Estructura de La Interpelación

Capítulo V
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Otra propuesta.
Del vacío al sujeto identitario
Después de exponer la concepción del sujeto de dos personajes de la Escuela

de Eslovenia, en el capítulo II, formulamos un dicho mexicano que afirma
“¿Para qué tanto brinco estando el suelo tan parejo?”. A lo que nos referimos
con esto es a que nos parece innecesario el enorme, complejo y ambiguo
aparato teórico que sustenta la teoría del sujeto vacío, cuando por otro lado
contamos con una teoría del sujeto fundada en las identificaciones que,
desde nuestro punto de vista, puede también dar cuenta de las dimensio-
nes “pre-subjetivas” y “pre-ideológicas” desde las cuales, supuestamente,
irrumpe el sujeto (autor-creador-transformador) en el orden simbólico. De
esto hablaremos en el presente capítulo.
De hecho, una parte importante de este asunto lo expusimos en otro
trabajo en relación con los conceptos de identidad y pertenencia.1 Lo que aquí
vamos a exponer son esas tesis con modificaciones. En primer lugar, las que
en ese otro espacio fueron nueve tesis sobre la identidad no solamente se
vuelven ahora doce, sino que echamos mano de otros trabajos, sugeridos
por el mismo Balibar, donde se analiza el mismo tema. En segundo lugar,
aquí expondremos el contexto en el que Balibar enuncia las tres tesis sobre
la identidad en su trabajo Violencias, identidades y civilidad. Para una cultura
política global, publicado en castellano en 2005.2 Por último, aquí desarro-
llamos lo que allá era la quinta tesis, que se refería a la transindividualidad
como un rasgo característico de las identidades.
1
Cf. Mariflor Aguilar Rivero, Resistir es construir. Movilidades y pertenencias.
2
Étienne Balibar, Violencias, identidades y civilidad. El artículo titulado “Tres conceptos para
pensar la política: emancipación, transformación y civilidad”, que constituye el primer capítulo
de este libro y que es donde se formulan las tesis a las que aquí nos referimos, fue publicado
en francés en 1996; mientras que el artículo “Las identidades ambiguas” fue publicado cuatro
años antes, en 1992.
115

116 capítulo v
Hacemos ahora este desarrollo porque en estos años nos percatamos3

de la relevancia que puede tener este concepto para la construcción de
una teoría del sujeto que incorpore y destaque aspectos de diversas con-
figuraciones teóricas sin por ello abandonar los conceptos y categorías de
la filosofía y de las ciencias sociales.
En el ya mencionado libro Violencias, identidades y civilidad. Para una
cultura política global, de 2005, Balibar dedica un capítulo al estudio del
concepto de civilidad en el cual propone algunas tesis que, desde nuestro
punto de vista, representan el núcleo de una teoría del sujeto que no tiene
que pasar por los conceptos lacanianos para constituir una herramienta
útil para la teoría y la filosofía sociales. Desde nuestro punto de vista,
una cuestión de la que aquí Balibar quiere dar cuenta es de los límites
de los conceptos clásicos para pensar nuevas formas de la teoría política
que articulan identidades sociales y violencia,4 tarea que no es fácil ya
que, simultáneamente, el autor busca no refugiarse en la alternativa que
ofrece el psicoanálisis para pensar algunos de los problemas implicados
en la teoría de las identidades y del sujeto político. El capítulo del texto
mencionado está dividido en tres partes: “Autonomía de la política”, en
relación con la emancipación; “Heteronomía de la política”, en relación con
la transformación; y “Heteronomía de la heteronomía”, en relación con el
problema de la civilidad.
Emancipación y transformación
La primera parte, sobre la autonomía de la política, tiene un alcance teórico

considerable ya que en ella Balibar acuña un concepto que ha jugado un
3
Doy las gracias a Juan José Abud y a Juan Manuel Rodríguez por haberme facilitado
la consulta de algunos materiales sobre el tema de la transindividualidad, entre los que se
encuentran el libro de É. Balibar Spinoza. De la individualidad a la transindividualidad, y el de
Gilbert Simondon, La individuación a la luz de las nociones de forma y de información. Me di cuenta
también de la relevancia de esta problemática gracias a las conversaciones con Juan Manoel
Sandoval y a la lectura de un artículo suyo sobre el tema que saldrá publicado los primeros meses
del 2019 en un libro titulado Hermenéutica, subjetividad y crítica editado por la Facultad de Filo-
sofía y Letras de la unam, coordinado por Juan José Abud, Pedro Enrique García y Carlos Oliva.
4
Más allá de que estemos o no de acuerdo en la intención del autor de “dar de baja” los
conceptos de emancipación y transformación, los elementos conceptuales a los que recurre nos
parecen fundamentales incluso para pensar lo que él pretende desechar.

otra propuesta . del vacío al sujeto identitario 117
papel importante en la explicación de los ideales sociales de emancipación

así como en el planteamiento de los universales: el de egaliberté, contracción
de égalité (igualdad) y liberté (libertad) que, para el autor, son los cauces de la
emancipación y tienen como objetivo la ciudadanía.5 Esto implica dos cosas:
primero, el despliegue de autodeterminación del pueblo; y segundo, la “cláu-
sula de reciprocidad”, es decir, que la emancipación, para ser tal, tiene que
ser resultado del mutuo reconocimiento y no de una concesión ni un favor,6
según lo cual la autonomía de la política está acompañada de la autonomía
del sujeto: “solamente hay autonomía de la política en la medida en que los
sujetos son unos para otros fuente y referencia última de la emancipación”.7
Desde esta perspectiva, los sujetos de la política son los portadores de lo
universal, lo que significa que siempre es legítimo reivindicar la igualdad y
la libertad porque son términos que definen el concepto de política.8
Una vez que llegó a esta conclusión, el autor de La filosofía de Marx ob-
serva que las tesis del planteamiento anterior son contradictorias porque la
“representación de sí mismos y ser portavoces de lo universal” son prácticas
articuladas con las relaciones de poder y con la distribución desigual de las
habilidades de palabra que configuran lo que Rancière llama “el pathos de
la víctima universal” según el cual “una ‘parte’ de la sociedad está excluida,
legalmente o no, del derecho universal a la política”,9 por lo que se debe
considerar que son ambivalentes los ideales de emancipación inscritos en
toda institución política y, por tanto, de las posibilidades legitimadoras de
cualquier orden establecido, a partir de lo cual se formula una noción in-
teresante del discurso de la dominación hegemónica que reza: “el discurso de
la dominación hegemónica requiere someter una discriminación de hecho
a una igualdad de derecho”.10 Es ésta una tesis fuerte que, desde nuestro
punto de vista, puede jugar un papel crítico importante, ya que puede ser
el parámetro con el que se mida el grado del dominio potencial y fáctico
de los discursos y las prácticas políticas.
5
É. Balibar, “Tres conceptos para pensar la política”, en Violencias, identidades y civilidad,
p. 18.
6
Ibid., p. 17.
7
Ibid., p. 18.
8
Idem
9
Ibid., p. 19.
10
Ibid., p. 21.

118 capítulo v
En el apartado en el que se trata la cuestión de la “heteronomía de la

política” se analizan dos perspectivas, la de Marx y la de Foucault, en las
que la política no se funda a sí misma sino se realiza bajo condiciones
determinadas, según dice el 18 Brumario, condiciones que pueden ser
intercambiadas, modificando con ello la ontología de la política.11 Estas
condiciones son lo económico, en el caso de Marx, y las tecnologías del yo
en el caso de Foucault.
Marx representa la política como un devenir necesario de la libertad,
como una práctica que transforma las condiciones, mediante la lucha, para
acceder a la libertad, condiciones que se desarrollan sobre la base econó-
mica que es lo Otro de la política, su alteridad, que le impone condiciones
estructurales ineludibles. Tomando en cuenta esta heteronormatividad,
cambiar la política requiere también cambiar esas condiciones. Esto repre-
senta para el filósofo francés un problema interno a esta teoría particular
de la heteronomía de la política ya que, con sólo esos elementos, el cambio
al que él se refiere no puede pensarse, puesto que los cambios no ocurren
sin la existencia del sujeto de la política. En Marx el sujeto está planteado
en términos de contradicción: están por un lado los sujetos atravesados
por la “subsunción real de los individuos y su fuerza de trabajo en la
dominación de la relación capitalista”, y por otro lado está la “asociación
libre de productores”.12 El problema interno que ve en esta dialéctica de las
tendencias contradictorias es la disociación de los modos de socialización, es
decir, que la complejidad de las relaciones sociales está arreglada de manera
inequívoca y aparentemente irrevocable en dos bloques o “entidades ex-
teriores entre sí”, cuando lo que ocurre en la vida social es una interacción
transversal e indeterminada de vínculos y efectos. Tomando esto en cuenta,
se infieren algunas tesis que adoquinan el camino hacia la tercera parte
del artículo que analizamos y que es la que nos interesará para continuar
con las reflexiones sobre la teoría del sujeto. Estas tesis son las siguientes:
En la práctica, se encuentra entonces toda una fenomenología de la

existencia social que es el campo, el desafío y la materia misma de la
política. La forma general de la lucha de clases no basta verdaderamente
11
Ibid., pp. 21-22.
12
Ibid., pp. 23-26.

para dar cuenta de ello, a menos que se incluyan todas las modalidades
de existencia a las cuales remiten, además del término clase, los términos
individualidad y masa. En el fondo, la política tal como la teorizó Marx
es un tramo de subjetivación que une estas diferentes modalidades de
la práctica, ilustrando la variabilidad de los efectos de un conjunto de
condiciones estructurales.13
A lo que se refiere este complejo pasaje es a la insuficiencia de un con-

cepto de la política centrado en la lucha de clases y que no considere la
dimensión de construcción de las subjetividades.
Algo semejante va a ocurrir con otra forma de pensar la heteronomía
de la política que es la que lleva a cabo Michel Foucault, quien da cuenta de
las relaciones sociales y de su transformación en términos de las prácticas
individuales. Étienne Balibar comienza esta sección del artículo citando
un pasaje de “El sujeto y el poder” en el que Foucault rechaza que su tesis
acerca de que el poder es omniabarcante signifique que no puede alterarse
mediante la acción social. Por el contrario, sostiene que “la tarea política
inherente a toda existencia social”14 es la provocación recíproca incesante
entre las relaciones de poder y la libertad. En relación con esto, Balibar
hace varias observaciones. Destaca, primero, que desde esta perspectiva
la distancia entre las condiciones sociales y la transformación social es casi
inexistente. En ambos casos son prácticas sociales que actúan entre sí y
sobre sí en la conocida microfísica del poder. De esta manera, desaparece
la dialéctica de las mediaciones, pues se ha establecido una ontología de
prácticas de poder, o de relaciones de fuerzas, como después dirá Deleuze,
para “pensar la conjunción de las condiciones y la práctica transformadora,
con sus encuentros ‘críticos’ entre condiciones subjetivas y objetivas, con-
flictos de clases y movimientos de masas, fuerzas y conciencias, etcétera”.15
La política, así, es heterónoma en tanto que las relaciones de poder
guardan con las formas sociales y las normas de conducta una relación de
constituyente/constituido. Sin embargo, afirma el crítico de Foucault, “el
principio de su eficacia es siempre ‘micropolítico’, pues reside en la manera
13
Ibid., p. 26.
14
Ibid. p. 28.
15
Idem.

120 capítulo v
en que las tecnologías de poder se aplican ‘hasta en la trama más tenue de

la sociedad’”.16
El problema que, sin embargo, observa Balibar a propósito de la hete-
ronomía de la política, está en relación con las resistencias, que no ve de
dónde pueden surgir tratándose de un poder distribuido a lo largo de “es-
tructuras de dominación inveteradas”, cuya existencia Foucault reconoce,
por lo que él mismo tiene que aceptar que ahí no puede haber prácticas de
libertad.17 Es decir, Foucault tiene que aceptar que no siempre es posible
resistir, que no siempre el poder genera resistencia (y, entonces, cambia
su nombre por “relaciones de dominio”) de tal manera que se establece la
dialéctica poder-resistencias, misma que no puede establecerse cuando
se trata de las “relaciones de dominio”. Esto representa un problema sin
lugar a duda ya que se clausura la posibilidad de resistir ante las prácticas
de un “poder dominador”, debido a lo cual el autor de Las palabras y las
cosas señala que siempre hay movimientos sociales que son la contraparte
del ejercicio de la dominación. Puede verse quizá con claridad que esta
afirmación de Foucault es más una fuga argumental que un intento ex-
plicativo. Afirmar la facticidad de las resistencias no resuelve el problema
de la transformación o el cambio cuando lo que impera son las relaciones
de dominio, es decir, no resuelve el problema de cómo lograr liberarnos
de una relación de dominio.
Desde la perspectiva del analista de Foucault, esta aporía obliga a girar
hacia las “tecnologías del yo”, a partir de las cuales no se pretende trazar
la línea divisoria entre lo que no depende y lo que sí depende de nosotras,
sino que se sigue una línea estoica de reflexión según la cual todo en último
término se encuentra en el segundo caso. Para el discípulo de Althusser,
esta salida foucaultiana hacia las tecnologías del yo representa la búsqueda
de “un nivel más originario de determinación” que incida en y cambie la
política,18 lo que, desde su punto de vista, no se ve claro: no se explica cómo
la relación yo-yo “puede cambiar de signo, o de régimen”,19 quedando en-
tonces sin resolver el problema de la transformación y/o de las resistencias.
16
Ibid., p. 29.
17
Ibid., p. 30.
18
Ibid., p. 31.
19
Esto después Deleuze lo planteará recurriendo a las intensidades de fuerza diferenciales.

Once tesis sobre las identidades. Civilidad20
Así pues, según lo anterior, ni la autonomía ni la heteronomía de la política

han sido suficientes para el teórico de la ciudadanía para pensar la posibilidad
de incidencia en el estado de cosas de tal manera que éstas se transformen,
sobre todo si se toma en cuenta que hay circunstancias en las que la violencia
puede paralizar la acción social. Dado lo cual, Balibar considera pertinente
el “paso a otra escena”. Veamos, pues, en qué consiste esa otra escena.
En la sección llamada “Heteronomía de la heteronomía. El problema de
la civilidad”, se reflexiona sobre la identidad y su relación con la violencia
y la pertenencia. A partir de pasajes de dos diferentes autores, se hace
referencia a dos concepciones radicales y extremas sobre el nosotros y, por
consiguiente, también sobre el yo o la individualidad. Un pasaje de Féthi
Benslama se refiere a signos de barbarie que tienen que ver con el resguardo
a toda costa del nosotros mediante la aniquilación de lo no idéntico. Lo que
en este caso se trata de resguardar es un nosotros idéntico y excluyente o,
para ser más exactas, idéntico por ser excluyente: es decir, lo que se busca
es un nosotros formado por individualidades idénticas entre sí. Lo diferente
es lo que será rechazado o expulsado.
A partir, por otra parte, de un pasaje de Mil mesetas de Deleuze y Guatta-
ri, Balibar se plantea la liberación que representa salirse de una identidad
colectiva, desterritorializarse, salirse del nosotros. Desde la perspectiva
de aquellos autores, territorializarse es esencializarse, hacerse minoría
específica, mientras que desterritoriazlizarse es devenir minoría, es decir,
“ganarse” el calificativo de ser minoría, abandonar un territorio colectivo
ampliado y asignado y ponerse, en cambio, en situación de una minoría
no asignada.21 Lo que en este segundo caso se defiende es la pureza de una
individualidad no contaminada por lo colectivo, un yo que huye de la
masificación aplastante.
En ambos casos se está planteando un nosotros aniquilante. En el primer
caso, se trata de una colectividad que expulsa al diferente. En el segundo
20
Aunque con algunos cambios importantes, una versión anterior de algunos párrafos
de este apartado están en nuestro trabajo ya antes referido Resistir es construir. Movilidades y
pertenencias, de 2013.
21
É. Balibar, “Tres conceptos para pensar la política”, en Violencias, identidades y civilidad,
pp. 33-34.

122 capítulo v
caso también, sólo que esta vez por voluntad de la individualidad que se fuga
de lo colectivo antes de su probable trituración. El autor que expone este
doble planteamiento busca pensar una forma alternativa que no busque ni
sólo la autonomía ni sólo la heteronomía, sino una “política que toma por
‘objeto’ la violencia de las identidades”22 para lo cual revisa dos conceptos
de violencia extrema o lo que en otra parte él mismo llamó crueldad.23 Uno
es el concepto de violencia estructural, consustancial a la reproducción
del sistema, y el otro es el de violencia extraestructural, que cotidianiza la
crueldad en una forma que “excede toda reproducción de estructura”.24
La primera, la estructural, es la llamada “producción del hombre des-
echable” (Ogilvie) o población chatarra, que es una forma de exterminio que
abandona a la “población excedente del mercado mundial”. Una peculia-
ridad de esta forma de violencia es su aparente objetividad y naturalidad
(Balibar las denomina “formas ultraobjetivas de violencia”) y, por lo mismo,
es difícil señalar un responsable de su ejercicio o aplicación. En este caso no
es fácil pensar en las resistencias foucaultianas ni en la ciudadanía univer-
sal que reivindica derechos ya que “no existe ninguna posibilidad para las
víctimas de pensarse y representarse en nadie [sic] como sujetos políticos,
capaces de emancipar a la humanidad emancipándose a sí mismos”.25
La otra nueva forma de violencia, la extraestructural, transforma la
voluntad de poder en voluntad de descorporación, de eliminación del otro
del cuerpo social o del cuerpo comunitario. En ella se ejerce la crueldad sin
límite pero con rostro (“formas ultrasubjetivas de violencia”) para acabar
con lo que parece proceder como de una “cosa”, o de un “algo” (¿alien?) que el
sujeto cree que está en él y que exige su realización eliminando toda huella
de alteridad.26 Ante tales reacciones extremas de la colectividad y contra la
colectividad, el profesor de Nanterre busca algo que ponga límite a estas
formas de violencia, una “heteronomía de la heteronomía de la política”
(que a su vez es política).
Para pensar la articulación entre violencia e identidades propone tres
tesis acerca de las cuales señala que son resultado de análisis de otros tra-
22
Ibid., p. 34.
23
En el artículo “Violencia, idealidad y crueldad”, en ibid., pp. 101-120.
24
É. Balibar, “Tres conceptos para pensar la política”, en ibid., pp. 35-36.
25
Ibid., p. 35.
26
Ibid., p. 37.

bajos, por lo cual, y ya que son estas tesis lo que forma parte sustancial de
nuestra indagación sobre la teoría del sujeto, iremos a esos trabajos para
seguir el hilo de la reflexión de nuestro autor. Por lo pronto, me dirijo al
artículo “Las identidades ambiguas”27 donde, en efecto, se exponen “tres
ideas fundamentales” sobre la identidad y que, sumadas a lo expuesto en
el artículo sobre los “Tres conceptos...” que revisábamos –de donde nosotras
extrajimos en su momento nueve tesis–, nos queda ahora un paquete de
once tesis que nos servirán para sacar algunas conclusiones generales sobre
la teoría del sujeto a la que nos interesa adherirnos. Es importante aclarar
dos cosas: una es que estas tesis están presentes en la propuesta del autor
que analizamos y lo que nosotras hacemos en la mayoría de los casos es
explicitarlas; otra es que estas tesis se refieren tanto a la dimensión indivi-
dual de las identidades como a su dimensión grupal o colectiva.
La primera tesis se refiere a uno de dos supuestos de los que se parte: que
la identidad es un componente esencial de la autoimagen, es decir, de la
imagen que los individuos y las colectividades tienen de sí mismos; el otro
supuesto sostiene (segunda tesis) que lo que los individuos y colectividades
piensan de sí mismos está en relación estrecha con el lugar que ocupan en
las relaciones sociales: “Los sujetos actúan en conformidad con la identidad
que les es impuesta, o que ellos crean para sí. El imaginario de identidades,
pertenencias y rupturas es, por ende, la condición de las condiciones [de
la política]; es como ‘la otra escena’ en la cual se urden los efectos de la
autonomía y la heteronomía de la política”.28
La siguiente tesis (tercera) plantea que “más que de identidades, hay que
hablar de identificaciones”.29 Aquí también se está retomando otro núcleo
duro de otros campos teóricos. Por un lado, del psicoanálisis tanto freudiano
como lacaniano y, por otro lado, de la Ética de Spinoza. En cuanto al psi-
coanálisis lacaniano, se sostiene que son tres los registros fundamentales
que sostienen las relaciones humanas con el mundo, uno de los cuales es el
registro de lo imaginario30 mediante el cual se realizan las identificaciones
27
É. Balibar, “Las identidades ambiguas”, en ibid., pp. 61-76.
28
Ibid., p. 15.
29
Ibid., p. 39.
30
Los otros dos son lo simbólico y lo real, que se refieren el primero a la dimensión simbólica
del orden social y de las normas, escritas o no; y lo real, como vimos antes, es pensado de diversas
maneras por autores varios incluyendo al mismo Lacan.

124 capítulo v
de los individuos con la imagen de sus semejantes, identificaciones que

pueden ir en sentidos muy diferentes ya que pueden ser en términos de
igualdad, con quienes se cree tener mucho en común, o en términos ideales,
con quienes se considera que son como una quisiera ser o tienen rasgos que
una quisiera tener. Esta noción equivale al concepto freudiano de “yo ideal”.
También pueden tratarse de identificaciones en el sentido de asunción de la
mirada del otro, es decir, me identifico con quien me devuelve una imagen
de mí misma que me satisface; aunque esta estructura identitaria puede
también ser negativa, ya que las identificaciones, a menudo no percibidas
por el sujeto, también se pueden llevar a cabo con imágenes devaluadas
de una misma.31 Estas identificaciones equivalen al concepto freudiano
de “ideal del yo”. Éstas son importantes para el control social. De hecho, se
considera que de ellas depende parte del éxito que tienen los grupos pode-
rosos en el ejercicio del dominio logrando imponer sobre “los dominados”
una autoimagen desvalorizada: “La proyección sobre otro de una imagen
inferior o humillante puede en realidad deformar y oprimir hasta el gra-
do en que esa imagen sea internalizada [...]. [N]o dar este reconocimiento
puede constituir una forma de opresión.32 Es importante señalar aquí que
las identificaciones no son siempre conscientes. Señalar esto es importante
por lo que diremos después en relación con nuestras conclusiones sobre
el sujeto vacío. Por lo que toca al campo spinozista, el autor francés que
estamos trabajando recupera la tesis de las identificaciones de la Ética de
Spinoza, tal como lo registra en el estudio que él mismo hace sobre el filósofo
holandés (en el que nos detendremos más adelante). En él señala que “la
teoría de la imaginación de Spinoza […] es una teoría que “muestra a la vida
de la imaginación como un proceso circular de sucesivas ‘identificaciones’
donde reconozco al Otro desde Mí y a Mí desde el Otro”.33
Tras proponer la tesis de las identificaciones, el autor que analizamos
añade que se trata de procesos de identificación, lo que sería la cuarta tesis.
Esto se refiere a que la identidad no es algo dado de una vez y para siempre,
sino que es móvil y cambiante.
31
Con lucidez, Franz Fanon dio cuenta de esto en Los condenados de la tierra, de 1961.
32
Cf. Charles Taylor, El multiculturalismo y las políticas del reconocimiento, pp. 58-59.
33
É. Balibar, Spinoza: de la individualidad a la transindividualidad, p. 49. Esta perspectiva
spinozista es también la que aparentemente orienta la propuesta de L. Althusser de la teoría de
la ideología y de los aparatos ideológicos del Estado.

La quinta tesis está implicada en todo lo dicho hasta ahora, sobre todo
en la tesis tercera, planteando que las identificaciones son múltiples. Lo
que esta tesis enfatiza es que nunca hay una sola identificación, una
“identificación única” como se plantea en general en la filosofía clásica34
y en algunas psicologías, y como también se expresa en tres nociones de
“nacionalismo”: el cultural, basado en ideologías, costumbres y ritos; el ra-
cial, que supone una coherencia unívoca de raza; y el religioso, que puede
tener su contraparte también excesiva como el laicismo.35 Para decirlo en los
términos que hemos utilizado, no hay un “llamado” específico con el cual un
determinado sujeto pueda identificarse de una vez y para siempre porque
las identificaciones son múltiples, pero es importante aclarar que, aunque
sean múltiples, coexisten o pueden coexistir en el mismo tiempo y lugar,
es decir que son o pueden ser simultáneas, ya sea de manera consciente o
inconsciente. Por otra parte, la tesis de la multiplicidad es relevante para
los planteamientos de Judith Butler ya que da parcialmente respuesta al
problema que ella plantea respecto de que no hay una interpelación única
que pueda dar cuenta del sujeto en su totalidad.36
Por otra parte, así como no hay “identidad unívoca”, tampoco se trata
de “flotar libremente” (tesis sexta) de una identidad a otra al gusto, como
querría cierta “utopía posmoderna”,37 ya que las identificaciones tienen
distintos niveles de raigambre, superficiales o profundas, de las que se puede
ser conscientes o no. En relación con esta tesis se puede decir también que,
así como las identidades son móviles, no dejan de conservar cierto tipo de
arraigo. Las nacionalidades y la raza, por ejemplo, en ocasiones tienen una
34
Paul Ricoeur observa lo mismo desde otra perspectiva teórica, aunque, desde mi punto de
vista, igualmente válida: “En la noción de identidad hay solamente la idea de lo mismo, en tanto
reconocimiento es un concepto que integra directamente la alteridad, que permite una dialéctica
de lo mismo y de lo otro. La reivindicación de la identidad tiene siempre algo de violento respecto
del otro. Al contrario, la búsqueda del reconocimiento implica la reciprocidad” (La critique et la
conviction: Entretien avec F. Azouvi et M. Launay, p. 138).
35
É. Balibar, “Las identidades ambiguas”, en Violencias, identidades…, p. 72. Balibar distin-
gue entre ‘nacionalismo’ y ‘patriotismo’ entendiendo por éste “la nación en cuanto comunidad
trascendente, que implica un ‘destino’ en común, y al menos implícitamente ligado a la idea
de una misión transhistórica”. Por otra parte, en el mismo lugar considera que el “laicismo de
Estado” es equivalente a la Religión de Estado y le llama “símil de religión”, y da como ejemplo
el laicismo francés (ibid.).
36
Cf. el capítulo iii del presente texto.
37
É. Balibar, “Tres conceptos para pensar la política”, en ibid., p. 40.

126 capítulo v
raigambre más profunda que la pertenencia a un club social o deportivo,

mientras que en los jóvenes y su relación con dichos clubes ocurre a veces al
revés. Cabe mencionar aquí una frase de Suely Rolnik, a quien, por lo demás,
nos referiremos en las conclusiones de este libro: “lo que no sabíamos es que,
sin territorio alguno, la vida, desarticulada, mengua”.38 Es importante esta
frase porque destaca algo diferente a lo que Deleuze y Guattari enfatizaron
sobre todo en Mil mesetas, a saber, los procesos de desterritorialización con
el fin de salir de los lugares asignados por el orden de las cosas. La movilidad
de las identidades-identificaciones no excluye toda territorialización.
Antes de continuar con las tesis, quisiera aclarar lo que se entiende por la
expresión “utopía posmoderna” recién mencionada. Se refiere a un conjunto
de tesis que sostienen autores postestructuralistas y postmarxistas que son
una versión radical del individualismo liberal que transforma “el antiguo
concepto de responsabilidad del yo para con la comunidad que subsistía en
aquel liberalismo anglosajón de los siglos xviii y xix y que todavía giraba
alrededor de valores universales”.39 Ese individualismo es transformado
al del goce solipsista del consumo que no sólo da prioridad al individuo
frente a la colectividad, dándole la espalda a ésta, sino que considera que
el “cultivo de sí”, del sí-mismo, es lo que da sentido a la vida.
La quinta y la sexta tesis juntas son de especial importancia porque
proponen la hipótesis de que las formas viables de subjetivación circulan
en la franja acotada por estas dos identidades polares, y proponen también
que quizás muchas de las formas de exceso de violencia tienen que ver con
la ubicación identitaria en alguno de estos dos polos: o la identidad única o
ninguna identidad, no ser nadie.40
La séptima tesis dice que “toda identidad es transindividual”, es decir que
no es ni sólo individual ni sólo colectiva:
Lo que se llama “yo” o “sí mismo” puede (en el mejor de los casos), ser vivido
como absolutamente singular, un fondo de existencia propio que no se
reduce a modelo alguno, a ningún rol elegido o impuesto. Sin embargo,
no deja de estar construido (desde antes del nacimiento) por un sistema
38
Suely Rolnik y Félix Guattari, Micropolítica. Cartografías del deseo, p. 336.
39
Ricardo Forster, “Las paradojas de la libertad”, en Página 12 [en línea], secc. “El País”.
40

de relaciones sociales, reales o simbólicas. Recíprocamente, una identidad

colectiva, es decir, la constitución de una relación de pertenencia o de un
“nosotros” [...], nunca es otra cosa que la constitución de un vínculo entre
imaginarios individuales que se hace valer en la realidad”.41
Nos interesa especialmente comentar esta tesis por los alcances que
recientemente percibimos puede tener y porque en nuestro trabajo an-
terior ya referido Resistir es construir no fue considerada con la amplitud
correspondiente. Eso haremos en el siguiente apartado.
La octava tesis se refiere a que el conjunto de identificaciones forma
complejos jerarquizados,42 que también pueden ser contradictorios (nove-
na tesis). La tesis sobre la jerarquía de las identificaciones se refiere a que
éstas, aun cuando pueden ser simultáneas, como se dijo en referencia a la
quinta tesis, están en procesos de reacomodo y reestructuración constantes,
conservando siempre alguna o algunas de ellas el lugar hegemónico y/o el
lugar consciente pero quizá sólo por un tiempo, dejando posteriormente
ese lugar a otra u otras identificaciones.
La novena tesis la tomamos del estudio sobre Spinoza ya mencionado.
En él se hace referencia a las proposiciones de Spinoza en las que se habla
de que existe un conflicto interno entre afecciones “en el que afecciones
opuestas (principalmente amor y odio) afectan simultáneamente al mismo
sujeto con respecto a los mismos objetos”.43
Es importante aclarar que estos movimientos no son el resultado de una
decisión, ni de un acto de voluntad personal (tesis décima) sino son efecto
de los movimientos de inserción de los sujetos en las prácticas sociales y
los procesos de simbolización que con ellos se realizan.
Y así como hay identificaciones, hay también des-identificaciones (on-
ceava tesis), es decir, hay también procesos en los que una identificación
es removida mientras otra va tomando su lugar. Volveremos también
sobre esto.
Tomando en cuenta lo anterior, tanto las once tesis sobre la identidad
y las identificaciones como las nociones de violencia expuestas, Étienne
41
Ibid., p. 38.
42
É. Balibar, “Las identidades ambiguas”, en ibid., pp. 72-73.
43
É. Balibar, Spinoza, p. 50 (referidos a E3P15 a 17).

128 capítulo v
Balibar, el especialista en teoría política, llega a dos conclusiones: una, que

es rol de las instituciones sociales “reducir, sin suprimirla, la multiplicidad,
complejidad y conflictualidad de las identificaciones y pertenencias [...]
mediante la aplicación de una violencia preventiva, o de una violencia
organizada”;44 y la otra, que la civilidad es la política que se hace cargo de
esta tarea o, más en general, de resolver el conflicto de las identificaciones,
de sus polos extremos de identificaciones rígidas y cerradas, por una parte,
y las flotantes y fluctuantes por otra, donde se puede decir que se vuelve
necesaria la emergencia de la violencia.45
En el capítulo ii de este volumen afirmamos que, desde nuestro punto
de vista, estas tesis sobre las múltiples y complejas identificaciones, y sobre
las también múltiples y complejas interpelaciones, pueden dar cuenta de
lo “pre-subjetivo” y “pre-ideológico”, y por tanto de la dimensión incons-
ciente del sujeto, que es la que induce la noción particular de sujeto vacío
en los planteamientos lacanianos. Después del repaso de estas once tesis
que muestran la gran complejidad y direccionalidad de los procesos de
interpelación-identificación, aparentemente nos acercamos un poco más
a la posibilidad de mostrar o, al menos, de aportar elementos para hacerlo,
que no es conducente el adjetivo vacío del sujeto como actor social o político.
Sobre la séptima tesis. La transindividualidad y la violencia
Dijimos que nos detendríamos en la tesis que se refiere a la transindividua-

lidad como un rasgo característico de las identidades. Entre otras cosas,
destacaremos aquí su articulación con la violencia. Para comenzar, hay
que decir que el autor que trabajamos, estudioso de este concepto, recoge
de Spinoza una noción procesual de la transindividualidad. Considera que
“todo uso de la idea de individuo hecho por Spinoza es dependiente de la
consideración de la individuación como un proceso. Aquí es exactamente
donde la transindividualidad se vuelve irreductible”.46
44
45
Ibid.
46
É. Balibar, Spinoza, p. 31 (énfasis del original). Esta idea se refuerza con el siguiente pasaje
del mismo autor –tal como lo hizo notar Fernando J. Lomelí en su investigación al respecto–:
“Esto nuevamente sugiere que la transindividualidad como tal debe ser considerada un proceso
en lugar de un patrón fijo” (ibid., p. 59).

Esta tesis enfatiza el hecho sabido, que no sobra recordar, de que la indi-
vidualidad, el “sí mismo” o el “yo” no son una ‘forma ideal’ o una sustancia
inmutable, sino son el resultado de las interacciones entre individuos.
Es también una tesis antiesencialista ya que “desplaza la cuestión de la
esencia humana”47 hacia su materialidad práctica y, asimismo, ofrece una
alternativa diferente a la de los dualismos ontológicos para comprender
lo social y las relaciones interindividuales, como por ejemplo, algunas
concepciones de la intersubjetividad como una teoría ingenua de la misma
que supone que ésta parte de un momento no intersubjetivo, o bien como
la noción fenomenológica de intersubjetividad que “expresa la primacía
de la interioridad”.48 La transindividualidad es importante para pensar las
identidades, pero desde mi punto de vista es más importante aún porque
ofrece apoyos conceptuales para comprender mejor la presencia de la
violencia en el proceso mismo de la construcción identitaria.
En su estudio sobre Spinoza, el autor inicia despejando el concepto que
le interesa y aclara que
[…] hay otros conceptos de transindividualidad en la filosofía moderna:

no sólo en Leibniz y Hegel (con matices), sino también en Freud y Marx.
Kojéve ha usado a veces la palabra con referencia a Hegel, y sobre todo
Lacan la ha tomado para expresar la idea de que el inconsciente freudiano
no es ni una “facultad” individual ni un sistema “colectivo” de arquetipos.
Pero cada uno de ellos tiene una forma diferente de entenderlo: ni siquiera
se ha planteado la posibilidad de una doctrina común.49
Como antes se señaló, la de la transindividualidad es una de las tres tesis

que el profesor de Nanterre propone para pensar las identidades desde la
perspectiva de las identificaciones, tesis que son resultado de artículos pu-
blicados con anterioridad. En efecto, en el artículo “Racismo y nacionalismo”
(1988) de Raza, nación y clase, Balibar plantea que “el racismo es una relación
social y no un simple delirio de sujetos racistas”.50 Algo semejante se puede
47
É. Balibar, La philosophie de Marx, p. 68.
48
É. Balibar, Spinoza, p. 14.
49
Ibid., p. 22.
50
É. Balibar e I. Wallerstein, Raza, nación, clase, p. 69.

130 capítulo v
decir de la transindividualidad: ésta no es la relación intersubjetiva de in-

dividuos que comparten lo que piensan o lo que sienten sino una relación
social, es decir, el intercambio de lo que sienten, piensan y comparten “en lo
económico, biológico, psicológico, etcétera”,51 y sus múltiples interacciones
“(ya se trate del lenguaje, del trabajo, del amor, de la reproducción, de la
dominación, de los conflictos, etcétera)”.52
Por otra parte, en el trabajo ya referido de “Las identidades ambiguas”
(1992) se sostiene que la transindividualidad se dirige “en contra de los mitos
‘holistas’ u ‘organicistas’”53 y se aclara que es un concepto que remite a algo
más que a la individualidad sola: a ésta, sí, pero en tanto conformada por
representaciones del nosotros y construidas en el seno de instituciones
o Aparatos Ideológicos del Estado como la escuela y la familia, mediante
“vínculos sociales, en actividades cotidianas, públicas y privadas”.54 Este
sentido deja ya ver la cercanía de tal concepto con el pensamiento marxista
que el autor explicita en La filosofía de Marx:
No se trata de pensar lo que está idealmente en cada individuo como una

forma o una sustancia, o lo que sería útil, desde afuera, para clasificar a
ese individuo, sino se trata de lo que existe entre individuos como sus
múltiples interacciones como una relación constitutiva que desplaza la
cuestión de la esencia humana.55
El profesor de la Universidad de París X considera que el marxismo

piensa desde esta perspectiva la práctica revolucionaria, sin oponer la
realización individual al interés de la comunidad, sino pensar los logros
de una persona como los logros de la otra.56
Un año después de “Las identidades ambiguas” y el mismo año de La
filosofía de Marx, el filósofo de Avallon presenta en una conferencia im-
partida en Rijnsburg aquel estudio sobre la transindividualidad en Spinoza
que hemos referido en las últimas páginas, en el que considera que dicho
51
52
Ibid., pp. 30-31.
53
É. Balibar, “Las identidades ambiguas”, en Violencias, identidades y civilidad, p. 70.
54
Idem.
55
56
Ibid., p. 73.

concepto atraviesa el trabajo del filósofo holandés y, más importante aún,

que la manera como ahí se entiende ofrece elementos para pensar hoy las
identidades de una manera novedosa que rompe con dicotomías impuestas
por la tradición. Sobre esto ahí se afirma que se trata de
[…] una doctrina que virtualmente escapa de (o rechaza) la antinomia

básica de la metafísica y la ética, que surge del dualismo ontológico:
individualismo vs. holismo (u organicismo). Pero también escapa del
camino de los opuestos para comprender la “comunidad humana”, en los
cuales se da primacía o a la “intersubjetividad” o a la “sociedad civil”, o a
la “interioridad” o a la “exterioridad”.57
Enseguida se aclara que las oposiciones entre “intersubjetividad” y

“sociedad civil”, y entre “interioridad” y “exterioridad” son más conocidas
en la ciencia social moderna como la oposición acuñada por Tónnies
entre comunidad y sociedad.58 Otras oposiciones contra las que opera el
concepto atendido son la de unidad mecánica/orgánica, totalidad/parte59
y psicologismo/sociologismo; y también la de conciencia/inconsciente.60
Aunque se refiere al uso que de él hace Simondon,61 Balibar elabora el
concepto a partir de nociones spinozistas. Destacamos aquí algunas ideas
de este estudio que consideramos relevantes para sostener nuestra con-
clusión acerca del sujeto vacío. La noción de transindividualidad se opone
a una idea de individualidad “que puede definirse por ella misma (en lo
económico, lo psicológico, biológico, etcétera) y contra el punto de vista
organicista (holista) que da prioridad al todo o a la sociedad como una uni-
dad indivisible de la que los individuos serían sólo miembros funcionales”.62
En el plano ontológico el concepto de transindividualidad supone o, más
bien, propone lo que Étienne Balibar denomina una “ontología relacional”
“desde la cual las diferentes formas de la vida imaginaria y racional, in-
57
É. Balibar, Spinoza, pp. 13-14.
58
Ibid., p. 14, nota 6.
59
Ibid., p. 31.
60
Cf. É. Balibar, Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy before and after
Marx, p. 184.
61
Cf. Gilbert Simondon, La individuación a la luz de las nociones de forma y de información.
62

132 capítulo v
cluida la vida política, podría ser derivada”.63 Esta relacionalidad no sólo

es entre individuos-personas singulares entre sí, sino también entre indi-
viduos y colectividades así como entre individuos de distinta naturaleza,
como pueden ser instituciones y el mismo Estado. Asimismo, en el plano
epistemológico, esto supone una causalidad compleja, no lineal y, podría
decirse, “estructural”,64 según la cual los individuos del todo (sustancia)
están articulados y difieren entre sí65 y éstos, a la vez, están “atravesados”
por el deseo que es “la esencia misma del hombre en cuanto es concebida
como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que
se da en ella”,66 del cual se derivan las leyes que en él operan que son “leyes
psicológicas de la imaginación o de la vida imaginaria”.67
Si dijimos antes que muchas de las formas de exceso de violencia tienen
que ver con la ubicación en alguno de los polos identitarios expresados
en la quinta y la sexta tesis, podemos ahora decir, en relación con la tran-
sindividualidad, que ésta opera como candado para ambas tesis, para la
identidad unívoca y para la identidad flotante. Si damos todo su peso a
la tesis de la transindividualidad, lo que aquí se prohíbe es precisamente
la licencia que se toman ambas tesis polares, a saber, la de suponer una
separación tajante entre lo individual y lo colectivo; es decir, la tesis de la
transindividualidad prohíbe a ambas tesis pensarse como algo ajeno al otro
polo, a la colectividad como ajena a lo individual, y a éste como ajeno a lo
colectivo. Es grande la tentación de bromear en este punto diciendo que la
violencia teórica es causal de la violencia fáctica, es decir que por causa de
abrir el candado teórico de oponer lo individual y lo colectivo, se genera la
violencia fáctica entre los dos polos que el candado articula.
En cuanto a las formas en que estas leyes operan, Spinoza aporta un
conjunto de proposiciones que conforman una teoría de las emociones
y afectos que son expuestas y comentadas por el profesor francés de
historia de la filosofía. Una consideración relevante es que el deseo debe
distinguirse del apetito porque aquél está acompañado de la conciencia
que de él se tiene: “el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del
63
Ibid., p. 15.
64
Ibid., p. 25.
65
Ibid., p. 16.
66
Ibid., p. 29 (referido a E3AD1).
67
Ibid., pp. 23-24.

mismo”.68 Por otra parte, como expusimos arriba, lo individual y lo colectivo

son impensables por separado: las identidades colectivas son imaginarios
individuales vinculados y puestos en práctica y, a la vez, un individuo
está en relación con otros mediante un proceso mimético de aceptación o
rechazo, de alegría o tristeza:
[…] nos identificamos a nosotros mismos con otros individuos porque

percibimos una semejanza parcial (i.e. una semejanza de partes del cuerpo
o de la mente, que se convierten en objetos de deseo positivos o negativos)
y proyectamos nuestras propias afecciones sobre ellos (o las de ellos sobre
nosotros mismos).69
Así, “la relación con el Otro emerge entonces como un doble proceso de
identificación”:70 por un lado vemos a la Otra como un alter ego y por otro
lado proyectamos en ella imágenes varias que articulan nuestros vínculos.71
Estas tesis sobre las identificaciones, así como las tesis spinozistas sobre
la individualidad, la subjetividad y sus interrelaciones, a nuestro parecer
ofrecen elementos suficientes para pensar en la constitución subjetiva
atravesada por contradicciones diversas, por mecanismos conscientes
e inconscientes, así como con la participación del deseo y sus diversos
vaivenes. Esto para nosotras es importante ya que, nuevamente, nos per-
mite ahorrarnos la complejidad de la estructura teórica del sujeto vacío
tal como es recuperada de la teoría lacaniana por teóricos de lo social y
de la política, ya que una complejidad tal de relaciones, interpelaciones e
identificaciones vehiculiza la mencionada iterabilidad de la que se habló
como repetición en diferencia.
Siendo así, y considerando que “identidad” es otro nombre del sujeto, es
preciso modificar la lista de las tesis sobre la identidad que expusimos en
el apartado 2 de este mismo capítulo, y añadir como tesis doceava que hay
identidades que inciden en la conservación o repetición de las relaciones
sociales y las hay que inciden en los cambios sociales. En realidad, esta tesis
68
Ibid., p. 11 (referido a E3P30D).
69
Ibid., p. 52. Cualquier semejanza con la teoría freudiana de las identificaciones no es
mera coincidencia.
70
Ibid., p. 51.
71
Ibid., p. 57 (referido a E4P66S).

134 capítulo v
enfatiza y formula de otra manera lo que está parcialmente implicado en

la tesis onceava la cual dice que así como hay identificaciones, hay también
des-identificaciones, en referencia a procesos en los que una identificación
es removida mientras otra va tomando su lugar aludiendo, como es obvio,
a los cambios que se producen. Asimismo, esta nueva tesis representa la
otra cara de la segunda, en el sentido de que no solamente hay incidencia
del espacio social sobre la autoimagen, sino que también ésta y la identidad
correspondiente inciden en el espacio social.
Todo esto nos está conduciendo a la postulación de un nuevo sujeto,
que no será vacío, ni exactamente lleno, sino en plena actividad en los
procesos de identificación que lo conforman como el sujeto identitario que
nos aparece.

Conclusiones

Estructura de la interpelación. Sujeto identitario.
Una cacofonía armónica…
A partir de lo expuesto, creemos que es posible, al menos, arribar a dos líneas

de reflexión concluyentes, una a propósito del sujeto y la interpelación, y
otra sobre el sujeto vacío o “las caras del sujeto”.
Sobre el sujeto y la interpelación, nos interesa destacar los puntos que
configurarían la estructura de la interpelación tomando en cuenta a los
autores trabajados.
a) Nos parece pertinente conservar, con Louis Althusser en el Ensayo,

el nombre de “Sujeto” con mayúscula para la instancia interpelante
dado que se trata en todos los casos o de alguna autoridad o de
quien deviene autoridad por su sola participación en el proceso
interpelante. Puede ser una autoridad, como el Ser (Heidegger) o
el profesor en la escuela, pero también puede ser el transeúnte o
el amigo que sin ser autoridad en la cotidianidad se vuelve tal en
el momento de la respuesta al llamado.
b) El “llamado” es necesario. Siempre hay un plegarse o un ceder al
llamado del individuo o sujeto. El plegarse puede tomar la forma de
sumisión o de escucha, puede implicar sometimiento o liberación,
pero en cualquier caso está siempre presente. Siempre estamos “su-
jetadas” a un “llamado”, no importa de cuál se trate, sea Anspruch o
Zuspruch, sea sometedor o liberador, o, se podría decir también, sea
transformador o “reproductor”, es decir, bien que se coloque desde
el punto de vista de la transformación de las relaciones sociales o
desde el punto de vista de su reproducción. Así como dijimos que
para Heidegger “siempre ya hemos escuchado”, y para el Ensayo de
L. Althusser siempre hemos sido interpelados, para Marion “siem-
pre hemos sido apelados”: “Para todo mortal, la primera palabra
137

138 conclusiones
ha sido siempre ya oída, antes de haberla podido pronunciar”.1 Es

interesante percibir que aun cuando Heidegger concibe al sujeto
de manera semejante al sujeto de la conciencia, esboza otro “sujeto”
en la problemática abierta por el llamado que exhorta (Zuspruch),
de manera semejante a lo que también veladamente hace Althus-
ser cuando piensa a los “malos sujetos”. Lo paradójico es que con
Lacan ocurre lo inesperado, a saber, que, en algún plano, su noción
de sujeto camina en línea continua del sujeto de la conciencia en
tanto que es el sujeto “agente” o sujeto del cambio, sólo que mar-
cando un rotundo viraje pues se trataría en este caso del sujeto del
inconsciente; aunque si quisiéramos volver en contra de Lacan a
la misma banda de Moebius, dado que consciente e inconsciente
son reversibles, el rotundo viraje quedaría disuelto ya que no
habría tal distinción radical entre el sujeto de la subjetivación y
el del inconsciente. Ya no se podría hablar, como lo hace Žižek,
de “la plenitud de la experiencia presente” como “los individuos
‘viven’ sus posiciones de sujeto”, en contraposición con el “lugar
vacío” que es el sujeto.2 El sujeto, según nuestro punto de vista, no
es sólo un conjunto de “vivencias” que pasan necesariamente por
la emoción de la consciencia, ni son sólo las fuerzas inconscientes
que movilizan, en última instancia, nuestras acciones. Es, si acaso,
un conjunto de prácticas, conscientes o no, salpicadas de aconteci-
mientos, es decir, de eventos no inmediatamente predecibles. Se trata
en este caso de un sujeto tanto continuador como ruptural.
c) La instancia apelante o interpelante precede al apelado en la medi-
da en que el lenguaje precede al hablante. Las cadenas significantes,
el habla y la facticidad heideggerianas de los cursos de Friburgo de
los años veinte, preexisten al sujeto o al apelado.
d) La instancia apelante o interpelante no sólo precede sino también
excede al sujeto. El apelante rebasará siempre al apelado y éste no
podrá “escuchar” bien del todo a la apelación y siempre la escuchará
como exterioridad.3
1
J.-L. Marion, Siendo dado, p. 426.
2
Slavoj Žižek, El sublime objeto de la ideología, p. 227.
3
J.-L. Marion, Siendo dado, p. 453.

estructura de la interpelación al sujeto identitario 139
e) Asimismo, como se dijo, si bien es cierto que la cadena lingüística

rebasa al sujeto que se identifica, también es cierto que del lado
del “interpelado” hay “algo más” que lo que se “engrapó” o “cosió”4
al significante en tanto que “el resto” que queda después de cada
interpelación son otras interpelaciones.
f) El sujeto es, así, el resultado de un acotamiento doble: del mundo
“interpelante” y del mundo interpelado. Las identificaciones acotan
las cadenas significantes que pueden interpelar, y acotan también
la multiplicidad de identificaciones que constituyen al sujeto, lo que
en “lacaniano” es la S tachada ($), resultado del point de capiton.
Considerando lo anterior, nos gustaría proponer la figura del sujeto

identitario con el fin de enfatizar los siguientes puntos: 1) que los procesos
identitarios están a la base de la constitución de la subjetividad tanto en
su dimensión consciente como inconsciente, tanto en su forma individual
como colectiva; 2) que se ha de pensar al sujeto en los términos propuestos
por las doce tesis sobre la identidad vistas previamente en el capítulo 5
de este trabajo; 3) que se requiere considerar los diferentes planos arriba
mencionados acerca de la figura sujeto. Todos estos aspectos del sujeto
tienen en común que a su base está la identificación como arranque post-
interpelación, que es lo que se quiere enfatizar mediante el sujeto identitario.
Al comienzo de este libro nos referimos a distintas propuestas sobre “el
sujeto que viene” que se hicieron en los años ochenta del siglo pasado en
la revista Cahiers Confrontatión, entre ellas la de Michel Henry, de la cual
dijimos era con la que estábamos nosotras de acuerdo. Lo que en ese mo-
mento decía Henry es que cualquier cosa que llegara en lugar del sujeto no
sería algo que volvería sino algo que llegaría por primera vez.5 Al enfatizar
nosotras al sujeto identitario, en absoluto suponemos que la nuestra es la
primera propuesta al respecto, sino más bien recogemos los avances que
hicieron algunos discípulos de Althusser –y el maestro mismo– para decir
explícitamente que el sujeto tiene tanto potenciales restrictivos como de
apertura; es a la vez sujeto agente y sujeto sujetado. Es el hypokeimenon
4
Ibid., p. 142.
5
Michel Henry, “La critique du sujet”, en Cahiers Confrontation. Après le sujet qui vient,
núm. 20, p. 141.

140 conclusiones
aristotélico, que Heidegger denunció como lo que está por debajo, a la base
de todo lo demás, como una sustancia estable e impersonal (Balibar), así
como el súbdito que obedece y escucha a quien dicta la ley6; y es también el
sujeto de la reproducción social que enfatizó el autor del Ensayo, así como
el sujeto lacaniano que irrumpe y disloca lo simbólico; es decir, se trata de
quien interviene tanto en la producción como en la reproducción de las
estructuras, sociales o psíquicas; es el que incide y modifica y, también,
el que incide y conserva. En ambos casos se trataría de un sujeto agente,
aunque lo que se agencie en un caso sea la reproducción de las relaciones
sociales, y en el otro su modificación o cambio.
En la Introducción también mencionamos lo que Mikkel Borch-Jacobsen
dice en la Revista Cahiers Confrontation acerca de lo que temía que deviniera
el sujeto: un sujeto sin objeto, un “magma de identificaciones o de imitaciones
sin soporte”.7 La propuesta del sujeto identitario no corre ese riesgo ya que,
si bien sí se trata de múltiples identificaciones, éstas no son ‘sin soporte’; su
soporte son ellas mismas, las mismas identificaciones que van tomando y
alternando el lugar hegemónico en la conducción de las acciones del sujeto.
Según esto, podemos decir, en contraste con lo que sostiene Mladen
Dolar de la Escuela de Eslovenia, con quien Žižek coincide, que sí es desde
la interpelación ideológica como se constituyen los sujetos. La interpela-
ción althusseriana plantea que “la ideología interpela a los individuos y
constituye sujetos”; lo que Dolar dice, con Lacan y Žižek, es que no todo se
vuelve sujeto, sino que hay una materia prima pre-subjetiva, que es el punto
de partida del psicoanálisis, que no se transforma en el sujeto ideológico.
Nosotras decimos que sí es desde la interpelación que se constituyen los
sujetos y, más aún, que se constituyen desde múltiples interpelaciones
con las identificaciones exitosas correspondientes. Sostenemos también, a
diferencia de lo que afirma Žižek, que la constitución subjetiva sí se realiza
desde la interpelación-identificación.
Esto incide en puntos representativos del pensamiento lacaniano y
recogidos por Žižek. En El sublime objeto de la ideología8 se habla de que
6
É. Balibar, “Citoyen Sujet”, en Cahiers Confrontation. Après le sujet qui vient, núm. 20. p. 10.
7
Mikkel Borch-Jacobsen, “Le sujet freudien, du politique à l’éthique”, en Cahiers Confron-
tation. Après le sujet qui vient, núm. 20, p. 63.
8
Cf. S. Žižek, El sublime objeto de la ideología, p. 154.

la interpelación-identificación “nunca finaliza sin un resto”. Žižek argu-

menta por qué el Ensayo no explica la interpelación señalando que lo que
ocurre en este caso es que nunca se logra plenamente, que siempre queda
un residuo, un resto que no se identifica, y ese resto es el sujeto.9 Para este
autor, no siempre las interpelaciones son exitosas, no siempre tiene lugar
alguna identificación, ni la buscada por el interpelante ni alguna otra.
Como ya dijimos, lo que nosotras pensamos es, por un lado, que sí son
interpelaciones-identificaciones las que constituyen al sujeto; por otro lado,
que si una interpelación falla es por el efecto y la eficacia de otras interpe-
laciones y, junto con Butler, pensamos que el fracaso de una interpelación
se debe también a que un solo significante no puede dar cuenta del sujeto.10
Tomando todo esto en cuenta hay que decir que no podemos estar de
acuerdo con una afirmación importante de Ernesto Laclau que dice: “En
la medida en que yo vivo dentro de prácticas sedimentadas y obedeciendo
al mecanismo de la repetición, yo no soy un sujeto. Yo solamente soy un
sujeto en la medida en que la decisión crea la necesidad de una identifi-
cación de tipo nuevo”.11 Como esperamos haya quedado claro, no estamos
de acuerdo con esta noción reductivista del sujeto. Actuar para cambiar
y actuar para conservar son ambas agencias, y algunas veces quizá es
más complejo conservar que cambiar, si acaso puede hablarse en sentido
estricto de “conservación”, ya que la ontología del cambio está a la base de
toda la problemática de la identidad y el sujeto. Es de esto precisamente de
lo que nos queremos alejar y es, a la vez, lo que modifica Lacan del concepto
de sujeto propuesto por Louis Althusser en el Ensayo multimencionado.
Retomando el hilo del primer capítulo sobre los llamados de un mundo
convocante, consideramos que éstos nos llaman tanto a conservar como a
transformar y que lo importante es generar la sensibilidad de escucha de
su pluralidad y su antagonismo. Creemos que podemos comprendernos
mejor y comprender mejor la confusa y compleja realidad que vivimos si
nos entendemos como sujetos de y sujetados a llamados diversos y de signos
diferentes que nos dirigen los complejos de estructuras y prácticas. Tomando
en cuenta esta diversidad, arriba se pudo afirmar que el sujeto se conforma
9
Ibid., p. 74. Cf. capítulo ii del presente volumen.
10
Cf. capítulo iii del presente volumen.
11
En J. Butler, E. Laclau y S. Žižek, eds., Contingencia, hegemonía, universalidad, pp. 84-85.

142 conclusiones
mediante el juego de interpelaciones no sólo de signo diferente sino también

de diferente grosor, juego en el que, por acción del deseo, se unen cables finos
y gruesos, haciendo a veces cortocircuito y dejando emerger una configu-
ración que aparenta ser una causa sui que parte de una interpelación-cero.
El vacío desplazado
La importancia que tienen la ontología de la diferencia y la relacional spi-

nozista para nuestro tema es que permiten desplazar conceptualmente la
noción de vacío para pensar al sujeto, la política y el cambio. Y esto puede
ocurrir desde diferentes flancos. Repasemos de dónde surge la necesidad del
vacío para ver si estos elementos son suficientes para este desplazamiento.
Recordemos el planteamiento de Slavoj Žižek: cuestiona que en el “En-
sayo” no queda explicado del todo el mecanismo de la interpelación pues
no incluye la dimensión del deseo o de la fantasía. Estamos de acuerdo con
esto. Consideramos también que, en el interés por subsanar este hueco
teórico, el discípulo de Ernesto Laclau pasa por alto el aspecto señalado
por la teórica de El género en disputa, a saber, que no hay, ni puede haber,
algún resto incólume, ni aun tratándose del deseo. Éste es también cons-
tituido mediante interpelación/identificación. Para el esloveno, el vacío
es el sujeto. Lo plantea como vacío porque “resiste a la simbolización” o
porque “es impermeable” a ella y, por tanto, la interpelación, así como la
identificación, fracasan. En relación con esto, vimos en el capítulo IV de
este trabajo que la tesis de la fantasía marcaba ya una cierta inexistencia
del vacío. Si, por otra parte, se toma en cuenta y se comparte la ontología
relacional de Spinoza, se tendrá que aceptar lo que ya sostiene Balibar, a
saber, que “cualquier admisión de un vacío es incompatible con la conexión
en tanto que necesaria”,12 es decir, es incompatible con la articulación de
todas las instancias de manera directa o indirecta. En efecto, el vacío borra
todas las redes de cadenas significantes, horizontes de sentido y horizontes
históricos que, al final, son las que hacen posible la emergencia del sujeto
disruptor. La imprevisibilidad de la respuesta al entrecruzamiento de los
hilos que conforman el tejido de la significatividad no tiene por qué pen-
sarse como un vaciamiento.
12

Por otro lado, si se toma en cuenta que el deseo es el que lleva a las iden-
tificaciones con los otros “en virtud de una afección cualquiera”; si, a la vez,
hay deseos no conscientes (por no decir inconscientes) que son los apetitos,
todo esto nos permite pensar que personajes, como el kafkeano Señor K, no
se identifiquen con la llamada de la ley y queden sumergidos en un gran
desconcierto, desconocimiento y una gran confusión, en tanto que hay
identificaciones no conscientes que operan en él en el momento del llamado;
es decir, hay deseos no conscientes que desvían de un llamado particular
específico, pero que orientan, o han orientado ya, hacia otras identificaciones.
La relación con el Otro emerge entonces como un doble proceso de

identificación: nos identificamos a nosotros mismos con otros individuos
porque percibimos una semejanza parcial (i.e. una semejanza de parte del
cuerpo o de la mente, que se convierten en objetos de deseo positivos o
negativos) y proyectamos nuestras propias afecciones sobre ellos (o las
de ellos sobre nosotros mismos).13
En este sentido, las tesis de Spinoza sobre la relación mimética con el

mundo refuerzan lo que sostiene Robert Pfaller acerca de la no existencia
de la interpelación sin identificación, y refuerzan también lo que nosotras
sostuvimos en los años ochenta acerca de la constitución de los “malos su-
jetos”, según lo cual éstos “no ceden ante la eficacia ideológica hegemónica
en la medida en que han cedido ante otra eficacia ideológica que los ha
constituido en sujetos ‘malos’ desde el punto de vista de la clase antagónica
a la de los sujetos en cuestión”.14 Es decir, los sujetos no son “malos” por au-
sencia de toda interpelación-identificación, sino más bien por la actuación
de alguna identificación particular no hegemónica, lo que se podrá ver en
el Anexo al final de este trabajo.
Según esto, adquiere relevancia el tratamiento del sujeto en términos
de identificaciones como lo hace Balibar, lo que encuentra un apoyo es-
peculativo en las proposiciones de Spinoza sobre el imaginario y la cons-
trucción de la sociabilidad que remiten a relaciones miméticas, es decir, a
identificaciones con los otros:
13
Ibid., pp. 51-52.
14
M. Aguilar Rivero, Teoría de la ideología, p. 68.

144 conclusiones
La imaginación [...] [como] estructura es originalmente relacional o

transindividual: no sólo nos enfrenta con una idea de la conciencia en la
que toda relación que “yo” puedo tener “conmigo mismo” está mediada
por el Otro (más precisamente: una imagen del Otro), sino que también
muestra a la vida de la imaginación como un proceso circular de sucesivas
“identificaciones”, donde reconozco al Otro desde Mí y a Mí desde el Otro.15
Integrando los aspectos anteriores también se vuelve más claro lo que

Balibar detecta en el planteamiento heterónomo del marxismo, a saber,
que dada la subsunción real del trabajador al capital, no puede explicarse la
asociación libre de productores que produce y construye una subjetividad
diferente, no presa del total sometimiento.16 Tanto la ontología relacional
como la de la diferencia permiten comprender la articulación de prácticas
diversas así como su descomposición en subpartes para formar otros
compuestos, lo cual permite comprender la existencia y la producción de
“malos sujetos” ya que, como veíamos, lo que ocurre en la vida social es una
interacción transversal e indeterminada de vínculos y efectos, transversa-
lidad que abarca también las relaciones entre consciencia e inconsciente,
desde donde quizá y con suerte se producirá algo nuevo:
[…] lo intercambiado son partes de los individuos en consideración, un

individuo dado (llamémosle “yo”) continuamente abandona alguna(s)
parte(s) de sí mismo, y al mismo tiempo continuamente incorpora alguna(s)
parte(s) de otros (llamémosles “ellos”), teniendo esta sustitución como
condición, el dejar cierta “proporción” (o esencia) invariante.17
Una manera de ilustrar lo que ocurre en esos espacios supuestamente

vacíos a los que se refieren Žižek y Lacan es lo que plantea Suely Rolnik, en
un libro que hace a propósito de un viaje de Guattari a Brasil en 1982, en
un momento en el que, como ella dice, se intensifica la redemocratización
macro y micropolítica. El libro es Micropolítica. Cartografías del deseo,18
15
É. Balibar, Spinoza, p. 50, siguiendo la investigación de Fernando J. Lomelí.
16
Cf. Jason Read, The Micro-Politics of Capital, pp. 153-161.
17
Cf. É. Balibar, Spinoza, pp. 34-35.
18
S. Rolnik y F. Guattari, Micropolíticas. Cartografías del deseo.

editado en portugués en 1986 y en español en 2006, cuyo objetivo principal

es “la búsqueda de salidas en la constitución de otros territorios [...], otros
espacios de vida y de afecto”.19 En el capítulo “Amor, territorios de deseo, y
una nueva suavidad”, en relación con el desmoronamiento de la tradicional
institución familiar, se pregunta la teórica brasileña qué pasa con el amor
que encuentra tanta resistencia; ¿se habrá vuelto imposible? “No tanto”,
dice; y recorriendo el modelo amoroso de Ulises y Penélope y de Deckard
y Rachael de Blade Runner de Riddle Scott, concluye que ahora se trataría
de un nuevo viaje, diferente de los de Ulises y Deckard. Un nuevo viaje
tensionado por la territorialización y su contrario, la desterritorialización.
Y termina diciendo:
Las franjas de frecuencia de ese inusitado viaje no están bien sintoniza-

das. Hay ruidos, sonidos desarticulados, y muchas veces no soportamos
esperar que nazca una nueva composición […]. En nuestra prisa por oírla,
corremos el riesgo de confundir esos sonidos con viejos clichés. Es difícil
no caer en el sentimentalismo de un final feliz. […] En verdad, lo que no
soportamos es la estridencia de esos sonidos… lo que no soportamos es
que somos un poco Penélope y un poco Ulises […]. Y, sin embargo, en los
momentos en que, sin quererlo, conseguimos soportarlo, descubrimos con
cierto alivio que, de esa convivencia, se destila ya una nueva suavidad
(nova suavidade)”.20
Cuesta trabajo a veces percibir los cambios, por lo que se viven y se

sienten como vacíos, como negaciones simples. Sin embargo, como dice
Rolnik, ahí en esa cacofonía puede estar una nueva suavidad, una positi-
vidad, una nueva armonía.
Quizá lo que ha ido quedando claro con el correr de las décadas es que
lo que se juega en estos temas no es el nombre adecuado para darle a los
individuos que todas nosotras somos, sino el concepto adecuado para pensar
todo aquello que nos hace ser quienes somos y también dejar de serlo, y
con qué material contamos para trabajar en ese intento: si con el vacío o
con la riqueza de las experiencias propias y ajenas.
19
Ibid., p. 24
20
Ibid., p. 337.

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Capítulo V

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Después de exponer la concepción del sujeto de dos personajes de la Escuela

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Hacemos ahora este desarrollo porque en estos años nos percatamos3

La primera parte, sobre la autonomía de la política, tiene un alcance teórico

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papel importante en la explicación de los ideales sociales de emancipación

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En el apartado en el que se trata la cuestión de la “heteronomía de la

En la práctica, se encuentra entonces toda una fenomenología de la

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A lo que se refiere este complejo pasaje es a la insuficiencia de un con-

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en que las tecnologías de poder se aplican ‘hasta en la trama más tenue de

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Once tesis sobre las identidades. Civilidad20

Así pues, según lo anterior, ni la autonomía ni la heteronomía de la política

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de los individuos con la imagen de sus semejantes, identificaciones que

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raigambre más profunda que la pertenencia a un club social o deportivo,

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de relaciones sociales, reales o simbólicas. Recíprocamente, una identidad

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Balibar, el especialista en teoría política, llega a dos conclusiones: una, que

Sobre la séptima tesis. La transindividualidad y la violencia

Dijimos que nos detendríamos en la tesis que se refiere a la transindividua-

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[…] hay otros conceptos de transindividualidad en la filosofía moderna:

Como antes se señaló, la de la transindividualidad es una de las tres tesis

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decir de la transindividualidad: ésta no es la relación intersubjetiva de in-

No se trata de pensar lo que está idealmente en cada individuo como una

El profesor de la Universidad de París X considera que el marxismo

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concepto atraviesa el trabajo del filósofo holandés y, más importante aún,

[…] una doctrina que virtualmente escapa de (o rechaza) la antinomia

Enseguida se aclara que las oposiciones entre “intersubjetividad” y

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cluida la vida política, podría ser derivada”.63 Esta relacionalidad no sólo

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mismo”.68 Por otra parte, como expusimos arriba, lo individual y lo colectivo

[…] nos identificamos a nosotros mismos con otros individuos porque

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enfatiza y formula de otra manera lo que está parcialmente implicado en

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A partir de lo expuesto, creemos que es posible, al menos, arribar a dos líneas

a) Nos parece pertinente conservar, con Louis Althusser en el Ensayo,

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ha sido siempre ya oída, antes de haberla podido pronunciar”.1 Es

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e) Asimismo, como se dijo, si bien es cierto que la cadena lingüística

Considerando lo anterior, nos gustaría proponer la figura del sujeto

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la interpelación-identificación “nunca finaliza sin un resto”. Žižek argu-

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mediante el juego de interpelaciones no sólo de signo diferente sino también

La importancia que tienen la ontología de la diferencia y la relacional spi-