Giorgio Agamben

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Giorgio Agamben

Información personal

Nacimiento 22 de abril de 1942 (80 años)

Roma

Nacionalidad Italiano

Familia

Cónyuge Ginevra Bompiani

Educación

Educado en Universidad de Roma La

Sapienza (Jurisprudencia y Filosofía)

Información profesional

Área filosofía

Empleador • Universidad del Noroeste

• Universidad de California en
Berkeley
• European Graduate School
• Universidad de Düsseldorf
• Universidad de Macerata
• Universidad IUAV de Venecia
• The New School
• Universidad de Verona
• Colegio Internacional de Filosofía
 • Universidad de la Suiza Italiana
• Instituto Warburg (1974-1975)

Movimiento Filosofía continental

Distinciones • Premio Europeo de Ensayo Charles

Veillon (2006)
• Albertus-Magnus professorate (2007)
• Premio Dr. Leopold Lucas (2021)

[editar datos en Wikidata]

Giorgio Agamben (Roma, 22 de abril de 1942) es un filósofo italiano de renombre

internacional, miembro de una familia veneciana de origen armenio. En su obra
confluyen estudios literarios, lingüísticos, estéticos y políticos, bajo la
determinación filosófica de investigar la presente situación metafísica en
Occidente y su posible salida, en las circunstancias actuales de la historia y la
cultura mundiales.

Índice

• 1Trayectoria
• 2Obra
o 2.1La tradición occidental
o 2.2Mesianismo
o 2.3La biopolítica, la Nuda Vida
o 2.4El Cualquiera
• 3Obras
o 3.1Traducciones en España
o 3.2Traducciones en Argentina
o 3.3Traducciones en México
• 4Bibliografía sobre Agamben
• 5Referencias
• 6Enlaces externos

Trayectoria[editar]
Agamben se licenció en la Universidad de Roma, en 1965, con un trabajo sobre el
pensamiento político de Simone Weil. Por los años sesenta frecuenta mucho
a Elsa Morante, Pier Paolo Pasolini (trabajó para él como actor en Il Vangelo
secondo Matteo) e Ingeborg Bachmann. En 1966 y 1968, asiste a seminarios
de Martin Heidegger sobre Heráclito y Hegel. En 1974, reside en París, y enseña
como lector de italiano en la Universidad de Haute-Bretagne. Allí se trata, entre
otros, con Pierre Klossowski e Italo Calvino. Estudia por
entonces lingüística y cultura medieval.[cita requerida]
En 1974-1975, gracias a Frances Yates, trabajó en la biblioteca del Instituto
Warburg, en Londres. Preparó enseguida su libro Stanze, La parola e il fantasma
nella cultura occidentale (1977). Tuvo a su cargo la edición de la versión italiana
de las obras completas de Walter Benjamin para Giulio Einaudi, y encontró
manuscritos del propio Benjamin.

Melancolía I, de Alberto Durero. Giorgio Agamben dedica un importante texto en Estancias al

estudio de este grabado.

Entre 1986 y 1993, dirigió programas en el Colegio Internacional de Filosofía de

París. Si bien entre 1988 y 1992 fue profesor asociado de estética en
la Universidad de Macerata. A continuación, de 1993 a 2003, tuvo la misma misión
de enseñante en la Universidad de Verona.[cita requerida]
A partir de la década de 1990, ya se interesaba por la filosofía política y por el
concepto de biopolítica de Michel Foucault y estado de excepción de Carl Schmitt.
Con él y con una relectura de Hannah Arendt y de Carl Schmitt, elaboró una teoría
de la relación entre derecho y vida con una crítica de la idea
de soberanismo (Homo sacer, 1995). En 1994, fue profesor visitante en
universidades estadounidenses (en el 2003, llegó a ser profesor en la Universidad
de Nueva York, cargo que abandona en protesta por la política de George Bush
Jr). Desde noviembre del 2003, fue profesor de estética en Venecia, donde
enseñó además iconología en el Instituto Universitario de
Arquitectura de Venecia.[cita requerida]

Obra[editar]
La tradición occidental[editar]
Agamben se hace acompañar en sus textos por Aristóteles, San Agustín de
Hipona, Santo Tomás de Aquino, Marx, Pablo de Tarso y Franz Kafka, entre otros,
aunque también por otros menos conocidos: cabalistas, trovadores, padres de la
Iglesia y poetas medievales, e incluso por autores influyentes como el jurista Carl
Schmitt. Sus maestros o mentores son Martin Heidegger y Walter Benjamin, a
cuya obra retorna siempre. En sus investigaciones sobre las imágenes sigue la
estela de Aby Warburg.[cita requerida]
Las preguntas que plantea a la tradición occidental podrían simplificarse en ¿cómo
hemos llegado al punto en que nos encontramos? Esta cuestión supone un
enjuiciamiento político y un diagnóstico desolado de la situación que vivimos, e
implica otra de cuya respuesta acertada depende la supervivencia y para la cual
cada vez hay menos tiempo: ¿Qué podemos hacer, qué dirección
tomar?[cita requerida]
El abordaje de preguntas tan complejas y decisivas supone a la vez una
investigación de conceptos clave en los campos jurídico, estético, cultural y la
confrontación con las últimas estrategias filosóficas para tratarlos y
comprenderlos. Supone también el rastreo a través de autores de todas las
épocas, en busca de esas oportunidades abandonadas o de los destellos que
muestran las claves de una época.[cita requerida]
Este estudio hace aparecer a la cultura occidental desde sus orígenes como
"asombrosamente otra". Es lo que ocurre en Estancias. La palabra y el fantasma
en la cultura occidental, ensayo que hace un recorrido desde
la psicología y medicina medievales y la poesía trovadoresca, hasta el concepto
de mercancía de Marx (El capital) y el psicoanálisis; toda una historia de la
producción occidental, no solo la artística, centrada en la categoría de "fantasma",
cuya marginación u olvido tiene como consecuencia la actual inanidad del arte, su
carácter autónomo y espectacularizado.[cita requerida]
Mesianismo[editar]
La formulación de ambas cuestiones: ¿Cómo es nuestro tiempo, cómo vivirlo?, es
decir, ¿cómo estar a la altura de su exigencia? implica una actitud, en la que
Agamben profundiza con sus estudios sobre Benjamin, sobre la tradición judía y
sus intérpretes, sobre la Carta a los Romanos de Pablo de Tarso, una
actitud mesiánica. Esta se explicaría así: si la tradición metafísica1 insiste en la
fundación, en el origen, la tradición mesiánica (también occidental en la medida en
que en nuestra historia de Atenas es inseparable de Jerusalén) reivindica el
cumplimiento, ahora bien, para que este se produzca el origen debe ser
revocado.[cita requerida]
La revocación del origen y por tanto la anulación o transformación de sus
consecuencias sería una constante en la obra de Giorgo Agamben. El retorno a
los orígenes no reviste el carácter de la identificación simplificadora del mal, del
descubrimiento de una desviación culpable. Se trata de desvelar la lógica interna
de un proceso cuya actualización es constante, contemporánea, y cuya ignorancia
u olvido comporta su repetición fatal. Esta lógica no puede ser formalizada de
acuerdo con los recursos que el pensamiento vigente ha establecido; por tanto,
estos deben ser cuestionados y desmontados, en tanto cómplices del orden de
cosas que no saben explicar.[cita requerida]
Esta actividad deconstructiva2 (la obra filosófica de Agamben supone una
constante explicación con la deconstrucción derrideana) implica también la
búsqueda del concepto libre de tal culpa originaria, la fórmula destinada a
atravesar una puerta cuyo mayor obstáculo es que se encuentra desde siempre
abierta, a sortear las trampas que la metafísica tiende en el lenguaje, en el
pensamiento, en la práctica.[cita requerida]
La biopolítica, la Nuda Vida[editar]
En relación con la primera pregunta antes referida (¿Cómo hemos llegado a la
situación en que nos encontramos?), es necesario describir el lugar preciso en que
se encuentra la civilización mundial: la época de la biopolítica. Este concepto fue
introducido en el pensamiento filosófico por Michel Foucault. La biopolítica es la
gestión política de la vida, la intervención del poder en la vida humana. Esto lleva
a preguntar cuál es el carácter del pensamiento actual sobre la vida, y su
camino teológico, filosófico, político, es decir, metafísico.[cita requerida]
Este camino es aquel sobre el que transitan todos los logros de la cultura
occidental en relación con la preservación de la vida, y los títulos-conceptos que
se le otorgan como salvaguardia en un proceso que supuestamente lleva a los
derechos individuales, la salud generalizada, el progreso social. Este camino
también está jalonado de errores y horrores, lo que lleva a preguntar si estos son
accidentales o inherentes a ese proceso. Agamben muestra que el tratamiento
metafísico de lo vital y su deriva política son inseparables de tales
acontecimientos. Su concepto clave en relación con esto es el de Nuda
vida.[cita requerida]
Nuda vida puede interpretarse como un concepto científico o médico: la vida
desprovista de toda cualificación, lo que tiene en común la vida humana con la de
un caracol o una planta. Enseguida se percibe que se trata de una idea filosófico-
teológica, que subyace a su posterior apropiación médica y política.
Su genealogía va desde Aristóteles (vida nutricia, el antecedente del concepto de
vida vegetativa)3 hasta Gilles Deleuze, con su intento de elaborar un concepto
de inmanencia que abarque plenamente el de vida.4
Agamben señala cómo la filosofía y la política evolucionan hasta hacer de la vida
su tema y su terreno. Considerar al hombre no como sujeto sino como cuerpo
vivo, y más allá, como vida en un cuerpo, es una prueba de que a todos los
conceptos, ideas y argumentos que han servido como pretextos o maniobras de
ocultación les llega el momento de mostrar su verdad, este es el momento de
máximo peligro, y quizá de oportunidad máxima también: el tiempo en que la
biopolítica coincide íntegramente con la política, y el estado de excepción con
el Estado. En Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida, Agamben afirma
que toda la historia jurídica de Occidente, desde el derecho romano arcaico hasta
la moderna Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano con sus
derivaciones, se fundamenta en el vínculo originario entre el poder soberano y la
vida (humana) expuesta a la muerte.[cita requerida]
La cuestión estriba en que cualquier estrategia humanista, para revertir este
hecho, se encuentra inhabilitada desde su inicio. El humanismo es tanto un rodeo
como un medio de ocultamiento o de retraso del advenimiento de la gestión
planetaria de la vida como vida desnuda. La consecuencia de considerar al
hombre como mera vida es que ésta puede sacarse de todo contexto social,
político, cultural y tratarse como proyecto, como plan, como tarea histórica, como
mero residuo, como objeto de experimentación; puede aniquilarse sin que esto
entre en la esfera de lo punible.[cita requerida]
El momento privilegiado de la extensión de la biopolítica al ámbito planetario es
el campo de concentración. Agamben estudia este espacio en "Lo que queda de
Auschwitz", como realización de lo que ya está implícito en toda la evolución
político-metafísica de Occidente: el lugar en que, dentro del espacio jurídico de un
estado y al mismo tiempo fuera de él, la vida es tratada como materia sin forma
humana. Esta circunstancia límite somete a una dura prueba todos los referentes
éticos válidos hasta el momento: en la desnudez absoluta del campo, el único
rudimento de ética se halla en el testigo y su testimonio, más allá de la
supervivencia misma como valor absoluto del campo.[cita requerida]
Agamben no teme comparar5 el campo de concentración y la ideología nazi que lo
ha hecho posible con la situación filosófica actual, como si ambas prácticas en las
que las divisiones metafísicas son anuladas, por dispares e incompatibles que
puedan resultar, representasen lo más extremo en cuanto a posibilidades del
mundo contemporáneo.[cita requerida]
La vida como asunto sin límites de la filosofía y la vida como materia sin forma del
trabajo criminal del campo. De esta manera, intenta mostrar que los remedios
humanistas son impotentes ante el extremo gesto de la biopolítica, y que solo
encarando ésta como realidad mundial, como cumplimiento paradójico de la
promesa del desarrollo social y político de Occidente puede plantearse la
resistencia.[cita requerida]
El Cualquiera[editar]
La posibilidad de un mundo más allá del concepto de soberanía, es decir, del
tenebroso abandono de la nuda vida, se encuentra tanto en el concepto
de potencia diseñado por Aristóteles6 y perdido después en una larga tradición de
interpretaciones, que abre a los hombres un margen de realización ajeno al poder
sobre otros (la potencia como "potencia de no") como en las parábolas kafkianas 7
que, hacia su final, invierten una conclusión desesperada y absurda, mostrando
una salida para el ingenio humano. También en el pensamiento
del Ereignis heideggeriano,8 que sitúa el ser más allá de la metafísica, o en la
escritura de Robert Walser,9 ajena al pathos ontoteológico, cuyos personajes
habitan una melancólica transparencia, una inocente jovialidad más allá de la
salvación o la caída. En "La comunidad que viene", Agamben caracteriza,
mediante breves textos tan eruditos como enigmáticos, el
mundo postmetafísico.[cita requerida]
¿Qué ha cambiado? Remotas discusiones de lógicos medievales toman una
actualidad extraña, brillan como debates decisivos... somos nuestra cultura, y
todas nuestras posibilidades, tanto las de catástrofe como las de salvación, se
encuentran esbozadas en el texto de la tradición, que debe poder ser leído e
interpretado, no como una escritura sin significado, indistinguible de la vida misma
(reproche que Agamben hace a la deconstrucción de Derrida: extiende el dominio
de la "vigencia sin significado" al texto entero de la cultura de Occidente), sino
precisamente en busca de las respuestas que necesitamos.[cita requerida]
Estas respuestas son legibles en el momento en que el mundo dividido de la
metafísica toca a su fin, en que a embates de lo que está sucediendo somos "vida
sin forma". Pero esta desubjetivación no borra, por ejemplo, la posibilidad de
una ética, sino al contrario: la ética solo es posible en ausencia de tarea histórica 10
o biológica, de vocación o de esencia. Lo propio del hombre no es sino su
impropiedad, y ésta debe ser asumida por fin como singularidad sin identidad. El
ser que viene, el Cualquiera, no es "el ser no importa cuál, sino el ser tal que, sea
cual sea, importa...".[cita requerida]