfiguración moral de la subjetivi-

dad criolla
Como se mencionó antes, con las Nuevas Leyes surge un escenario

jurídico muy diverso y complejo, principalmente debido a que el modo
de abordar las leyes y la moralidad era casuista17. Es decir, se avalaban
las leyes no en certezas o absolutos, sino en opiniones probables. En
medio de una moralidad asentada en la probabilidad y la conveniencia
morales, esta corriente se extiende en el Perú debido a la intención de
la Compañía de Jesús de aceptar a los indígenas como sujetos del dere-
cho, democratizando también su alcance a todas las clases sociales para
14 Asumido por autores como Carlos García-Bedoya. Cfr. García-Bedoya, Carlos. (2000).
La literatura peruana en el periodo de estabilización colonial (1580-1780). Lima: UNMSM.
15 Recordemos que el eje de la justificación de la tarea evangelizadora viene de presuponer
que debido a la inmersión de los indígenas en la superstición –entiéndase «idolatría»– es-
taban cuando menos desprovistos del discernimiento y del intelecto para poder aceptar
la verdad única y salvadora: la verdad bíblica.
16 Como indica bien Mazzotti: «Esta falta de compensación real y simbólica implicaba una
violación de las leyes universales de reconocimiento a los guerreros victoriosos (le-
yes honradas en Roma y en la España medieval) y de los principios del pactum subjectionis,
pues la autoridad regia no estaba atendiendo las necesidades de sus súbditos más fieles ni
de sus descendientes directos e inmediatos». Mazzotti, op. cit., p. 22.
17 Cfr. Martel, Víctor Hugo. (2005). La Filosofía Moral: El debate sobre el Probabilismo en el Perú
(Siglos XVII-XVIII). UNMSM: Lima, p. 18.

poder justificar su subordinación al poder18. Así, la donación de libertad
a los indígenas que propone Avendaño solo sirve para legitimar a los
indígenas como súbditos de la Corona española de modo que la evange-
lización estuviese justificada.
De esta forma, la conexión entre el Probabilismo y el Naturalismo
radica en lo siguiente: Si la ley es reflejo de la naturaleza divina,
entonces el vasallo (componente importante de la ecuación) debe
adherirse a las leyes, contribuyendo a la armonía del todo. La cau-
salidad de la naturaleza/ley natural y de su necesidad para fundamentar
en aquello que devienen es en primera instancia un punto de contacto
entre ambas perspectivas.
El lenguaje naturalista: la función epidíctica del discurso
En cuanto al naturalismo, Ballón (1999) explica que la retórica co-

bra mucha importancia en el siglo XVII a través de la influencia de la
retórica aristotélica en los proyectos de evangelización de órdenes pre-
dicadoras. Hay géneros o funciones de la retórica: El primero, es el i)
judicial, en el cual se busca la demostración argumental como solución a
una disyuntiva; el segundo, ii) el deliberativo, para lograr persuadir a los
interlocutores para lograr una solución a futuro; y, la última y no menos
importante, iii) el epidíctico, que constituye una aceptación/negación del
espectador frente a asuntos asumidos como consumados o evidentes.
Según el discurso de la retórica del Estagirita, hay dos posibles fina-
lidades: i) un oyente-receptor en la comunicación que funja de árbitro y
ii) un espectador contemplativo frente a asuntos acabados. Como es obvio,
la retórica basada en el género epidíctico constituye el tipo adecuado
para la segunda finalidad, la cual justifica la condición servil19 a la cual los
colonizadores querían someter a los indígenas. Esta función epidíctica del
18 Martel, op. cit., p. 44.

19 La reconfiguración del «orden natural» y el «devenir histórico», una perspectiva usual-
mente naturalista, buscaba no solo deshacer el subjetivismo dualista moderno, sino tam-
bién la intersubjetividad de los indígenas, atribuyendo significaciones culturales flotantes
(no asentadas sobre la base de su subjetividad sino ajenas a la misma), contribuyendo
así a la formación de una representación impersonal de los ya mencionados indígenas.
En esta medida no se propician ni el diálogo como función dadora de sentido, ni el en-
tendimiento intersubjetivo producto de este: por el contrario, se busca la subordinación
instituyendo saberes previos a i) el discurso y ii) la acción intersubjetivos. Ver Ballón, José
Carlos. Op. cit. En Hampe Martínez, Teodoro, op. cit., pp. 324-327.

lenguaje descansa sobre evidencias previas al discurso (por medio de la

fe) y la acción (según el concepto de omnipotencia). Con José de Acosta
es interesante ver cómo desestima la inteligencia de los indígenas ameri-
canos debido a la carencia de un sistema escritural «avanzado» como lo
es el occidental20.
Contraargumentación de Unanue al Conde de Buffon y Cornelius De

Pauw
Unanue establece que la relación recíproca entre el calor (sol) y la

humedad (frío) es directamente proporcional a nuestro temperamento.
Se puede colegir que nominalmente se establecían las distintas tempo-
radas y sus respectivas caracterizaciones, pero como la percepción de
ellas se da con relación a dos extremos y debido a que este influye sobre
el carácter de sus pobladores, podemos decir que Unanue caracteriza el
temperamento limeño como un espectro emocional que abarca ambos
extremos (pasión y elocuencia durante épocas de sol, principalmente en
la primavera; inacción e inercia durante épocas de invierno).
Este resquicio de información es importante para las siguientes sec-
ciones y profundizaciones esgrimidas por El Bibliómano. Al plantear
que el clima y el temperamento de los limeños están emparentados es-
tablece un causalismo entre el influjo del primero en el segundo y al
continuar en esta línea de ideas de la climatología, nos comunica que
posteriormente habrá justificaciones teóricas sobre las peculiaridades del
hombre limeño, en contraposición con i) los prejuicios vertidos en escri-
tos de autores europeos21 (incluso locales, piénsese en Clemente Palma)
20 «(…) [l]as señales no se ordenan de próximo a significar palabra sino cosas, no se llaman,
ni son en realidad de verdad letras, aunque estén escritas (…) sino pintura. Ni más ni
menos, otras señales que no tienen semejanza con la cosa, sino solamente sirven para la
memoria, porque el que las inventó, no las inventó para significar palabras, sino para de-
notar aquella cosa: estas señales no se dicen, ni son propiamente letras ni escritura (…)».
Acosta, José de. (1985). Historia natural y moral de las Indias. México: FCE, p. 185.
21 Es clave entender que el surgimiento de castas intermedias en el seno del aparato colonial
resuena negativamente entre las castas de españoles e indígenas debido a que concuerdan
en cuanto a la estructura jerárquica que este sistema tenía que asumir, en la cual no entran
a tallar los criollos, mestizos, mulatos, cholos (principales castas intermedias) en la medida en
que constituyen una amenaza para este «orden». Paradójicamente, fueron los mismos
conquistadores en alianza con los indígenas (principalmente) quienes desintegraron el
sistema de parentesco jerarquizado y con esto generaron la proliferación de estas sub-
jetividades emergentes, «fuera de su espacio» o «carentes de espacio». Cfr. Ballón, José

y de ii) las ejemplificaciones europeas como fuente de constante com-

paración, debido a consideraciones y estimaciones eurocéntricas22 de las
condiciones climáticas y su correspondiente impacto sobre la formación
de un pathos europeo (basado en el balance, no en los extremos, como ya
hemos señalado antes).
Habría que anticipar que hay mayores particularidades que en las
siguientes secciones Unanue utilizará para resaltar el carácter benigno de
los limeños23. De lo contrario, sus argumentos no servirían para reivin-
dicarlos con relación a los europeos24. Como estrategia, hemos visto an-
teriormente que la agenda política de los criollos giraba en torno a ganar
o acentuar su protagonismo dentro de las diversas otras esferas (social,
económica, intelectual, religiosa) con la finalidad de ganar terreno en el
ámbito administrativo.
Carlos. Op. cit. En Hampe Martínez, Teodoro. Op. cit., p. 314. En esencia, los criollos no
tienen cabida en un sistema que perenniza los conflictos y ensancha las brechas sociopo-
líticas en este periodo. Es por las razones antes mencionadas que la casta criolla buscará
generar una imagen que reivindique a América como espacio natural diverso con relación a
un tiempo histórico muy escindido. Es por ello que los criollos tendrán como interlocutores
a los lectores europeos y no a los indígenas u otros agentes locales.
22 Cabe precisar que este eurocentrismo se remonta a la interpretación eurocéntrica, valga
la redundancia, de los indígenas, realizada por los cronistas y los distintos agentes de
este armazón sociocultural y político-administrativo que fue el virreinato. Con lo cual,
Franklin Pease aduce que: «En el mencionado asunto es visible que se emplearon es-
tereotipos conocidos y eurocéntricos, que eran conocidos desde la Antigüedad para
señalar la inferioridad de pueblos extraños, a la vez, la presentación de la desnudez de los
habitantes era un tópico propuesto, desde tiempos medievales, para identificar a los ha-
bitantes de tierras ignotas y hasta paradisiacas». Cfr. Pease, Franklin. Temas clásicos
en las crónicas peruanas de los siglos XVI y XVII. En Hampe Martínez, Teodoro, op. cit.
p. 20. [El resaltado es nuestro].
23 No obstante, esto no imposibilita a Unanue de ir valorando sutilmente características
(negativas) atribuidas a la Sierra del Perú. En palabras de El Bibliómano (Unanue, op. cit.,
p. 115): «Concibo la atmósfera de esta costa como el depósito de la electricidad en el estío
o ya sea electrizada positivamente entre tanto que la de la sierra lo está negativamen-
te». [El resaltado es nuestro].
24 Como es obvio, lo que El Bibliómano está tratando de desarticular no es solo un cúmulo
de discursos de literatura que peyoraba al hombre local. Su proyecto de autojustificación
depende de que apologice al hombre local, desarticulando más bien «(…) tales teorías
(…) [situadas] en el conjunto más amplio de la mentalidad colonialista ya existentes antes
de la Conquista pero que se desarrolló y estructuró después en un sistema coherente
cuya finalidad era justificar la situación colonial y las relaciones que se mantenían. Este
determinismo permitía a los españoles llegar a conclusiones aparentemente contradicto-
rias pero que siempre, de una forma u otra, justificaban la autoridad y organización del
sistema colonial» [Lo que va entre corchetes es nuestro]. Lavalle, op. cit., p. 55.

De esta manera, Unanue establece que dentro del espacio geográfico de

Lima la vegetación es asombrosa debido a que el calor y la humedad que
concurren entre sí se atemperan, con lo cual (principalmente en los va-
lles) toma lugar una primavera continuada alrededor de todo el año. En
este punto, es preciso explicar brevemente algunos de los argumentos
principales de Cornelius de Pauw (1739-1799).
Este autor fue un geógrafo y filósofo holandés conocido por sostener
que la naturaleza americana es monstruosa y degenerada25. En la misma
página, este autor sostiene que, debido a que los americanos son débiles,
deben ser exterminados en un instante26. Asimismo, De Pauw descalifica
al hombre americano cuando lo representa como una raza humana que
tiene los defectos de los niños; es, además, una especie en degeneración,
impotente, sin fuerza física ni elevación del espíritu. Para hacer este bos-
quejo del hombre americano, no se ha utilizado la imaginación, sino el
conocimiento de la Historia Natural27.
Uno de los primeros argumentos de Cornelius De Pauw es que la tie-
rra americana se caracteriza por estar en estado de putrefacción, debido
a que su suelo da vida a plantas venenosas (la yuca), la cual consumen
reptiles y otros mamíferos –incluidos los seres humanos. El veneno del
que se alimentan imposibilita su capacidad de reproducción28. En adi-
ción, este autor asevera que la exposición al veneno del suelo americano
impacta el nivel de humedad de sí. Para facilitar el crecimiento demográ-
fico, se necesita más bien de un nivel superior de humedad atmosférica
(libre de bestias inmundas y venenosas29). Además, De Pauw argumenta
25 De Pauw, Cornelius. (1770). Dicurso preliminar. En Rechérches philosophiques sur les Améri-
cains. Berlín, (iv). En la página vi de la misma sección, este autor sostiene que la epidemia
que constituye el contacto con los americanos debe ser contrarrestada si se desea lograr
que la humanidad no se vea extinta, de modo que los seres más felices y menos persegui-
dos –en este punto, conjeturamos que se trata de los hombres europeos– no tengan que
abandonar este planeta.
26 De Pauw, íd.
27 Con lo cual, pareciera seguir la línea discursiva del Conde de Buffon. De Pauw, op. cit.,
p. xiii.
28 Ibid., p. 7. Sobre este punto también argumenta que en el siglo XVI, tanto en África
como en Perú, algunos cuadrúpedos americanos –los camellos– migraron y debido al frío
devastador, sus órganos sexuales fueron dañados para la reproducción. De Pauw, ibíd., p.
13. [Las cursivas son nuestras].
29 Id. Es interesante cómo en la página siguiente aplica el concepto de monstruosidad en
un sentido positivo, cuando dice –en relación a las ranas, a las cuales utiliza como eviden-
cia– que no hay otros monstruos en el resto del mundo. Ibíd., p. 8. [El resaltado es nuestro].

que los mamíferos más poderosos (leones, tigres) americanos están en-
teramente abandonados y que además son pequeños, débiles y mucho
menos feroces que los de Asia y África30. Repite la misma fórmula con
los lobos, los pumas, los osos, los caimanes, los lagartos, etcétera.
El primer argumento en contradecir es el de Cornelius de Pauw, a quien
solo caracterizó como M. Pauw. Nuestro filósofo señala que este pen-
sador asoció erróneamente que debido a que en Brasil las raíces de los
árboles no están asentadas firmemente31, esto se daba en el resto de los
países (incluido el Perú) debido al poder destructivo del frío (tipificado
como «frialdad destructiva») en relación al reino vegetal. Otro argumen-
to de la idoneidad del reino vegetal de Lima es cómo se sostiene la vege-
tación en la altura32 (en contra de ideas como «superabundancia calórica»
y «frialdad destructiva», la última ya antes mencionada).
Al ser más categórico, introduce un concepto muy vigente: el de auto-
rregulación. Su argumento es que «(…) está observado que el reino
vegetal y el animal se vitalizan mutuamente» (op. cit., p. 128). Continúa
con esta idea al decir que los cuerpos animales en putrefacción son apro-
vechados (absorbidos, siendo más exactos) por las plantas que adquieren,
de su combustión, vigor y hermosura. Es decir, refuerza la idea de que
Lima posee una naturaleza privilegiada33 y asigna a la autorregulación
una fuerte carga valorativa para justificar dicha posición. Sin embargo,
Unanue debe rebatir un argumento a favor de sus pares europeos: La
actividad sísmica vuelve la tierra infértil o debilita mucho su capacidad
de autonutrirse (que podríamos llamar «autoabastecimiento»).
Posteriormente, Unanue introduce la influencia del clima en el reino
animal y establece desde el saque que los filósofos europeos (a los que
denomina «ultramarinos») han desarrollado un bosquejo errado y prejui-
30 Ibíd., pp. 8-9.
31 El desarrollo de este argumento es que como las plantas mantienen sus raíces próximas
a la superficie en terrenos fuertes, húmedos y sombríos, encuentran nutrientes, los cuales
perciben poco el calor y la influencia del sol (Unanue, 2018: p. 126). No se queda atrás
cuando afirma que en terrenos secos las plantas sepultan sus raíces profundamente y se
dirigen hacia aguas subterráneas para nutrirse de ellas, evadiendo cualquier tipo de obstá-
culos (Ídem).
32 En los Alpes las plantas no pueden vivir a 9585 pies de altura; mientras que en los Andes
vegetan aún a 14 697 pies (Ibid.: p 127). Debido a que las condiciones climáticas son tan
constantes es que algunas plantas que están terminando de madurar en algunas ramas, ya
van floreciendo otras y en aumento.
33 Algunas plantas florecen en cualquier momento del año, las plantas extranjeras se sofo-
carían en este clima Ibid.: p. 129.

cioso de lo que constituyen los animales en América («monstruos»34 es

un concepto muy renuente en estas épocas). Asimismo, presenta algu-
nos preceptos que atribuye a Buffon: i) Los animales europeos son más
corpulentos que los americanos, ii) los animales aborígenes europeos
son más grandes que los animales aborígenes americanos, iii) las espe-
cies de animales domésticos han degenerado en América (Buffon y De
Pauw). Para desacreditar tales aseveraciones, cita el trabajo de Thomas
Jefferson (1743-1826). Según nuestro Bibliómano, se ha demostrado que
la feracidad y el vigor de los animales son inversamente proporcionales
al de las plantas, las cuales los nutren. A pesar de que haya regiones
abundantes y estériles en América, esta excede a Europa de acuerdo con
la extensión y fecundidad de sus prados y bosques en consonancia con
las condiciones climáticas.
Para entender cómo refutó algunas de estas hipótesis es bueno tomar
en cuenta que la influencia de Humboldt en las investigaciones de Una-
nue también es patente debido al concepto de «fisiognomía regional»
que aquel introduce cuando dice en Aspects of nature (1826) que a pesar
de que la vida orgánica esté repartida en todos lados y que la naturaleza
–entendida como un ente orgánico vivo– libere algunos de sus elementos
al procurar la muerte o la disolución como parte integral de los procesos
naturales, también provee de abundancia y variedad a los seres organiza-
dos, las cuales difieren según los diferentes climas existentes35.
34 Así, Pedro Peralta y Barnuevo nos explica que «[u]nos asentaron haberse dicho en sig-
nificación pasiva; porque siendo estos partos dignos de admiración por su extrañeza, lo
eran también de la curiosidad que los viese y de la novedad, que los monstrase (…) [y] en
esta acepción se dice monstruo hablando generalmente de cualquier cosa admirable no
solo por exceso de malicia, sino también de bondad» Cfr. Peralta y Barnuevo, Pedro. (s.a)
El origen de los monstruos y otros desvíos de la naturaleza. [PDF] [s/l]: s/ed., p. 4. [Lo
que va entre corchetes y lo que está resaltado es nuestro]. Más adelante, también indica
que «(…) el monstruo es todo aquel compuesto animado, en cuya producción no espon-
tanea, falta más o menos enormemente, a su acostumbrado orden la naturaleza. (…) Dí-
cese finalmente: faltar a su acostumbrado orden la naturaleza, dando a entender que los
monstruos no se hacen contra toda ella (…)». Ibid.: p. 16. bAsimismo, Lavallé explica, de
acuerdo con ambos sentidos de monstruosidad: «Uno era positivo, hasta lisonjero, cuando
se trataba de monstruosidades que se interpretaban como prueba de la inaudita riqueza,
de la extraordinaria exuberancia, de la desbordante vitalidad del mundo de allende los
mares. El otro era negativo, puesto que la monstruosidad americana servía entonces,
en cierto modo, de espantajo que permitía desacreditar al Nuevo Mundo y justifica las
relaciones de dependencia que la Europa de entonces se proponía establecer con él». Cfr.
Espacio y reivindicación criolla. En Lavalle, op. cit., p. 109.
35 Humboldt, Alexander v.; Aspects of nature, in different lands and different climates with scientific

Esta aproximación regionalista es adoptada por Unanue al distinguir
que, dentro de un mismo territorio, como lo era el Perú de inicios del
siglo XIX, confluían distintos tipos de climas y cómo estos afectaban la
sensibilidad, el grado de intelectualidad, e incluso hasta la moralidad36 de
los pobladores de la Costa y Sierra, por ejemplo.
Así, no sorprende que nuestro filósofo arguyera que: «(…) las causas
morales pueden en [los pobladores limeños37], no solamente contraba-
lancearlas, sino también destruirlas haciéndolos tanto o más laboriosos
que los moradores de las regiones frías38». Continúa en la misma línea del
apartado anterior y aprovecha la oportunidad para introducir su soslayo
sobre la Sierra al argumentar sobre el estudio de la influencia del clima
en los seres organizados de la Costa (entiéndase «Lima»): «[s]iendo al
presente nuestro objeto tratar únicamente de los más notables»39.
En adición, Unanue (2018) presenta otra tesis sutil en desmedro del
clima de la Sierra:
«Los caballos, burros y vacas, lo mismo que el hombre, son de

pequeña estatura en lo alto de la cordillera porque el frío no les
permite crecer (…). Por el contrario, en los valles y costas donde
a beneficio del calor se desarrollan con facilidad los miembros,
estos cuadrúpedos son corpulentos y gallardos (…)». (Unanue,
op. cit.: p. 136).
Nuestro autor sigue desarrollando el argumento y para ello hace uso

del concepto de calor y de transpiración pulmonar: Como la transpira-
ción, producida por el calor, relaja el cutis, la sangre no llega bien a los
pulmones, y como la variación continua del clima desordena a aquella es
que la sangre no tiene el mismo alcance en las venas y arterias y por tan-
to los pobladores de los países de América (países calientes) no pueden
elucidations [1826]. Filadelfia: Lea and Blanchard 1850, p. 231. [La traducción es nuestra].
36 Unanue, op. cit., p. 150. [Lo que está entre corchetes y el resaltado son nuestros].
37 En esto, Unanue es muy similar a F. Buenaventura de Salinas y Córdoba, considerado por
Lavallé (1993) como el autor de la primera obra de reivindicación criollista. «B. de Salinas
y Córdoba dedica buena parte de su obra, en particular seis capítulos de su segundo dis-
curso, a la exaltación de su patria, bien es verdad reducida al oasis limeño mientras que el
resto del país sólo es evocado de una manera lejana, alusiva y en ningún caso geográfica».
Lavalle, op. cit., p. 112.
38 Vid. 112. [Lo que va resaltado y en cursiva es nuestro].
39 Vid. 1.

hacer uso del total de sus energías; en contraposición al uso que se da en
condiciones climáticas más benignas, en las cuales los moradores de estas
zonas sí pueden dirigir su accionar con mayor plenitud.
Como consecuencia de esto Unanue argumenta que «“[…] la pereza
[es] un vicio inherente a los moradores de estos climas. El cuerpo ener-
vado solo desea el reposo y los placeres» (Op.cit., p. 149). Es decir, en los
países calientes, sus pobladores no están capacitados para el trabajo y
la constante actividad, en beneficio de su autorrealización. En este pun-
to, continúa El Bibliómano y asevera que:
«Mas cualesquiera que sean las causas físicas que induzcan la

morosidad y pereza en los habitantes de los climas cálidos, las
causas morales pueden en ellos no solamente contrabalancearlas
sino también destruirlas, haciéndoles tanto o más laboriosos que
los moradores de las regiones frías».40
Otro aspecto importante es el del desarrollo psíquico de los habi-

tantes del Perú. Por eso, menciona las «enfermedades del alma» Espe-
cíficamente, la comparación que realizará Unanue entre los pobladores
de Lima y de la Sierra. Así, establece que hay una correlación entre el
alma y el cuerpo. Dicho de otro modo, entre el cuerpo y el alma hay una
«reciprocación mutua entre los movimientos de ambas partes» (Unanue,
op. cit., p. 191). La idea de la cual parte es que, si bien el alma representa
el sitial más elevado de la humanidad, está anclada al cuerpo y por tanto
recibe sus afecciones y las imprime en lo más profundo de sí misma.
Esta correlación entre ambos, no particularmente novedosa, es inte-
resante debido a que Unanue asume que el temperamento (y sus respec-
tivas enfermedades) está determinado desde la infancia41. En el caso de
los indígenas nuestro Bibliómano aduce que su temperamento es me-
lancólico debido a la influencia del cielo nublado y opaco42. Asimismo,
continúa con su caracterización al decir de los aborígenes del Perú y de
su tierra que: «El aire es triste, los modales tímidos, los pasos lentos, y
40 Unanue, op. cit., pp. 149-150. [Lo que va resaltado es nuestro].
41 «La educación de los primeros años hace quizás la base de los delirios que ocupan los
últimos de la vida del hombre». Ibid.: p. 186.
42 «En un cielo despejado y brillante, las alegres pinturas harán que desde la niñez se impri-
ma el cuño de las gracias festivas y su expresión la risa. Un cielo nebuloso, ofreciendo las
ideas con un aire opaco, introducirá las semillas de los sentimientos melancólicos (…)».
Unanue, op. cit., p. 186.

aman la soledad y los colores sombríos con preferencia a los vivos y

relucientes» (Unanue, op. cit., p. 186).
La parte que realmente nos interesa viene después Cuando habla
de la chicha la sitúa entre las tisanas, las cervezas y el guarapo (licores,
básicamente).Sus comentarios vuelven a criticar al indígena peruano. En
palabras de Unanue:
«El pecho espacioso, el vientre ancho, la blandura y reposo de

su musculatura, y la poca actividad y movimiento de su alma
y cuerpo, respiran por todas partes la calma y fruición de
los placeres que les permite el círculo estrecho de la vida
a que están reducidos» (Unanue, op. cit., p. 208) [El resaltado
es nuestro].
Esto es de suma importancia para nuestra investigación. ¿Por qué?

Debido a que Hipólito Unanue equipara el modus vivendi de los indígenas
con el de viciosos y disolutos. El problema con estos comentarios es que
realiza una generalización al tipificar a los indígenas como disolutos y
no les brinda ni les restituye ningún papel fundamental en este discurso.
Contextualización del discurso ambiguo de Unanue. Estabilización co-

lonial: formación del discurso criollo
El criollismo como subjetividad está muy ligado a la estética barroca.

La conciencia desgarrada de esta subjetividad (rasgo compartido con
las otras castas) constituye un resultado de las relaciones conflictivas a
las cuales se vieron sumidos los distintos agentes durante la conquista y
más notoriamente, durante el «virreinato». Carlos García-Bedoya (2000)
estima que durante los primeros años de la conquista (1530-1580) se de-
sarrollaron prácticas opresivas, así como el establecimiento de instancias
sociopolíticas que permitiesen normalizar los códigos hegemónicos a
implantarse posteriormente.
Ante este debilitamiento surge, a mitad del siglo XVII, un cambio en
el ordenamiento socioeconómico virreinal: Las castas criollas empiezan
a ganar protagonismo y empiezan a concentrar los excedentes producto
de la extracción de la plata (cuyo boom fue alrededor de 1650) y de otras
mercancías. Como lo acuña García-Bedoya (2000):

«(…) [Y]a desde la primera mitad del siglo XVII se hizo evidente
una creciente tendencia a que una parte importante de los
excedentes producidos en la Sudamérica española se quedara en
el propio virreinato bajo control de las oligarquías económicas,
en especial criollas (…)»43.
Es decir, después de casi dos siglos de tensiones entre los criollos y las
demás castas, especialmente la república de españoles, los criollos ganan
terreno frente a una población indígena aún más soslayada si considera-
mos algunos factores44.
En este ámbito autoexaltatorio, cabe explicar que, si bien los baquea-
nos (descendientes de los primeros españoles) se preciaban de conocer
su tierra como una ventaja comparativa que los avalaba para ser los be-
neméritos de este espacio, esto respondía a un hecho más profundo:
Los criollos se autoconceptualizaban como lo más valioso del imperio
español45. En otras palabras, se asumían más valiosos que los españoles,
pues se sentían pertenecientes a una patria, a la suya, a la cual servían al
competir con los chapetones que ocupaban cargos administrativos.
Por ende, la preocupación de los escritos del Mercurio Peruano (1790-
1795) solo está haciendo referencia a los espacios locales y como pla-
taforma dirigida por los criollos letrados de élite, está direccionando
desideratas de estos de autojustificación46. Es necesario explicar que
esta exaltación del espacio urbano limeño constituye el primer eje para
definir la subjetividad criolla. El segundo, vendría a ser el culto a santos,
santuarios y devociones criollas; y el tercero, las costumbres y la estética
43 García-Bedoya, op. cit, p. 36. [Lo que va entre corchetes y el resaltado son nuestros].
44 Para el siglo XVI, las condiciones infrahumanas en las cuales se vieron involucrados en
las mitas, especialmente en Potosí, trajeron consigo una reducción demográfica consi-
derable (se estiman 15000 muertos entre 1545 y 1625). Para el siglo XVII, los indígenas
ya no ocupaban un rol preponderante en la literatura, se habían recuperado y buscaban
permanecer vivos culturalmente a través de la promoción del quechua (no obstante, es-
taban ad portas de un proceso drástico de castellanización a inicios del siglo XVIII). Por
ello, no sorprende que «[l]a sociedad criolla dominante permaneció en gran medida ajena
e indiferente a la cultura vencida». García-Bedoya, op. cit., p. 37.
45 Mazzotti, op. cit., pp. 73-74.
46 Por ende, es de vital importancia entender que, como tal, El Mercurio Peruano fue motor y
motivo para estudiar el medio limeño. No sorprende que entre 1791 y 1795 haya habido
muchas publicaciones hechas por peninsulares y criollos notables sobre ciudades, regio-
nes o partidos. Lavalle, op. cit., p. 125.

criollas (vestimenta, danza, forma de hablar, etcétera)47.
Barroco: origen de la sensibilidad criolla
Respecto a esta naturaleza contradictoria del barroco, García-Bedoya

acuñará el término de bifronte. Dicha bifrontalidad radica en una apropia-
ción48 de códigos barrocos por parte de la casta criolla, la cual los usa
(no subversivamente) para diferenciarse de los españoles peninsulares.
Esta ambigüedad acompañará a los criollos desde el mismo uso de
su vocablo –ligado a tratas esclavistas y atribuido a los esclavos africa-
nos, atribuido a los criollos por su relación con las nodrizas africanas
e indígenas49 y su vinculación, mayormente, a madres indígenas– y ya
instaurado en sus códigos, no sorprende que se haya adherido a sus di-
versas agendas políticas. Pero, el problema no radica en que hayan hecho
47 Ibíd., p. 76. Si bien la necesidad de reivindicar a los clérigos criollos ya mejor posicio-
nados en el sistema eclesiástico había cesado, aquellos mantuvieron una actitud vigilante
en cuanto al cumplimiento de la prelación de los hijos de españoles nacidos en América,
listos para contradecir a cualquier autoridad nepótica anticriollista que favoreciese a algún
peninsular en el seno de las órdenes religiosas. Por eso, este autor resalta la importancia
de algunas autoridades externas a las élites letradas de las que hablaba García-Bedoya en
la fundación de este sentimiento criollista-nacionalista. Así nos dice que: «Las reacciones
suscitadas entre las primeras generaciones criollas del siglo XVI por el hecho de que
los frailes entonces en su gran mayoría peninsulares ocupasen doctrinas de indios son
un buen revelador, entre otros, de esos albores del criollismo en que rápidamente y de
manera espontánea se configuró lo que iban a ser las directrices de la reivindicación ame-
ricana tal como había de manifestarse a lo largo de la centuria siguiente». Ibíd., p. 77. El
poco espacio que tenían los frailes criollos a fines del siglo XVI, evidencia según nuestro
autor que «(…) cómo en el reparto de las doctrinas –acontecimiento clave en la vida de
las comunidades regulares– los criollos se veían marginados o, por lo menos, no recibían
la parte que por ser de la tierra les correspondía, los clérigos, los cabildos, los encomen-
deros contribuyeron, desde fuera del mundo conventual, a clarificar esa reivindicación
criolla». Íd.
48 «Mediante los códigos barrocos intenta dignificar su posición en el orden colonial y co-
mienza a adelantar tímidamente sus reclamaciones de mayor protagonismo» Cfr. García-
Bedoya, Carlos, op. cit., p. 75.
49 Sobre esto arguye Bernard Lavallé lo siguiente: «Aun cuando, de manera evidente, los
criollos eran de puro origen europeo, los chapetones y gachupines consideraban que,
de todos modos, el hecho de que ya desde su nacimiento los españoles de Indias
fuesen amamantados y criados por sirvientas indias o negras constituía vínculos
tan fuertes como los de la misma sangre. Esas mujeres a quienes los entregaban les
transmitían, según se decía, defectos y costumbres perversas propios de los vencidos de la Con-
quista. Mezclaban su naturaleza con la de los jóvenes criollos a los que, de alguna manera,
bastardeaban». [El resaltado es nuestro]. Lavalle, op. cit., p. 48.

uso de estas circunstancias para diferenciarse de los españoles. A saber:
«El verdadero problema, creemos, reside en que la continuidad

de las formas de expresarse y de relacionarse con los grupos
no criollos adquirió rasgos construidos sobre un sustrato de
mentalidad colonial, especialmente frente a la población indígena
y de origen africano. Tal sustrato se cristaliza en el discurso
ilustrado del XVIII (…) [, el cual] ayuda a explicar muchas de
las incoherencias del estado “nacional” (en sentido moderno),
aunque contradictoriamente criollo, del XIX50».
En conclusión, podemos aseverar que el Barroco, entendido en un

sentido más amplio constituye un fenómeno sociohistórico en el cual
si bien destacó una sensibilidad más ligada a la pompa cortesana, a una
vida palaciega y a estándares metropolitanos, no deja de ser relevante en
tanto condición de posibilidad de diferentes sujetos que emergían en esa
época y como tal, no yerra García-Bedoya (2000) al denominar a este
proceso como «Barroco emergente»..
Interpretación de los argumentos de Unanue en el contexto sociocultu-

ral de la época preindependentista
Según Mazzotti (2016) los criollos de Lima propagaron la peruani-

dad mediante un discurso independentista para constituir la naciente
república. No obstante, no abandonaron la distinción étnica como rasgo
esencial de su praxis política51. Consideramos que en esta línea discur-
siva de ambigüedades es que se encontraba Hipólito Unanue. La ambi-
güedad52 es un componente engarzado en la mentalidad criolla desde el
50 Ibíd., p. 173.
51 Mazzotti, ibíd., pp. 36-37.
52 Con respecto de lo primero, Bernard Lavallé indica que corresponde al mismo empleo
del término «criollo», el cual estaba relacionado a las tratas esclavistas y que sufrió un
desplazamiento léxico, mediante el cual ya no se designaba exclusivamente a los africanos
nacidos en las Indias, sino principalmente a los hijos de los españoles nacidos en Améri-
ca. Lavalle, op. cit. p. 119. Y continúa diciendo que: «[a]l nombrar criollos a los españoles
de América se los rechaza a un estatuto léxico (por lo tanto, social) ambiguo. Si bien siguen
siendo españoles, (…) están relacionados con los dominados del mundo colonial» Ibíd.,
p. 120. Por su parte José Antonio Mazzotti indica que «[p]or eso, no era poco común
oír hablar de un “negro criollo” o un “esclavo criollo”, y hasta el día de hoy la replana
discriminadora incluye términos como “crolo” para referirse a individuos de ascendencia

origen del uso del vocablo «criollo» y su connotación lingüístico-social53.

Como se verá posteriormente, es interesante ver cómo se traslada a los
ámbitos profesionales, científico-filosóficos e incluso cosmovisionales.
Y es por eso que el carácter bifronte, diglósico, ambiguo de la clase emer-
gente criolla radica en su rol dentro del aparato colonial: Tuvo un papel
fundamental en la medida en la cual reutiliza y se apropia de códigos
metropolitanos con la búsqueda de obtener ventajas de esta situación
colonial54. Es en este contexto de constante reafirmación, que la estética
barroca metropolitana, así como la convicción del criollo como algo
más que un «hijo de la tierra»: es decir, el criollismo asumido como un
estilo de vida, una forma de ser o un ήθος, representa el centro de esta
contradicción, ya que la reivindicación criolla sigue en línea directa a la
de los primeros españoles55.
Si esta ambigüedad promueve un interés de reivindicar los orígenes
y el destino de los criollos como una clase social emergente de su época,
cabría entender que Unanue, como fidelista, nunca buscó una ruptura
radical frente al poder instituido. Más bien, elaboró el discurso ya expli-
cado de las Observaciones sobre el clima de Lima como un tratado holístico
que retrataba fielmente su cosmovisión y cómo frente a las dinámicas
complejas en las cuales él se encontraba podía encarar sus contradiccio-
nes teóricas y cosmovisionales, asumiendo que su posición frente a una
sociedad en constante pugna le permitiría erigirse como un personaje
benemérito para gobernar y asumir una posición privilegiada de poder
afroperuana. No es difícil imaginar que, aplicada en el siglo XVI a personajes autoasumi-
damente blancos (y por añadidura “limpios de sangre”), la palabra resultara una inflexión
que marcaba un primer dislocamiento identitario y situacional de proporciones imprevi-
sibles, sobre todo porque muchos criollos crecían bajo la sospecha de ser biológicamente
mestizos». Mazzotti, ibíd., p. 17.
53 «Hacia mediados del siglo XVI, se llama criollos, o excepcionalmente criollanos, a los es-
clavos negros nacidos en Indias para diferenciarlos de aquellos que llegaban directamente
de África, los bozales (…). Los orígenes de la palabra criollo, sin embargo, son bastante
oscuros. Si bien la derivación del verbo criar es tan evidente como probable, la termina-
ción en ollo o en oulo (portugués: crioulo) es excepcional en castellano y portugués. Los
estudios más recientes se inclinan hacia un origen lusitano. La palabra criadouro se habría
deformado en las factorías portuguesas de África donde el carácter plurinacional de los
grupos esclavistas se prestaba para el desarrollo de una especie de lingua franca capaz de
semejantes modificaciones morfológicas. (…) Cualquiera que fuese el origen de la pala-
bra criollo, parece cierta su vinculación con la trata esclavista». Lavallé, op. cit., p. 19.
54 Entiéndase como «nepotismo». Ibíd., p. 21.
55 Ibíd., p. 42.

con sus prerrogativas56 consiguientes.

Para nosotros, el lenguaje impreciso de las Observaciones es a lo menos
un reflejo de lo ya dicho; mas no una coincidencia. La omisión de estos
detalles, los cuales consideramos esenciales para entender su discurso,
conlleva una interpretación idealizada del proyecto ilustrado en sí mis-
mo. Por eso, no sorprende que en el primer artículo del «Idea general
del Perú», se explicite el objetivo de circulación del periódico: «Hacer
más conocido el país que habitamos».57 En pocas palabras, la necesidad
de lograr dicho cometido se justifica en una sociedad influenciada por
los preceptos de vida de la ilustración europea enraizada en los círculos
y tertulias limeñas, las cuales estaban presididas naturalmente por los
criollos.
Por tanto, el ideal del proceso de ilustración generalizado como tal
consistía en lo siguiente:
«La Sociedad tendrá cuidado de tributarles el elogio que

merecieran excitar a los Peruanos a la gratitud, y servirlos con
sus luces, si las hallasen necesarias, para dirigir sus operaciones, o
instruirlos en sus vidas»58.
Dicho de otro modo, el conocimiento que alumbra los senderos de

este nuevo Perú que se gesta antes y durante la Independencia justifica el
papel autoasumido por los criollos, quienes se erigen como represen-
tantes de las otras castas subalternas durante el virreinato y de quienes
pretendieron manifestar su descontento con el sistema virreinal.59
56 «León Pinelo pertenecía a toda una capa de origen plebeyo ( “de color vario”) emergente
de criollos y mestizos —hasta entonces denigrados— que basándose en las teorías de So-
lórzano Pereira buscaron dignificar su identidad como gentes de ultramar. Ellos echaron
mano al recurso ideológico de sacralizar el espacio americano que los vio nacer ( “hijos
desta tierra” a fin de ser reconocidos por la corona como interlocutores válidos y sujetos
dignos de ocupar un lugar relevante en el plan providencialista del Estado colonial espa-
ñol. Con las Nuevas Leyes, el proceso de la extirpación de idolatrías y con los llamados
“cronistas toledanos” culminaba una larga disputa entre las castas locales en las que salían
descalificadas la aristocracia indígena y la aristocracia hispánica local de encomenderos,
como interlocutores coloniales de la corona». Ballón, op. cit., p. 525.
57 Idea general del Perú. En Cueto Fernandini, César (Ed.). (1964). Mercurio Peruano. Edición
Facsimilar. (T. I). (Lima): s/ed, fols. 1-7.
58 Cfr. Cueto Fernandini, op. cit., fol. 312. [El resaltado es nuestro].
59 García-Bedoya, op. cit., p. 61.

En este momento de recambio, entre fines del s. XVIII y el s. XIX,
se sustituyen los viajes de aventuras y de conquista, por viajes de recapi-
tulación, inventariado y la clasificación del saber de forma salvaje. A tal
punto que se permuta el símbolo del guerrero, conquistador por el del
científico-descubridor romántico60. Este nuevo paradigma se enarbola
como una crítica acérrima a la perspectiva mecanicista sobre la natura-
leza (la cual constituye una entidad inerte, acabada, invariable) frente a
una mirada holístico-organicista, en la cual la naturaleza constituye una
potencia de generación de procesos y evolución constante a partir de la
cual el ser humano puede converger.
Por otro lado, cabe expresar que, junto con el plano geográfico y el
espiritual, el intelectual fue de suma importancia, ya que los esfuerzos
del autoconocimiento se dirigían a lograr un proceso de ilustración ge-
neralizado. «La Sociedad tendrá cuidado de tributarles el elogio que me-
recieran excitar a los Peruanos a la gratitud, y servirlos con sus luces,
si las hallasen necesarias, para dirigir sus operaciones, o instruirlos en sus
vidas» (Cueto Fernandini, 1964, fol. 312).
La importancia en la instrucción es, a su vez, una de las variantes
más innovadoras del discurso climatológico peruano61.
Crítica a las interpretaciones hechas por Salazar Bondy y Augusto Castro
En esta línea interpretativa, no coincidimos con Augusto Castro

(2009) para quien Hipólito Unanue realizó una reivindicación en pro de
los indígenas. Así, comenta que:
«En las páginas de [las Observaciones del] Clima de Lima se le de-
60 Cfr. Ibíd., p. 405.

61 «Todavía a principios del XIX, en sus Observaciones sobre el Clima de Lima (…), el célebre
Hipólito Unanue había de demostrar, quizá sin saberlo, la permanencia de las
actitudes criollas del siglo XVII en la imagen del espacio y del medio que trataban
de dar los peruanos ilustrados de su tiempo. Las largas páginas que dedicaba a los
efectos del clima limeño sobre la tez, las facciones, la agilidad mental, la elocuencia, la
precocidad de los criollos vienen directamente de la visión idílica y militante de la geo-
grafía sobre la que se había apoyado la reivindicación criolla del siglo XVII. No obstante,
esta continuidad no impide a Unanue ser, también, una de las mentes ilustradas más in-
novadoras de su época y, en sus Observaciones… le vemos integrar lecturas de Montesquieu
y Rousseau para proponer una terapéutica y un sistema educativo fundamentados en el
acercamiento del hombre y la naturaleza». Lavalle, op. cit., p. 126.

vuelve al indio la capacidad de raciocinio y de creación; se le de-
vuelve la integridad, la bondad y la moralidad que le arrebataron
los conquistadores y muchos de los pensadores modernos».62
Tampoco concordamos con Salazar Bondy, para quien el plan ulte-

rior de Unanue de Las Observaciones constituiría la realización del ideal de
América63. Que Salazar Bondy entiende como un ideal de realización de
«(…) América como entidad natural e histórica, que exige para ella un
lugar eminente y una misión en la historia universal». (Salazar Bondy,
2006: 17).
Es por ello, que consideramos que una investigación profunda sobre
nuestra historia nos permite comprender, en efecto, el grado en que
nuestros saberes y prácticas han posibilitado el surgimiento de facciones
sociales, culturales, políticas y económicas como lo ha venido siendo el
criollismo –entendido más como una actitud y un modo de ser que una
identidad basada en el mestizaje racial– que sigue vigente hasta nuestros
días.
62 Castro, Augusto. (2009). La filosofía entre nosotros: cinco siglos de filosofía en el Perú. Lima:
PUCP, p. 125.
63 Salazar B. A. (2006). Hipólito Unanue en la polémica sobre América. En Aproximación a
Unanue y a la Ilustración Peruana. Lima: UNMSM, pp. 159-175

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------------------------- (2018). Hipólito. Observaciones sobre el clima de Lima.

Lima: Congreso de la República, 2018.
Recibido: Mayo 2020


Reflexiones acerca de la filosofía latinoamericana: concreción e

historicidad1
Reflections on Latin American philosophy: concreteness and his-
toricity
Alfredo Josué Ortez Canales2

Universidad de El Salvador (UES)
canales.095@gmail.com
Resumen: Se presenta a continuación una reflexión sobre la filoso-

fía en general en donde se trata de exponer una idea básica de lo que
es, partiendo de una caracterización mínima de ella. Se puntualizan las
determinaciones y las funciones de lo que se ha llamado concreción e
historicidad, dado que la filosofía es determinada por lo concreto e his-
tórico y da razón de ello. Aquello que se puntualiza se define y se le da
tono universal, ya que se parte de la tesis según la cual estas determina-
ciones y funciones están presentes en todo quehacer filosófico. Luego se
da paso a una reflexión sobre la filosofía latinoamericana en específico,
verificando así que las definiciones esenciales dadas anteriormente se
presentan en dicho pensamiento filosófico. Se abordarán, para tal fin y
grosso modo, los planteamientos de José Martí, Leopoldo Zea, Augusto
Salazar Bondy y Enrique Dussel.
Abstract: The following essay examines the philosophy in its general

meaning where we are going to focus on formulating an idea of what
philosophy is after an initial and simple description of it. Indeed, the
philosophy function with its determinations, what has been called con-
1 El presente trabajo es la adaptación en forma de artículo de la ponencia titulada: Reflexio-
nes acerca de la filosofía latinoamericana: concreción e historicidad, presentada en el VIII Coloquio
de Filosofía latinoamericana, realizado por la Sociedad Peruana de Filosofía.
2 Es estudiante de último año del Departamento de Filosofía de la Facultad de Ciencias y
Humanidades en la Universidad de El Salvador (UES). Es parte de la Asociación General
de Estudiantes de Filosofía (AGEF), organismo representante de los estudiantes en ese
departamento, desde el cual se impulsan actividades académicas. Es auxiliar de cátedra
en el mismo Departamento de Filosofía en las materias de Introducción a la Filosofía,
Historia de las Ideas Políticas, Clásicos del Pensamiento Marxista I, entre otras. Actual-
mente también es parte del Consejo Editorial de la revista estudiantil Cathedra de reciente
creación en la Facultad antes mencionada. Sus intereses investigativos van en la vía de
la definición de filosofía como área del conocimiento, la filosofía marxista, la filosofía
latinoamericana y la filosofía salvadoreña.

Alfredo Josué Ortez Canales
cretion and historicity, provides the proof needed for the statement.
First of all, the importance of the factors that we have focused on, is
to define them, as well as to consider them within a universally thought
interpretation; our proposal is based on the premise that determina-
tions and functions are present in all philosophy endeavor. Subsequent-
ly, there is a consideration about Latin America philosophy in order to
verify the aforesaid definitions in its philosophical thought. In short,
broadly speaking, we consider the approaches of José Martí, Leopoldo
Zea, Augusto Salazar Bondy and Enrique Dussel.
Palabras clave: Concreción, historicidad, determinación concreta, de-

terminación histórica, función concreta, función histórica, función crí-
tica
Keywords: Concretion, historicity, concrete determination, historical

determination, concrete function, historical function, critical function.
Introducción
Lo que se presenta aquí es producto de reflexiones propias, apelan-

do a la opinión de ciertos filósofos, no tanto porque hayan expresado
exactamente tales opiniones respecto a la definición de filosofía, sino
más bien por la forma en que se relacionaron con esta; es decir, hicieron
filosofía. Algunos mencionaron algo de lo que se indica acá, pero no
tal cual, pues la mayor parte es una reconstrucción propia a partir de
diversos planteamientos. En otros pueden intuirse a partir de su uso de
la filosofía cuál es el fundamento de la misma, ya que dan por hecho
ciertos principios desde los cuales partir para filosofar.
Cabe también mencionar que este es un proyecto en construcción
y es parte de los intereses del autor. Se asume que partiendo de una
atinada definición de filosofía se puede contribuir de mejor manera a la
misma. Se espera que conforme se vaya estudiando se encuentre mejor
pulida la respuesta a la pregunta ¿qué es la filosofía? Ahora, lo que se
presenta, se hace con la mayor de las modestias sin descartar las críticas,
que lejos de desacreditar la propuesta, jugarían un papel de contribución,
teniendo en cuenta el carácter inacabado del conocimiento.
Fiel al debate, al carácter crítico de la filosofía y también al carácter

Reflexiones acerca de la filosofía latinoamericana: concreción e historicidad
dialéctico de todo conocimiento, se irá retomando puntos de interés y se

irán dejando atrás posturas que se crean inconsistentes con la propuesta
que se quiere ir alimentando; esta quiere dar cuenta de lo que en realidad
es la filosofía tomando en consideración las posturas teóricas y prácticas.
Esto último sería el objetivo general de las reflexiones que se encaminan
acá; sin embargo, se sabe que es un camino largo, por lo que el objetivo
específico del presente trabajo es hacer una caracterización mínima de
la filosofía apelando a lo que se ha llamado concreción e historicidad,
conceptos que hacen alusión a las determinantes concretas e históricas
del pensamiento filosófico, así como también a la función concreta, his-
tórica y crítica que se deriva de la misma filosofía.
Para hacer lo anterior hay que acudir a ciertas preguntas orienta-
doras, como: ¿Cuáles son las determinaciones del filosofar? ¿Incide el
lugar desde donde se filosofa? y ¿Cuáles son las funciones de la filosofía?
Respondiendo eso podremos dar paso al ejercicio reflexivo, el cual com-
prende relacionar las definiciones esenciales sobre la filosofía en general
con la filosofía latinoamericana, ya que se parte del presupuesto de que
dichas definiciones esenciales, están incluidas en todo quehacer filosó-
fico; por lo que encontrarlas en la filosofía latinoamericana no es una
casualidad.
Tendremos así que en la primera parte se desarrollarán las reflexio-
nes sobre la filosofía en general luego, en la segunda parte se reflexionará
sobre la filosofía latinoamericana en particular, puntualizando muy de
prisa los planteamientos filosóficos que se encuentran en el pensamiento
de José Martí, Leopoldo Zea, Augusto Salazar Bondy y Enrique Dussel,
para luego concluir en cómo se dan, en la filosofía latinoamericana, las
definiciones esenciales que ya habremos mencionado en la primera par-
te.
Primera parte. Sobre la filosofía en general
La necesidad de definirse como área de conocimiento es insos-

layable para toda disciplina, más si la misma pretende ser una ciencia;
bajo esa perspectiva tendremos que las ciencias han hecho intentos a lo
largo de la historia por definir cabalmente sus objetos de estudio, por
eso son áreas de conocimiento que tienen un quehacer bien marcado.
No obstante, cuando se trata de la filosofía sabemos que su definición

se ha convertido en todo un problema y que los pensadores que han

reflexionado al respecto han venido aportando elementos que explayan
el abanico de temas de los que se ocupa. Con base en lo anterior nos
veremos en la obligación de problematizar la misma filosofía.
La filosofía es la única disciplina que puede tener un diálogo consi-
go misma para una constante redefinición; se trata acá de una relación
dialéctica entre posiciones; es decir, teniendo una definición X que se
tiende a problematizar con otra Y, provoca esto el diálogo, para obtener
una conclusión Z que, de igual forma, será problematizada por otras
posiciones. Es así como se va dando el desarrollo del conocimiento filo-
sófico. Diversos pensadores han planteado sus ideas en claro debate con
otros; por ejemplo, el debate de la inmutabilidad y del movimiento en
la antigüedad griega con Parménides y Heráclito, el de los racionalistas
y los empiristas, el debate sobre la originalidad y la autenticidad en la
filosofía latinoamericana, entre otros.
Continuando con las limitantes para hablar sobre la filosofía como
disciplina, Max Horkheimer en su texto La función social de la filosofía sos-
tiene esta perspectiva en la que le da una posición especial a la filosofía
en el marco de las disciplinas:
La filosofía, en oposición a otras disciplinas, no tiene un

campo de actividadfijamente delimitado dentro del ordenamien-
to existente. Este ordenamientode vida, con su jerarquía de va-
lores, constituye un problema en sí mismopara la filosofía. Si
la ciencia puede aún acudir a datos establecidos que leseñalan
el camino, la filosofía en cambio, debe confiar en sí misma, en
supropia actividad teórica. (Horkheimer, 2003, p. 279)
La dificultad para fijar un campo de actividad dentro del ordena-

miento existente está presente en la filosofía; por eso, hacer una defi-
nición por género próximo y diferencia específica, como sugieren los
manuales de lógica, es un poco complicado. En general, seguir las reglas
de la definición que nos da la lógica, para definir filosofía, sería riesgoso
en la medida en que podríamos dejar elementos de suma importancia de
lado y no se cumpliría lo que es la definición para el gran sistematizador
de la lógica en la antigüedad, ya que esta responde a la pregunta ¿qué
es?, así nos lo dice: «[…] pues la definición parece ser acerca del qué es
y todo qué es universal y predicativo […]» (Aristóteles, 1995, p. 396).
La complicación no es tanto porque las reglas de la definición sean las

deficientes, sino por el problema que ya se señaló desde las palabras de
Horkheimer.
A lo largo de la historia se han dado definiciones reduccionistas, en-
tre las cuales podríamos nombrar la propuesta por la filosofía soviética
de corte marxista, Enrique Dussel la llamará «materialismo cosmológico
o ingenuo-intuitivo» (Dussel, 1993, p. 52). Esta es bastante criticada por
reducir todo el desenvolvimiento de la filosofía a dos posturas que se
generan según se acepte lo que ellos llamaban problema fundamental
de la filosofía que consiste en definir qué es lo primero o fundamental:
el ser o la conciencia. Si la respuesta es lo primero eres materialista, si
es lo segundo eres idealista. Para no caer en ese vicio lo que haremos es
nombrar algunas características esenciales, a nuestro parecer, de todo
pensamiento filosófico, siempre bajo la consideración de que esto es
limitado pero necesario.
Partimos del presupuesto de que la filosofía es distinta a la ciencia y
al arte; pero la elasticidad de su contenido le permite oscilar entre ambas.
Los temas que son propios del ámbito de la ciencia resultan trastocados
por la filosofía, dado que su fundamento está en ella misma; es decir, la
filosofía funciona como fundamento de las disciplinas que se ocupan de
saberes particulares, mientras que ella se ocupa de los saberes más gene-
rales. A esto se refiere la distinción entre saberes ónticos y ontológicos
que se desprende de Husserl y Heidegger. Los primeros corresponden a
la ciencia y los segundos corresponden a la filosofía.
Siguiendo una terminología más tardía, la de Husserl y la de Hei-

degger, podríamos decir que todas las ciencias son «ónticas» en
cuanto remiten a un ente (o a un objeto) determinado, mientras
que solo la filosofía es propiamente «ontológica» porque focaliza
su reflexión sobre el ser mismo, o el ser en cuanto ser. (Grondin,
2006, p. 27)
Sin embargo, decir que la filosofía, como se ha creído histórica-

mente, es una disciplina que se encarga de las cuestiones más generales,
primeros principios y últimas causas –lo cual tiene mucho de Aristóteles
y sus planteamientos en los primeros capítulos de la Metafísica (Aristó-
teles, 1994)– no nos dice mucho. Hay que analizar de mejor manera lo
que es la filosofía para tener una idea más clara; eso solo se podrá hacer
en la medida en que se examinen las distintas formas que ha revestido lo

que se ha dado a conocer como filosofía. Haciendo eso podremos notar,
en primer lugar, que la filosofía es saber, pero también es hacer. Como
parte del conocimiento hay áreas que, pecando de reduccionistas, las
podemos ordenar en cuatro partes: axiología, ontología, epistemología y
lógica y cómo hacer la filosofía es praxis o forma de vida. De esto últi-
mo, tenemos varios ejemplos históricos de pensadores que han vivido e
incluso dado su vida por ella. El ejemplo de Sócrates es icónico:
No podía ni sabía hacer otra cosa. Un espíritu interior lo impul-

saba. Tenía vocación. Filosofaba por vocación. Hasta tal punto,
que sostenía que una vida sin filosofar no merecía la pena y, por
ello, cuando le pidieron que dejara de filosofar para poder seguir
viviendo, prefirió tomar la cicuta de su condena a muerte. No
quiso abandonar la ciudad ni dejar de filosofar, las dos condicio-
nes que le ponían para salvar su vida; eran dos cosas indisolubles
para él; filosofaba en su ciudad y para su ciudad, vivía para filo-
sofar, pues el filosofar era su vida. (Ellacuría, 2016, p. 5)
Como se ha podido observar, se complejiza más la filosofía sabiendo

que tiene varias áreas de conocimiento y además que es forma de vida.
Hasta este momento solo hemos navegado en lo superficial del asunto;
no hemos hablado de cuál es su objeto de estudio que es una de las pre-
guntas válidas que se generan cuando se empieza a estudiar las diferentes
posturas de la filosofía. En ese mismo sentido nos preguntamos: ¿cuál
es su objeto u objetos de estudio? ¿Cuál es el método o métodos? ¿Da
respuestas o solo problemas? ¿Cuál es la relación con otras disciplinas?
¿Qué es lo que determina el filosofar? ¿Cuáles son las funciones de la
filosofía? ¿Incide el lugar desde donde se filosofa?, entre otras preguntas
de singular importancia.
Convendría, ahora, fijarnos en las tres últimas preguntas, por los
objetivos del presente trabajo. Cuando hablamos de determinaciones
del filosofar nos referimos a determinaciones materiales, no determina-
ciones espirituales; es decir, no nos referimos al paso del mito al logos
que se dio en la antigua Grecia, esto como ejemplo de lo que se podría
llamar determinación de carácter espiritual. De hecho, esto último solo
es posible en la medida en que los pensadores parten de sus condiciones
materiales para explicarlas. Con esto no se le quiere restar importancia a
las determinaciones espirituales; solo se hace la puntualización de lo que

se quiere decir cuando se habla, en el trabajo, de determinaciones.

Procurando ser más totalizadores, nos tendríamos que referir, para
hacer un análisis más profundo, a la relación dialéctica e intrínseca que
hay entre materialidad y espiritualidad; es decir, determinaciones mate-
riales y determinaciones espirituales de la filosofía y del conocimiento en
general. Pero ese es un problema que escapa a los objetivos del presente
trabajo. Por eso, por determinaciones, nos referiremos a los determinan-
tes –por falta de una mejor palabra– materiales del filosofar. Los cuales,
a nuestro juicio, son la determinación histórica y la determinación con-
creta.
Por determinación histórica entenderemos aquel contexto histórico
desde el cual se piensa, desde el cual se reflexiona y se crea conocimien-
to. Enrique Dussel hará notar la importancia de una filosofía situada, de
una filosofía contextualizada, cuando plantea, en las Palabras Prelimina-
res a su Filosofía de la liberación, que esta está escrita desde la periferia en
un momento específico:
Escrito desde la periferia para hombres de la periferia, sin em-

bargo, se dirige también al hombre del centro, como el hijo
alienado que protesta contra el padre que se va haciendo viejo;
es decir, el hijo se va haciendo adulto. La filosofía, patrimonio
exclusivo del Mediterráneo, desde los griegos, y en la edad mo-
derna solo europea, comienza por primera vez su proceso de
mundialización real […] (Dussel, 1996, p. 10)
Claro que la cita, y demás contenido del libro, sugiere una batalla en
términos geoespaciales e históricos, en la medida en que estas palabras
se interpreten desde el planteamiento propio del filósofo latinoameri-
cano. Este ve necesario encarar la tradición filosófica que se ha venido
desarrollando hasta el momento. Las funciones que se hacen presentes
en la filosofía latinoamericana las abordaremos más adelante.
Por determinación concreta, entenderemos las condiciones especí-
ficas que posee cada pueblo o región y desde las cuales piensa y busca
dar respuestas a sus problemas. Las tuvieron los griegos, las tuvieron
los egipcios; las tiene Latinoamérica y las tuvieron –cuando no llevaban
ese nombre–los pueblos originarios. En fin, estas condiciones las tienen
todos los pueblos del mundo y deben partir de las mismas para dar res-
puestas a sus problemáticas específicas.

Los filósofos han entendido las determinaciones históricas y concre-

tas, de hecho, filósofos como Marx han sido específicos en nombrarlas
cuando plantea que «No es la conciencia de los hombres lo que determi-
na su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina
su conciencia» (Marx K. , 2008, p. 5). Se entiende acá la existencia social
como el conjunto de relaciones históricas y concretas en las que se desa-
rrolla el ser social, las cuales a sus vez determinan sus ideas.
Algo de esto ya había sido planteado por el mismo Marx en escritos
anteriores cuando explicaba su concepción de la historia y de la socie-
dad partiendo de parámetros metodológicos claros, en un abierto debate
con el filósofo y economista francés Proudhon que, a juicio del filósofo
y economista alemán, no tiene en cuenta nada de ambas –la historia y
la sociedad– y ha « […] querido protestar contra ese doble error […]»
(Marx K. , 1987, p. 1). A lo que nos referimos es cuando, en las primeras
de las observaciones sobre el método, le achaca no entender el funcio-
namiento concreto y real de la sociedad; específicamente, al no enten-
der que las categorías precisamente son derivación de las «relaciones de
producción» (Marx K., 1987, p. 64). En estos términos Marx y Engels
plantearán la misma concepción de la historia y la sociedad, siempre en
crítica directa a otros pensadores de la época:
Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el pro-

ceso real de producción, partiendo para ello de la producción
material de la vida inmediata, y en concebir la forma de inter-
cambio correspondiente a este modo de producción y engen-
drada por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases,
como el fundamento de toda la historia, presentándola en su
acción en cuanto Estado y explicando en base a ella todos los
diversos productos teóricos y formas de la conciencia, la reli-
gión, la filosofía, la moral, etc., así como estudiando a partir de
esas premisas su proceso de nacimiento, lo que, naturalmente,
permitirá exponer las cosas en su totalidad (y también, por ello
mismo, la acción recíproca entre estos diversos aspectos). (Marx
& Engels, 1970, p. 40)
Por otro lado, cuando Ortega y Gasset habla sobre la tendencia del
humano al conocer, plantea que este se debe enfrentar a la realidad; así,
afirma acertadamente que «En su dimensión primaria vivir es estar yo,

el yo de cada cual en la circunstancia y no tener más remedio que habér-

selas con ella» (Ortega y Gasset, 1967, p. 30). Este es otro ejemplo que
ilustra que los filósofos saben que la filosofía tiene carácter inmanente,
concreto y de igual forma histórico. Con Ortega y Gasset se apertura
una tendencia que Julián Marías llamará raciovitalismo; es decir, que se
fundamenta en una razón vital (Marías, 1980), la cual se hará sentir en
América Latina a partir de la influencia de los exiliados españoles que
vivieron en distintos países del continente.
De estas determinaciones se desprenden algunas funciones de la
filosofía,. a las que podríamos nombrar: función histórica y función con-
creta. Por función histórica entenderemos el compromiso y la capacidad
que tiene la filosofía para ser la cara de toda una generación porque da
cuenta de su momento histórico. La filosofía escolástica, el idealismo
alemán, los jóvenes hegelianos, la filosofía de las dos posguerras del siglo
XX europeo, la filosofía posindependecia en América y toda la filosofía
latinoamericana posterior dan cuenta de esto, en la medida en que se po-
sicionan como voceros de un momento específico. Por función concreta
entenderemos la facilidad con la que la filosofía es reflejo de las condi-
ciones concretas en las que se vive; es lo que hemos llamado anterior-
mente carácter refractario frente a la realidad, pues las ideas dentro de la
filosofía dan cuenta de las condiciones propias desde donde se derivan.
Los problemas que enfrenta históricamente necesitan ser sacados de lo
concreto.
Ambas funciones son producto de las determinaciones de las que ya
hablamos: al ser determinadas por el factor histórico y el concreto de-
ben referir a los mismos. Los filósofos históricamente han dado cuenta
de estas dos funciones: Marx en Alemania denunció el atraso histórico
y concreto de la nación en ese momento, José Martí ya denunciaba el
peligro del imperialismo desde una posición histórica y concreta, Dussel
increpa a toda la filosofía tradicional desde y para la región, y así se pue-
den dar un sinfín de ejemplos.
Ambas son funciones del filosofar, porque es una regla que el
pensamiento filosófico hable sobre la realidad y tiempo desde donde se
produce, puesto que de ello deriva el mismo pensamiento. Planteándolo
desde Horkheimer diremos: «El carácter refractario de la filosofía res-
pecto de la realidad deriva de sus principios inmanentes […] insiste en
que las acciones y fines del hombre no deben ser producto de una ciega

necesidad» (Horkheimer, 2003, p. 276). Esto es lo que el mismo pensa-

dor llamará carácter crítico de la filosofía, el cual constituye la función
social de la misma. Tenemos con esto otra función, a la cual se le dará
el nombre de función crítica. Esta guarda relación con el carácter re-
fractario que tiene la filosofía frente a la realidad; no solo porque emana
de ella, sino porque tiene la potestad de hacer llamados de atención a la
misma, es decir, criticarla.
Sobre la función crítica hay muchos ejemplos, de los cuales se pueden
mencionar algunos. Immanuel Kant seguramente es uno de los ejem-
plos más icónicos por haber desarrollado sus obras más importantes en
forma de crítica. Este concepto se entiende como establecer los límites
y fundamentos de algo o, en otras palabras, establecer cuáles son las con-
diciones de posibilidad para que algo se pueda dar. En el caso específico
de la Crítica de la razón pura, establecer los fundamentos y límites de la
razón; es decir, las condiciones de posibilidad para que se pueda dar el
conocimiento.
Conforme a la tradición alemana Karl Marx, como buen estudioso
desde su juventud, nos plateará un concepto de crítica más concreto,
cuando desarrolla su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel en donde
quiere mostrar cuáles son las condiciones de posibilidad para que Ale-
mania pueda salir del retraso material de ese momento; además de las
condiciones de posibilidad para hacer una filosofía distinta al idealismo
alemán. Así, podemos encontrar otros ejemplos, y el pensamiento lati-
noamericano no será la excepción.
Hasta aquí, hemos ido vislumbrando elementos de la filosofía en
general y hemos logrado constituir una serie de definiciones que nos
permitirán avanzar en nuestro razonamiento. Cabe recalcar que no se-
ría justo decir que las determinaciones de la filosofía se quedan en un
ámbito particular. En realidad las determinaciones, siendo históricas y
concretas, pueden ser también externas y, en un mundo tan globalizado
como el actual, es fácil darse cuenta, dado que nos vemos determinados
como personas y como países por esas condiciones globales también.
A su vez, las funciones histórica y concreta pasan no solo a tener
carácter particular, sino universal, puesto que es algo que comparten
todas las filosofías. Se quiere afirmar, por lo tanto, que los elementos
nombrados acá, son parte de toda filosofía. A esto hay que agregarle la
tendencia a universalizar sus resultados por parte de la misma, en tanto

que los problemas que trata son problemas generales, producto teórico
de una ontología; es decir, de una concepción o teoría sobre la realidad.
Habría que reflexionar sobre cómo es esa universalización y con base a
qué criterio se hace; sin embargo, esa es una discusión que quedará para
otra oportunidad. Pero diremos que, al menos este trabajo, se apega a
esa idea, ya que es uno de los elementos que diferencia a la filosofía de
otras disciplinas. Como ya dijimos, la dimensión ontológica y la dimen-
sión óntica son sus lugares de investigación respectivamente.
Segunda parte. Sobre la filosofía latinoamericana en particular
Veremos ahora cómo las características que le pertenecen a la filo-

sofía en general se manifiestan en el pensamiento latinoamericano. Se
abordarán de una forma resumida y esquemática los planteamientos de
José Martí, Leopoldo Zea, Augusto Salazar Bondy y Enrique Dussel.
Las ideas que se tocarán solo son pincelazos de todo lo que pudieron
aportar en su respectivo tiempo estos pensadores y, en el caso deEnri-
que Dussel, sigue aportando. Lo que nos interesa recalcar de forma muy
puntual es su actitud respecto a la filosofía, para así relacionarlos con los
planteamientos arriba desarrollados; es decir, con la serie de definiciones
que hemos dado sobre las determinaciones y las funciones de la filosofía
en general.
Cabe decir, además, que bien se pudo haber escogido a otros pensa-
dores latinoamericanos, siempre bajo los objetivos del presente trabajo.
Bien se pudo hacer el ejercicio reflexivo con los planteamientos que
desarrolla Alberdi o Alejandro Korn, o bien desde el planteamiento de
Vasconcelos, de Andrés Roig o de muchos otros a los que les debemos
inmensos aportes a la filosofía del continente. Lo que se quiere decir
es que lo que se plantea acá no es restrictivo a solo los pensadores que
abordaremos, sino que se puede hacer una generalización sana, tomando
en cuenta que la actitud frente a la filosofía es similar en los múltiples
filósofos de la región.
Ya lo decía en la introducción de su obra más importante Salazar
Bondy –con tono de salvedad por algunas observaciones respecto al
pensamiento hispanoamericano que desarrollaría– que se puede hablar
de una nuestra américa como totalidad, teniendo en cuenta una visión de
la misma como «unidad en lo esencial» (Salazar Bondy, 2011, p. 8). An-

drés Roig, por su parte, habla de la unidad y diversidad del pensamiento

latinoamericano en estos términos:
[…] la unidad y diversidad que muestra este pensamiento en su

historia no son ajenas a la unidad y diversidad de la cultura pro-
pia de América Latina, y depende de una serie de factores de tipo
económico, antropológico, lingüístico, político, etc., que han de
ser tenidos necesariamente en cuenta si se desea explicar las mo-
dalidades comunes y las dispares, visibles en el desarrollo mismo
del pensamiento (Roig, 1986, p. 46)
De estas palabras se desprende también una explicación de la misma

diversidad y unidad del pensamiento latinoamericano, la cual hace hin-
capié en las condiciones propias en términos económicos, políticos, an-
tropológicos y lingüísticos. Dejando claro con esto el acentuado carácter
inmanente del quehacer espiritual de la región, cuestión que ya vimos
antes que es esencial para el pensamiento filosófico.
Esto ya nos da una idea de cuáles serán las cuestiones esenciales de
las que se encargará la filosofía latinoamericana; en palabras de un co-
nocido fundador de la filosofía en el continente: «La filosofía abstracta
solo nos inspira un mediano interés. Con el mayor calor en cambio, dis-
cutimos sus consecuencias sociales, pedagógicas, económicas o políticas.
No concebimos a la filosofía sino como solución de las consecuencias
que en el momento nos apasionan […]» (Korn, 1949, p. 40)
Tenemos que tomar en cuenta que el filósofo argentino nació en el
siglo XIX; esto nos da como pista que la filosofía latinoamericana nace y
se desenvuelve hasta ahora con un fiel arraigo a lo concreto e histórico.
En la libertad creadora, luego de dar una somera historia de las ideas
más influyentes del siglo XIX, con tono crítico, sienta una posición:
«Entretanto, nuestra misión no es adaptarnos al medio físico y social
como lo quiere la fórmula spenceriana, sino a la inversa, adaptar el am-
biente a nuestros anhelos de justicia y de belleza. No esclavos, señores
somos de la naturaleza.» (Korn, 1944, p. 16). Así, con estos pincelazos
generales podemos hacernos una idea de lo que la filosofía latinoameri-
cana es. Para seguir profundizando se hace necesario pasar a abordar el
pensamiento de los filósofos ya mencionados.

José Martí y lo nuestro
José Martí plantea, desde su obra más conocida Nuestra América

(Martí, 2002), la necesidad de constituir un proyecto que unifique el con-
tinente en su totalidad, pero no solamente en términos políticos, sino
también en términos de ideas. Para esto necesita emprender un proyecto
filosófico y político, desde el cual se generen las posturas esenciales que
forjarán lo que se conocerá como lo latinoamericano o al menos lo que
es verdaderamente nuestro, en tanto que latinoamericanos.
Por su capacidad para enfrentar una serie compleja de tensio-

nes situadas geográfica y epocalmente en América Latina pero
con alcance mundial, el escrito de Martí «Nuestra América» ha
recibido diversas caracterizaciones. Ha sido considerado como
un tratado del buen gobierno […] como un proyecto de socie-
dad, de identidad y de unidad […] también se ha dicho que en
él es posible encontrar una base capaz de equilibrar los factores
conflictivos del procesos de modernización y frenar el expan-
sionismo yankee […] ha sido, en fin, considerado como uno de
los textos fundantes del pensamiento filosófico latinoamericano,
porque constituye una afirmación de la propia valía de ese «no-
sotros latinoamericano» […] (Arpini, 2014, pp. 190-191)
Así, la categoría de lo nuestro juega un papel importante en ambos

sentidos; es decir en sentido filosófico y en sentido político. La misma
categoría será uno de los primeros intentos que buscaba sentar las bases
para una caracterización general de la identidad de lo latinoamericano.
Las posturas de Martí siempre partirán de lo concreto, en la medida en
que busca dar explicaciones sobre la base de las condiciones históricas
y concretas propias de América en aquel momento, dejando ver la nece-
sidad de una verdadera emancipación, que solo puede ser producto de
rescatar lo nuestro y de plantear desde esta trinchera un proyecto políti-
co. De esto último hubo intentos concretos de llevar a cabo un proyecto
político unificador de las Antillas, el cual se conoce como antillanismo
(Arpini & Dufour, 2000)
En este sentido, el concepto de lo nuestro figura en el pensamien-
to de Martí como una cuestión esencial y fundamento de su sistema
de ideas. El carácter general que exhibe permite ver lo particular de la

propuesta pues, si se piensa bien, existe implícita una ontología de lo

latinoamericano o al menos una búsqueda del ser de lo latinoamericano
a partir de la búsqueda de lo que es verdaderamente nuestro. Lo último
se deriva de una interesante tesis que plantea el filósofo español Beor-
legui, autor de uno de los trabajos más completos en torno a las ideas
en Latinoamérica, en donde manifiesta, como subtítulo del libro, que
todo el pensamiento latinoamericano es una «búsqueda incesante por la
identidad» (Beorlegui, 2010)
Leopoldo Zea. Lo original y la asimilación
El problema de la originalidad de la filosofía latinoamericana siem-

pre estuvo presente en el pensamiento de Leopoldo Zea, en el marco
del preguntarse sobre la posibilidad de una filosofía latinoamericana. Se
parte, en primer lugar, de la pregunta sobre la existencia de una filosofía
latinoamericana para pasar a la pregunta sobre la originalidad de esta. La
respuesta de la segunda pregunta reafirmará la primera, o al menos le
dará elementos para una mejor resolución.
Bajo la categoría de original (Zea, 1985) insiste en que el filosofar
original será aquel que parte de lo concreto en tanto que debe explicar
la condición humana específica de quien filosofa. Rescatar el carácter de
humano que tiene el latinoamericano será uno de los principales aportes
del autor y su punto de partida, ya que necesita constituir un fundamen-
to sólido para sus ideas (las reflexiones sobre el humano, que se pueden
traducir en una cuestión de identidad, juegan un papel determinante, de
nuevo, así como en Martí).
Solo reconociéndose a sí mismo como humano el latinoamericano
podrá adueñarse de la cultura universal; en este caso especial, de la filo-
sofía, que ha sido mal atribuida a Occidente, ya que la misma tiene carác-
ter histórico y concreto; es decir, es producto del devenir de los pueblos.
La filosofía de Leopoldo Zea se posiciona históricamente para aportar
a la llamada cultura universal, demostrando así que el pensamiento lati-
noamericano ya tiene la mayoría de edady que, por lo tanto merece ser
tratado como humano (Zea, 1962)
Esta cultura, originada en el Occidente, no es ya obra de euro-

peos u occidentales. O, en otras palabras, la occidentalización ha

trascendido sus propias matrices. Su obra es ya obra de todos

los pueblos y hombres que han recibido su impacto y la han
transformado en algo propio. (Zea, 1961, p. 47)
La concreción e historicidad del pensamiento de Leopoldo Zea es un

llamado de atención a la forma de apropiarse de las categorías externas;
así, hay categorías que pueden ser aplicables a estos contextos, aunque
aquellas en primera instancia den cuenta de concreciones e historicida-
des distintas. Para eso desarrolla el concepto de asimilación (Zea, 1985),
el cual permitirá hacer encajar la categoría al ser y no el ser a la categoría,
sin embargo esta tesis no escapará a las críticas; por ejemplo Fornet-
Betancourt la tacha de reduccionista (Fornet-Betancourt, 2004, p. 29).
La cuestión de la asimilación le da carácter de universalidad al quehacer
filosófico; es original a la vez, en tanto que no es imitativo. La reflexión
sobre la originalidad se torna, así, en una reflexión sobre el carácter de
hombre que tiene el latinoamericano, tal como lo expresa el mexicano
en la siguiente cita:
La preocupación por la originalidad en Latinoamérica, estriba

así, no tanto en lo que Latinoamérica tenga de diferente, distinto,
como en lo que tenga de común con Europa o el Occidente. Su
preocupación es mostrar que sus hombres y sus obras son igua-
les, semejantes; por lo que de igual y semejante tienen todos los
hombres. No, desde luego, con un espíritu de imitación, repeti-
ción, sino con el mismo espíritu que ha hecho posible la cultura
europea y sus bienes y valores […] Ser original no es rechazar
o imitar, sino ser simplemente hombre […] (Zea, 1966, p. 52)
Augusto Salazar Bondy. Lo inauténtico y la posibilidad de la au-

tenticidad
Por su parte, Salazar Bondy, al desarrollar el concepto de inauténti-

co (Salazar Bondy, 2011), toca una fibra muy sensible del pensamiento
latinoamericano, ya que lo equipara a un pensamiento deficiente; en la
medida que este no da cuenta del ser propio, sino de un ser ajeno. Esto
debido a que utiliza las categorías desarrolladas en contextos ajenos sin
ningún reparo, lo cual no permite que el pensamiento refleje el espíritu
de la comunidad y, así, lo convierte en un pensamiento inauténtico. Otra

vez vemos presente la pregunta por el ser latinoamericano, lo que le es

auténtico a este. La crítica de Salazar Bondy busca encontrar las condi-
ciones de posibilidad de tener un pensamiento auténtico, y encuentra la
causa del no serlo o no tenerlo en el carácter dependiente de los pueblos
latinoamericanos respecto a los países llamados desarrollados.
La condición de posibilidad para un pensamiento auténtico enton-
ces, será la liberación de estos pueblos, en términos concretos materiales
y en términos de pensamiento; solo así el mismo podrá dar cuenta del
ser latinoamericano y no de un ser ajeno, solo así la filosofía será una
filosofía auténtica.
El problema de nuestra filosofía es la inautenticidad. La inauten-

ticidad se enraíza en nuestra condición histórica de países subde-
sarrollados y dominados. La superación de la filosofía está, así,
íntimamente ligada a la superación del subdesarrollo y la domi-
nación, de tal manera que si puede haber una filosofía auténtica
ella ha de ser fruto de este cambio histórico trascendental. (Bon-
dy, 2011, p. 89)
Esto también nos da una idea del planteamiento implícito que hay
con la necesidad de una filosofía auténtica; es decir, el planteamiento de
un proyecto político emancipatorio que, en primera instancia, busque la
liberación de los pueblos dependientes de Latinoamérica. Así, el espíritu
de la comunidad podrá decirse de buena forma y no de una forma de-
ficitaria o invertida, dado que las categorías con las cuales se explicará
dicho espíritu nacerán de la concreción e historicidad de estos pueblos
que han sido liberados o que, al menos, entre sus proyectos políticos está
ese horizonte liberatorio.
Enrique Dussel y la filosofía de la liberación
Siendo parte de la generación más prolífica de la filosofía latinoa-

mericana, retoma varias cosas que han dejado a su paso las filosofías
anteriores y se posiciona históricamente para dar cuenta de la naturaleza
de la filosofía latinoamericana, partiendo del hecho de que toda filosofía
debe ser un pensamiento que tiene su génesis en la realidad concreta.
La localización geoespacial determinará el filosofar de los distintos
pueblos, nos dice. Plantea, además, que epistemológicamente hay un do-

minio externo del llamado Occidente y busca una forma de liberarse

de eso criticando los postulados desde los cuales se levanta el aparataje
teórico de tal domino; es decir, la modernidad. A la vez, plantea la nece-
sidad de un liberarse en términos concretos, dejando ver que el proyecto
de la filosofía de la liberación tiene características políticas, las cuales
expondrá muy puntualmente en 20 tesis de política:
La nueva teoría no puede responder a los supuestos de la mo-

dernidad capitalista y colonialista de los 500 años. No puede par-
tir de los postulados burgueses, pero tampoco de los del socialis-
mo real (con su imposible planificación perfecta, con el círculo
cuadrado del centralismo democrático, con la irresponsabilidad
ecológica, con la burocratización de sus cuadros, con el dogma-
tismo vanguardista de su teoría y estrategia, etc.). Lo que viene es
una nueva civilización transmoderna, y por ello, transcapitalista,
más allá del liberalismo y del socialismo real […] (Dussel, 2006,
p. 7)
El fundamento de su filosofía lo podemos encontrar cuando nos dice

que la filosofía de la liberación parte de la periferia, de la otredad, del no
ser, de la nada, de la exterioridad; en contraposición a la ontología clásica
derivada de Europa que parte del ser:
Contra la ontología clásica del centro, desde Hegel hasta Marcu-

se, por nombrar lo más lúcido de Europa, se levanta una filosofía
de la liberación de la periferia, de los oprimidos, la sombra que
la luz del ser no ha podido iluminar. Desde el no-ser, la nada, el
otro, la exterioridad, el misterio de lo sin-sentido, partirá nuestro
pensar. Es entonces una «filosofía bárbara». (Dussel, 1996, p. 26)
Así vemos que el fundamento de la filosofía de Enrique Dussel está

profundamente enraizado en el ímpetu de una nueva filosofía; de una
filosofía que dé cuenta de las condiciones históricas y concretas del con-
tinente y que además se posiciona desde una ontología distinta de la filo-
sofía tradicional. Por último, hay que decir que tanto el planteamiento de
Enrique Dussel como el de los otros tres pensadores que se reseñaron
brevemente proponen la necesidad de concebir un horizonte liberador.
Solo la liberación permitirá el filosofar desde y para Latinoamérica, esto

nos da una idea de lo cargado que está el pensamiento filosófico latino-

americano de premisas políticas.
Conclusiones
Hablar de concreción (que parte y da cuenta de lo concreto) e histori-

cidad (que parte y da cuenta de lo histórico) en la filosofía en general y
en la filosofía latinoamericana en particular se enmarca en una reflexión
metateórica; es decir, en una reflexión que versa sobre la misma filoso-
fía. Objeto, método, relaciones con otras disciplinas, lugar desde dónde
se filosofa, determinantes del filosofar y funciones de la filosofía, entre
otras cosas, se problematizan en este ámbito. Así, se ha hecho mayor
énfasis en lo que es la filosofía, más que en desarrollar planteamientos de
la filosofía latinoamericana o de la filosofía de cualquier otro lugar. Esto
corresponde a los objetivos propuestos, los cuales buscaban desarrollar
características esenciales de todo pensamiento filosófico.
Bajo esta perspectiva se pudo derivar que la filosofía es determinada
por cuestiones históricas y concretas, determinaciones que a su vez dan
origen a las funciones concretas e históricas de la misma filosofía, des-
de las cuales surge otra función de indiscutible valor: la función crítica.
Todos estos elementos se cumplen para el quehacer filosófico. No son
restrictivos, dado que todas las filosofías parten y dan cuenta de estas
determinaciones; a las cuales se les dio el nombre de determinaciones
materiales haciendo a un lado, por los propósitos del tema desarrollado,
las determinaciones espirituales.
Además de estas determinaciones y funciones se dice que la filo-
sofía es saber y hacer, por eso es forma y praxis de vida. Por otra parte,
ocupa un lugar de fundamentadora en tanto que se ocupa de problemas
ontológicos, mientras que las ciencias y las disciplinas particulares en
generales se manejan en la región óntica. De esto deriva la pretendi-
da universalidad de la filosofía que, como ya dijimos, acarrea muchas
problemáticas. Sin embargo en este trabajo se acepta esa universalidad
de los conocimientos filosóficos, o se permite pensar que al menos los
mismos intenten esa universalidad, ya que es algo que hace diferente al
quehacer filosófico de cualquier otro quehacer disciplinar.
Estudiar la diversidad de caras que tiene la filosofía nos permitirá
entender los diferentes matices del filosofar; esto nos puede ayudar a

. Reflexiones acerca de la filosofía latinoamericana: concreción e historicidad
entender con un mayor rigor a la filosofía, como disciplina y como que-

hacer. Partiendo de esa idea, se ha hecho un ejercicio reflexivo tomando
a algunos pensadores latinoamericanos y se ha comprobado que la filo-
sofía latinoamericana es una verdad y que sus determinantes y funciones
más características son la historicidad y la concreción, entendidas como
se dijo anteriormente. Solo teniendo en cuenta la historicidad y concre-
ción, como ya lo vimos en los ejemplos que hemos dado, se podrá dar
cuenta de lo que es el ser de lo latinoamericano, de lo que es su identi-
dad; la cual, según Carlos Beorlegui, es la pregunta que tiene en común
toda filosofía en esta región.
La parte crítica de la filosofía latinoamericana se hace notar cuando
se reflexiona sobre la posibilidad de un nuevo horizonte filosófico y
cuando reflexiona sobre las condiciones de posibilidad para la liberación
latinoamericana. La necesidad de construir un horizonte liberatorio que
nos permita ser independientes ha estado presente a lo largo de la histo-
ria de la filosofía del continente; incluso hoy en día es uno de los temas
más debatidos.
Por último, y como consideraciones personales, se quiere decir que
en el afán de hacer filosofía, muchos se desmarcan de las generalidades
que el hacerlo conlleva; es decir, cumplir ciertos criterios, porque impli-
ca basarse en algo que no ha sido postulado por filósofos; por ejemplo,
de esta región o de Europa. Sin embargo, esto nos puede llevar a con-
fusiones y decir que cualquier cosa es filosofía, por eso hay que tener
claro cuáles son las características de un pensamiento de esta naturaleza.
Nosotros, como estudiosos de ella, debemos hacer espacio en nuestras
reflexiones para ocuparnos de definir nuestro campo de estudio o al me-
nos para problematizarlo, sin tolerar que se admita como filosofía algo
que no lo es. Para eso hay que dar un vistazo largo por los diferentes
matices del filosofar.
No caigamos en el error que Leopoldo Zea le achaca a la filosofía
occidental de no tomar en cuenta la forma en la que la filosofía se mues-
tra en las diversas regiones, específicamente en Latinoamérica. Eso solo
implica que la pretendida universalidad de la filosofía como disciplina
está fallando. Esta crítica aplica a los llamados pensamientos eurocéntri-
cos como a los que pretenden descartar toda filosofía que no venga de
Latinoamérica o de los países que llaman de la periferia.
Claro que las formas que reviste la filosofía no son homogéneas

y por lo tanto no con todas estaremos de acuerdo; para ello debemos

posicionarnos histórica y concretamente, a la vez que ejercer la función
crítica, y desde eso reflexionar porque, como dice el joven Marx, «la filo-
sofía sólo puede superarse realizándola» (Marx K., 1982, p. 496)

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Recibido: Mayo 2020


Reseñas
Una breve reseña a Mariano Iberico en su obra Notas sobre el paisaje

de la Sierra
Lizardo Hugo Aguilar Chavez
Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Lima, Perú)
lizardo.aguilar@unmsm.edu.pe
Mariano Iberico publica Notas sobre el paisaje de la sierra en el año

1937, un año que avecinaba la debacle mundial, cerca de la eclosión de
la Segunda Guerra Mundial; ese es el contexto social en el que se escri-
be el trabajo que vamos a comentar. En el contexto literario no existía
un texto donde se hiciera reconocimiento a una historia de la literatura
peruana; no es sino hasta el año de 1905 que Riva Agüero publica El ca-
rácter de la literatura del Perú independiente. Entonces, debemos recalcar que
en el año de su publicación predominaba el postvanguardismo; dentro
de esta corriente teníamos al trascendentalismo, el nativismo, la poesía
social y un regreso a la vanguardia con Martín Adán en su obra La rosa de
la espinela y Travesía de extramares; también participó de esta nueva oleada
vanguardista Xavier Abril de Vivero con Descubrimiento del alba.
Es momento oportuno de preguntarnos por el lugar donde
deberíamos ubicar a Notas sobre el paisaje de la sierra; quizá podemos ubi-
carla, de momento, en el vanguardismo. Notas está escrito con un estilo
de prosa poética, por lo tanto, podríamos advertir que pertenece a un
género literario paisajístico y filosófico, una mezcla que —aún en nues-
tros días— genera mucha suspicacia, sobre todo para nuestra literatura
tradicional. El único antecedente inmediato que trabajó sobre la natura-
leza paisajística es José de la Riva Agüero con su obra Paisajes Peruanos;
esto citando a Raúl Porras Barrenechea. En aquella tesis se registra que
Paisajes Peruanos es la primera obra que trata sobre los paisajes de la sierra.
La naturaleza y el hombre indígena tienen una estrecha rela-
ción; por lo mismo, podemos afirmar que Notas sobre el paisaje de la sierra
ofrece una cercanía con la literatura indigenista. Esto también es visible
en José María Arguedas cuando se analiza su obra y se vislumbra al hom-
bre y al paisaje como una unidad; además, en ambos casos se expresa la
problemática social y los dos proponen una solución. Carlos Reyes sos-
tendrá que podemos llamarlos documentos sociológicos. Ahora, si men-
cionamos el caso del indigenismo, la propuesta de solución que pone
de manifiesto es de reivindicación uniendo a la nación. En Notas sobre

Mariano Iberico. Notas sobre el paisaje de la Sierra
el paisaje de la sierra nos referimos a una problemática entre el hombre

moderno y contemporáneo; sin embargo, a pesar de las diferencias, se
propone como solución reconectar al hombre con el cosmos.
Iberico es considerado, en nuestra escena académica, como un
ensayista y no como un poeta; es decir, no se está valorando su aporte
en la labor poética, algunas referencias a su poesía no son por por la
obra que nos ocupa sino por otros textos. Iberico escribió otras notas
poéticas con temáticas parecidas; así lo menciona David Sobrevilla. A
manera de síntesis de lo explicado líneas arriba, la producción filosófi-
ca y literaria —algo enrevesada— de Iberico se puede sustentar por la
producción creativa que se encuentra en Notas sobre el paisaje de la sierra,
las notas del Ritmo del Paisaje, los Poemas de Mariano Iberico. Estoes más
que suficiente para considerarlo como un gran poeta-filósofo iniciador
de una nueva corriente.
Entre sus obras tenemos La aparición; esta se estima como una
de las más originales en Latinoamérica en el campo de la metafísica; aquí
se desarrolla el tema del aparecer, que es bastante tratado en la filosofía
de Parménides y subvalorado hoy en día.
En la primera parte se constituye una apología a la mediación
del lenguaje (donde también se incluyen ensayos); a) La poesía, b) La
transrealidad del objeto poético, c) Lenguaje y metafísica, 4) La simbóli-
ca del aparecer y el sentimiento del destino; además, también dedica una
segunda parte al ser y el aparecer en donde se incluyen dos ensayos; el
primero, sobre El ser y el segundo, sobre El aparecer. Aquí nos deten-
dremos un momento para analizar la poesía como un medio entre el ser
y el aparecer.
El ser no necesita una extensa presentación porque es más
conocido que el «aparecer»; respecto a lo primero se está mencionando
a la realidad, pero no a una parte de ella; es decir a algunas de las partes
que la conforman, sino a toda la realidad (realidad radical); es decir, lo
que abarca todo. Se la ha denominado de distintas maneras —sobre
todo en la filosofía occidental— como «objeto», «cosmos», «naturaleza»,
«mundo»; lo que está más allá de nosotros y por ende lo que se encuentra
fuera de nosotros.
Con los presocráticos se le denominó physis (naturaleza) que
debía tener un arjé (principio). Tales de Mileto postuló que ese principio
era el agua; Anaxímenes, el aire; Anaximandro, el apeirón. Entonces el

ser tiene las características de unidad, inmovilidad, inmutabilidad, indi-

visibilidad, eternidad y solo se puede acceder a él por la razón; es decir,
mediante conceptos abstractos. Ahora, cuando nos referimos al aparecer
es una copia de nuestra realidad, es algo que se deriva del ser, puede o
no existir; no depende del ser y se puede acceder a este por los sentidos.
Con esto Iberico no está realizando un estudio psicológico o
físico, sino, está intentando encontrar un sentido metafísico, ontológico
y la significación de este en el todo. ¿Qué relación tiene el ser y el apare-
cer con la poesía? Debemos mencionar que el lenguaje tiene dos formas
de expresión; primero, el demiúrgico, donde pone orden al caos de la
realidad; segundo, el hipostático que expresa el sentido invisible, el sen-
tido suprasensible del ser; este sentido es una característica de la expre-
sión poética; por lo tanto, la poesía cumple la función de ser la zona de
contacto entre el sujeto y el ser a través del aparecer. Los elementos de
la poesía son el objeto poético, la emoción poética, la expresión poética
y el acto poético.
Del objeto poético podemos afirmar que es cualquier objeto,
material o anímico, siempre y cuando suscite emoción poética. Iberico
dirá al respecto de Eros, conocido como el dios de la atracción sexual y
el amor, que es un concepto importante y presente en su obra; conecta
lo lejano con lo íntimo y que toda poesía es erótica puesto que en toda
se encuentra la unión de los extremos polares y el éxtasis.
Sobre la expresión poética, el tercer elemento de la poesía,
mencionará que es un fenómeno de expresión, en donde el objeto poé-
tico no solo es un símbolo, sino que se caracteriza porque el estado poé-
tico supone sentir plenamente el símbolo, viviéndolo como expresión
o figuración de nosotros mismos. Entonces, la poesía, entendida como
fenómeno de expresión, hace referencia a algo distinto de la simple apa-
riencia del objeto poético y está en íntima relación con este. Por otra
parte, cuando se refiere al acto poético, menciona que es la vocación
universal de las imágenes de las apariencias trascender su simple rea-
lidad inmediata y fulgir en un mundo que es como la apariencia de la
apariencia; sin embargo, retiene todavía la sustancia más recóndita y la
más intransferible vibración del alma del cosmos. Iberico va a concluir
haciendo una pequeña distinción entre la poesía y la magia; la metafísica
y la mística; donde las clasificaciones de la poesía de Schiller presentan
la ingenuidad y sentimentalidad para llegar hasta la de Nietzsche con la

Mariano Iberico. Notas sobre el paisaje de la Sierra
lírica y la épica. Esto podemos contrastarlo con uno de sus poemas que
se publicó en Poemas de Mariano Iberico (1990) donde se vislumbra y se
aprecia su estilo.
Heráclito el oscuro
Oh tú vetusta Éfeso a la orilla del Jónico,

Heráclito el oscuro bajo tu sol vivía
Y sus palabras eran de un resonar armónico
A pesar de que en ellas solo enigmas decía
Pensador milagroso del fuego metafísico,

Y de la ley divina que informa el devenir
Pensador milagroso Heráclito el magnífico
Sabio, profeta, mago del vivir y el morir.
Cuando en las noches tibias de verano contemplo

El fluir de la vida con su bien y su mal
Pienso que tú, Efecio, allá en el blanco templo
Pedirás con vehemencia al liróforo Orfeo

Que te trasmita al fin el secreto fatal
Para pasar sin vuelta las aguas del Leteo
Cuando Iberico está escribiendo Notas sobre el paisaje de la sierra

lo hace en un ambiente polémico, porque en el ambiente de la literatura
y en el de la pintura se consideraba que solo existía una sola forma de
abordar la estética y no una forma estético-filosófica. ¿Cómo es que
está planteado? De entrada, describiré la forma en la que esquematizó;
en primer lugar: Introducción, algunos ensayos breves sobre el Inti, el
ritmo del paisaje serrano y las nuevas poéticas: la noche, la luz, la luna,
las nubes, la lluvia, los eucaliptus, los cactus, las flores de retama (hoy
casi extintas en el Perú), los pueblos, la cashua en Cajamarca; la música
del indio, los cerros, los nevados, la nieve, los lagos, los ríos, los caminos,
las piedras; luego textos que tienen también forma de ensayos cortos: las
voces del paisaje, el paisaje que no se ve, la sierra como nuestra región
metafísica, y el viaje al Perené.

El mito está presente en el pensamiento de Iberico y lo re-

presenta como una actividad creadora del espíritu; el mito es la imagen
primordial y radiante donde el hombre configura su más auténtico senti-
miento de la vida. De esto podemos inferir que, para el autor, el arte es la
pura imagen y la filosofía es el puro sentido. Pero cómo está constituido
el mito en Los Andes. Mencionar su cosmovisión, para los hombres que
habitaron la parte sur de América, cuando miraban la constelación de
Lyra la representaban con la forma de una llama, hasta este punto no es
poesía, pero no solo estaban observando a una simple llama sino a una
llama sideral a la que podían reverenciar y constituirla como protector
del mundo de arriba.
Otro punto importante en la propuesta de Iberico es que to-
davía podemos recuperar esa conexión cósmica, porque ya para la época
moderna la naturaleza no vierte en el corazón de los hombres su miste-
riosa confidencia; este hombre moderno está cegado bajo un paradigma
que persigue el dinero y el poder; ya no incluye en su cosmovisión la
armonía con el medio ambiente.
Como conclusión podemos afirmar que Iberico intenta unir
de manera armoniosa al artista en él y al hombre espiritual, volviéndolo
uno solo, reivindicando su condición, no solo de filósofo, sino de ensa-
yista y poeta. El tópico universalista lo aborda cuando intenta recuperar
la fidelidad cósmica; una propuesta que, poco a poco, deviene más ac-
tual; esto sin duda por los cambios en el medio ambiente, por el calenta-
miento global, etcétera, situaciones que nos invitan a reconectarnos con
nuestras cosmovisiones. Esta tarea se está impulsando con los activistas
que defienden los derechos de la naturaleza, entre los que podemos citar,
por ejemplo, al movimiento Greenpeace y algunos pueblos originarios
que sobreviven, aquí en el Perú, en lugares alejados de la civilización.
Estos pueblos sobreviven a contracorriente de los intereses del mun-
do moderno que tienen como fin el dominio de la naturaleza: domarla,
exterminarla y modificarla. Quienes viven con esa meta olvidan su con-
dición de limitados y que no son dueños de nada, que, por el contrario,
atentan contra la propia supervivencia. Mariano Iberico, por el contra-
rio, intenta reconciliar la racionalidad del hombre con su participación
mística; esto y su propuesta de hacer filosofía poética con originalidad
es evidente en su obra.

Solar | Año 16, Volumen 16, Número 1, Lima, pp.. 187 DOI. 10.20939/solar.2020.160109
Mazzotti, J. A. (2016) Lima Fundida. Épica y nación criolla en el Perú. Ma-

drid: Iberoamericana.
Martín Alfonso Polanco Hinojosa

martin.polanco@unmsm.edu.pe
https://orcid.org/0000-0003-2376-871X
¿Cómo explicar las complejidades de nuestro Perú? La compleja

tarea de conocer las conductas del nuestro país, las marcadas diferencias
sociales y económicas, así como el funcionamiento del aparato político,
son empresas oceánicas que nuestros pensadores han emprendido con
laboriosidad desde la independencia.
Pero, ¿a qué nos referimos con «nuestros»? el uso de la palabra
implica que asumimos la existencia de un «nosotros» como parte del
discurso. La tarea emprendida por Mazzotti en su «Lima fundida» no
intenta descifrar el problema en su totalidad, sino que, inteligentemente,
ha procedido con orden y rigor ante un asunto que lo amerita. Ese «no-
sotros» se ha constituido sobre la base de la explotación del indio a lo
largo de la historia, y fue una minoritaria comunidad de criollos la que
se autoafirmó en lo que el autor llamará, en su sentido arcaico, nación
étnica. Esta nación étnica de una clase criolla específica (a saber, los crio-
llos beneméritos), se desarrolla a la par con un poderoso instrumento
teórico que será el eje central de todo el texto: la épica colonial.
Tanta es la relevancia del asunto que yo situaría el discurso como un
examen del pasado centrado en los conceptos de nación étnica, épica y
criollismo (cuestión que el propio Mazzotti nos presenta en su introduc-
ción). El análisis de los poemas y textos coloniales a profundidad, con
un amplio número de autores y referencias demuestran una concienzuda
investigación de las fuentes, así como un notorio dominio de la técnica
argumentativa y de análisis literario y filosófico.
La intención del autor es evidenciar que las estrategias de estos crio-
llos pre ilustrados, han permanecido hasta nuestros días en la composi-
ción de nuestra nación. De esta manera se puede comprender mejor la
existencia de un Estado que obedece a notorios intereses colonialistas y
que, como el propio autor expone, pertenecen a una prevalencia étnica
«europoide».

Mazzotti, J. A. (2016) Lima Fundida
El título del artículo que da origen al del libro juega con las palabras
del título del poema de Peralta «Lima fundada». Para Mazzotti, Lima está
en realidad «fundida», pero no en la acepción de la palabra que señala
unión, fusión o galvanización, sino más bien en su uso más coloquial y
peculiar: el de estar arruinado. Lima está fundida, arruinada, en proble-
mas; amigablemente: jodida. Y esta explicación la evidenciaremos desde
la conformación del dominio étnico del criollo y el uso de la épica como
aparato teórico.
En esa épica se mostraban los deseos criollos por trasladar el reino
a las Américas a ese majestuoso territorio casi divino, cuyos habitantes,
los criollos, enriquecían con su erudición e inteligencia. Esa figura es
real, es una completa romantización deliberada del territorio que gene-
raba tensiones con los españoles peninsulares de la época. La figura de
este español criollo era la de un hombre convencido de su superioridad
sobre el indio y de su diferenciación con el español peninsular, incluso
en el idioma usado; el español de las indias era distinto al hablado en los
reinos europeos.
Para Mazzotti, el género épico, en prosa o verso (filtrado en la novela
moderna, afirma el autor), tiene la ventaja de reunir mejor y de manera
más general, asuntos tradicionales y técnicos, hecho por el cual deriva su
uso en la colonia. Asimismo, nos muestra coincidencias entre la épica y
las tradiciones orales de los pueblos incaicos y aztecas, de modo que la
épica funcionaría como bisagra, como nexo entre esas dos tradiciones, al
servicio por supuesto, de los intereses criollos. La forma en que el autor
nos muestra cómo funcionó la épica como un aparato político es nota-
ble, evidencia el uso de herramientas culturales para la dominación y la
autoafirmación de los pueblos en la edad colonial. Se apoya en estudios
diversos para reforzar este punto y resulta ser una de las lecturas más
didácticas del texto.
Cabe mencionar que el texto invita a la reflexión sobre asuntos que
involucran al lector peruano; invita al cuestionamiento, pero principal-
mente al conocimiento. Conocimiento que resulta vital para la construc-
ción de la visión que tenemos de nuestra nación. Siendo así, resulta algo
ambivalente que el lenguaje usado, a excepción de las explicaciones so-
bre la épica, conclusiones y algunas notas a pie de página, resulte bastan-
te técnico, con la rigurosidad adecuada, pero con exigencias académicas
(de corpus filosófico, literario y cultural) y técnicas (de análisis de texto)

evidentes para la correcta comprensión del asunto.

Por su complejidad, la exigencia de un lenguaje adecuado puede estar
justificada, así como la cantidad de autores y libros mencionadospero,
por la relevancia del asunto (que es evidente en un sentido amplio, en el
que el texto sirve como punto de partida para problematizar otros dis-
cursos sobre peruanidad), podría invitar a muchos más lectores si fuera
más amigable con los mismos.
No quiero restar con ello ninguna virtud al libro, quizás es solo un
afán, melancólico, trivial y personal, por alcanzar al lector menos ducho,
al estudiante incipiente, o, con suerte, al hombre casual que camina por
la acera, por la trocha, y con el que podríamos dialogar. Mazzotti pre-
senta el artículo en orden metódico, no yerra con su decisión; el orden,
en esta ocasión, es importante. La figura del mito, como refuerzo en la
reafirmación, cantado en la voz del poeta épico, forma la base del estado
de las llamadas etnias laterales.
Se señala la importancia de un grupo étnico predominante para el
surgimiento de una nación fuerte, con normas estatales firmes y eficaces.
Este asunto puede problematizarse ante la existencia de la pluricultu-
ralidad peruana. Es por ello que la nación criolla es una arcaica nación
anterior a la ilustración, pues no mostraba afanes independentistas, pero
sí denotaba una profunda intención de patria criolla, diferenciada de los
otros virreinatos y de los indios. El mito refuerza ese destino común, esa
ancestralidad.
¿Cómo afecta la continuación de esa mitología criolla, ideada
estratégicamente hasta nuestros días? Señala Mazzotti el ejemplo de la
limpieza de sangre, hecho por el cual ni negros ni indios fueron consi-
derados peruanos hasta mucho tiempo después. Podemos agregar tam-
bién, el desordenado centralismo limeño, el sistema educativo jerárqui-
co. El estudio de esta épica nos ayuda a comprender el recurso cultural
con el que el criollo se convencía de su superioridad y de su nación.
La figura de Pedro de Oña se vuelve recurrente en los capítulos siguien-
tes. Su poema «El araucano» es tomado como la base de una extensa
explicación sobre la figura del héroe en la colonia; este poseía rasgos
de la literatura europea que fueron trasladados a ella para reforzar la
identidad criolla. Asímismo los mitos del «El Dorado» y «El Paititi»
sirvieron como excusa para identificar el estatus del criollo limeño, de
su superioridad biológica y cultural frente a los peninsulares. Además, la

Mazzotti, J. A. (2016) Lima Fundida
figura del soldado guerrero (otro rasgo épico) blanqueado y tonificado a

los intereses étnicos mencionados. La literatura producida en la colonia,
a pesar de ser imitativa, protegía su propia identidad usando estrategias
para autodefinirse, en concreto, Mazzotti nos muestra tres de ellas: la
exaltación desorbitada de la Ciudad de los Reyes, la empresa conquista-
dora y el portento minerológico y natural (aurífero) del virreinato.
Otro uso cultural fue el de la herramienta religiosa, la beatificación
de santa Rosa de Lima obedeció a intereses políticos criollos, por ser
un símbolo más de esa autoafirmación. Ya con Meléndez el asunto es
evidente, señalando de manera explícita la superioridad intelectual del
limeño sobre los otros blancos del territorio transatlántico. Mazzotti nos
ha mostrado una lista extensa de todas las estrategias que se usaron para
perpetuar esa identidad criolla que se defendía de todo lo externo, cons-
truyendo un corpus literario, una propia mitología, un sociolecto, una
tradición específica, superioridad económica e intelectual sobre los de-
más reinos y una preponderancia étnica. Así, los tres ejes del discurso se
desarrollan paralelamente, uno con el otro. Existen en una realidad sim-
biótica, pre independentista y pre ilustrada. Sobreviven hasta nuestros
días y conforman o constituyen lo que hoy reconocemos como nuestra
Lima, nuestra Lima fundida.
Una Lima que se fundó fundida, una ciudad que, desde sus oríge-
nes, se formaba como centralista, jerárquica, exclusiva pero minoritaria,
creando élites étnicas de poder que se defendían en construcciones ima-
ginarias de superioridad coloniales y que nos gobiernan, como cadáveres,
como momias terrosas y funestas. En el texto, se menciona la existencia
de un ser maligno, un muerto vivo, un cadáver viviente: el Ibunché.
Este monstruoso ser era el puente entre el brujo, el hombre que par-
ticipaba de la magia y la hechicería, y el demonio, fuente de su poder. La
intención de su uso era la de reforzar el convencimiento, la persuasión
retórica del poema, nos comenta Mazzotti.
Nos tomaremos la libertad de usar al Ibunché, para finalizar esta re-
seña. El muerto vivo, el mensajero infernal, viaja llevando la bebida del
demonio, el elixir mágico que beberá el brujo, engrandecido de poder. El
Ibunché, perdido en los siglos, ya sin dueño, sin diablo y sin brujo, como
no podía morir, siguió viajando llevando encargos del infierno a la tierra.
Esos brebajes, cartas, pócimas, sin destinatario y sin uso, siguen siendo
consumidas por el capitalino, que obedece ciegamente las encomiendas,

que conforma su ciudad bien a la letra: azota más fuerte, ya no con el

látigo; lo hace ahora con el papel en sus manos, un papel de intercambio
atroz.

Arrieta, Teresa (2016). Perfiles Filosóficos. Arequipa: Editorial UNSA.
Paola Alejandra Carbo Flores

paola.carbo@unmsm.edu.pe
Verdad, belleza y bienestar, –además de una evidente humanización–

serán los tres pilares de este libro; una tríada en constante relación en
su búsqueda de propuestas éticas que orientarán el quehacer filosófico
de la autora Teresa Arrieta. La filosofía en él encuentra la misión de
disposición útil a la humanidad para una convivencia solidaria, tolerante
y de igualdad, así como una responsabilidad desde la investigación aca-
démica, no solo de actitud erudición si no de esperanza, a partir de los
diversos temas que abordará desde la filosofía: epistemología, ética, esté-
tica, filosofía de la educación, filosofía política y filosofía de la cultura.
Estas unidades estarán divididas en diferentes artículos, con un total
de 21 escritos. Reúne 430 páginas como producto y logro de una larga
investigación académica expuesta en diversas conferencias nacionales e
internacionales a lo largo de 15 años que van desde el 2000 al 2015.
La autora eleva la filosofía a la realidad de visión global, en el senti-
do de que traslada –reinterpretando– a diversos pensadores e historias
del pensamiento, a nuestro vigente mundo globalizado y de intereses
económicos ; trata temas actuales y, comprometiéndose, –no solo con
una exposición lúcida, sino también, a través de las propuestas que crí-
ticamente otorga a las diversas problemáticas de la filosofía y de nuestra
realidad–, en la creación de «“-crear un mundo de apertura y respeto en
el que el hombre para el hombre es un hermano»-” (Arrieta, 2016, p.18)
Sacar la filosofía a la calle, es decir compartirla, es otro rasgo
que se encuentra en la autora y que responde a la necesidad de sociali-
zar de esta disciplina, a través de cartografías, encuentros, conferencias,
diálogos, ; de una vida académica y conceptual, con la rigurosidad que
requiere un individuo en sociedad, sin negar la autodisciplina, .Para Te-
resa Arrieta, la filosofía queda estancada si no se socializa, por eso tendrá
una gran importancia la responsabilidad de realizar encuentros y foros, ;
esto lo explica sobre todo en su capítulo La Filosofía de la educación, donde
dará su perspectiva de la universidad como institución y, particularmen-
te, del centro de estudios donde trabaja, la Universidad de San Agustín

Arrieta, Teresa (2016). Perfiles Filosóficos
en Arequipa, como un espacio donde se debe formar identidades esta-

bles partiendo de su tríada y formando personas que se preocupen por
hallar la verdad, el bien y la belleza.
También veremos una necesidad constante de relacionar filosofía
con la sociedad en Filosofía Política, aunque la virtud y la política parez-
can incompatibles. Retoma el ideal del hombre político para los griegos,
en el sentido en que este no debe ensimismarse en su yo sino vivir en
sociedad y ocuparse de ella. Integra en sus escritos, pensamientos verti-
dos a lo largo de la historia, recuperando una memoria universal en sus
diversos diálogos. Esto impedirá recaer en el individualismo relativista y
egoísta que tanto criticará. No es solo la recopilación de pensamientos
a manera de enciclopedia, pues al panorama global le agrega su opinión
y reflexión personal; además de exponer, propone conciliaciones entre
ideas.
Por ejemplo, en el capítulo de El Arte y sus clasificaciones hará una
extensa y detallada recopilación de diferentes momentos y concepcio-
nes del arte a lo largo de la historia, vistosa en su función social, en
su trascendencia, armonía, erotismo, conexión divina, de esencialidad, ;
incluso de develación desde la mirada de Heidegger (a cuya concepción
del arte le dedica un artículo a su concepción del arte)., Así irá pasando
por periodos y características predominantes como el siglo IX a.c al siglo
IV d.c , luego del siglo V al XIII , posteriormente del XIV y XV, del
XVI, finalmente, al arte contemporáneo del siglo XX. Este recorrido
le permite concluir, que así como hay verdades distintas, también hay
conflictos diversos en el arte donde reina la libertad individual; que el
conocimiento que se obtiene desde la praxis es un tipo de verdad ar-
tística por explorar; por lo tanto considera, que esta no debe definirse
desde la estética, donde cada artista crea un arte y hay tantos artes como
artistas hay.
Considero valiosa la reivindicación que hace del artista, llamándolo
sabio por permitirse descubrir una porción de la realidad que materia-
lizará en su objeto de arte. El ejemplo de las pinturas de Vincent van
Gogh quien, como diría Antonin Artaud, es un suicidado por la socie-
dad, sería un ejemplo del poder plasmar una visión propia. Este intento
no solo le pertenecería a las palabras ni al campo de la filosofía, sino a
algo más intuitivo y pasional: la visión del mundo, un camino del senti-
miento cálido que la autora suele mencionar en contraposición al cami-

no frío, racional y analítico, por el que parece haberse distanciado en la

filosofía y llevado a extremos, en gran medida por causa de la Ciencia;
esto lo explicará en Epistemología.
“Con el fenómeno artístico ocurre lo mismo que con el fenó-

meno humano. Ya Sartre indicó que los rasgos peculiares de la
existencia eran el continuo cambio y la inesencialidad, hasta la
llegada de la muerte. Que no hayamos elaborado todavía la de-
finición esencial del arte, a pesar de haber hecho significativos
avances en su comprensión, es una prueba de que aún está vivo
y cabe esperar se despliegue en nuevas y sorpresivas formas”
(Arrieta, 2016, p.288)
También hará énfasis en la tolerancia hacia el otro; entender la

intersubjetividad como una búsqueda preciada, donde la identidad es un
tema complejo presto a debates que no debe ser por ello ignorado, pues
considera necesaria una demanda en los sistemas educativos para poder
actuar en favor de la igualdad: la educación como función social institu-
cionalizada que necesita asumir un bien común. Es lo que en su capítulo
Filosofía de la Ética, dirá sobre la necesidad urgente de generar una visión
ética «“-ego altruismo-»” buscando nuestra felicidad y la de los otros.
Para esto, toma conceptos de la Bioética como, por ejemplo, tratar con
respeto al semejante, no causar daño, buscar la cura y así como respetar
al hombre, y respetar la naturaleza.
De aquí la necesidad de discutir inteligentemente y consensuar,
si debe haber enfoque de género y derecho de igualdad, en contra de
asumir acríticamente que no se debe cambiar la forma de enseñar- Esto
no responde a la realidad de un mundo cambiante (sobre todo la del
siglo XX, que carecerá de utopías) y el educador debe igualarse a tal
dinámica desde su intelectualidad y desde su emotividad. Pienso en lo
asertivo del tema, pues en la coyuntura actual, muchos profesores se
adecuaron a la nueva forma tecnovivial de enseñar, sacándole partido a
las disposiciones tecnológicas al alcance, como conferencias internacio-
nales, biblioteca digital intercambiable; una comunicación distinta que
no debe asumirse como inferior y menos intentar imitar lo que se hacía
en presencia, pues considero que de esa manera, se estaría alejando de
la función de educador en vez de adaptarse y ser tolerante, sobre todo,
en discursos y experiencias conocidas, como es la materia que se enseña.

Arrieta, Teresa (2016). Perfiles Filosóficos
"Así, el profesor ha de llevar a cabo una tarea compleja: con-

seguir que los niños, los adolescentes y los jóvenes desarrollen
verdadero interés por la ciencia y la tecnología, y, al mismo
tiempo, cultivar el aspecto humano, es decir, las virtudes éticas
que podríamos resumir en el respeto profundo al propio yo,
a los otros y a la naturaleza, que requieren el desarrollo de la
identidad y de la tolerancia. Ahora bien, el profesor llamado a
propiciar esta educación integral ha de tener autoridad acadé-
mica, basada en el cabal conocimiento de su materia y autoridad
moral”. (Arrieta, 2016, p.320)
No hablará de maestro, sino de educador, y de su función social a tra-

vés de la historia así como de los diversos cambios, (pues, antes fue la fa-
milia quien tenía el rol de aproximar a los hijos a una educación o visión
del mundo, después el sacerdote, hasta profesionalizarse tal tarea con
los colegios, institutos y universidades). El educador no deberá basarse
solo en la técnica, sino sobre todo debe enfocarse en formar pensadores
críticos. Estos contribuirían a un mejoramiento en la sociedad, –que ya
de por sí es estructuralmente desigual, donde algunos tienen ventajas
de una educación privilegiada y otros no. Por eso, la autora también le
dará énfasis al vínculo emocional y a la relación social. Para mí esto es
importante, porque el sentimiento abre las puertas a una comprensión
más amplia; a no encerrarse en sí mismo ni tomarse todo de manera
personal, sino vivir el presente coexistiendo con los demás, y atendiendo
a las necesidades concretas y denunciando las injusticias sociales, tales
como la discriminación y violencia.
En Filosofía de la cultura se relacionará directamente con el poder, hará
mención al tema de la identidad como un reto que necesita exigirse, y
hará una reflexión de las perspectivas culturales. En cuanto al tema de la
identidad de la mujer andina, evaluará cómo esta ha ido luchando contra
una concepción discriminatoria que, además de los otros, tiene sobre sí
misma; una doble acción que combatir pues se sienten inferiores por ser
mujeres y por ser andina. Un imaginario colectivo y de autorrepresenta-
ción que se debe erradicar con la educación, apostando por un proceso
de emancipación femenina, legalmente y en la praxis, fomentando la
igualdad y una escucha activa. También mencionará que al igual que en
el colonialismo, aún nos encontramos dominados con otros patrones

diferentes propios del capitalismo.
Hará una referencia constante a la influencia que tiene en ella el
pensamiento del filósofo Foucault, en lo que se refiere al poder y la ma-
nipulación que se encuentra en el fondo y la forma de las cosas actuales.
Estos causan la pérdida de ideales y de las utopías que anteriormente
guiaban al hombre en la sociedad y en su autorrealización. Asimismo,
en este volumen y –recopilación de conferencias–, se evidencia constan-
temente el valor ético, y la influencia que también tiene para ella Kant y
el sentido del deber, así como el constructivismo orientado a una vida
de dignidad humana inspirada en los pilares de la bioética.
Lo que particularmente me gusta de la autora es que propone relacio-
nes y diferencias entre corrientes filosóficas y autores (algunos no filóso-
fos) y sus respectivos modos de pensar; hace, una síntesis, de orientacio-
nes que tienden a un constante refrescar la memoria. Esto contribuye a
que uno no se olvide de qué se está hablando en la travesía de los siglos
y de las concepciones diversas. Sus propuestas están enunciadas en un
lenguaje claro y redundante para dejarlas más nítidas, retomando resú-
menes dados al inicio de cada artículo y proporcionando conclusiones
finales. Además, la autora tiene gran preocupación para evitar reduccio-
nismos que quedan tan arraigados en nuestra conciencia humana, para
lo cual se referirá a lo enunciado por Hume sobre las modificaciones que
se dan a través del tiempo en diversos contextos.
Por último, en su capítulo Epistemología, no pasa ligeramente por las
definiciones como «“ciencia»” sino que se remite a su definición en latín,
con sus implicancias, características, condiciones, refutaciones, prestigios
sociales y académicos que tienen para ser consideradas como científicas,
los cambios de paradigmas que transforman abrupta y radicalmente la
visión del hombre.

Guadarrama, P (2018) Para qué sirve la epistemología a un investigador y un
profesor. Bogotá:Cooperativa Editorial Magisterio.
Renzo Roca Tuanama

Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Lima, Perù)
renzo.roca@unmsm.edu.pe
Con tres capítulos, catorce subsecciones en el primero, cuatro en el

segundo y ocho en el tercero, el autor nos explica sin apuro la importan-
cia de la epistemología para el investigador y para el profesor. Al efecto,
sigue tres principios básicos que, directa o indirectamente, se manifies-
tan en todo el libro. El primero es la sucesión de los variados errores
en la evolución histórica del pensamiento filosófico y científico. Estos
yerros, sin embargo, no han impedido el desarrollo filosófico-científico.
Segundo, es absurdo creer que las posturas anteriores a las actuales han
sido insuficientes para abordar los problemas de su tiempo y que solo
en nuestra generación hemos sido capaces de abrirnos paso a los pro-
blemas y acercarnos a la verdadera ciencia. Por último, no se puede dejar
de lado los antecedentes investigativos que plantearon soluciones en sus
respectivos tiempos; al contrario, estas están muy relacionadas a las pro-
puestas actuales, ya sea a favor o contrarias a ellas.
El texto es una invitación a todo investigador y docente que desee
esclarecer diversos puntos en torno a la investigación para evitar tro-
pezar con problemas que quizás se crean nuevos pero que, en realidad,
retornan a posturas que nuestros ancestros han tratado de resolver e in-
cluso lo hicieron en un grado que no es de desmerecer. El autor es cons-
ciente de las trabas que pueden surgir; es así que hace uso de la historia
para abordar un punto del que la mayoría de posturas epistemológicas
ha formado parte y que en muchos casos ha sido una de las causas de
un estancamiento de la ciencia. Me refiero al reduccionismo que, desde
nuestros inicios como humanos, ha estado presente para ayudarnos a
justificar los sucesos de nuestra realidad. Sin embargo, confiar en esta
postura de modo absoluto es quedar en un estado acrítico, del cual es
deber de todo investigador salir; pues es necesario buscar verdades sin
caer es sofismas que nos llevarán a ensalzar –equivocadamente– unas
ciencias por encima de otras.
Del reduccionismo parece que no se salvaría nadie. Debido a esto,

Guadarrama, P (2018) Para qué sirve la epistemología a un investigador y un profesor.
el peligro de caer en él debiera ser lo que nos motive a indagar, a no

conformarnos con las verdades ya establecidas y que en el caso latino-
americano terminan siendo impuestas en la mayoría. El texto permite
reconocer el reduccionismo, de modo que se pueda indagar las causas
que lo produjeron y de esta manera indicar a nuevos investigadores por
dónde no ir.
El autor nos da soluciones para alejarnos de reduccionismo; señala
que las circunstancias históricas pueden favorecer la evolución de dicha
postura; por ejemplo, en el caso del paradigma dialéctico que percibe la
realidad como un constante devenir de contradicciones que van evolu-
cionando propiciando transformaciones cuantitativas y dan beneficios
cualitativos. El paradigma holista nos permitirá ver la realidad desde una
perspectiva total o al menos es lo que pretende. El paradigma de la com-
plejidad nos propone una alternativa para no caer en un reduccionismo
internalista ni externalista, sino, más bien ir con una visión transdisci-
plinar y abordar la realidad en su complejidad, pero complementándose
con otras posturas relevantes al caso.
Lo que el investigador le debería al reduccionismo sería la relación
que ha tenido con los avances científicos en todos los campos. Esto
indicaría que dicha tendencia, espera que sus causas, –que llevaron al
investigador en muchas ocasiones a lugares inalcanzables siempre die-
ron pistas para despojarlas de su trono– sean descubiertas. El autor nos
deja claro que por una experiencia histórica no es posible deshacerse del
reduccionismo, pues si tal cuestión fuera posible, la misión del investiga-
dor llega a su fin. Así el reduccionismo está muy apegado a los avances
científicos como a su decadencia. Es labor del investigador encontrar las
formas reduccionistas que vayan apareciendo.
En el capítulo dos nos esclarece las nociones que se pueden manejar
acerca del positivismo, así como su importancia para la ciencia y la edu-
cación en un ámbito amplio, empezando con sus bases epistemológicas
que se sitúan mucho antes que Augusto Comte, así como la continuidad
que dio a la tradición empirista que daría lugar a la ciencia moderna.
También señala que un poco más adelante el positivismo pasó, asimis-
mo, a ser la filosofía oficial de países latinoamericanos como Brasil y
México. Lo rescatable del positivismo sería la observación y la expe-
riencia, al igual que la clasificación y las jerarquizaciones para afrontar la
realidad entre otros, que en la contemporaneidad han servido de mucho

Renzo Roca Tuanama
a las ciencias.
Por otro lado, el utilitarismo y el pragmatismo han favorecido tanto
a la investigación científica como a la pedagogía pero, a la vez, han ido
formando un tipo de profesional individualista, huraño ante el porvenir;
esto podría traer consecuencias desfavorables no solo a la ciencia sino a
la humanidad. También se tiene al empirismo neopositivista, el conven-
cionalismo y el relativismo que terminan en un agnosticismo1, aun así
si bien un hombre jamás podrá conocer la totalidad de los fenómenos
que rondan en el mundo, no es motivo de estancamiento, pues como lo
demuestran los avances científicos, se puede lograr una mayor cercanía
a esos fenómenos que se dan en mayor velocidad en las últimas décadas.
El falsacionismo del racionalismo crítico y su enfrentamiento al em-
pirismo y el historicismo, resulta de importancia para el investigador;
su esquivamiento nos alejaría del rico debate que este debe profundizar
para recibir todo tipo de conocimiento, sin conformarse solo con lo que
su entorno le propicia y facilita.
En el capítulo tercero toca el tema del internalismo y el externalismo
epistemológicos, dónde y cómo se han ido desenvolviendo. El primer
caso es el de la perspectiva dialéctico-materialista que nos muestra la
realidad como contradictoria, lo que; esto permitirá desarrollar un deba-
te crítico entre la ciencia y la docencia frente a cualquier tipo de autori-
tarismo epistémico. La crítica es considerada aquí una de las funciones
vitales de la filosofía. El investigador y el profesor deben conocer los
fundamentos científicos, para no ser seducidos por manuales que no
aportaron mucho, así como también no dejar de lado las posturas que le
quitan importancia al materialismo.
La teoría crítica proporcionó muy buenos aportes a la epistemología
que no solo se quedaron en el ámbito de la filosofía, sino que se expla-
yaron al de las ciencias sociales, ciencias políticas, etcétera; todo debido
a los propios cambios ocurridos en la sociedad.
En el caso de la hermenéutica es una tarea grande para los investiga-
dores y profesores el establecer, en los distintos tiempos, la utilidad de
la comprensión y la interpretación, a la par que se debe evitar todo tipo
de extremismos con el fin de procurar para la humanidad un próspero
porvenir, en el que se haga buen uso de la racionalidad. El enfoque feno-
1 Propone que no es posible conocer el mundo, puesto que todo se limita a convenciona-
lismos acordados por los hombres pero que no muestran la realidad objetiva.

Guadarrama, P (2018) Para qué sirve la epistemología a un investigador y un profesor.
menológico buscó superar el objetivismo y el subjetivismo, siendo preci-

sos: el positivismo, el naturalismo, el empirismo y el materialismo, pero
aun así es una labor que aún llevará mucho tiempo, pues esta postura en
la actualidad sigue sumando seguidores. El investigador tomará, tanto
del constructivismo como de la epistemología genética, las propuestas
que nos plantean para ser analizadas y evitarse, como se ha dicho, el
extremismo innecesario y muy perjudicial para investigación. El enfo-
que sistemático ha contribuido en el pensamiento filosófico universal;
incluso su empleo se da por parte de los profesores, aunque bajo otros
nombres. Por otro lado, es necesario para el investigador y el profesor
conocer los fundamentos del anarquismo epistemológico, puesto que si
la epistemología hubiese seguido este camino quizás no estaríamos ni en
la mitad de lo avanzado y la humanidad hubiera resultado afectada de
manera negativa. El posestructuralismo y postmodernismo sugieren una
ruptura o superación de un antiguo sistema de pensamiento y cultura;
no obstante, se ven también como una continuación de ellas. Lo que se
viene proponiendo hasta ahora es tomar lo bueno de cada una de las
posturas, criticarlas si es necesario pero, como nos sugiere el autor, no
incurrir en hiperbolizaciones.
Como conclusiones finales este nos recalca que si nos limitamos a
solo desarrollar nuestro conocimiento en torno a ciertas posturas, des-
conociendo otras, no se contribuirá con nada nuevo a la epistemología,
al conocimiento; en fin, a la humanidad. Se debe tener un criterio abierto
para encontrar los fundamentos de cada propuesta, reconocer las causas
que las han hecho llegar hasta donde están, pero también superarlas y
esto no implica, degradarlas o no darles el valor que les corresponden;
todo lo contrario de lo que se trata es de no incidir en los mismos errores.
Es menester que el investigador y el profesor tengan siempre presente
los fundamentos epistemológicos, como también el sustentar el motivo
por el cual se identifican con determinadas posturas y recomendar la
bibliografía al estudiante para que él pueda incursionar en la aventura.
Una vez alcanzado tanto el aprecio de toda la tradición epistémica,
como el conocer sus propios fundamentos para poder transmitirlos, tie-
ne que esforzarse por criticarlos; la autocrítica es una labor necesaria
y aun vital para el desarrollo de la propia racionalidad como la de su
entorno.
Este texto es un buen inicio para quien quiera aventurase a ser un

Renzo Roca Tuanama
intelectual sólido, de formación humanística sin caer en la conformidad

intelectual. En el caso latinoamericano es importante generar esa forma-
ción académica. Personalmente, opino que las líneas de la obra reseñada
dan motivos suficientes para no escatimar esfuerzos en tratar de aportar
al conocimiento.

Marx desde el águila y el cóndor. Reseña del libro Karl Marx desde
América Latina. Dialéctica, Política y Teoría del valor. Óscar Martínez, 2019.
Eduardo Santiago Pérez1

Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)
eduardosantiagoperez@outlook.es
Karl Marx y su obra económico-filosófica aún levanta pasiones

en nuestros días, a pesar de que se ha difundido la creencia errónea que
afirma que sus tesis no funcionan para explicar el mundo contemporá-
neo y que el sistema económico que propone es irrealizable. Los juicios
que denunciaban el fracaso del marxismo comenzaron a difundirse des-
pués de la caída del Muro de Berlín, en 1989, marcando así el triunfo del
sistema capitalista sobre el comunismo.
En la actualidad se dice que «Su legado “se ha limitado a los
círculos académicos o intelectuales pero el marxismo en los grandes
partidos de izquierda es inexistente”»2, por lo que se considera que el
marxismo ya no se encuentra presente en la política ni en los movimien-
tos sociales. Es por ello que se plantea que el pensamiento de Marx está
superado y ya nada puede decirnos sobre el mundo del siglo XXI.
En el caso latinoamericano, la tesis sobre el fin del pensamiento
marxista tardó un poco más en difundirse en el pensamiento colectivo.
Siendo esta corriente importada de Europa desde fines del siglo XIX,
tuvo una gran recepción en las esferas políticas y académicas, desde don-
de las ideas de Marx funcionaron como un instrumental para explicar la
maquinaria, la lógica del sistema capitalista y los problemas que acarrea-
ron en las naciones latinoamericanas. Es así que a lo largo del siglo XX
surgieron una gran cantidad de movimientos revolucionarios y grupos
políticos que trataron de adaptar las ideas de Marx a los horizontes polí-
ticos, económicos y culturales latinoamericanos para explicar la domina-
ción del capitalismo y las desigualdades sociales, así como el anuncio de
un nuevo mundo en donde el capitalismo y sus problemas se encuentren
1 Pasante de la licenciatura en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional
Autónoma de México.
2 Memphis Krickberg cita por AFP « ¿Se puede reciclar a Karl Marx en el siglo XXI?» en
EL universal, sección: Mundo, 4 de mayo de 2018. Consultado el 30 de mayo de 2020.
Disponible en: https://www.eluniversal.com.mx/mundo/se-puede-reciclar-karl-marx-
en-el-siglo-xxi

Marx desde el águila y el cóndor. Karl Marx desde América Latina
al fin superados.
Sin embargo, dentro de los grupos de izquierda existieron dis-
putas porque, si bien había pensadores que proponían adaptar a Marx
al contexto latinoamericano, existieron otros que planteaban la idea de
copiar el modelo marxista tal cual, de manera que el contexto latinoame-
ricano encajara dentro de sus postulados. Por tales razones, se formaron
diferentes posturas ante la recepción del marxismo y el mecanismo que
se implementarían para conseguir la propagación de sus ideas y sus crí-
ticas al sistema capitalista. Estos debates permitieron que las ideas de
Marx tuvieran fuerte eco en las instituciones académicas y los grupos
políticos; sin embargo, estas disputas también fueron causantes de que
estas ideas no pudieran ponerse en marcha, dada la gran cantidad de
contradicciones que había entre los grupos políticos.
Por otro lado, las luchas ideológicas entre el capitalismo y el
comunismo desataron en América Latina la imposición de políticas an-
ticomunistas y de gobiernos dictatoriales que intentaron por todos los
mecanismos posibles erradicar a los grupos políticos que tuvieran in-
fluencias marxistas. Con el fin de la Guerra Fría, las dictaduras comenza-
ron a desaparecer y dieron paso a gobiernos elegidos democráticamente;
es así que el pensamiento marxista resurge en los grupos políticos de
izquierda e incluso llegan a la presidencia de los países latinoamerica-
nos, formando el llamado «Socialismo del siglo XXI». Sin embargo, en
los últimos años estos gobiernos han sido duramente criticados por sus
discursos y por los proyectos políticos que pusieron en marcha, lo que
ha llevado a que varios de estos gobiernos fueran derrotados en las elec-
ciones populares, llevando a América Latina a dar la vuelta hacia los
gobiernos de derecha.
Estos acontecimientos trajeron de nuevo la tesis sobre la invia-
bilidad del marxismo y la derrota frente al capitalismo. Sin embargo,
aún existen lozanos intentos por recuperar del olvido las tesis de Karl
Marx, para traerlas de vuelta, para sacarlas de la esfera académica y po-
der interpretar al mundo desde la política y el trabajo colectivo. En este
marco de la recuperación de Marx es que surge el libro Karl Marx desde
América Latina. Dialéctica, política y teoría del valor. Esta obra, dirigida por
el joven filósofo peruano Óscar Martínez, es una recopilación de textos
de grandes personalidades académicas latinoamericanas tales como, En-
rique Dussel, Stefan Gandler, José Gandarilla, Elvira Concheiro, Jaime

Eduardo Santiago Pérez
Ortega, entre otros.

Los escritos que aparecen en este libro no tienen la intención de
hacer un mero estudio académico que analice solamente los conceptos y
pasajes de la obra de Marx; todo lo contrario, lo que buscan los autores
es volver sobre las ideas del filósofo alemán desde las condiciones lati-
noamericanas del siglo XXI y motivar el debate en torno a ellas. De esta
forma, este libro tiene la intención de pensar a Marx desde América Latina y
no de pensar a Marx para América Latina; esto quiere decir que la recupera-
ción no trata de copiar o de importar las ideas de Marx sin más, sino que
estas sean trabajadas desde las condiciones propias de nuestro continen-
te para poder asimilarlas y debatirlas sin tomar en cuenta las condiciones
histórico-culturales y caer en el errorque provocó una infinidad de deba-
tes a lo largo de siglo XX y que originó malinterpretaciones y modelos
que no se ajustaban a la realidad latinoamericana.
Este libro se compone de tres secciones en las que se desarrolla
el debate y el análisis de las tesis de Marx. La primera sección que se
intitula Dialéctica y Método es un apartado en los que aparecen pensadores
de la talla de Guido Starosta; Roberto Escorcia y Mario Robles; Ste-
fan Gandler; Guillermo Rochabrún; y Enrique Téllez, quienes hacen un
acercamiento teórico a los conceptos de fetichismo; capital; dialéctica de
la emancipación; ciencias sociales; razón material y producción. Es así
que los textos reunidos en este apartado están enfocados en recuperar
estos conceptos filosóficos enunciados por Marx para debatir desde un
punto de vista más teórico y, al mismo tiempo, encontrar en ellos el ins-
trumental que nos permita estudiar la realidad del siglo XXI.
En el segundo apartado llamado Política se encuentran reunidos
los textos de los pensadores José Garandilla; Nicolás González Varela;
Juan José Bautista; Franz Hinkelammert; Nury García; Fernando Hues-
ca; Elvira Concheiro; Jaime Ortega; y Gustavo Pérez Hinojosa. En este
apartado los autores hacen una revisión de las ideas desde las condicio-
nes específicas de América Latina, pues su objetivo es tratar la realidad
y los problemas latinoamericanos desde los conceptos de Marx sin que
esto signifique forzar la realidad para que quepa en los conceptos, sino
que estos conceptos sirvan como un instrumental teórico que permita
acercarnos a las problemáticas y ofrecer algunas alternativas desde un
punto de vista más crítico.
En el último apartado, Teoría del Valor, encontramos una explo-

Marx desde el águila y el cóndor. Karl Marx desde América Latina
ración teórica a la economía política de Marx, en la que se analizan las

aportaciones en torno a la teoría del valor, fuerzas productivas, el feti-
chismo y el capital. De esta forma, el pensamiento de Marx nos permite
comprender cuáles son los mecanismos que rigen al capitalismo. Los
autores que se encargan de hacer este análisis son: Carlos Pérez Soto;
Cristian Guillén; John Holloway; Gastón Caligaris; y Carlos Lincopi.
Por último, en el apéndice del libro el filósofo Óscar Martínez
nos ofrece dos entrevistas que realizó en el marco de dos pasantías rea-
lizadas en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y en
la Universidad de Buenos Aires (UBA). La primera es la que realizó al
filósofo Enrique Dussel en la UNAM, en ella, ambos filósofos debaten
sobre el concepto del trabajo vivo. Dussel nos dice que es necesario re-
cuperar a Marx y no al marxismo; es decir, leer a directamente a Marx y
no a la literatura que se construyó a su alrededor, porque mucha de esta
tiene cargas ideológicas que llegan a postular tesis ajenas a las propuestas
por Marx. De esta forma, se puede recuperar una visión crítica de la obra
y las ideas de Karl Marx.
La segunda entrevista fue realizada en la UBA al historiador y
economista Juan Iñigo Carrera. En esta surge el debate en torno al Su-
jeto histórico y la lucha de clases, La crítica a la economía política y La crítica a la
teoría de la voluntad. De esta forma, Juan Iñigo hace una reflexión sobre
la diferencia entre la crítica a la economía política y la economía política crítica
como dos categorías que tienen su propio objeto de estudio. Además,
el entrevistado realiza una crítica al socialismo soviético y a la llamada
nueva izquierda.
En síntesis, este libro nos invita a reflexionar sobre las tesis de
Marx y sus aportes a la filosofía, a la política y a la economía; asimismo,
nos estimula a problematizar a América Latina, utilizando las tesis de
Marx como un instrumental para desentrañar la realidad latinoamericana
y ofrecer una alternativa a las coyunturas políticas y sociales. Marx no ha
muerto y este libro es una gran opción de lectura para todos aquellos
que estén interesados en su filosofía y en los estudios latinoamericanos.

Flores Quelopana, G. (2020). Filosofía de la Nada. Lima, Fondo edi-

torial Instituto de Investigación para la Paz, Cultura e Integración
de América Latina.
Kelvin Vidal Conde

kelvin.vidal@unmsm.edu.pe
Filosofía de la Nada es un texto que bien podría subtitularse Defensa teísta

de la Nada y su subordinación a Dios, donde el autor se propone abordar los
«problemas más cruciales de la filosofía» partiendo de una concepción
de «la nada» desde la metafísica cristiana, cuyo objetivo principal no es
hacer una simbiosis entre la filosofía oriental y la filosofía occidental
sino más bien rescatar las posiciones, tanto de oriente como de occiden-
te, respecto de la nada: «La Nada de Oriente piensa aquella nada antes de
la creación. Pero el Dios de Occidente llega a concebir aquella voluntad
amorosa e infinita antes de la creación misma» (p, 9), y hace un repaso
ontológico desde la concepción de la nada y el ser, para develar como un
«poliedro» el resto de nociones no menos importantes tales como: Dios,
el universo, el alma, la inmortalidad, el amor y el mal. Hace notar, desde
el inicio, que es una posición teísta la que defiende el autor, pero no por
eso tiene presupuestos a priori, sino más bien trata de hacer un análisis
argumentativo para llegar a conclusiones evidentes. Donde –a nuestro
modo de ver– justamente por abarcar nociones cruciales e importantes,
no se llega a comprender la magnitud ontológica de otras sabidurías, por
ejemplo la oriental o la tradición mística; ya que nuestro autor nos pide
«reparar que para la tradición occidental ni la razón natural, ni la razón
sobrenatural llegan a saber lo que realmente es Dios o el Ser absoluto»
(p, 11) sin percatarse de que, en la profundidad de otras metafísicas, to-
das las tradiciones (y no solo la cristiana) arriban a la misma noción del
misterio, entre ellas el misticismo y la tradición oriental. Por lo demás,
este escrito es una furibunda provocación para «el espíritu práctico, an-
timetafísico, exitista, materialista, hedonista y nihilista de nuestra época
finisecular», que no está acostumbrado a dialogar con las propuestas
planteadas en este breve pero omniabarcante texto; y, para empezar, el
autor manifiesta que es un escrito de dilucidación personal y que solo
propone sus ideas como parte del debate intemporal del conocimiento,

Flores Quelopana, G. (2020). Filosofía de la Nada.
que siempre apremia, sobre todo en momentos de gran crisis.

El capítulo I que se titula «La nada absoluta» bien podría subtitularse
«o de Dios, la nada, el ser y la vida» sostiene la primacía de Dios sobre
la nada partiendo de los presupuestos semánticos sobre esta. Esto de-
bido a que la nada absoluta no puede ser por sí misma ya que las cosas
existen, entonces no puede haber nada absoluta sino solo formal, siendo
así «La imposibilidad ontológica de la Nada absoluta hace indispensable
sostener que es el Ser absoluto el principio de las cosas del universo» (p,
9). Y no solo eso, sino que es el Dios cristiano que en su misterio es uno
y trino por revelación. Repara en el apartado de sus comentarios que
una de las grandes preguntas de la filosofía es el Ser y la Nada donde,
en la tradición cristiana, Dios se antepone a la nada y lo que es Dios
no podemos saberlo. Heidegger, en su visión sobre la nada, llega a una
posición cercana a la de Oriente: absolutamente todo proviene de una
especie de «Supraser plotiniano» y en ella también se inmiscuye Leibniz.
Los orientales igualmente subsumen todo en la Nada, incluido Dios. Los
griegos no pudieron arribar a la contemplación divina porque nunca pu-
dieron superar el esquema dualista de la dicotomía entre ser positivo –la
forma– y el ser negativo –la materia. La tradición andina piensa a Dios
como ordenador del mundo y dador de vida, mas no como creador. Es
decir «los griegos son los filósofos del Ser. Los cristianos los filósofos
de Dios. Los orientales los filósofos de la Nada. Los andinos precolom-
binos son los filósofos de la Vida» (p, 11); solo la concepción cristiana
tiene la visión de Dios como creador omnipotente superior a todas las
demás manifestaciones, por las consecuencias que se derivan de ella,
como son el materialismo, el panteísmo y el relativismo.
En el capítulo II, «La nada relativa», que podría subtitularse «o del
universo, el vacío y el alma» esta nada relativa o potencial sería la pri-
mera manifestación en el universo antes de todo lo creado y de la cual
llegaría a surgir todo el resto de la creación. Ya que «la nada potencial
del ser indeterminado es la primera nadificación del ser absoluto» (p, 9)
siendo el peligro de esta noción, que corre todo panteísmo y finisecu-
larismo, considerar como divina a esta nada potencial. El desarrollo de
la modernidad nos ha llevado a apartarnos de una visión totalizadora
de la realidad, pero no ha podido anular la sed de salvación innata en el
hombre, siendo así urgente una visión reunificadora de la mitización de
la concepción del mundo. Pasando a una revisión científica del universo

Kelvin Vidal Conde
se concluye que «vivimos en el mayor de los vacíos conocidos hasta aho-

ra en el universo» donde no se puede explicar el movimiento inteligente
de todo el cosmos en un movimiento aparentemente perpetuo, sino tan
solo con la intervención de un ser divinamente superior que creó de la
nada todo lo manifiesto e inmanifiesto, pues atribuir divinidad al univer-
so y a la naturaleza tendría el problema de «que su indiferenciación im-
personal culmina en el pasivismo, el quietismo, la negación del hombre
y de Dios.», y solo esta visión nos llevaría a una comprensión completa
del vacío y la nada respecto de Dios.
El capítulo III, «La nada anonadada», bien podría subtitularse «o
del éxtasis y el amor», aborda el tema de la experiencia mística como
interrelacionada con el amor y portal hacia la contemplación de Dios;
y de cómo esta solo puede ser emprendida mediante la revelación; la
mística de Plotino solo llegaría a una propedéutica para alcanzar dicha
contemplación. En el intento de dilucidar este problema: si Plotino tiene
éxtasis divinos o demoniacos, el autor concluye que no hubo un éxtasis
divino ya que Plotino no contaba con la revelación del misterio cristiano.
El capítulo IV, «La nada anonadante», trata sobre la irrupción del mal
como consecuencia del pecado original y de cómo un acontecimiento
axiológico se transmuta en un acontecimiento ontológico, donde «El
mal metafísico no viene ni de Dios ni de la naturaleza humana sino de
un acto erróneo del hombre al desobedecer y dejarse embaucar por el
Demonio», y la salvación depende de uno mismo al reconocer la tras-
cendentalidad de Dios y la nimiedad de su criatura, donde, a pesar de
las circunstancias y las tribulaciones «el hombre es capax dei o sea un ser
capaz de ser llenado por Dios y en consecuencia lo sensato es el camino
de la santidad, la cual no es ausencia de pecados sino la orientación con-
tra el pecado», aunándose con esta proposición a la sabiduría tradicional
intemporal del conocimiento de Dios desde nosotros.
El capítulo V, «La nada de la muerte», bien podría subtitularse «o
del alma prehistórica» donde el autor se propone hacer una revisión,
partiendo de la noción de muerte, de la visión que tenían los hombres
prehistóricos sobre la muerte y el alma. Este punto centra la atención
no en las grandes tradiciones religiosas, sino en la concepción del hom-
bre de Neanderthal –que desde hace unos 80 mil años viene caminan-
do sobre la tierra y enterrando a sus coetáneos; tiene nociones de la
trascendencia. En dicho capítulo se ve claramente una primera filosofía

Flores Quelopana, G. (2020). Filosofía de la Nada.
y una metafísica rudimentaria: «Afirmo, más bien, que el pensamiento

prehistórico siendo pre-mítico encierra la verdadera metafísica primera
del pensamiento humano»; y, si llevamos esta aseveración a sus últimas
consecuencias tendríamos que replantear ciertos postulados, ya que "«Si
esto es cierto, como creo que lo es, entonces plantea un desafío a mi
propia teoría filosófica mitocrática.»; y de modo elogiable reconoce la
veracidad para consigo mismo cuando hace notar estos esquemas que
no encajarían con los paradigmas clásicos de la interpretación cristiana
del mundo.
El capítulo VI, «La nada de la entropía», trata sobre el mal en el
universo. Analiza entonces la precariedad de nuestro sistema planetario
en la vastedad (¿O ES DE LA VULGARIDAD?) del cosmos y la pre-
ponderancia de sus fuerzas;, justamente por esto «El fin verdaderamente
siniestro del Universo nos estremece y nos lleva a preguntarnos por el
sentido de nuestra presencia en el mismo» y del sentido que le damos
a nuestra existencia. Siguiendo las nociones antes esbozadas sobre la
omnipotencia de Dios sobre la nada y la teleología del cosmos, nuestro
autor menciona que «Mi interpretación del fin del universo es que ésta
abona a favor de la tesis de que el cosmos, al igual que el hombre, son
entidades insuficientes», y que solo la noción de Dios podría compen-
sar esta insuficiencia: «el Espíritu puro, que es Dios, hará nuevo cielo
y nueva tierra, es decir el nuevo Universo estará exento del elemento
destructivo de la entropía, la muerte, la caducidad y el pecado», cuando
la salvación después del juicio final alcanzará a toda su creación, salvo
al diablo.
El capítulo VII, «La nada escatológica», también podría llevar el
subtítulo de «o de la inmortalidad del alma»; aquí aborda la noción del
alma y su interrelación con el cuerpo, siguiendo las tesis principales de
Tomas de Aquino. Se trata pues de mostrar que las actividades supremas
del alma humana prueban la espiritualidad o inmaterialidad del enten-
dimiento y que esta inmaterialidad «demuestra» que el alma trasciende
a la materia: «Las actividades superiores del alma son intrínsecamente
independientes del cuerpo, pero extrínsecamente dependientes porque
mientras esté unido (sic) al cuerpo depende de la experiencia sensible».
Sostiene que es necesario tener en cuenta que, por más que el alma sea
inmortal no significa que Dios no pueda aniquilarla. En síntesis, el alma
humana es inmortal –aunque aniquilable por Dios–y el hombre es una

Kelvin Vidal Conde
espiritualidad encarnada pero no reducida al cuerpo.

El capítulo VIII, «La nada inocua», podría llevar el subtítulo «o
de los valores y la virtud»; ahí se hace una reflexión en torno a la ética
defendiendo la posición de Tomás de Aquino que sobrevive por sí sola
al magisterio de la iglesia, pero también la comparte el filósofo escocés
MacIntyre, donde los valores son objetivos, existen en sí, son entida-
des ideales; en cambio las virtudes son subjetivas, son una potencia del
alma que se desarrolla con el buen uso del libre albedrío; siendo así «Las
virtudes son como el radar y el imán de los valores. Esto es, que puede
haber valores sin virtudes, pero no virtudes sin valores. Por eso que es
arar en el desierto el predicar los valores sin el inculcar las virtudes», pues
estas son superiores a los valores ya que implican la inclinación libre y
voluntaria del alma hacia el bien, sin lo cual los valores se quedan como
«frías entidades sin vida»; la ética de las virtudes de santo Tomás de
Aquino muestra una filosofía equilibrada que admite tanto la dimensión
inmanente como la dimensión trascendente del hombre; confía en la
razón sin desconocer sus límites; subraya la responsabilidad individual y
social del hombre sin olvidar que su fin último es la vida sobrenatural y
la visión de Dios.

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algún conflicto de interés cuando reciban los textos.
SOLAR
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Revista de filosofía iberoamericana
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LIMA - PERÚ

Filosofía y Pensamiento Latinoamericano Desde J. C. Scannone e I. Ellacurí

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SOLAR, Revista de Filosofía Iberoamericana, es una publicación semestral

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2. A educação na ação editorial de José Carlos Mariátegui: fontes para a

3. Lo indígena sin esencialismos (sobre la inexistencia de “epistemologías

4. Acercamiento al pensamiento de Roberto Fernández Retamar

6. El naturalismo en Hipólito Unanue: Reinterpretación de la ‘americanidad’

7. Reflexiones acerca de la filosofía latinoamericana: concreción e

Alfredo Josué Ortez Canales...................................................................................151

Una breve reseña a Mariano Iberico en su obra Notas sobre el paisaje de

Mazzotti, J. A. (2016) Lima Fundida. Épica y nación criolla en el Perú. Madrid:

Arrieta, Teresa (2016). Perfiles Filosóficos. Arequipa: Editorial UNSA.

Guadarrama, P (2018) Para qué sirve la epistemología a un investigador y un

Flores Quelopana, G. (2020). Filosofía de la Nada. Lima, Fondo editorial

Kelvin Vidal Conde..............................................................................................205

Solar | Año 16, Volumen 16 Número 1 7

Rubén Quiroz Ávila, 2020.

Solar | Año 16, Volumen 16 Número 1 9

Rubén Quiroz Ávila, 2020.

10 Solar | Año 16, Volumen 16, Número 1

¿Where is the latinamerican philosophy going?

Since the classic debates about the existence or nonexistence of

Solar | Año 16, Volumen 16 Número 1 11

Rubén Quiroz Ávila, 2020.

12 Solar | Año 16, Volumen 16, Número 1

Filosofía y pensamiento latinoamericano desde J. C. Scannone e

Dr. Agustín Ortega Cabrera Ph. D. 1

Resumen: el trabajo recoge la memoria de una serie de actividades,

Palabras claves: filosofía, pensamiento latinoamericano, ética, Ellacuría,

1 Trabajador Social con Posgrado “Experto en Intervención Social Integral”, Doctor en

Solar | Año 16, Volumen 16 Número 1 15

Abstract: The work collects the memory of a series of activities,

Keywords: philosophy, Latin American thought, ethics, Ellacuría,

Introducción. Pensamiento crítico europeo y latinoamericano al

En este tiempo, han fallecido dos pensadores muy significativos,

16 Solar | Año 16, Volumen 16, Número 1

y sus representantes más relevantes como M. Horkheimer, T. Adorno

Solar | Año 16, Volumen 16 Número 1 17

política que se hace vida en la ética solidaria y publica que comparte la

En memoria de Scannone, maestro del pensamiento latinoamer-

Como ya indicamos, ha muerto el jesuita Juan Carlos Scannone, uno

18 Solar | Año 16, Volumen 16, Número 1

En dialogo con lo más valioso de la teología o filosofía europea, un

Solar | Año 16, Volumen 16 Número 1 19

trolando así esta globalización neoliberal financiera y especulativa que

La filosofía humanista, crítica y liberadora de Ignacio Ellacuría

En este tiempo, seguimos celebrando y conmemorando los aniver-

20 Solar | Año 16, Volumen 16, Número 1

jesuitas de origen español Ignacio Ellacuría e Ignacio Martín-Baró, junto

Solar | Año 16, Volumen 16 Número 1 21

ciones de la realidad para promover la vida, humanización y liberación

22 Solar | Año 16, Volumen 16, Número 1

Esta inteligencia de lo real se realiza en la praxis histórica, en el “en-

Solar | Año 16, Volumen 16 Número 1 23

de la utopía y esperanza de Ellacuría. Y es que la historia tiene sentido,

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Se ha dicho muy bien que se entiende mejor la obra de un autor, y con

24 Solar | Año 16, Volumen 16, Número 1

servicio de la vida y promoción liberadora e integral de las personas, los

Solar | Año 16, Volumen 16 Número 1 25

integral y de una liberación universal que, en su autonomía, puede pon-

26 Solar | Año 16, Volumen 16, Número 1

al Dios trascendente en lo real e histórico. El significado de la utopía