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ARTIFICIUM
Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Analisis Conceptual

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es un revista electrónica de carácter multidisciplinar que buscar abrir es-
pacio editorial a aquellos trabajos relacionados con los estudios culturales
en Iberoamérica y la práctica de la historia conceptual en el campo de
las ciencias sociales y humanidades. Su finalidad es favorecer ejercicios de
debate y pensamiento crítico en dialogo con las actuales formas en las que
se expresa el pensamiento social contemporáneo. Se trata de una revista
seriada con una periodicidad semestral.

EDITORIAL

DIRECCIÓN
Ángel Octavio Álvarez Solís- (Universidad Autónoma Metropolitana, México)

CO-DIRECCIÓN
Carolina Bruna Castro (Universidad de Chile)
Mariela Elizabeth Coronel (Universidad Nacional de Salta, Argentina)

SECRETARÍA DE REDACCIÓN
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SECRETARÍA TÉCNICA
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Alejandro Nava Tovar (Universidad Autónoma Metropolitana, México)

CONSEJO DE REDACCIÓN

Alejandra Ramírez Santos (Universidad Autónoma Metropolitana, México)


Alejandro Romero Romero (Universidad de Sevilla, España)
Carlos Urani Montiel Contreras (University Western Ontario, Canadá)
Carlos Hernández Mercado (CIDE, México)
Eduardo Sarmiento Gutiérrez (CEFILIBE, México)
Gabriela Lira Rosiles (Universidad Autónoma Metropolitana, México)
ISSN (1853-0451)

Marta Ruiz Sastre (Universidad de Huelva, España)


Marcos Andrade (Universidad de Chile)
Sebastían Figueroa (Universidad de Chile)

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CONSEJO ASESOR

Alfonso Galindo Hérvas (Universidad de Murcia, España)


Ambrosio Velasco Gómez (Universidad Nacional Autónoma de México)
Angela Ramírez (Artista Visual, Chile)
Antonio Rivera García (Universidad de Murcia, España)
Bernard Vincent (Ecole de Hautes Etudes de Paris, Francia)
Diego Alejandro Mauro (Universidad Nacional del Rosario, Argentina)
Elías José Palti (Universidad Nacional de Quilmes, Argentina)
Giacomo Marramao (Universitá di Roma III, Italia)
Gustavo Leyva Martínez (Universidad Autónoma Metropolitana, México)
Jesús Rodríguez Zepeda (Universidad Autónoma Metropolitana, México)
José Luis Villacañas Berlanga (Universidad Complutense de Madrid)
Luis Ramos Alarcón Marcín (Universidad Autónoma de la Ciudad de México)
María Pía Lara Zavala (Universidad Autónoma Metropolitana, México)
Mario Magallón Anaya (Centro de investigaciones sobre América Latina y el Caríbe)
Miguel Ángel Quintana Paz (Universidad Europea Miguel de Cervantes, España)
Miguel Orellana Benado (Universidad de Chile)

Patrocinado por: http://artificium.jimdo.com

UNIVERSIDAD NACIONAL DE SALTA

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA

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tive Commons" style="border-width:0"
18530451
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Índice
ARTIFICIUM (AÑO 2, VOL. 1, 2011)

DOSSIER. EXPERIENCIAS POLÍTICAS DE LA MEMORIA

“La razón política de España”


José Luis Villacañas Berlanga (9-24)

“La textualidad del mundo. Notas para una epistemología de la repre-


sentación histórica”
Angel Octavio Alvarez Solís (25-33)

“Signatura e Historia. Una aproximación al encuentro Benjamin-Agam-


ben”
Natalia Taccetta (34-48)

“El exilio como categoría filosófica”


Emanuela Fornari (50-63)

CARTOGRAFÍAS DE LA CULTURA

“Política, periodismo, verdad. A propósito de Arcadi Espada”


Alfonso Galindo Hervás (65-75)

“The Present and Future of Public Ethics”


José Zalaquett Daher (76-85)

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PAISAJES CONCEPTUALES

“Las nuevas caras del poder. Populismo y postdemocracia”


Giacomo Marramao (87-100)

“¿Derechos son liberalismo? Sobre el individuo y la igualdad formal en


el actual sistema de derechos”
Sebastián Figueroa Rubio(101-121)

“El advenimiento de lo estatal. Reconsiderar el problema del Estado des-


de una teoria neo-poulantziana”
Teresa Martínez Guerrero (122-142)

NOTAS CRÍTICAS

“Bolivar Echeverría y la modernidad alternativa”


Alejandro Viveros Espinosa (144-156)

“Breve retórica del exilio en Emilio Prados. Mínima muerte y las Cartas
a José Luis Cano”
Francisco Laguna Correa (157-164)

RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS

Kari PALONEN, Tuija PULKKINEN, José María ROSALES (eds.),The


Politics of Democratization in Europe. Concepts and Histories.
José Luis Egío (166-168)

Niklas LUHMANN. Los derechos sociales como institución. (Aportación a la


sociología política.
Alejandro Nava Tovar (169-171)

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Presentación

Dossier: “Experiencias políticas de la memoria”

Experiencias políticas de la memoria. Con los términos que compo-


nen el nombre de nuestro Dossier, llamamos a contribuir al número 2
de Artificium. El resultado de la convocatoria, que ahora presentamos,
invita a reflexionar respecto de la posición individual en el contexto
de la política, no solo como arena de las relaciones que se definen en
tensión con la maquinaria estatal, sino también como el espacio donde
se forja, propone y desarrolla una memoria que refleja el intento de
expresar una historia. Con esto se quiere indicar relaciones de poder
en el terreno epistemológico que representan en nuestra supuesta “rea-
lidad” en nuestra “historia”. ¿Qué es lo que pueda ser la historia que
permite una consideración de la experiencia? ¿Cuál es la naturaleza de
ese intento universal desde el particular? Efectivamente hablar de histo-
ria, de memoria y de experiencia implica construir un imaginario, una
estructura que pretenda abarcar un todo. Un todo formado desde una
cierta dirección con una ratio, una signatura que pretende representar.
Este todo que permite la coexistencia de realidades que sin ser lo mismo
ejemplifican distintas caras de una denominada realidad como un todo,
que se manifiesta a través de un decir, del lenguaje, de una retórica. Es
respecto a estos tópicos que nos acercan las propuestas de los textos
presentados en nuestro Dossier.

Además en este número, contamos con aportes que siguen una direc-
ción paralela a los temas propuestos en nuestro llamado Sin que poda-
mos decir que es un número monográfico, pues hay textos que escapan
al del dossier, la mayor parte de las contribuciones “indican” o “hacen
guiños” a los parámetros indicados con las palabras claves. Nos com-
place presentar además de las secciones de Cartografías de la Cultura
y Paisajes Conceptuales que constituyeron nuestro primer número, las
secciones de Notas críticas y Reseñas que esperan ser un aporte a la dis-
cusión académica.

Carolina Bruna Castro


José Luis Egío García
Sebastián Figueroa Rubio
Coordinadores de número

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Artificium. Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual (ISSN 1853-0451) [Año 2.Vol. 1]

La razón política de España

José Luis Villacañas Berlanga1


Universidad Complutense de Madrid (España)

Resumen:

El siguiente ensayo es la conferencia inaugural del XVI Congreso de Pensamiento Español de Salamanca,
este se presenta propiamente como una reflexión filosófica, antes que un estudio histórico erudito.
En este texto se trata de reflexionar si es posible una ratio, esto es, un cierto esquema trascendental
de interpretación de la larga historia española. Sobre este anhelo de ratio se tensan dualismos que
van generando la arena política. Con esta reflexión crítica se pretende aportar una lectura de la
historia española desde la propuesta que nace de autores conversos.

Palabras claves:

ratio, dualismo, política, historia, retorica, moral, historia española, Lucena, Cartagena.

Abstract:

This paper is the Opening Conference to the XVI Spanish Political Thought celebrated in Salamanca.
This article aims to be a philosophical reflection, that is, rather than a mere erudite historic research.
I try to propose a critic reflection on if it is possible to found a ratio, that is, a transcendental
scheme of interpretation of the long hispanic history. On this ratio desire, the dualism tense and
generate the political realm. According to this reflection, it is expected to give keys to a research of
the politics ratio of Spain from the converses controversy.

Keywords:

Ratio, dualism, politics, history, rethoric, moral, Spanish history, Lucena, Cartagena.


1 José Luis Villacañas es Catedrático de Filosofía, Director del Departamento de Filosofía III, Historia de la Fi-
losofía y Hermenéutica de la Universidad Complutense de Madrid. El texto que presentamos corresponde a la
Conferencia Inaugural del XVI Congreso de Pensamiento Español en Salamanca, celebrado en Junio de 2010.
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1. Ligero de equipaje. Supongo que no existe manera erudita de encarar el tema que me proponen
los organizadores de este congreso, a quienes agradezco el inmerecido honor que me hacen al
ofrecerme esta intervención. No he sentido la tentación de llenar estos cuarenta minutos con
alusiones, apelaciones, o detalles histórico-filosóficos, que sólo en el contexto adecuado podrían
ser invocados con el debido sentido. Por lo demás, al titular mi conferencia con el abstracto título
de “La razón política española” supongo que se me pide algo más que sentido histórico y erudito.
Creo que ese título sugiere una reflexión filosófica propiamente dicha. Ese debería ser mi reto.
Aunque en lo que sigue no invocaré autoridad alguna, sí me identificaré con un cierto espíritu que
algunos de los presentes reconocerán.

Me permitirán todavía otra cautela inicial. Miremos hacia la realidad de nuestra política
actual. Convendrán ustedes en que resulta difícil encontrar algo parecido a una ratio profunda en sus
actores. Si en tan breve tiempo no puedo hablar de la historia ni recurrir a la erudición, ni describir
una actualidad política que ustedes quizás comprendan mejor que yo, reconocerán conmigo en
lo problemático de encontrar el terreno adecuado desde el que pueda hablarles de ratio. Lo que
se llama filosofía política carece casi siempre de esta exigencia propia de todo verdadero pensar, ese
imperativo intelectual fundamental que manda “sé concreto”. Quizás esta sea la consecuencia del
miedo que toda reflexión política normativa tiene respecto al realismo, palabra mal usada y mal
comprendida. Durante mucho tiempo, ese imperativo de concreción se canalizó por aquel otro
que esgrimiera en su día Edmund Husserl, que exigía ir “a la cosas mismas”, y que tan convergente
resultaba de la recepción especial que Max Weber hizo de Goethe y su divisa: “Atiende las tareas del
día”. Esto no siempre significaba lo mismo que “salvar las circunstancias”, pero tampoco implicaba
algo completamente ajeno a este espíritu orteguiano. Si prefiero aquellas divisas a la de Ortega, es
porque encierran una exigencia epistemológica objetiva, algo que no siempre la formulación de
Meditaciones del Quijote subrayaba. En todo caso, en esa línea de filósofos que para mí representa
lo más solvente de Europa, deseo orientar mi intervención. Como reclamaba Weber, esas tareas
del día sólo se pueden encarar con el pathos de la distancia acompañado con la más intensa pasión
y la más sobria medida, para fundar con todo ello un espíritu de objetividad responsable. Esta
compleja síntesis de dimensiones subjetivas implicaba recordar los hechos desagradables para la
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opinión general, aquella actitud que de manera ligeramente heroica Weber llamó “nadar contra la
corriente”.

Quizá sea finalmente verdad aquello de que donde crece el peligro allí crece la salvación.
Quizá esta divisa ilustrada nos anima a ser francos y a no ocultarnos los hechos desagradables,
de nuevo en la línea de Weber. Quizá sea esta divisa una concreción de la exigencia kantiana de
atreverse a saber, de no ser cómodos ni perezosos en el programa de auto-conocerse. Así que,
casi con la sensación de haber gastado demasiado tiempo poniendo cartas encima de la mesa,
desbrozando el terreno desde el que les hablo, deseo encaminarme hacia mi asunto, la razón
política de España. Baste con lo dicho para sugerir determinadas líneas rojas entre las que me
moveré. A fin de cuentas me he comprometido con las tareas del día, con algo concreto que es
más profundo que la circunstancia, con algo que podemos llamar una ratio, desde la que ofrecer el
esquema trascendental de interpretación de una larga historia mundana. Esto más profundo que la
circunstancia nos permitirá evadir el mero recuento erudito e histórico.

2. Fronda. Para no evadir la concreción y la realidad, deseo aproximarme a ese esquema desde
una descripción concreta del presente. Después de todo, eso comenzó siendo la fenomenología,
descripción. El caso es que resulta imposible no reparar en la desnuda constatación del caos de la
política española del la última década. Deseo defender que esta sensación de caos deriva de múltiples
dualismos en lucha sincrética. Quizá entonces pudiéramos hacernos la pregunta elemental: ¿De
qué es síntoma esta fronda de acumulación de dualismos? Reparemos por un instante: no sólo
nuestra política está atravesada por los dualismos de ellos/nosotros que a veces adquiere la forma
más descarnada y que alcanza a todos los espacios, marcando con un dentro/fuera de especificidad
casi todos los territorios y los grupos. Esta dualidad inicial como construcción de identidad y
espacialidad a la contra es bien característica y llega hasta los sitios más recónditos. No pondré
ejemplos que están a la vista de todos. Lo decisivo es que estas dualidades tienden en línea de
fuga organizarse en relaciones amigos/enemigos hasta el límite de la hostilidad expresable por los
medios retóricos. Y esto sin olvidar décadas de violencia política descarnada. No son las únicas
dualidades observables. A veces la misma inquina intratable, inconfesable y sorda, se proyecta
sobre las relaciones humanas y políticas atravesadas por las generaciones, entre mayores/jóvenes o,
de forma más clara, padres/hijos. Con esto tiene que ver la histórica incapacidad de los españoles
para mantener sus reformas más allá de una generación. Sobre ellas, apreciemos una dualidad más
que nos concierne a todos y en la que nuestro sentido cívico queda afectado en profundidad. Se
trata de la incuria, el desprecio, la soberbia, la arrogancia, la desfachatez, la improvisación, esa
actitud mixta de todo ello que lleva las actuaciones de nuestros políticos a veces más allá de toda
decencia, esa confianza calculada en la falta de rigor de la gente, que deja crecer la indiferencia y
el desprecio de la ciudadanía sin que ello importe, porque cuando estalle con ira el airado perderá
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la razón; ese dejar que las heridas sigan en carne viva, para luego reclamar compostura al que se
queja tras haber aguantado más allá de toda medida, ese cegar todo camino de expresión serena de
la realidad, para dejar que crezca el rumor sordo del disgusto, todo esto, que subvierte la estructura
de la representación, marca hasta lo insoportable la dualidad, siempre la dualidad fundamental, la
que abre el abismo entre los que mandan y los que obedecen.

Recojamos el argumento. Toda la estructura de lo que Koselleck llama la histórica, la


condición de posibilidad de la pluralidad de las historias y de la necesidad de la política, todas estas
condiciones, entre nosotros se tejen mediante la acumulación de dualidades que, en su relación
recíproca, no cesan de producir ese caos característico de la fronda, esa especie del organismo del
caos. Se trata de diversas dualidades en cruce que, al potenciar la sensación de amenaza, refuerzan
la necesidad y la intransigencia de las dualidades mismas. La dualidad es la forma más arcaica y
mítica de organización de la vida social y política. Justo por ser arcaica rara vez resulta eficaz, pero
rara vez permite trascenderla a los sujetos que viven en ella. De ahí la enorme probabilidad de
reproducirse como una maldición. No tiene necesidad de ser asegurada por voluntad alguna: se
trata de un eterno retorno de lo mítico, casi de una maldición, de un dispositivo automático.

Esta fronda en la que se cruzan dualidades múltiples que se potencian en su radicalismo,


tensa nuestra vida política. El grado de complejidad indomable la condena de forma permanente
hacia la aspiración, casi siempre frustrada, de que se produzca una cristalización de las diferencias
en divisiones compactas, homogéneas, que llegan a poner en cuestión la unidad de pueblo. Se trata
de buscar un dualismo simple de gran eficacia reductora de complejidad, basado por lo general en
valores sencillos y absolutos, que presione sobre las demás dualidades para que se coloquen en un
segundo plano de latencia. Esta es la tentación perenne de aquellos que administran en público
la complejidad, la tentación en la que caen aquellos los sujetos políticos activos. El resultado
potencial lo hemos vivido en esta última década, que nos ha llevado a una situación que amenazaba
la propia fundación democrática del país, la única fundación democrática verdadera de su historia,
la única que limó la asperezas entre los grupos y las clases opuestas lo suficiente como para que
pudiera aparecer la unidad de pueblo dotada de poder constituyente. Si algo bueno ha tenido esta
crisis es que por un instante ha desactivado esta escalada retórica. Ha implicado un cambio brusco
de agenda, pero no estoy seguro de subjetividad. Los problemas pendientes son tantos que pueden
reactivar de nuevo la peor retórica. No sentimos por tanto un alivio profundo. Por una parte, al
menos no estamos centrados en una retórica vacía. Pero, por otra, comprobamos con estupor cómo
la misma subjetividad política conformada en la época de la erosión de las bases constitucionales
del país, se dispone sin cambio alguno a encarar una crisis que sólo se explica realmente por la
inexistencia de una política que merezca tal nombre.
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Quizá la crisis cambie las almas. Hablo por tanto de lo que valía hasta ayer. Afirmo, desde
luego, que la dualidad es la forma más arcaica de organización del mundo, la más mítica, la más
incapaz de evolucionar, la más destinada a la cosificación y a la mentira reductora. La más dispuesta
para el retorno de lo mismo, casi hasta la eternidad, la más dispuesta a erosionar la entrada en juego
de terceros, de mediadores, de gente dispuesta a ensayar una definición de lo justo, esto es, aquella
situación concreta que pueda satisfacer a la vez a dos sujetos. La dualidad es la forma de organizarse
la subjetividad que padece de un narcisismo brutal y una arrogancia impenetrable, incapaz de toda
duda acerca de sí. Allí donde está el otro, allí debería estar yo, dice por doquier. No tiene otro afán
que el de derrotar. Ahora veremos por qué, cuando encaremos lo más extraordinario y también
lo más decisivo, lo que produce ese cristalizado simplificador que siempre se acaba buscando.
Cuando una organización política dualista recuerda, no hace sino profundizar en estas antinomias,
de tal manera que organiza una ulterior dualidad, fundamento de toda violencia mítica, la que
hay entre sus muertos y los nuestros, la última de las dualidades que fundan la historia y la política.
Con ello, tan pronto invocamos nuestros muertos, parecemos portar una injusticia legitimadora
de nuestra posición. No tenemos una forma de recordar que haga más fuerte la unidad de pueblo.
Recordando sus divisiones compactas con la veneración de los muertos de cada uno, siembra la
inquietud de que ese ha de ser el eterno destino moral. Da igual que el espacio histórico que se
recuerde esté atravesado por la tragedia y la desgracia generalizadas, por la injusticia recíproca
endémica, todas ellas situaciones en absoluto deseables para un ciudadano discreto y razonable.
Al final se recuerda en masa, en bloque y adquirimos las condiciones del muerto recordado y de
su época, no la posición moral del que recuerda. El recuerdo así fortalece y legitima la dualidad
del presente, la sacraliza, la eterniza, llama a los hombres del presenten a que la encarnen y a que
nieguen la otra parte. No hablo sólo del presente. De sobra sabemos que se trata de un esquema de
interpretación histórica. Afrancesados y patriotas, serviles y liberales, carlistas y constitucionalistas,
ortodoxos y heterodoxos, rojos y fascistas, y antes botiflers y maulets, y antes agermanats e imperials,
o todavía antes, de grandes y pequeños, y antes de los bandos, siempre los bandos. Y esa pretensión
de recordar que en lugar de superar el dolor, lo refuerza; que en lugar de producir el sentimiento de
libertad, te ata a la víctima y a su verdugo; que en lugar de darte una idea de tu tarea moral del día,
te vincula a la reparación de la víctima y de su memoria como única tarea. De todo este complejo
nudo de dualidades lo único que no acaba siendo dual es la diferencia entre pasado y presente.
Ambos amenazan con recaer en la indiferencia de la desnuda continuidad, la propia del violento
tiempo del mito.

3. Breve excursus teórico. Esto es conocido. En un magnífico ensayo cercano al final de su


vida, Max Weber se empeñó en distinguir entre las herramientas teóricas y la realidad de la ciencia.
Desde luego, supuso que no hay hechos sin conceptos y destacó que no hay ciencia sin arsenal
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teórico, algo que los estudiosos españoles en ciencias humanas y sociales suelen olvidar en favor de
un impresionismo tan elemental como su empirismo. En un momento dado, sin embargo, Weber
habló de que se debía establecer una diferencia entre las categorías ideales y abstractas de la ciencia
y lo que llamó “los hombres vivientes”. Sin duda, por el contexto se refería a la diferencia entre la
economía política teórica, con sus abstracciones ideales basadas en el mercado, y la vida económica
concreta de una sociedad. La ciencia económica alemana posterior, de clara orientación weberiana,
estableció la diferencia entre Wirtschaftsystem y Wirtschaftstyle.
El primero, era el conjunto de estructuras económicas que tenía como aspiración implementar los
modelos teóricos e impulsar los adelantos técnicos basados en modelos de racionalidad. El segundo
era el conjunto de condiciones que imponía al sistema objetivo los usos tradicionales, los valores,
las formas de organizar la subjetividad y la familia, la forma de relacionarse con la naturaleza y
con uno mismo, el ethos en suma de los hombres vivientes. En realidad, podemos decir que el
Wirtschaftsystem encarna la racionalización objetiva. El Wirtschaftsstyle despliega las formas de la
racionalidad subjetiva que condicionan el aparato productivo objetivo.

Apliquemos esta distinción, que aquí he esbozado de forma elemental, a la política. Nuestra
filosofía política tiene en cuenta sobre todo la normatividad, y nuestra teoría constitucional tiene
en cuenta la objetividad técnica en la construcción de instituciones. Podemos decir que estas
ciencias sistémicas se centran en los aspectos de la racionalización objetiva. Sin embargo, rara vez
se aborda el asunto del Politiksstyle, de la racionalización subjetiva. Se abre aquí una represión
que posiblemente procede de que ahí están los hechos incómodos de los que nadie quiere hablar.
La falta de ilustración que exige conocerse a sí mismo. Pero no distinguir estos dos niveles de
análisis es un asunto fatal. Desde luego, esa distinción es la que ilumina la crisis en la que estamos.
Pero tiene múltiples aplicaciones. Por ejemplo, no cabe duda de la racionalización objetiva que
significa el Estado de la Autonomías, según la condición histórica y existencial de España, frente
a las formas centralistas de organizar el Estado. Pero las críticas se equivocan cuando se dirigen
contra ese Estado autonómico recordando la estructura oligárquica que finalmente promueve. Esta
última es un asunto de estilo político y, de ser ignorada la diferencia, se corre el riesgo superarla o
neutralizarla con una intervención en la estructura de racionalización objetiva, que mantendría el
estilo político intacto. De hacerlo así, propondría el restablecimiento de un Estado centralizado
que, de mantener intacto el estilo, sustituiría oligarquías regionales por una gran oligarquía central
y sus delegados locales. Así que la racionalización subjetiva debe ser atendida, criticada y mejorada
con sus específicos medios. Como saben ustedes, Weber pensaba que el camino de la racionalización
subjetiva es la incómoda, pesada e ingrata tarea de acogerse al árbol de la ciencia, en este caso de
las ciencias humanas y sociales, precisamente los que han sido desmontados en nuestro presente.
La desnuda funcionalidad ideológica que se reclama de estos saberes entre nosotros, su entrega
a la superficial actualidad y al columnismo, o su dependencia de poderes inflexibles como los
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representados por el staff de la jerarquía de la Iglesia católica española, los hace más bien funcionales
para animar la fronda que describimos anteriormente. No nos permiten avanzar en una racionalidad
subjetiva adecuada, sino afirmarnos en la organización dualista de la política. Este aspecto se ve
en la aspiración ansiosa de cada poder a controlar los planes de estudios en ciencias humanas con
ideologías arcaicas como la reforma de la Historia impulsada por el Ministerio Aguirre, o en la
voluntad de eliminarlas, como se vio en el ministerio Sansegundo, para que no resistan los medios
más operativos de la propaganda, la televisión y las formas modernas de control de la subjetividad,
como el código, las ciencias sociales estadísticas y normalizadoras, o las disposiciones biopolíticas
refrendadas por comisiones de expertos. Como es natural, la característica final de la fronda es la
existencia de poderes impotentes y, por eso, nadie logra su objetivo. Pero ninguno se despide del
sueño de acumular todo el poder para cuando suene su hora construir la realidad a su medida.
Con ello, la sensación de que la realidad ha escapado a control de los que mandan se impone por
doquier, ante el estupor de una ciudadanía, incapaz de hacer llegar a la clase política su inquietud,
tanto por la dificultad de ser escuchada como por la dificultad de ser enunciada.

4. Trauma. Esta angustiosa sensación de que la situación ha escapado a todo control es


sustantiva en la historia de España, no circunstancial. Constituye un esquema, no un accidente.
La impotencia se ha camuflado con todo tipo de megalomanías, pero un lector atento sabe que se
trata de impotencia. Sin duda, esta angustia existencial se canalizó por las continuas referencias a
encantadores que atraviesan nuestra literatura, por la continua preocupación por la enfermedad
psíquica que constituye nuestro humanismo y por la búsqueda ansiosa de una soledad retirada
que se ve en nuestros místicos. Esta sensación generalizada de impotencia fue compensada con
actitudes subjetivas paranoides, que reclamaron poco menos que omnipotencia para hacer frente
a una realidad que se había tornado completamente hostil. La situación se hizo verosímil con
el aporte de representaciones apocalípticas adicionales y con la verdadera ideología hispánica, el
providencialismo y la reputación. Esa es la base del caudillismo como forma política. Este dualismo
recorre adicionalmente la historia de España y coloca tras el escenario de las diferencias y dualidades
mundanas otro dualismo trascendente, de poderes absolutos o divinales, el bien y el mal, de los que
los agentes mortales son sus representantes en la tierra. Este esquema ha ofrecido el pathos general
de nuestra ratio política, una intensamente militante, combativa, siempre situada en imaginarios
patéticos, en los que se ponía en juego el ser y el no ser, la batalla definitiva, el final de los tiempos,
el sueño por el cual por fin el enemigo será vencido y se dará paso a una España sin problema.

Si Weber tiene razón y el Styl psíquico resulta condicionado por la historia de los hombres
vivos, por tradiciones sociales y culturales, entonces todo este pasado no puede ser irrelevante.
Invoquemos las ciencias humanas para explicar esta necesidad de dualismos que regresan, y la
forma elemental, básica y arcaica de la racionalización subjetiva hispana. Aquí una vez más debemos
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partir de lo único importante, lo que marca nuestra tarea como intelectuales: las tareas del día. Pues
bien, en la vértebra misma de la ratio política española, cuyo esquema hemos descrito, se dibujan
los síntomas de una subjetividad traumatizada. El trauma no es un suceso para la conciencia,
pero es un suceso en sí. Es aquello que regresa como dolor insoportable cada vez que se recuerda
y es aquello que como un agujero negro atrae descontrolado al recuerdo tan pronto se ejerce.
Así el trauma se actualiza, se reproduce, se hace inmanejable. Cuando el recuerdo se centra en el
último suceso, demasiado reciente, de su larga serie de repeticiones históricas, se corre el peligro de
acercarlo tanto más intensamente al trauma de origen. Pretender sanar un pueblo enfermo de un
trauma histórico a través de este tipo de recuerdos, es como curar a un loco analizando su último
delirio.
Podemos iniciar una reflexión benevolente, quitándole importancia a una retórica que
ha vuelto a traer los peores escenarios criminales al podio parlamentario. Estas invocaciones a
camionetas y paseos, que se han vuelto a escuchar, todo esto, podríamos decir, se hace de boquilla,
y al fin y al cabo es una forma retórica de la lucha política. Lutero decía, creo que con cierta
melancolía, que las palabras son como las palomas. Cuando echan a volar ya no se pueden coger
por la cola. Esa forma de retórica testimonia algo más que una limitación de recursos intelectuales.
También implica un déficit de recursos morales y desvela un ethos y un estilo. Implica hábitos muy
arcaicos de entender la política y el poder. Cuando se echa mano de esa retórica uno presiente
pulsiones no completamente controladas, un gusto por lo extremo, por lo patético y por debajo
cierto frenesí final y una inseguridad radical. En la terminología clásica esta subjetividad insegura
de sí, miedosa, incontrolada, pasional, extrema y violenta que hace siempre peor a su pueblo es la
del tirano, no la del gobernante legítimo. Recordar esto nos permite dibujar el esquema histórico
de otra manera.

En efecto, creemos, de una manera bastante estúpida, que el origen de las patologías políticas
españolas es el franquismo. Muy al contrario, Franco es un efecto más de estas patologías, que ya
operaban antes de que Franco determinara de forma operativa la política española. La raíz del éxito
político de su tiranía consistía en que su estilo lo colocaba en un escenario ajeno a los actores, y que
dejaba la arena completamente libre para la fronda de poderes a su vez tiránicos. Pero ya existían
todas y cada una de esas patologías, basadas en el estilo político y en la forma específica del ethos
subjetivo. Todas ellas tienen una larga historia y produjeron formas del uso del poder que ningún
hombre sensato de los siglos anteriores habría dejado de llamar tiránico, desde Juan de Salisbury
hasta Ayora, Castrillo o Juan de Mariana, o desde Saavedra a Jovellanos, desde Pi y Margall a
Salmerón, desde Sagasta a Machado. Sin duda, esas patologías llevaron a la guerra civil. Pensar que
esta guerra no tuvo profundas causas segundas –la cristalización de una dualidad de pueblo- junto
con su causa primera, la rebelión militar, es una ingenuidad moral y políticamente peligrosa. Quizá
tanto como olvidar la causa primera, desde luego.
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Una vez más nos damos cuenta de que el cosmos de categorías clásicas no está tan
normativamente desarmado como para no iluminarnos en los juicios políticos que podemos lanzar
sobre el presente. Leo Strauss, por mucho que pusiera un énfasis demasiado personal en el asunto,
para distanciarse de Arendt, nos avisó de que la tiranía es una categoría más instructiva para
identificar los problemas de la política que el totalitarismo. Este define una estructura objetiva
y la tiranía una subjetiva. Esta tiene que ver con el estilo y el totalitarismo con el sistema. Si
consideramos al totalitarismo como la única patología, creemos que mientras haya instituciones
democráticas, estaremos a salvo. La teoría de Strauss nos recuerda que en la forma de usar el poder
democrático puede albergarse la tiranía. El ejemplo de Sócrates es proverbial. Un poder puede ser
legítimo de origen y tiránico de uso. Y quizá hay algo de eso con mucha más frecuencia de lo que
creemos y carecemos de ojos teóricos para verlo. Hoy hemos olvidado que la tiranía se caracteriza
y se funda en el espacio público de juicio que se lanza contra al político representativo. Al disolver
ese espacio público, el juicio yo no tiene eficacia política, pero no deja de surtir efectos políticos
privados, como la desmotivación, la desasistencia, la desmoralización y desactivación, eso que
llamamos pérdida de alma o despolitización. Nos sorprendería encontrar que prácticas que nos
parecen normales, porque proceden del gobernante elegido democráticamente, fueron y son de
hecho tiránicas. Y lo son hasta extremos que nos humillan en tanto ciudadanos democráticos.
Sobre su denuncia se funda lo que creo que puede ser útil del espíritu del republicanismo, el estilo
político que racionaliza la subjetividad política de forma adecuada para que pueda abrirse camino
hacia eso que se llamó una virtud política. La paradoja de que nuestro republicanismo institucional
haya sido muy poco sensible a la tradición del espíritu republicano, y lo haya sido en pocos y
excelsos representantes, no es la menor de nuestras desdichas.

Apenas encontramos gobernantes en la historia de España que no hayan sido impugnados


como tiránicos por testigos cualificados y serenos. No es una circunstancia, sino un esquema. Vimos
impotencia y ahora vemos la consecuencia de la aspiración compensatoria de la megalomanía:
tiranía. ¿Por qué sucede todo esto? Usemos una hipótesis que no necesita implicarnos en una
dogmática psicoanalítica, aunque podríamos invocar a Michel de Certeaux para proponer la íntima
unidad entre historia y psicoanálisis. Cuando la forma de recordar produce de nuevo fenómenos
violentos es porque no se esté recordando lo suficiente. Cuando la aspiración del poder es quedarse
solo, superando el dualismo por la eliminación del otro, es que no se analiza el problema de
la impotencia básica. La violencia es un síntoma exteriorizado y automatizado de una violencia
interior. Hay algo en la memoria que opera, que tensa, un conflicto originario que no sale a la
luz, que está operando como estrato más profundo del trauma que se resiste a llegar a conciencia.
Sólo recordamos lo que nos justifica. Es mentalidad se lo permite todo, y prepara el terreno para la
tiranía. Ese conflicto originario, que afecta a nuestra conciencia de culpa, constituye algo que, de ser
17
recordado, obligaría a transformar de una manera radical nuestra propia identidad, nuestro sentido
de las cosas, y llenaría nuestra vida de deberes adecuados y de obligaciones de auto-percepción
y auto-control pulsional, así como abriría el espacio hacia el otro de una forma adecuada. Algo
que, de ser recordado, nos permitiría descubrir en nosotros también la culpa, incluso aquella que
mancha lo que más queremos. Tras este reconocimiento, las pulsiones que volviesen a emerger
descontroladas, producirían un dolor de extrema agudeza en nuestra autoestima, porque nos
mostrarían un yo descendido en su sentido de la dignidad moral. Ese recuerdo adecuado del
trauma capaz de disolverlo produciría un deber que hace brotar una promesa: no volverá a suceder.
Y si vuelve, nos compromete a encarar de nuevo con humildad el debe ser, con la solicitud de
perdón, humillación y sin arrogancia. Todo ello implica un estilo psíquico diferente. En todo caso,
el trauma siempre viene de ahí, de eso que nadie quiere ya integrar en la vida, de una conciencia de
culpa no asumida, de una ambivalencia en el seno de nosotros mismos que nos hace auto-odiarnos
y auto-querernos más de lo justo, y que se escinde desviando la violencia interna hacia el otro y. la
justificación absoluta hacía sí.

Por ello debemos llamar la atención hacia estos síntomas, hacia estas formas de recordar que
nos legitiman, que nos imponen siempre la misma trivial certeza de llevar razón, toda la razón,
estar cargado de razón y todas estas formas retórica que no son sino expresiones de la debilidad
y la desasistencia psíquica. Si esas formas pulsionales no producen dolor en nosotros es porque
identificamos siempre un enemigo imaginario igual a nosotros, frente al que, al vernos a nosotros
mismos, nos sentimos legitimados para ser como somos. La dualidad imaginada e inducida en el
otro es la coartada moral para no sufrir por lo que deberíamos sufrir, por nuestra propia permisividad
y descontrol. La dualidad está diseñada para que no tengamos un criterio propio de conducción de
vida. Es una excusa para permitirnos lo que el otro se permite. Siempre podemos imaginar que el
otro todavía es peor que nosotros, merece que lo tratemos como lo hacemos y a pesar de todo nos
sentimos satisfechos con ello.

5. Urgeschichte. Esta forma de recordar se hace violencia a sí misma, pero incapaz de


reconocerlo, se canaliza hacia el otro. Cuando esta forma de recordar genera dualidad y violencia
y la repite, se debe buscar otra estrategia. Puesto que constituye un esquema histórico, no una
circunstancia, y puesto que atraviesa nuestra historia de dualidades, de frondas y de víctimas
recíprocas, quizá debamos emprender otro análisis de nosotros mismos. Giorgio Agamben en
su última obra Signatura Rerum ha mostrado, con motivo de ciertos comentarios sobre Franz
Overbeck, el amigo de Nietzsche, que frente a la utilidad de la prehistoria, la historia es más
bien estéril. Esto es así porque la prehistoria, “la historia más relevante y decisiva”, constituye
la Entstehungsgeschicte, la historia de la emergencia, el momento decisivo en la historia de todo

18
viviente2. Y lo es porque en la prehistoria, en sentido de Overbeck, no hay casi nada de pasado. En
este sentido, la prehistoria es algo como un pasado que se niega a quedarse atrás, como también le
sucede al trauma. La utilidad de este esquema reside en que “elementos que en la historia estamos
habituados a considerar como separados, en la prehistoria, de hecho, coinciden de inmediato y se
manifiestan en su unidad viviente”3. Si la dualidad es el esquema de nuestro destino histórico, la
prehistoria debería sentir la necesidad de identificar un instante en que no todavía no existía.
Esta reflexión de Overbeck tiene relevancia porque concierne a una forma de recordar
que ha tenido una larga influencia sobre todos nosotros. Como ustedes saben Overbeck estaba
interesado en el cristianismo primitivo y su aspiración tenía que ver con la decadencia que había
traído consigo la diferencia entre protestantes y católicos, en su época todavía enfrentados en
una estéril Kulturkampf. Por eso, en lugar de fundar una historia como recuerdo, se entregó a
identificar aquel momento que podemos llamar propio de la Urgeschichte, el “estadio prehistórico
más originario o unitario”, un arché adecuado. Esta no tenía que ver con el momento del que
procedía algo fragmentado, se fundaba, generaba una identidad, o depositaba el germen del
desarrollo futuro. Al contrario, intentaba identificar el momento anterior a la emergencia de la
dualidad justo en la violencia por la que esta amenazaba abrirse camino por primera vez. En suma,
deseaba recordar el sentido de aquello que se ocultaba más allá del trauma, lo que se escondía al
recuerdo, lo que se resistía a salir a la luz, porque encerraba la violencia que había inaugurado el
destino de una dualidad y de cuya violencia eran herederos los que actuaban en todo futuro. En
el caso de Overbeck se trataba de no dar por sentada la diferencia entre ortodoxos y heterodoxos,
por ejemplo. Se debía ir al momento en que esa misma dualidad no existía y en cuyo proceso de
creación emergió el acontecimiento que marcó el destino histórico y fijó los hábitos arcaicos, el
estilo político que re-emerge tan pronto se relaja el control de los actores, que regresa como orden
pulsional no controlado, que constituye un pasado-presente. Overbeck recordó que, para ello,
resulta preciso descubrir no sólo las fuentes que identifiquen la prehistoria, sino su propia tradición
oculta y vencida. En esta línea nos recuerda Agamben que cabe situar este texto de Hiedegger que
me permitirán citar por extenso: “La tradición dominante tiende tan poco a volver accesible aquello
que transmite que, ante todo y por lo general, lo encubre. Esta tradición reduce lo transmitido a la
obviedad y bloquea el acceso a las fuentes originales. […] La tradición hace olvidar en general esta
procedencia y consigue que sea inútil comprender la necesidad de tal regresión”4.

¿Tenemos algo parecido a una Urgeschichte en este sentido? ¿Estamos en condiciones de


ir más allá de la tradición dominante? Desde luego no. El éxito de un titán como Menéndez
Pelayo lo impide. ¿Pero tenemos un momento en que la dualidad se resistía a emerger, en que
lo distinto estaba unido? Desde luego. ¿Tenemos un instante en que se pusieron en movimiento
2 AGAMBEN, Giorgio Signatura rerum (2008) Barcelona, Anagrama. Pág.114.
3 Ibid pág.117.
4 HEIDEGGER, Martin Ser y Tiempo México, Fondo de Cultura Económica, pág. 21.
19
fuentes que luego quedaron sepultadas, escondidas tras la tradición dominante, pero que siguieron
operando sin mostrarse visibles en conexión con la propia prehistoria, y que, por eso mismo, en su
presencia histórica parecían situarse en el seno de la dualidad que, sin embargo, en su inicio mismo
estaban destinadas a superar? Creo que sí. La operación de Overbeck, por la cual se identificó
un cristianismo previo a la diferencia dogmática, se puede proyectar también sobre la historia
castellana y entonces puede emerger un instante anterior a ese en que la dualidad se concretó. En
realidad, esa dualidad la vemos aparecer porque se identificó cuando ya se echaba encima y por
eso fue resistida. Y de esa prehistoria en sentido Overbeck desearía decirles algo. Porque me parece
que es el lugar donde sangra el corazón herido que se repite detrás de todo recuerdo, el trauma que
rondamos cada vez que nos entregamos a un proceso de escalada pasional, porque ofreció su estilo
a la subjetividad castellana y su esquema histórico a su actuación política. Entonces confesamos
que en el fondo, con esa irrupción pulsional, aspiramos a tener el poder que entonces se tuvo, el
único que consideramos verdadero, y que sólo nos sentimos seguros si el modo en que disponemos
del poder es aquel que dio el tajo en el trauma originario y disolvió la unidad, canalizando el
sueño de eliminar lo que de ella odiábamos, esa parte de nosotros mismos que no podíamos
acoger. Nuestro estilo político tiene esta prehistoria de ambivalencia, de auto-odio que estalla en
violencia al y auto-justificación a nosotros mismos. Permítanme que evoque lo que veo entonces.
Seré muy breve porque lo he tratado por extenso en un libro que quizá se ha excedido en contar lo
que va contra corriente y que por ello ha padecido el destino del trauma que deseaba recordar: ser
ignorado.

Tuvo que ver con la crisis de la política castellana de mediados del siglo XV, cuando llegaba
a su fin el gobierno de Álvaro de Luna, quien, después de Olmedo, sabía que comenzaba a ser
prescindible y débil. Entonces se tejió lo irreparable. Luna, necesitado de dinero para mantenerse
en el poder, pensó hacia 1448 recaudar un impuesto tiránico en Toledo. Los sucesos, impulsados
desde los agentes del poder, primero político de Luna, luego del príncipe Enrique, son muy
conocidos. Constituye el primer pogromo moderno diseñado desde magistrados, investidos de
autoridad legítima, y destinado a separar lo que estaba unido hasta ese momento. Insisto en que
fue impulsado desde el poder mismo. En efecto, los pogromos de 1391 no habían sido efectuados
desde el poder político legítimo. Al contrario, se había aprovechado el vacío de poder producido
con la muerte de Juan I y la minoría de Enrique III, para recorrer la tierra desde Écija a Gerona
sembrando la muerte. Consecuencia de estos pogromos religiosos y sociales fue que el líder
espiritual de Castilla, el rabino de Burgos, Slomo Ha-Levi, se convirtiera y con el tiempo llegara
a ser obispo de Burgos, canciller del reino, educador de Juan II. Europa entera estaba en el cisma
y Benedicto XIII aspirara a cerrar el trauma de la dualidad europea mediante la incorporación de
los judíos a la iglesia, signo inequívoco de que el olivo de Dios en su integridad quedaba unificado.
Buena parte del pueblo judío hispano, tanto del reino de Castilla como de Aragón, siguió estas
20
importantes conversiones y así, por la violencia indomable de la historia, se generó unidad donde
antes había dualidad. No es importante ahora recordar que los judíos eran propiedad fiscal del rey,
no del reino. Lo decisivo es que los pogromos de Toledo se dirigieron no sobre un pueblo externo
y paria -como hasta este momento había ocurrido con los musulmanes o los judíos- sino contra
una parte del mismo pueblo castellano cristiano. El poder político oficial quiso obtener beneficios
de la separación de lo que ya estaba unido. Consideró la unidad como oportunista, circunstancial,
variable, reversible. De una parte de ella se podía prescindir. Se eliminaron los regidores conversos,
los letrados conversos, los canónigos conversos, los magistrados conversos, los caballeros conversos.
Los contadores y los médicos conversos desaparecieron. La más brutal violencia se dirigió contra
la comunidad conversa, no sólo contra la comunidad judía, y de lo que era un único pueblo se
hizo dos caracterizados por la sangre, dos pueblos y naciones que no se podían reunificar, que no
podían mantener los mismos derechos y deberes, que no podían aspirar a los mismos cargos, si
bien se había forzado a los judíos a la conversión con la promesa de esa igualdad. No había cargo de
herejía por medio, no había posibilidad de invocar ninguno de los elementos que dieron excusa al
antisemitismo. No fue un movimiento racista que vino de abajo, sino una acción impulsada desde
el poder militar, jurídico y teológico, predicado por los franciscanos, animado por los castellanos
del alcázar, justificado por los bachilleres. Pronto se dio más significación a la sangre que a la fe. La
violencia estalló dirigida y provocada, articulada y preparada. La consecuencia fue la expropiación
general de los conversos, que fueron dejados desnudos vagar por los campos. Cuando se repuso
el orden y el obispo de Cuenca López Barrientos entró en las mazmorras del Alcázar de Toledo
todavía pudo liberar a centenares de seres humanos moribundos, que habían sido despojados de
todo y estaban custodiados para dar paso a una operación de rescate a costa de sus lejanas familias.
Todo esto se hizo bajo las banderas del poder. De ello se obtuvo dinero que fue bendecido y
respetado por el príncipe Enrique cuando firmó las paces. La recua de Diego Sarmiento, el oficial
del Alcázar, llevaba varios cientos de mulos cargados de objetos de valor. Cuando llegó a Burgos
fue detenido, desecho y capturado por las milicias dirigidas por los Cartagena, la gran familia del
viejo rabino Ha-levi que de nuevo daba su hijo Alfonso como obispo a la capital castellana.

Alfonso de Cartagena y su gente lograron que el Papa condenara como herejes a Marquillos
y a los que provocaron el motín. Pero como consecuencia de este suceso de 1449 se escribió
un texto que no fue editado en latín hasta la década de 1940. Un texto que no ha querido ser
leído por la tradición dominante. Su título: Defensorium unitatis fidei. No fue el único texto que
escribió Cartagena. En esta universidad se custodia el precioso códice de su traducción de los cinco
tratados morales de Séneca. No puedo detenerme en casi nada. Baste con decir que Cartagena es el
padre prehistórico de la cultura castellana. El forjador de su unidad y el que resistió a la dualidad
que se avecinaba, el que logró que fuera herejía legal y legítima, sancionada por el Santo Padre,
de exactamente lo mismo que luego la norma del poder en la época de Fernando. Él definió el
21
castellano como idioma cultural y filosófico, religioso, moral y político. El trauma siempre consiste
en que no se puede reconocer al padre, porque en él se contiene todo lo que odiamos y lo que
amamos. Siempre sucede así. La cultura castellana, el sentido de su autoestima, de su dignidad, de
su prestigio, de su sentido expansivo, de su proyecto como pueblo europeo y atlántico, fue obra
de este judíoconverso y de su inmensa familia y amigos. Si recordáramos bien veríamos que de ser
fieles a ese instante prehistórico, deberíamos incluir como propio todo lo que luego fue decretado
externo y ajeno, violado y destruido. Tanto moral, religiosa como políticamente Cartagena dio el
sentido identitario a Castilla y esta no pudo volver a escribir su nombre tras 1481 porque ya no era
de su pueblo con pleno derecho. Incapaces de recordar esta prehistoria, no empeñamos en seguir
algunas de las dualidades que siguieron a su muerte, pero no podemos seguirlo a él por entero.
Nos identificamos con las consecuencias de la violencia y no con el origen unitario y su lucha por
resistir la dualidad.

No fue el único. Sepultado por la tradición dominante, Cartagena es el inicio de una tradición
sepultada, como la Osma, la de Roa, la de Oropesa, Alcaraz, Talavera, Valdés, Enzinas, Del Corro,
Valera, y luego tantos otros, que lucharon por mantener la unidad. Y por eso pusieron en castellano
a san Pablo y su universalismo, y al profeta David y su sentido de la religiosidad, y Aristóteles y su
sentido de la civitas, a Séneca y su sentido de la virtud. De una manera completamente ajena a la
verdad se dice que estos fueron la fuente de los alumbrados. Y que estos alumbrados son la herejía
castellana específica. Se olvida de forma completamente inadecuada que Cartagena estuvo en Basilea
con Cusa, y que allí, aparte de reivindicar para Castilla no sólo la expansión por las Canarias, sino
el segundo asiento tras Francia, se impuso la necesidad de un futuro concilio universal para definir
la renovación y reforma de la iglesia católica. Esto defendió también su amigo Juan de Segovia,
amigo de Cusa. Se olvida por tanto que el uso de Pablo que hace Cartagena es reformador, no
herético. Como defensor de la unidad de la fe escribe estas palabras, invocando el de summo bono
de Isidoro: “Sepan los príncipes del mundo que ellos deberán dar razón de la iglesia que reciben de
Cristo. [...] Y qué mayor escisión o alteración de la paz se puede dar que la que quiere diferenciar a
los unos de los otros según el lugar de nacimiento de carne, intentando separar a los que proceden
del pueblo israelita y a los que proceden según la carne de la gentilidad”5: Como reformador habla
cuando Juan de Lucena, en su de vita felici, le hace decir “Constantino imperador santíssimo,
pensando exaltar la iglesia, derrocóla, doctóla de quanto vees en poder de Silvestre, pontífice: luego
nascieron las pompas, los faustos, y vanidades que dices”6. Como reformador exclama el mismo
Lucena, en 1463, terciando contra uno que habla de “suyos” y “nuestros”: “¿Cuáles suyos, ni

5 CARTAGENA de, Alfonso Defensorium Unitate (1992) Ediciones de la Universidad de Oviedo. Pag.
102.
6 LUCENA de, Juan. Vida Beata (1892) Madrid, Sociedad de Bibliofilos españoles. pág 171.
El documento está disponible en La biblioteca virtual Saavedra Fajardo: http://saavedrafajardo.um.es/biblioteca/
biblio.nsf/FichaObra?OpenForm&m=5&C2=2&ID=8251EA32D13DCF4AC125701F003433E7
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quáles agenos? Una ley, una fe, una religión, un rey, una patria, un corral y un pastor es de todos.
Aquel es más mío qui desto tiene”7. Estos reclamaban no ser excluidos justo en nombre de lo que
se esgrimía para excluirlos. Este mismo hombre puso en boca de Cartagena: “No pienses correrme
por llamar los ebreos mis padres. Sonlo por cierto, y quiérolo” 8. Se olvida que con anterioridad
a Trento estos hombres no eran herejes. Se olvida que alumbrados era el mote que ponían los
inquisidores, y que muchos de ellos no tenían títulos de teólogos ni podían sentenciar de estos
temas. Los perseguidos no se querían llamar alumbrados a sí mismos, sino que sólo se llamaban
cristianos y rechazaban aquella religiosidad extrema de aspavientos místicos que caracterizaba a
los franciscanos exagerados, no a ellos. Se olvida que a Talavera y sus sucesores se refirió Juan de
Valdés en su Diálogos de Institución Cristiana. Hay otra tradición que debemos rescatar y esta se
inicia en Alfonso de Cartagena y tiene como finalidad generar un único cuerpo político, integrado
por irrelevancia de las sangres, porque tras Cristo “ya no hay griegos, ni romanos, ni gentiles, ni
paganos”. Y esta fue la tesis del magnífico Defensorium. Esta es la tradición oculta, no la barroca,
posterior, decepcionada, herida y quizá derrotada, disimulada en todo caso. Estos hablaban claro
y franco castellano y dijeron, como Lucena: “Por la verdad, dice Pablo, soy fecho de los hombres
enemigo. En fe de caballero, de philósopho, no de rapaz, es aquel villancete: ‘Si supiese de morir/
la verdad quiero decir’, y sentencia del psalmista, no villano vulgar: la verdad es hija de Dios, y
del diablo la mentira. Venga lo que viniere señor obispo, mejor es morir bien hablando, que mal
callando beuir. [...] Pues callar sería doblada muerte”9.

Cuando uno recuerda esta tradición de víctimas puras, que luego se expandió por América
como una maldición, no puede sino descubrir que todas ellas se han mantenido como una fuerza
simbólica olvidada en ese lugar de la prehistoria. Jamás han sido recordadas como lo que son y
jamás se ha visto que en esta acción por la que fueron perseguidos y vencidos se forjó un estilo,
una subjetividad política, que no repara en alcanzar ventajas de romper la unidad de pueblo, que
se siente legitimado a la hora de hacerlo, que no se ve culpable por ello, que así se puede permitir
todas las violencias, que se otorga impunidad, y que para olvidarse de todo ello tiene que pensar
que el otro que tiene enfrente es un mal absoluto, un peligro apocalíptico. Pero en el origen no hay
un mal absoluto, sino decenas de miles de víctimas puras que no cesaron de crecer. Con ellas, no
sólo se forjó un estilo de usar el poder, sino que desapareció la tradición de los defensores la unidad
de pueblo, los mediadores, los letrados, los hombres de paz, los defensores de la virtud y de la ley,
de las letras, del castellano, de la religión y de la liberal amistad. Luego, tras la comunidades hubo
vencedores y vencidos. Como ha recordado Round, ellos fueron nuestros politiques verdaderos,
pero han sido olvidados y sepultados. ¿Por qué no sería un buen programa recordar desde ellos,
hacer valer su tipo humano, su estilo, su propia subjetividad, sus textos, como el lugar desde
7 Ibid. pág. 182.
8 Ibid. pág 146.
9 Ibid. pág. 163.
23
el que mirar la tradición dominante, la ratio política, el esquema histórico del poder hispano?
¿Acaso no nos permitiría esta operación definir las tareas del día de manera idónea? Ellos fueron
los que forjaron la necesidad de Isabel. Ellos los que vencieron a Enrique IV. Ellos los que vieron
horrorizados que la política de Fernando reintroducía justo la que pensaban haber vencido, la
política de los Alonso de Espina, el consejero de Enrique IV y de Luna, el que había clamado por
la separación de lo unido mediante la Inquisición. La paradoja reside en que el poder político se
dotó de estos medios infames de exclusión para promover justo la política de expansión y prestigio
que esos mismos judeo-conversos habían definido como aspiración del la identidad castellana. El
trauma, como se ve, siempre tiene una estructura: es la herida, la violencia, que uno se hace a sí
mismo porque rompe lo que estaba unido, porque se niega a negociar la ambivalencia de la vida,
porque no sabe manejar lo complejo, porque no tiene capacidad de la paciencia y se deja vencer
por el corto plazo de la búsqueda tiránica de la omnipotencia. Es nuestro deber moral, nuestro
deber como intelectuales que nadamos contra corriente, de intelectuales ilustrados no conceder
la gloria del recuerdo a este uso del poder. Y es nuestra esperanza que a través de este otro tipo
de recuerdo se forje un estilo, una subjetividad política diferente. Sin ella, pueden venir cuantos
avances objetivos, racionales y técnicos queramos. Los seres humanos vivientes siempre tienen la
última palabra.

24
Artificium. Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual (ISSN 1853-0451) [Año 2.Vol. 1]

La textualidad del mundo. Notas para


una epistemología de la representación
histórica

Ángel Octavio Álvarez Solís1


Universidad Autónoma Metropolitana (México)

Resumen:
La tesis principal de este artículo consiste en el análisis de la pertinencia del lenguaje de la
“representación” en el actual debate historiográfico, principalmente analizo los argumentos que
Paul Ricoeur y Frank Ankersmit han ofrecido en torno a los fundamentos del supuesto “giro
representacional” en las ciencias históricas. En la primera parte señalo las aporías que surgen
del empleo del lenguaje representacional en el discurso histórico. En la segunda parte muestro
la solución que ofrece Paul Ricoeur para dirimir tales aporías y, por último, desarrollo la defensa
que hace Frank Ankersmit del vocabulario de la representación con la finalidad de demostrar los
límites y alcances epistemológicos de su teoría antireferencialista de la representación histórica.

Palabras clave:

Representación, escritura, antirefencialidad, experiencia, narración.

Abstract:
The main thesis of this article consists of the analysis of the relevance of the language of the
“representation” in the historiographical debate. Mainly, I analyze the arguments that Paul Ricoeur
and Frank Ankersmit have offered around the foundations of the assumption “representacional
turn” in historical sciences. In the first part, I indicate aporetic assumptions that they arise from
the use of the representacional language in the historical discourse. In the second part, I show the
solution that offers Paul Ricoeur to dissolve such aporetics and, finally, development the defense that
Frank Ankersmit does of the vocabulary of the representation with the purpose of demonstrating
the epistemological limits and reach of its antireferencialist theory of the historical representation.

Key Words:

Representation, writting, antireferenciality, experience, narration

1El presente artículo forma parte de una investigación más amplia desarrollada a partir de la Beca O´Gorman de investigación pata jóvenes
en teoría de la Historia, financiada por el Departamento de Historia de la Universidad Iberoamericana, el Instituto de Investigaciones
Históricas de la UNAM y el Fomento Cultural Banamex (2011). El autor es Candidato a Doctor en Filosofía Política por la Universidad
Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa. Maestro en Filosofía Política y Licenciado en Filosofía por la misma institución. Maestro
en Historia Comparada por la Universidad de Huelva, España. Actualmente es profesor de asignatura en el Centro de Investigación y
Docencias Económicas (CIDE).

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Las aporías del lenguaje representacional: el surgimiento de la distancia epistemológica

En su libro La memoria, la historia, el olvido (2000), Paul Ricoeur toma distancia sobre algunas aporías
subrayadas en su obra Tiempo y Narración y se propone disolverlas a partir del empleo en el discurso
historiográfico de la noción de “representación”. Ricoeur recupera la noción de “representación”
no sólo como una categoría epistemológica que opera como el concepto-clave de la comprensión
histórica y la práctica historiográfica, sino como el criterio de justificación que le permitir salvar
el aparente abismo que existe entre los relatos de ficción y la constitución narrativa del discurso
historiográfico. En efecto, Ricoeur entiende a la “representación” en dos sentidos claramente
diferenciados: (i) como objeto de interés historiográfico y (ii) como parte configurativa de la
operación historiográfica, y es gracias a estos dos niveles de justificación que es posible diferenciar
los modelos de explicación histórica de los procesos narrativos con los cuales se construye el
conocimiento histórico.

Como se reconoce habitualmente2, Ricoeur no niega la textura narrativa del discurso


histórico ni mucho menos el carácter literario que puede adquirir; sin embargo, es esta misma
narratividad inherente al discurso histórico lo que pone en duda su posibilidad para “representar
el pasado” de manera fidedigna. En consecuencia, surge una distancia epistemológica entre el pasado
representado y las formas discursivas de representación del pasado, entre el hacer historia y hacer la
historia. Esta brecha discursiva o distancia epistemológica problematiza la capacidad explicativa
del concepto de representación histórica: si el pasado únicamente puede ser cognoscible mediante
sus representaciones, la representación misma requiere situarse en un nivel más complejo de
comprensión para poder evitar así caer en una confusión categorial o, en su defecto, en un regreso
ad infinitum. Lo explico con detalle.

La distancia entre el pasado como objeto de representación y la representación como objeto


del pasado nos conduce a una aporía, en apariencia, irresoluble: si el pasado se conoce mediante
representaciones, entonces todo lo acontecido tiende potencialmente a ser representable y, por
tanto, no existe un criterio epistemológico que nos permita identificar cuando estamos tratando
2 Cfr. Vergara, Luis (2006). Paul Ricoeur para historiadores, Universidad Iberoamericana-Plaza y Valdes, México.
26
con una representación de primer orden y cuando con una representación de una representación
previa. Este carácter aporético de la explicación “representacional” no sólo no permite distinguir
entre una representación pura y un objeto representado, sino que nos conduce a una regresión al
infinito donde a toda representación le subyace otra representación y así sucesivamente. En lo que
sigue señalaré los límites y alcances epistemológicos e historiográficos de la problematización de
la noción de “representación”; así como las respuestas que han dado a esta supuesta aporía Paul
Ricoeur y Frank Ankersmith.

Paul Ricoeur y la solución epistémico-ontológica

En el libro de Paul Ricoeur al que hecho previa alusión, nuestro autor se pregunta “¿Cómo acreditar
la representación histórica del pasado?” Para responder a ello ofrece dos soluciones. La primera de
tipo epistemológico modificando los presupuestos de la Historia de las mentalidades. La segunda
de corte hermenéutico siguiendo la estela de la ontología heideggeriana. Analicemos cada una de
estas soluciones.

En primera instancia, Ricoeur propone para el discurso historiográfico sustituir la equivoca


noción de “mentalidad” por la heurística noción de “representación”. Esta sustitución se
debe a que la noción de “mentalidad” tiene la cualidad de ser semánticamente poco precisa y
epistemológicamente cerrada; por el contrario, la noción de “representación” tiene la facultad
de articular de manera coherente – dialéctica dice Ricoeur- los diversos modos de la experiencia
histórica con el campo inagotable de las prácticas sociales y, al mismo tiempo, permite expresar
“la plurivalencia, la diferenciación y la múltiple temporalización de los fenómenos sociales”3. No
obstante, Ricoeur intuye inmediatamente los riesgos y límites explicativos del empleo del lenguaje
representacional en el discurso historiográfico.

Un primer riesgo de este tipo de lenguaje es la “deflación semántica” que se produce
debido al carácter excesivamente polisémico del concepto de representación. En efecto, desde
una perspectiva nominalista, la “representación” cumple al menos dos funciones: (a) una función
taxonómica (opera como inventario del total de las prácticas sociales) y (b) una función regulativa
(establece los criterios de estimación de los valores socialmente compartidos). Ambas funciones,
que inevitablemente se encuentran relacionadas entre sí, provocan que la noción de representación
“signifique demasiado”, que al pretender explicar la forma en la que se aprehende el pasado
se pierda precisión semántica y dirección epistemológica. Se trata, en consecuencia, de evitar
emplear nociones tan abiertas epistemológicamente y de significado tan equívoco por el riesgo
de convertirse en categorías “absolutas” tal y como las emplean las filosofías sustantivas de la
3 Ricoeur, Paul (2004). La memoria, la historia, el olvido, FCE, Buenos Aires, pp. 76.
27
historia4, o bien de localizarse en un nivel pre-crítico al operar de manera similar a como en su
momento figuraron la noción de Weltanshaunng de la Geistesgeschichte de la historiografía alemana
de finales del XIX o la mentalité de la historiografía desarrollada en Francia posterior a la primera
generación de Annales.

Para evitar dicha “deflación semántica” o “hemorragia de sentido” como gusta llamarla
Ricoeur, el filósofo francés se propone remitir la noción de “representación” a un campo
específico del discurso historiográfico, particularmente a lo que él entiende como la última fase
de la operación historiográfica: la operación escrituraria. En la escritura de la historia se localizan las
ventajas del lenguaje representacional, pues es aquí donde se denota el aspecto literario-narrativo
del discurso histórico y, además, es donde mejor se observa la diferencia epistemológica que
existe entre el relato de ficción y la intención veritativa del texto histórico. Si bien en el relato de
ficción predomina la trama sobre la explicación y en el texto histórico predomina la explicación
sobre la trama narrativa, existe una diferencia sustantiva entre ambos: el texto histórico es el único
artificio narrativo donde la pretensión de verdad coincide con las condiciones de verosimilitud en
una misma unidad temporal. Efectivamente, en el momento de la expresión literaria, el discurso
histórico retoma su intención primaria de “representar de verdad el pasado” (Ricoeur, 2004: 289).
Es por esta “actitud” que tiene el historiador –actitud que nos dice que antes que ser un escritor,
el historiador es un agente con cierta pre-disposición hacia lo histórico- por lo cual Ricoeur busca
elucidar el concepto de “representación historiadora” y así fortalecer su tesis la cual consiste en
afirmar que la historia es básicamente escritura.

Según esta perspectiva, la historia es escritura desde la consulta de archivo hasta la publicación
del texto en dirección a un público culto y, por ello, si el soporte material de cualquier operación
historiográfica consiste en ciertas formas de escritura, entonces es en esta “representación
escrituraria” –por emplear la noción de Michel de Certeau- donde converge la habilidad e inventiva
del historiador para agregar signos literarios y asumir los criterios de cientificidad que corresponden
a su tradición historiográfica. Por tanto, si bien es cierto que la narración por sí misma no es
precisamente un texto histórico, lo que es indudable es que en el proceso de investigación y
escritura el historiador está capacitado para objetivar lo histórico en un horizonte narrativo donde
se mezcla la rigurosidad historiográfica con la estilística literaria. Así tenemos que el texto histórico
es más que un documento o testimonio de lo sucedido; es gracias a la apertura de sentido que
posee el “mundo del texto” que podemos “representarnos” el pasado, que podemos pasar del
mundo como texto al texto como representación histórica. En consecuencia, se puede afirmar que
sin texto no es posible la representación histórica, y que sin representación histórica no es posible

4 Por ejemplo, el “espíritu de los pueblos” hegeliano, el “progreso” de los philosophes ilustrados, la “nación” de
los románticos, la “tradición” para los políticos reaccionarios, la “ciencia” en Comte, entre otros.
28
la aprehensión del pasado. Ricoeur resuelve las aporías de la representación, entonces, asumiendo
que es posible configurar al pasado como si fuera un texto y que, por esta misma razón, requiere
de una interpretación a través de la explicitación de su significado. El historiador, en este sentido,
se convierte en intérprete y traductor de un lenguaje que por definición será equivoco.

Frank Ankersmith y la solución estética

Desde su aparición en 1973, Metahistoria de Hayden White no ha dejado de ser entendido como
el suceso discursivo más importante para la filosofía y teoría de la historia de finales del siglo XX.
Esta obra no sólo propició la resurrección de una disciplina considerada en fase agónica, sino
que re-abrió la discusión epistemológica en torno a los estatutos que componen lo histórico. Sin
importar los alcances de la obra de White, lo que queda claro es que más que ser un efecto del “giro
lingüístico” atribuido a las ciencias sociales, ésta obra permite alertarnos sobre las repercusiones del
análisis del lenguaje en el estudio de la historia. Entre este tipo de análisis destaca, por supuesto, la
obra del teórico holandés Frank Ankersmit. Efectivamente, la obra de Ankersmit es una reacción al
modelo de White y uno de los primeros intentos teóricos por llevar hasta sus últimas consecuencias
los límites y alcances del lenguaje representacional; un intento por comprender el giro lingüístico
padecido por el discurso histórico en un sentido post-metafísico. En sus tres libros más relevantes,
Historical representation, Political representation y Sublime historical experience, este autor perfila una teoría
anti-referencialista de la representación que tiene como finalidad mostrar que la representación
histórica debe ser comprendida en analogía con las obras de arte o, en su defecto, en mostrar
cómo el conocimiento del pasado funciona al modo como procede la representación política. Si la
representación política privilegia la relación entre parlamento y ciudadanía, entre representantes y
representados; de igual modo la representación histórica asume como significativa la relación entre
el texto y el pasado, entre las formas de representación y la historia de lo representado. No obstante,
Ankersmit argumenta en favor del vocabulario de la representación no sólo para oponerse a los
modelos tropológicos desarrollados por Hayden White y Paul Ricoeur (esto es, para denunciar los
excesos de la lectura narrativista del discurso histórico), o bien para denunciar los presupuestos
metafísicos de la hermenéutica analítica y su expresión continental (la fundamentación ontológica
de la hermenéutica contemporánea), sino también para justificar su preferencia por un modelo
estético de fundamentación histórica.

Inspirándose en Goldman, Danto y Gombrich, Ankersmit busca dar cuenta de por qué el
historiador está más cercano al artista que al científico, al pintor de un paisaje que a un fotógrafo
que presume captar hasta el último detalle la realidad. Para realizar esta empresa, su estrategia
consiste en develar las condiciones básicas de la representación, en mostrar que existe una
equivalencia ontológica entre lo representacional y lo representado y que; sin embargo, ello no
29
implica asumir una correspondencia referencialista entre ambas modalidades de representación.
En otras palabras, Ankersmit busca salir de las aporías tradicionales del lenguaje representacional
por medio de una teoría holista del significado y una versión antireferencialista de la verdad.
Si ya Quine había advertido el compromiso ontológico de nuestras teorías acerca del mundo
debido a la inescrutabilidad de la referencia que poseen los significados lingüísticos, Ankersmit
parece advertir el compromiso ontológico que implica cada semántica histórica al asumir la
inescrutabilidad de las representaciones. Como cada sistema lingüístico, las semánticas históricas
postulan un determinado orden de objetos, producen un determinado inventario de cosas que
hay en el mundo; por consiguiente, el historiador no sólo investiga sino que produce un pasado
que carece de significado por sí mismo. Al igual que un artista, el historiador crea sus objetos
(el lenguaje que permite distinguir lo pasado de lo presente) con la finalidad de comunicar una
experiencia que por definición es incomunicable.

Por otra parte, Ankersmit propone sustituir el vocabulario de la explicación empleado


por la hermenéutica analítica y el vocabulario de la interpretación propio de la hermenéutica
continental, por un vocabulario que sea acorde con las nuevas corrientes historiográficas5 y que
no por ello desdeñe los alcances epistémicos y pragmáticos de aquello que el autor ha denominado
previamente como “nueva filosofía de la historia”. Este vocabulario será, sin lugar a dudas, el
vocabulario de la representación.

Al respecto, Anksermit aclara que el vocabulario de la explicación y la interpretación son


insuficientes para dar cuenta del pasado debido a que no todo el conocimiento del pasado es
explicable o interpretable y, en consecuencia, tales modelos no son reflexivos con sus propios
presupuestos. Si White y Ricoeur consideran que el pasado puede ser considerado un texto en
donde su significado el lector va descubriendo, esto supone que existe un significado intrínseco al
pasado el cual es posible acceder. Ankersmit demuestra que el pasado no posee un significado por
sí mismo debido a que si el texto histórico puede ser significativo, siempre lo será por algo exterior
a él. Si la significatividad de un texto depende de un elemento externo, entonces este elemento
externo se torna inevitablemente en un presupuesto metahistórico. Aún así, Ankersmit también
critica el modelo de la hermenéutica analítica por una razón similar. La hermenéutica analítica,
al preocuparse por la interpretación del significado de las acciones particulares, supone que es
posible encontrar la intención de un autor, o bien de despejar el móvil de una determinada pauta
de creencias y deseos previamente atribuidas a un agente. Suponer que es posible encontrar la
auténtica intención de una obra o del móvil de una acción implica asumir una actitud precrítica
con respecto las principales aportaciones de la teoría de la acción desde el psicoanálisis freudiano

5 Por ejemplo, la historia de las mentalidades, la historia intelectual, la microhistoria, la historia de las mu-
jeres, los estudios post-coloniales y, recientemente, los trauma studies.
30
hasta las versiones más recientes y sofisticadas como la de Donald Davidson. El no tomar en
cuenta los aportes de la teoría de la acción significa, nuevamente, no tener reflexividad sobre
los presupuestos que subyacen a cada modelo al desdeñar los deseos opacos de un agente y las
consecuencias no previstas de la acción.

Por tanto, Ankersmit introduce el vocabulario de la representación porque pretende


evitar una fundamentación débil, o bien asumir los compromisos ontológicos que implican
los presupuestos de los otros tipos de vocabulario. El vocabulario de la representación tiene la
capacidad para explicar con más claridad los detalles del pasado acorde con los principios rectores
de la historiografía reciente y, a su vez, demostrar la forma en que tales detalles se integran en una
narración histórica tal y como lo sugiere la nueva filosofía de la historia. Además, el vocabulario
de la representación no incurre en fundamentaciones metafísicas debido a que puede prescindir
del significado ya que no es necesario atribuirle un significado determinado al pasado para poder
aprehenderlo. El distinguir entre la imagen del “pasado como un texto” –que para Ankersmit
queda claro que se trata más de una metáfora que de una presuposición literal- y el texto histórico
como el sustrato material donde se objetiva el pasado permite que el modelo de la representación
histórica adquiera consistencia teórica, reflexividad en sus propios presupuestos y, sobre todo, una
fundamentación crítica en clave post-metafísica. Esto provoca no sólo el rechazo de la concepción
del pasado como texto, sino de asumir críticamente que el pasado no puede tener un significado
por sí mismo; y ello no implica que el texto histórico no posea un significado, más bien se trata de
subrayar su origen netamente representacional.

Ahora bien, en este punto es donde convergen las reflexiones de Ricoeur con las de
Ankersmit: ambos consideran que el momento donde mejor se expresa las ventajas del lenguaje
representacional es en la escritura de la historia. Sin embargo, lo que resulta relevante en este
caso es el análisis de la propuesta de Ankersmit de apreciar la escritura de la historia desde el
punto de vista de la estética. Al igual que un paisaje artístico, el texto histórico es solamente
una representación de un fragmento de la realidad y, por esto mismo, nuestro acceso a dicho
fenómeno está condicionado por la representación misma. Esta última consideración significa
que únicamente tenemos acceso a la representación del pasado y no al pasado por sí mismo. Lo
anterior no implica que no podamos experimentar de manera directa las estelas vivenciales que
deja el pasado; al contrario, a Ankersmit le interesa el arte por la forma en que se vive, produce y
desarrolla la experiencia estética en analogía con la forma en que obtenemos nuestra experiencia
histórica del pasado. Así, la estrecha relación que advierte Ankersmit entre historia y arte –y por
ello su teoría de la representación es, en gran medida, deudora de la teoría de la representación
artística de Arthur Danto- no busca una estetización de la realidad, ni tampoco pretende justificar
a la experiencia estética como un recurso teórico para explicar y recuperar la dimensión vivencial
31
de la experiencia histórica. Con la fundamentación estética de su teoría de la representación
histórica, Ankersmit se propone señalar que, al igual que la pintura moderna, el objetivo no es
insinuar una supuesta “realidad” detrás de cada representación, sino de absorber la “realidad” en
la representación misma.

Para poder fundamentar su modelo, Ankersmit se basa en una teoría de la sustitución como
un primer momento de una teoría más amplia de la representación histórica, de ahí que pueda
transitar de la concepción del “mundo como texto” (Ricoeur) a su particular visión del “texto
como imagen” sin que tenga que abandonar el paradigma representacional. En la concepción del
texto como imagen se asume que el mundo no es lo que se representa sino lo que se sustituye: si la
representación artística no es una simple imitación de la realidad, entonces no se trata de una suerte de
apropiación mimética sino de un sustituto de la realidad. Esto mismo ocurre con la representación
histórica: si la representación histórica no es una imitación de lo acontecido en el pasado, entonces
la historia es una sustitución de las realidades pasadas inalcanzables, incontrastables, y no por eso
con menos tendencia comunicativa. Dadas estas últimas consideraciones es que podemos nombrar
la teoría de Ankersmit como un antireferencialismo representacional que pretende recuperar la
parte vivencial, irreductible y autónoma de la experiencia histórica.6

En suma, asumiendo el lenguaje representacional, Ankersmit no sólo busca dar cuenta de


manera rigurosa la forma en que se construye el pasado, sino que permite recuperar el sustrato
del cual parte todo vocabulario: la experiencia histórica. Nuestro autor busca recuperar así una
experiencia pura del pasado que permita la entrada de la representación misma y, al mismo tiempo,
justificar su proyecto de una historia de la experiencia histórica donde lo determinante radica en
mostrar cómo el ser humano ha ido experimentado el pasado independientemente de cómo lo ha
narrado. Se trata, pues, de “recobrar la ingenuidad inocente del niño y ser totalmente abiertos a lo
que el mundo tiene para ofrecernos” (Ankersmit, 2005: 106).

Bibliografía.

Ankersmit, Frank (1983). Narrative logic. A semantic analysis of the historian’s language, Den
Haag, Nijhoff.

-----(2001a). Historical Representation, Stanford, Stanford/Cambridge.

----- (2001b). Political Representation, Stanford, Stanford/Cambridge 2001.

----- (2005). Sublime Historical experience, Stanford/Cambridge.

6 Frank, Ankersmit (2010). La experiencia hustórica subime, Universidad Iberoamericana, México.


32
Ricoeur, Paul (1995a). Tiempo y narración, II, Configuración del tiempo en el relato de ficción,
Siglo XXI, México.

----- (2004). La memoria, la historia, el olvido, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.

Rancière, Jacques (2006). El viraje ético de la estética y la política. Santiago de Chile, Palinodia.

33
Artificium. Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual (ISSN 1853-0451) [Año 2.Vol. 1]

Signatura e historia. una aproximación al


encuentro Benjamin-Agamben

Natalia Taccetta*
Universidad de Buenos Aires (Argentina)

Resumen:
A partir de la noción de “signatura” trabajada por Giorgio Agamben es posible indagar sobre la
relación entre las ideas de tiempo, historia y política. Con estas herramientas conceptuales se vuelve
posible explorar la concepción benjaminiana de la historia e interrogar la concepción del pasado
como expectante. El pasado para Benjamin está continuamente a la espera, si no de redención, al
menos de reconocimiento, y que, como la signatura agambeniana, funciona como un operador
de inteligibilidad. Tanto Agamben como Benjamin acuerdan en la no-coincidencia entre pasado y
presente, entre redención y clausura, en el desplazamiento de la mirada al pasado y al futuro y, en
definitiva, en la signatura del tiempo.

Palabras clave:
historia, Agamben, Benjamin, signatura, redención, política.

Abstract:
According to the notion of “signature” of Giorgio Agamben, it is possible to investigate the
relationship between the ideas of time, history and politics. With these concepts it becomes possible
to explore the Walter Benjamin’s concept of history and interrogate the concept of the past and
anticipation. In Benjamin’s view, the past is constantly waiting, if not redemption, at least waiting
for recognition, and as the agambenian signature, it functions as an operator of intelligibility. As
we shall see, both, Agamben and Benjamin agree on non-coincidence between past and present,
redemption and closure, in looking away between past and future and, ultimately, in the time’s
signature.

Key Words:
History, Agamben, Benjamin, signature, redemption, politics.

(*) Universidad de Buenos Aires – CONICET – Instituto de Investigaciones Gino Germani. UBA – CONICET – IIGG.

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Mail: ntaccetta@gmail.com

El nombre de Giorgio Agamben (Roma, 1942) se ha vuelto ineludible en el mundo filosófico


contemporáneo. Se trata de un filósofo en cuyo pensamiento han confluido la estética y la
iconografía, la lingüística, la teoría jurídica, la historia y el pensamiento político. Con el objetivo
central de investigar la situación metafísico-política de Occidente y una posible salida a lo que
llama las “mistificaciones sangrientas del nuevo orden planetario”, Agamben sigue las huellas de
pensadores que van desde Aristóteles hasta Franz Kafka pasando por los Padres de la Iglesia y Tomás
de Aquino, sin evitar seguir estelas riesgosas como la de Carl Schmitt y tomando especialmente
aspectos diversos de la filosofía de Martin Heidegger, Walter Benjamin y Michel Foucault. El
cuestionamiento a la tradición occidental implica, para Agamben, interrogar las categorías centrales
de los campos filosófico, jurídico y cultural en general, y supone, sobre todo, una estrategia de
abordaje que es a la vez filosófica y política.

La serie Homo sacer es el proyecto filosófico-político agambeniano fundamental. Consta de


cuatro partes en las cuales el autor aborda dos paradigmas: el teológico-político de la soberanía y el
teológico-económico de la oikonomía. Al primer volumen, Homo sacer. El poder soberano y la nuda
vida (1995), sigue una segunda parte dividida en una serie de investigaciones genealógicas sobre
los paradigmas (teológicos, jurídicos, biopolíticos) que han ejercido una influencia determinante
sobre el desenvolvimiento y el orden político contemporáneo en Occidente. Estado de excepción.
Homo sacer II, 1 (2003) es una arqueología del derecho y es la primera parte de un proyecto
mayor que comprende una arqueología de la biopolítica bajo la forma de diversos estudios sobre
el origen teológico de la oikonomía -El Reino y la Gloria. Una genealogía teológica de la economía y
del gobierno. Homo sacer, II, 2 (2008)- y el juramento -Il sacramento del linguaggio. Archeologia del
giuramento. Homo sacer II, 3 (2008). El tercer volumen de la serie es Lo que queda de Auschwitz.
El archivo y el testigo. Homo sacer III (1998), donde Agamben aborda una teoría del sujeto ético
como testimonio. La serie se completa con un cuarto volumen –aún no publicado- dedicado a los
conceptos de forma-de-vida y uso, en el cual Agamben intentará capturar la otra cara de la nuda
vida, “una posible transformación de la biopolítica en una nueva política”.1

1Agamben ofrece esta descripción del plan general de Homo sacer en una entrevista realizada por Flavia Costa. Publicada por la
Revista del Departamento de Psicología – UFF, v. 18 – n. 1, p. 131-136, Enero/Junio, 2006.

35

En la genealogía que representa El Reino y la Gloria, el autor articula su indagación sobre
el poder con la cuestión del gobierno. En la línea del último Foucault, Agamben trabaja sobre el
gobierno y la economía para desentrañar por qué, en Occidente, el ejercicio del poder tomó la
forma del gobierno, operación por medio de la cual intenta llegar a un arcano secreto del poder.
En “Note liminaire sur le concept de démocratie”, lo expresa del siguiente modo:

“He intentado mostrar […] que el misterio central de la política no es la soberanía


sino el gobierno, no es Dios, sino el ángel, no es el rey, sino el ministro, no es la ley,
sino la policía –o más precisamente, la doble máquina gubernamental que ellos for-
man y mantienen en movimiento”.2

A partir de la reconstrucción genealógica de un paradigma que tuvo influencia determinante sobre


el desarrollo de las sociedades occidentales, Agamben muestra que los dos paradigmas políticos
derivan de la teología cristiana. De la teología política –que funda la trascendencia del poder
soberano en Dios- derivan la filosofía política y la teoría moderna de la soberanía; de la teología
económica –que reemplaza a Dios por una oikonomía como orden inmanente- procede la bio-
política moderna hasta lo que Agamben llama “el actual triunfo de la economía sobre todo otro
aspecto de la vida social”.3
2 Agamben, “Note liminaire sur le concept de démocratie », p. 12. La traducción es propia.
3 Extraído de la conferencia pronunciada el 9 de febrero de 2009 en Argentina con motivo de la publicación en español de El Reino
y la Gloria. Disponible como “Teoría do Estado e Globalização: Agamben e a oikonomia en http://teoriadoestado.blogspot.com. El
paradigma teológico-político fue anunciado por Schmitt en 1922 a partir de la conocida tesis “Todos los conceptos significativos de
la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados” (Schmitt, Teología política, p. 43). La hipótesis de Agamben
plantea un doble paradigma por lo que esta afirmación es extendida hasta implicar conceptos fundamentales de la economía y de la
vida de las sociedades humanas. Además, es necesario tener en cuenta que la tesis por la cual la economía es un paradigma teológico
secularizado opera sobre la misma teología porque implica que la vida divina y la historia de la humanidad han sido concebidas
como una oikonomía. Esto significa que la teología es en sí económica y que no se vuelve económica secularización mediante. A
la luz de estas ideas, Agamben propone que, del hecho de que lo viviente creado a imagen de Dios no sea capaz de una política,
sino sólo de una economía, hace que la historia sea un problema gestional y no un problema político, lo cual, en esta perspectiva,
es una consecuencia natural de la teología económica. Esto implica que el centro del anuncio evangélico es un zoé aiónos y no un
bíos por lo que la vida eterna del cristiano está bajo el paradigma del oikos y no el de la polis. Siguiendo la conceptualización de
Jacob Taubes, Agamben afirma que la theologia vitae está siempre a punto de volverse una “teozoología”. Agamben propone el
paradigma teológico-económico siguiendo a autores considerados como “apocalípticos” de la contrarrevolución –según palabras de
Taubes- que son Carl Schmitt y Erik Peterson. A partir una “extraña polémica” entre ambos autores, se pone en cuestión la teología
política –que Peterson cuestiona- a partir de lo cual Agamben intenta desvelar aquello no-dicho en el enfrentamiento. A partir de una
concepción teológica catechontica común, pues ambos profesaron la fe escatológica en la segunda llegada de Cristo, ambos autores
consideraron que había algo que retardaba y detenía el eschatón. Para Schmitt, la llegada del Reino era retardada por el Imperio;
para Peterson, por el rechazo de los judíos a creer en Cristo. En el debate, entonces, está en juego la neutralización de la filosofía
de la historia orientada a la salvación, es decir, en el punto en el que el plan divino de la oikonomía alcanza su cumplimiento con
la llegada de Cristo, surge el acontecimiento que suspende el eschatón. La exclusión de la escatología concreta transforma, para
Agamben, el tiempo histórico en un tiempo suspendido, en el que toda dialéctica es abolida y en el que el Gran Inquisidor vela para
que la parusía no se produzca en la historia.
Comprender la relación entre escatología e historia es el objetivo central de Agamben a la luz de un descubrimiento que considera
central: el hecho de que los autores que Peterson lee para reconstruir el paradigma teológico-político son los mismos que inventan
y desarrollan el paradigma teológico-económico. Según Peterson, los autores que señalan el fin de la teología política mediante la
creación de la doctrina trinitaria sólo pueden elaborar esta doctrina gracias a la introducción del paradigma económico. Por eso,
Agamben ve en la teología trinitaria una oikonomía. Para los griegos, se trataba de la administración del oikos, de la casa, y lo que

36
Como queda dicho, entonces, Agamben estudia en El Reino y la Gloria el paradigma que sustituye
la trascendencia del poder soberano por “la idea de una oikonomía, concebida como un orden
inmanente –doméstico y no político en sentido estricto- tanto de la vida divina como de la
humana”.4 Para estudiar esta teología económica, Agamben examina con vocación arqueológica la
proximidad con la economía aristotélica, el nacimiento de la économie animale [economía animal]
y la economía política del siglo XVIII. Indaga asimismo sobre el paradigma teológico-político, “que
funda en el único Dios la trascendencia del poder soberano” y lo hace a partir de la referencia al
dictum con el cual Carl Schmitt anuncia el paradigma en 1922: “Todos los conceptos significativos
de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados”.5

Para Agamben, el concepto de “secularización” ha desempeñado en la cultura moderna


una función estratégica, tanto en el ámbito jurídico como en su uso metafórico en la historia
de las ideas. En Schmitt, la secularización no es un aspecto del proceso de desencantamiento y
desteologización del mundo moderno, sino que muestra de qué modo o hasta qué punto la teología
continúa presente en el mundo contemporáneo. Es decir, la manera en que la secularización opera
en el sistema conceptual de lo moderno como una signatura, pues el concepto secularizado exhibe
una signatura que lo liga a su pasada pertenencia a la esfera teológica.

A partir del modo en que Walter Benjamin lee el pasado en las tesis de Sobre el concepto
de historia (1940) y la parte “N” [Teoría del conocimiento, teoría del progreso] del Libro de los
Pasajes, lugares en donde se explicita que el pasado lleva consigo un índice secreto que lo remite
a la redención, se intentará evaluar si la teoría de las signaturas arroja nueva luz sobre la visión
benjaminiana de la historia y la memoria.

Secularización y signatura

Agamben se refiere a la secularización como signatura en los siguientes términos:


“la secularización no es, entonces, un concepto, sino una signatura en el sentido de
Foucault y Melandri, es decir, algo que en un signo o en un concepto lo marca y lo
excede para referirlo a una determinada interpretación o a un determinado ámbito,
sin por ello salir de lo semiótico para constituir un nuevo significado o un nuevo
concepto”.6

define las relaciones económicas es un paradigma gestional que incluye a todos los aspectos de la casa. Es la economía, entonces,
una organización funcional de la casa que Agamben llega incluso a vincular con el funcionamiento del management moderno.

4 Agamben, Giorgio (2008), El Reino y la Gloria, Adriana Hidalgo editora: Buenos Aires, p. 13.
5Schmitt, Carl (2004), Teología política I. Cuatro capítulos sobre la teoría de la soberanía en Aguilar, Héctor Orestes, Carl Schmitt,
teólogo de la política, Fondo de Cultura Económica, México, p. 43.
6Agamben, ibídem, p. 18.
37
El autor advierte que la tradición filosófica acoge a muchos términos que son, en realidad, signaturas
y que tienen una función estratégica. Si “la secularización actúa en el sistema conceptual de lo
moderno como una signatura que lo reenvía a la teología”,7 entonces, aquello secularizado exhibe
como una marca su pertenencia a la esfera teológica en el pasado. Así lo plantea en Signatura rerum
(2008), su libro sobre el método, donde se hace evidente que “secularización” debe asumirse como
un operador estratégico que marca los conceptos políticos para remitirlos a su origen teológico.
Agamben indaga sobre la antiquísima teoría de las signaturas que, desde la Edad Media, intenta
descubrir las “marcas” o “signaturas” que colocan a las cosas en un lugar específico de la Creación.
Casi completamente abandonada durante la Ilustración, la teoría es retomada por Giovanni Morelli
en el siglo XIX y, durante el siglo XX, vuelve a ser objeto de estudio gracias a Walter Benjamin y
Michel Foucault.

Agamben comienza su indagación sobre las signaturas con el noveno libro del tratado
de Paracelso De natura rerum [Sobre la naturaleza de las cosas], cuyo nombre es De signatura
rerum naturalium [Sobre la signatura de las cosas naturales]. Allí, Paracelso, alquimista, médico y
astrólogo suizo del siglo XVI, asegura que “nada es sin un signo” por una suerte de compulsión de
la naturaleza a no dejar salir nada de sí que no lleve una signatura, una marca exterior que funcione
como “anuncio de lo interno”. El hombre conoce a través de los signos aquello que ha signado las
cosas, pues las cosas, en sí mismas, son “todas conocidas a través de su signatum”.8 La signatura es,
en términos de Paracelso, “la ciencia a través de la cual todo lo que está oculto es descubierto y sin
este arte no puede hacerse nada profundo”.9

La signatura no es algo tan simple como la causa de algo, sino que tiene, a su vez,
un efecto sobre el signador. Agamben se detiene especialmente en el análisis de la lengua como
paradigma de toda signatura, como signatura originaria, donde la relación signatura/signado no se
agota en una relación de semejanza, pues la lengua como Kunst Signata [arte signada] implica que
hay que entender la semejanza en un sentido inmaterial dado que la lengua “custodia el archivo
de las semejanzas inmateriales” y “es también el cofre de las signaturas”.10 Las signaturas vinculan
al signator y a lo signado en una relación de dislocación por medio de la cual este último revela
su virtud escondida. La relación significante/significado no es suficiente para definir la signatura,
pues hace falta tener en cuenta el signator. En este sentido, “la signatura, que en la teoría de los
signos debería aparecer como un significante, siempre se desplaza a la posición de significado, de
tal manera que signum y signatum se sustituyen recíprocamente y parecen entrar en una zona de
7Ibídem, p. 19.
8Agamben, Giorgio (2009), “Teoría de las signaturas” en Signatura rerum. Sobre el método, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires,
p. 47.
9 Ibídem, p. 47.
10 Ibídem, p. 51.

38
indecibilidad”.11

Según Agamben, cuando el signator es el hombre (y no Dios) se producen signaturas como


el “pequeño trozo de tela amarilla” (ein Gelbs Flecklin) que los judíos debían llevar sobre la ropa o
la signatura que representa el acto de firmar, el sello impreso en una carta, las letras del alfabeto. La
estructura de estas signaturas humanas implica que, cuando se reconoce una signatura, se pone en
relación el objeto con aquel a quien se le atribuye como creador. En este sentido, Agamben asegura
que la relación introducida por la signatura es, en la cultura occidental, tan importante que el
reconocimiento de la signatura modifica sustancialmente el modo de observar los objetos.

“La signatura no expresa simplemente una relación semiótica entre un signans y un


signatum; más bien, es aquello que, insistiendo en esta relación pero sin coincidir con
ella, la desplaza y disloca en otro ámbito y la inserta en una nueva red de relaciones
pragmáticas y hermenéuticas”.12

Si las signaturas no sólo remiten a un significado, desplazan la relación a la esfera pragmático-


política y es por eso que el “trozo de tela amarillo” no sólo remite a “judío” en tanto significado,
sino que implica todo un estigma político-religioso con consecuencias concretas. La signatura,
entonces, ya no es aquello que indica la remisión a un ámbito determinado ni la virtud oculta en
los elementos naturales, sino que es un “operador” que permite inteligir cierto aspecto del mundo.
Con esta idea de Jakob Böhme, el modelo semiótico se complica, pues implica asumir que el signo
es en sí mudo y necesita ser “animado” por una signatura.

La referencia al tratado de Paracelso también se encuentra en Las palabras y las cosas (1966)
de Michel Foucault. Situando la teoría de las signaturas en la episteme renacentista, en la cual
la semejanza tiene una función central, Foucault encuentra que, hasta finales del siglo XVI, la
semejanza domina la exégesis e interpretación de textos y la relación del hombre con la naturaleza. Las
signaturas son marcas que ayudan a reconocer elementos de esa relación. A partir de las referencias
que utiliza, Foucault resuelve el concepto de signatura en el de semejanza e intenta descubrir qué
hay detrás de la superposición que el siglo XVI ha producido de semiología y hermenéutica en la
forma de semejanza. “Semiología y hermenéutica, de todos modos, no coinciden perfectamente a
través de la semejanza; resta, entre ellas, una distancia, en la cual se produce el saber”.13

11Ibídem, p. 53.
12Ibídem, p. 57.
13 Ibídem, p. 82.

39
En un artículo de 1970 de Enzo Melandri sobre Las palabras y las cosas, Agamben encuentra que el
concepto de signatura parte de la no-coincidencia de semiología y hermenéutica en Foucault y se
define como lo que permite el pasaje de una a otra. Melandri lo explica del siguiente modo:

“La signatura es una especie de signo en el signo; es ese índice que, en el contexto de
una determinada semiología, remite unívocamente a una interpretación. La signatura
adhiere al signo en el sentido de que indica, por medio del modo en que ha sido
hecho, el código con el cual descifrarlo”.14

La idea de la signatura como pasaje entre semiología y hermenéutica define a la signatura, de algún
modo, en términos de una distancia irreductible.

A partir del Ilustración, el concepto de signatura abandona la ciencia y reaparece desde


la segunda mitad del siglo XIX refiriéndose a saberes y técnicas diversas. Agamben sigue a Carlo
Ginzburg en lo que denomina una “cartografía” que va desde la adivinación mesopotámica hasta
Freud, desde el método indiciario de Giovanni Morelli, cuyo centro de atención son los detalles
más insignificantes, hasta Arthur Conan Doyle y las estrategias del detective Sherlock Holmes,
quien es capaz de descubrir al autor de un delito a partir de marcas imperceptibles para la mayoría.
Es en el pensamiento de Walter Benjamin, fundamentalmente a partir de los dos fragmentos
que dedicó a la facultad mimética, en el que Agamben encuentra “una verdadera filosofía de
la signatura”.15 En Benjamin el término “signatura” no aparece, pero sí el “elemento mimético”
(das Mimetische) o la “semejanza inmaterial” que remiten a la esfera de las signaturas. Tal como
Agamben señala, el ámbito propio de la facultad mimética es en los hombres ante todo el del
lenguaje, pues se apoya en la capacidad humana de percibir semejanzas y reconocer signaturas.
En “Doctrina de lo semejante”, Benjamin dice que “ni una sola de sus funciones superiores [las
del hombre] no est[á] marcada decisivamente por la facultad mimética”.16 La lengua y la escritura
aparecen como una especie de “archivo de las semejanzas y de las correspondencias no-sensibles”,17
en las que se fundan las tensiones entre lo dicho y lo no dicho.

La definición de este elemento mágico-mimético coincide con la definición de signatura


que Agamben trabaja. Asimilando la semejanza inmaterial como un complemento del elemento
semiótico de la lengua a partir del cual se ve posibilitado el discurso, Benjamin expresa en “Sobre
la facultad mimética” (1933) la necesidad o posibilidad de “leer lo nunca escrito”.18
14 Ibídem, p. 83. La cita es de Melandri, Enzo, “Michel Foucault: l’eoustemologia delle scienze umane”, en Lingua e stile, II, I,
1967, pág. 47.
15 Ibídem, p. 98.
16 Benjamin, Walter, (2007), “Doctrina de la semejanza” en Obras Libro II, vol. I, Abada editores, Madrid, p. 208.
17 Ibídem, p. 216.
18 Ibídem, p. 216.

40
“[T]odo lo mimético del lenguaje solamente puede manifestarse en un tipo concreto
de portador (al igual que la llama). Y ese portador es lo semiótico. De manera que
el plexo de sentido que forman las palabras o las frases es justamente ese portador a
cuyo través la semejanza se nos manifiesta de repente. Pues su producción por los
hombres, del mismo modo que su percepción, se encuentra ligada en muchos casos
(y en los más importantes) a un chispazo. Pasa como él, a toda prisa. Y, sin duda, no
es inverosímil que la rapidez del escribir y del leer, por su parte, intensifique la fusión
de lo semiótico y de lo mimético en el ámbito propio del lenguaje”.19

Signatura y redención

Siguiendo la consideración agambeniana, podría decirse, que, en realidad, el ámbito propio de las
signaturas en Benjamin es el de la historia. En el Libro de los Pasajes, aparecen conceptos tales como
“indicios”, “secretos” (históricos o temporales), “imágenes” e “imágenes dialécticas” que remiten
al ámbito de las signaturas. En el fragmento N1, 11, Benjamin asegura que “queremos leer en la
vida [y] en las formas perdidas y aparentemente secundarias de aquella época, la vida y las formas
de hoy”.20 No es difícil leer aquí algo así como una “signatura del tiempo” que permite inteligir
fragmentos de la historia a partir de la lógica histórica de períodos diversos. La propia lógica que
caracteriza su lectura histórica se plasma en el fragmento N1 a, 1 donde dice que “el historiador
únicamente ha de levantar hoy un armazón, estrecho pero resistente –filosófico-, para llevar a su
red los aspectos más actuales del pasado”.21 Se trata de un historiador al que se le atribuye también
la función de “romper con el naturalismo vulgar” para así “captar la construcción de la historia
en cuanto tal. En estructura de comentario. Desechos de historia” [frag. N2, 6]. Aquí aparece
con total claridad la estrategia historiadora benjaminiana; la de ir a recoger los fragmentos del
pasado, esos que nunca fueron escritos, ni leídos, para reescribir la historia auténtica y orientar
auténticamente la historia.

Para Benjamin, no se trata de que lo pasado arroje luz sobre el presente, o lo presente sobre
el pasado. Es más complicado, pues “imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como
un relámpago al ahora en una constelación”, es decir, la “imagen es la dialéctica en reposo”. La
relación del presente con el pasado, mientras es puramente temporal y continua, “es dialéctica:
no es un discurrir, sino una imagen en discontinuidad”. Así, “sólo las imágenes dialécticas son
auténticas imágenes (esto es, no arcaicas), y el lugar donde se las encuentra es el lenguaje” [frag.
N2 a, 3]. Estas imágenes dialécticas, figurativas y no temporales son las verdaderamente históricas
para Benjamin. La idea de signatura aparece claramente en otro fragmento. Las historias previa y
19 Ibídem, p. 216.
20 Benjamin, Walter (2007), Libro de los pasajes, Ediciones Akal, Madrid, p. 461.
21 Ibídem, p. 461.

41
posterior de un hecho histórico aparecen en él mismo por su propia exposición dialéctica:

“más aún: toda circunstancia histórica que se expone dialécticamente, se polariza


convirtiéndose en un campo de fuerzas en el que tiene lugar el conflicto entre su
historia previa y su historia posterior. Se convierte en ese campo de fuerzas en la
medida en que la actualidad actúa en ella” [frag. N7 a, 1].

Por otra parte, esta filosofía de la signatura –en tanto filosofía de la historia- se puede rastrear
especialmente en las Tesis II y V de Sobre el concepto de historia. En la segunda de las tesis, Benjamin
dice: “El pasado trae consigo un índice secreto (einen heimlichen Index) que lo remite a la redención”.
Agamben hace hincapié en que Index deriva del verbo latino dico, que significa en su origen
“mostrar” (mostrar con la palabra y, por lo tanto, decir), por lo que podría decirse que el pasado
muestra la redención. Siguiendo la conceptualización de Michael Löwy en Aviso de incendio, esta
redención se sitúa en principio en la esfera individual, es decir, que la felicidad personal implica la
redención del propio pasado, es decir, la realización de lo que habría podido ser. En el Libro de los
pasajes, aparece una variante de esta tesis que remite esa felicidad a la reparación del abandono y la
desolación del pasado, por lo que la redención es esa realización y esa reparación, “según la imagen
de la felicidad de cada individuo y cada generación”.22

La figura de Hermann Lotze (1817-1881) que aparece en el Passagenwerk es central para


el planteamiento benjaminiano. Para este crítico del concepto de progreso, “resulta inquietante…
el pensamiento de que la civilización está repartida entre las sucesivas generaciones, de modo que
las últimas gozan del fruto crecido del esfuerzo sin recompensa, y a menudo de la miseria, de las
anteriores” [frag. N13, 3].23 La filosofía ética y religiosa de la historia de Lotze aparece en Benjamin
para articular aspectos de su propia crítica a la idea de progreso y, al mismo tiempo, configurar la
idea de redención como rememoración (souvenance) histórica de las víctimas del pasado. Las ideas
de rememoración y redención mesiánica (Erlösung) configuran el nuevo concepto de historia que
traza Benjamin y pretenden desobturar el sufrimiento aparentemente definitivo de las víctimas del
pasado.

La redención mesiánica y revolucionaria que se puede leer en la Tesis II y el “índice secreto”


al que se hace referencia, se vincula con una misión que es asignada por las generaciones pasadas.
No hay un Mesías que se sacrifique, como dice Löwy, sino que cada generación posee parte de
ese poder mesiánico que debe empeñarse en ejercer. Esto se relaciona con la Tesis III, en la que
se dice que “sólo a la humanidad redimida pertenece plenamente su pasado”. Es decir, detrás de
la idea teológica de “redención” hay un atender a las preguntas que plantean las ruinas humanas.
22 Löwy, Michael (2005), Walter Benjamin. Aviso de incendio, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, p. 55.
23 La obra que Benjamin transita es Microkosmos.

42
Para Benjamin, lo que ha sido olvidado por la razón ilustrada es “un componente de la política
de los vivos contra los muertos”.24 En este sentido, un verdadero conocimiento histórico debe ser
redentor; debe reconocer a las víctimas aquello que no lograron, pues “no hay progreso si las almas
que han sufrido no tienen derecho a dicha y realización”.25

Benjamin elabora, entonces, una “teoría de la memoria” que permite acercarse al pasado
en términos de una redención que es redención política. La memoria, dice, se asemeja a “rayos
ultravioletas capaces de detectar aspectos nunca vistos de la realidad”26 y la “rememoración” parece
conectarse con la construcción del presente desde el pasado. No se trata de una restauración, sino
de una creación con materiales pretéritos. Tal como aparece en las tesis, Benjamin considera que
el pasado vencedor ha sobrevivido por sobre el vencido, que no ha dejado de desaparecer de la
historia. Parece haber un pasado que fue y sigue siendo –un pasado de dominación- y un pasado
que “es sido” y ya no es, el de los vencidos, el pasado con el que tiene que ver la memoria. Es a
ese pasado ausente del presente -que se vuelve objeto de la memoria- al que hay que considerar,
no como un dato “natural”, sino como frustración, injusticia y violencia. Es así que la tarea del
historiador benjaminiano y de la comunidad entera es la de detectar lo muerto en las pinceladas de
vida; la de habilitar un puesto al que puede narrar desde el fracaso.

Según Benjamin, “para los oprimidos, su historia es un permanente estado de excepción”.


Con esta expresión, que proviene del ámbito jurídico antiguo, se alude al momento en que se
suspende el derecho para garantizar precisamente su propia continuidad o existencia. Con esta frase,
denuncia Benjamin que el pensamiento político se ha acercado a la explotación y la dominación
explicándolas como parte de un proceso positivo. Hay, entonces, que volver a contar la historia
desde la contingencia, desde el lugar del “precio del progreso”.

Si en Benjamin, es la memoria la que mira al pasado y encuentra el estado de excepción


permanente, no puede ser sólo la historia la que asuma la excepcionalidad como operando aún
en la lógica histórica. La denuncia de esa lógica implica, entonces, por un lado, el no olvido de la
misma; por el otro, la dimensión política de la memoria que no se agota en el recuerdo, sino en la
deliberada interrupción de la lógica progresiva. La importancia política de la memoria no está sólo
en las causas defendidas, ni en las reivindicaciones culturales o religiosas, sino en la reelaboración
de la historia con esas voces oprimidas.

24 Reyes Mate, Manuel (2009), Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamin “Sobre el concepto de his-
toria”, Editorial Trotta, Madrid, p. 54.
25 Löwy, ibídem, p. 56.
26 Benjamin, Gesammelte Schriften, IV/1, p. 142.

43
En la quinta tesis benjaminiana, Agamben encuentra subrayado el carácter relampagueante
de la imagen. “El verdadero rostro de la historia se aleja al galope [pasa en un instante/huscht vorbei].
Sólo retenemos el pasado como una imagen que, en el instante mismo en que se deja reconocer,
arroja una luz que jamás volverá a verse”.27 Aparece aquí una definición de la imagen dialéctica
que adquiere pleno sentido si se la restituye, justamente, al ámbito de las signaturas históricas.
Son, para Benjamin, los “descartes” de la historia los que exhiben con más fuerza una signatura o
índice que los remite al presente. Son esos “escombros” los que permiten aprehender la historia de
manera auténtica. En esta tesis, aparece también la consideración benjaminiana del historiador:
contra la actitud contemplativa del historiador tradicional, Benjamin prefigura un historiador
comprometido y activamente vinculado al materialismo histórico, cuyo objetivo es descubrir
el mundo crítico que estas signaturas históricas presentan de forma velada para comprender el
presente. En una de las notas preparatorias de la quinta tesis, Löwy encuentra la dimensión política
y activa de esta relación con el pasado. Allí se dice:

“Ese concepto [del presente] crea entre la escritura de la historia y la política una
conexión, idéntica al nexo teológico entre la rememoración y la redención. Ese
presente se traduce en imágenes que podemos llamar dialécticas. Éstas representan
una intervención salvadora de la humanidad”.28

Volviendo a la idea de secularización como signatura, es interesante notar al menos que, en


Benjamin, lo teológico y lo profano revolucionario, lo religioso y lo secularizado se encuentran
paradojalmente en esta mirada que ilumina el vínculo indisoluble tanto entre historia y política
como entre rememoración y redención.

La preocupación benjaminiana por salvar el pasado en el presente –modificando ambos-


implica necesariamente la historización de la verdad histórica, es decir, la consideración de que la
imagen verdadera del pasado está sometida al proceso histórico. De alguna manera, podría argüirse,
“mientras la historia no se detenga, no podrá decirse la última palabra sobre el pasado”29 como
dice Löwy. Sin embargo, es justamente la intervención política y la concepción política del pasado
la que implica no “ir” al pasado para ver lo pleno, sino lo trunco, pues es “lo trunco” insiste en el
presente mostrándose como fisura. La concepción política del pasado de Benjamin no pretende un
monopolio de la verdad histórica ni una imposición, sino que habla de imágenes fugaces, frágiles,
visibles como relámpagos en consonancia con las cuales el historiador, en tanto su función es “dar
su fisonomía a las cifras de los años”,30 corre el riesgo de no ser comprendido por su época.

27 Citado de Löwy, Aviso de incendio, p. 71.


28 Löwy, Aviso de incendio, p. 72. La cita es de GS, I, 3, p. 1248.
29 Löwy, ibídem, p. 74.
30 Benjamin, Libro de los pasajes, p. 478. Frag. N 11, 2.

44
A la luz de estas consideraciones, se puede recuperar la idea agambeniana de que el objeto
histórico nunca está dado de modo neutral, sino que siempre conlleva una suerte de signatura que
lo constituye como imagen y determina y condiciona su legibilidad. La concepción política del
pasado y la consideración política de la intervención del historiador remiten sin duda a la idea de
una historiografía que no elige arbitrariamente sus documentos en medio de la masa del archivo,
sino que sigue el “hilo sutil e inaparente de las signaturas”, fugaces, efímeras. De la capacidad para
leer estas signaturas depende el rango del historiador y su habilidad para leer “políticamente” el
pasado. El comienzo de la Tesis VI lo expresa sintéticamente: “Articular históricamente el pasado no
significa conocerlo ‘tal como fue en concreto’, sino más bien adueñarse de un recuerdo semejante
al que brilla en un instante de peligro”.31 El peligro amenaza constantemente, pues, “si el enemigo
triunfa, ni siquiera los muertos estarán seguros”. Y, como es evidente, “ese enemigo no ha cesado
de triunfar”.

En el pensamiento benjaminiano, el fundamento epistemológico del conocimiento histórico


está en la política, es político. Catanzaro lo expresa del siguiente modo: “a la Historia plena de
dominación se debe oponer la historia tartamuda de los oprimidos; a la continuidad, la fugacidad
y la recurrencia; a la violencia mítica, la violencia divina; a la intención, el recuerdo involuntario;
al decurso, la imagen”.32 Es en estos gestos revolucionarios, donde la deuda para con los oprimidos
se vuelve deber, pues ese pasado pendiente puede traducirse en una posibilidad revolucionaria del
presente.

Como explica Oyarzún, es una característica esencial del pensamiento de Benjamin


proponerse tareas cuya irrealizabilidad puede ser establecida a priori. Así queda definida su
comprensión del método para hacer filosofía y pensar la historia, y también la tarea del sujeto
histórico. Si en la historia tradicional hay saber acerca de principios y procesos, en Benjamin
hay “reivindicación de los fueros de materia cognoscible”.33 El pasado es el pasado trunco y
en su condición de fracasado se halla el índice de su tensión hacia la redención. Introducir la
discontinuidad es, para Benjamin, la única forma de práctica historiadora y de tarea comunitaria;
problematizar categorías de pensamiento como verdad y sentido histórico, redefinir al olvido como
categoría jurídico-política y repensar a la memoria en términos de un hacer justicia.

31 Löwy, Aviso de incendio, p. 75.


32 Catanzaro, Gisela (2003), “¿Por qué la historia y no más bien la nada?” Notas sobre el problema del tiempo y la causalidad en
Catanzaro, Gisela e Ipar, Ezequiel, Las aventuras del marxismo, Gorla, Buenos Aires, p. 33.
33 Oyarzún, Pablo (2008), “Introducción”, en Benjamin, Walter, El narrador, Metales pesados, Chile, p. 8.

45
Imágenes finales

Entre la creencia en la redención mesiánica –tanto teológica como secularizada- y la crítica


materialista, Benjamin construye un nuevo concepto de historia sobre la base de la rememoración
y la redención –individual y colectiva- que habilita pensar una filosofía de la historia, en cierto
sentido, como una teología de la historia. Las ideas que tal vez puedan dirimir, al menos en parte,
estas tensiones, son las de justicia y olvido. Para Benjamin, el olvido de las víctimas es homologable
a la injusticia, pues sobre ellas no puede construirse una idea de progreso. Tampoco una mirada
política sobre la historia ni una verdadera intervención historiográfica. La tarea es que el progreso,
en todo caso, se cumpla para las generaciones pasadas y la función del historiador es política
porque su misión y su práctica es ir a buscar esos vacíos, eso que se ha denominado “lo trunco”.
La conciencia histórica de esta operación sistemática de anulación se traslada a una necesidad
de rememoración entendida en términos de desvelamiento del sufrimiento de los otros. Y la
contemplación de estas injusticias no es suficiente, pues es necesario además lo que Löwy llama
“reparación”, de ese sufrimiento y desolación y, además o fundamentalmente, el cumplimiento de
los objetivos por los que lucharon y las batallas emancipatorias que siguieron.

Esta idea de redención es mesiánica aunque no haya Mesías ni deba esperársele. Cada
generación debe esforzarse por ejercer ese poder mesiánico. Éste implica una transformación
activa del presente y, por ello mismo, una interrupción de la lógica progresiva de dominación y la
constitución de una lógica nueva a partir de fragmentos, destellos e imágenes. Este y sólo este es el
pasado “pleno” benjaminiano, no la inversión de un relato hegemónico por otro, sino la hegemonía
de los relatos y la creación de las condiciones de posibilidad para las luchas emancipatorias que
los sostuvieron. Por eso, la redención exige la rememoración íntegra del pasado, tanto de los
acontecimientos grandes como de los pequeños. La liberación sólo es posible cuando no se olvide
el sufrimiento de ni un solo ser humano.

Contra la actitud contemplativa, Benjamin piensa un compromiso activo con las víctimas a
fin de descubrir lo que Löwy llama una “constelación crítica” entre los fragmentos del pasado y el
presente. Es justamente por esto que entre la escritura histórica y la dimensión política se establece
una conexión intrínseca, que Benjamin homologa con el nexo (teológico) entre rememoración
y redención. La redención del pasado se da si el pasado toma una nueva forma y transforma
al presente en relación con la promesa que podría haberse olvidado, pero que, reinscrita en el
presente, no sólo no se pierde sino que ilumina la actualidad de manera novedosa. Y la escritura
histórica se vuelve verdaderamente política si no se quiebra esta premisa y no se deja de lado la
relación ineludible entre recodar y hacer justicia.

46
Esta concepción política del pasado, esta historia abierta y dinámica, lidia dificultosamente con
una objeción frecuente que la reescritura del pasado está siempre subsumida a las necesidades
políticas del presente de un aparato o un Estado. Para responder a esta objeción se ha intentado
reconstruir una mirad particular sobre el pensamiento benjaminiano, esto es, se sigue la lógica
que alude a que el pensador alemán no intenta ofrecer una verdad histórica nueva y totalizadora
para imponerla y que, por ello mismo, habla de imágenes fugaces, dialécticas, relampagueantes.
En este sentido, habría que mencionar al menos dos puntos fundamentales: en primer lugar, que
la lógica progresiva que Benjamin intenta romper a partir de un nuevo concepto de historia y las
de rememoración y redención, no es sólo una estructura conceptual-metafórica vacía que puede
trasladarse sin modificaciones sustanciales de una perspectiva política a otra; en segundo lugar, que
la propia “herramienta” benjaminiana, es decir, la propia idea de quebrar la lógica progresiva, no
es un continente sin contenido, sino una verdadera apuesta política.

Estas consideraciones se ligan a las ideas de tiempo, historia y política que Agamben explicita
en su teoría de la signatura. Leyéndola en clave benjaminiana, el pasado está expectante de un
reconocimiento que, como la signatura, marca y permite leer el presente. Ambos pensadores se
encuentran en esta no-coincidencia, en el desplazamiento entre la mirada al pasado y al futuro y,
en definitiva, en la signatura del tiempo. Entre la espera de redención y la “política que viene”, se
abre el “aviso de incendio” que hace resonar las palabras de Jean Cayrol al final de Noche y niebla:

“Y estamos nosotros, que miramos con sinceridad estas ruinas como si el viejo monstruo
concentracionario estuviera muerto bajo los escombros; nosotros, que pretendemos
recuperar la esperanza con esta imagen que se aleja, como si nos curásemos así de la
peste concentracionaria; nosotros, que aparentamos creer que todo esto pertenece a
un único tiempo y a una sola nación, que no pensamos en mirar en nuestro alrededor
y que no oímos cómo se aúlla sin cesar”.34

34 Noche y niebla es un documental de media hora dirigido por Alain Resnais en 1955. Aunque había habido algunas representacio-
nes cinematográficas ficcionales anteriores, Noche y niebla tiene el mérito en la historia del cine de haber sido el primer gran film
sobre los campos de concentración. El film cuenta con imágenes de archivo (en blanco y negro) e imágenes a todo color filmadas en
los campos en el año de su producción. La alternancia de registros habla sin duda sobre la memoria y el tiempo. Con seriedad la ma-
yor parte de las veces, incómodamente irónica en alguna oportunidad, la expresiva voz de Jean Cayrol, poeta francés sobreviviente
de Gusen, acompaña y organiza el relato con un texto escrito especialmente para la película.

47
Bibliografía
Agamben, Giorgio (2009), “Teoría de las signaturas” en Signatura rerum. Sobre el método, Adriana
Hidalgo editora, Buenos Aires. Traducción: Flavia Costa y Mercedes Ruvituso.
……………………….(2008), El Reino y la Gloria, Adriana Hidalgo, Buenos Aires. Traducción:
Flavia Costa, Edgardo Castro y Mercedes Ruvituso.
……………………….. (2009) « Note liminaire sur le concept de démocratie », en AA.VV.,
Démocratie, dans quel ètat ?, La fabrique éditions, París.
Benjamin, Walter (2007), Libro de los pasajes, Ediciones Akal, Madrid. Traducción: Luis Fernández
Castaneda y Fernando Guerrero.
…………………………(2007), “Doctrina de la semejanza” en Obras Libro II, vol. I, Abada
editores, Madrid. Traducción: Jorge Navarro Pérez.
…………………………. (2007), “Sobre la facultad mimética” en Obras Libro II, vol. I, Abada
editores, Madrid. Traducción: Jorge Navarro Pérez.
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tiempo y la causalidad” en Catanzaro, Gisela e Ipar, Ezequiel, Las aventuras del marxismo, Gorla,
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Aires. Traducción: Horacio Pons.
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Mate, Manuel (2009), Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamin “Sobre
el concepto de historia”, Editorial Trotta, Madrid.
Schmitt, Carl (2004), Teología política I. Cuatro capítulos sobre la teoría de la soberanía en Aguilar,
Héctor Orestes, Carl Schmitt, teólogo de la política, Fondo de Cultura Económica, México.

48
49
Artificium. Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual (ISSN 1853-0451) [Año 2.Vol. 1]

El exilio como categoría filosófica

Emanuela Fornari1
(Universidad de Roma III, Italia)

Resumen:
El siguiente ensayo explora la noción de exilio como categoría filosófica considerando su relación
con los términos extranjero, abandono y hospitalidad. Su autora considera el exilio como un
concepto clave para comprender tanto la vida filosófica como la situación de la vida humana
respecto del lenguaje y la ley. Esta exploración se realiza retomando nociones que han trabajado
en la filosofía contemporánea autores como Derrida, Nancy, Agamben y Heidegger, pero que, en
realidad, están presentes en la filosofía desde su comienzo.

Palabras clave:
Exilio, extranjero, abandono, hospitalidad, lengua, ley.

Abstract:
This paper explores the notion of exile as philosophical category by taking into consideration the
relationship between the following concepts: exile, foreigner, abandonment and hospitality. Her
authoress considers exile as an essential notion to our understanding of both a philosophical and
human life closely related to language and law. As we shall see, this exploration is made possible
with the help of some key notions in contemporary philosophy. We can found them in the works
of Derrida, Nancy, Agamben and Heidegger, among others, although these notions are actually
present in philosophy since its beginning.

Key words:
Exile, foreigner, abandonment, hospitality, language, law.

1Emanuela Fornari ha desarrollado investigaciones en París y Londres. Actualmente enseña Hermenéutica Filosófica y Filosofía So-
cial en la Universidad de Roma III. Entre sus trabajos, publicados en distintas lenguas, cabe señalar: Modernity Out of Joint (2007)
Aurora CO, Davies Group Publishers; Linee di confine. Filosofia e postcolonialismo, prefacio de Etienne Balibar, (2011) Torino,
Bollati Boringhieri.

50
Nuestro silencio, el silencio de los exiliados
que han hablado tan poco del exilio habiendo podido hacerlo mucho,
demuestra que no se ha seguido el camino de la justificación
por el cual se desfila armado de resplandecientes razones,
sino aquel otro camino que no parecía siquiera un camino:
el de irse despojando de los errores y hasta de las razones,
de la voluntad y de los proyectos.
Despojándose cada vez más de todo esto para quedarse desnudo y
desencarnado; tan solo y hundido en sí mismo y
además expuesto a la intemperie como el que está naciendo…

María Zambrano

1. “Vita filosofica”

Exilio, éxodo, fuga, se han convertido –en este cambio de milenio- en categorías investidas de
un papel filosófico crucial: llamadas a delinear orientaciones en prácticas teóricas y políticas que
pretenden sustraerse de la linealidad de toda racionalidad (ética, política, económica) que se
conciba a sí misma como índice o signo de clausura del presente. Sea que se hable de “éxodo” de
las formas contemporáneas de “puesta en valor” de la naturaleza humana o de “fuga” de los injustos
repartos y desigualdades que estrían el mundo global, lo que se pone en primer plano es, antes que
nada, un movimiento de sustracción –o de exilio- radical. Por otro lado, en la época de la llamada
“mundialización” es una tendencia cada vez más frecuente la de hacer uso de términos como el de
“diasporización” o “desterritorialización”, para señalar la acontecida escisión del ligamen (originario
o fundador) con la tierra (patria, Heimat, nación) en tanto que “raíz” y lugar último del habitar.
El exilio es, efectivamente, una categoría para nada ajena a la historia filosófica occidental: desde
el Fedón y el Teeteto platónicos y pasando por las Enéadas plotinianas, ha sido a la vez imagen y
metáfora de la “vita filosofica” e índice de la fractura (chorismos) que separa el reino del alma de
la materialidad del cuerpo y de sus humores. Phygé monou pros monon, “fuga de solo a solo”: así
define Plotino la “vida de los dioses y de los hombres divinos y beatos [los filósofos]” 2, llevando
a su conclusión toda una tradición que –insistiendo sobre el hiato y la separación del alma del
2 Cfr. Plotino, Enéadas, VI, 9, 11, 49-51: “Y esta es la vida de los dioses y la de los hombres divinos y bienaventurados: un librarse de las
demás cosas, de las de acá, un vivir libre de los deleites de acá y un huir solo al Solo.” (trd. Esp. J. Igal (1998) Madrid, Gredos p. 556).

51
cuerpo- ha caracterizado la vida auténticamente filosófica como un “exilio” de la realidad sensible y
mundana: como un acto de separación que, al desatar los vínculos de la polis, identifica la theoria y
la eudaimonia con una “fuga” y un “abandono” 3. Pero es al Aristóteles de la Política al que debemos
una descripción de la “vita filosofica” como forma-de-vida que excede los límites de la dimensión
política y social, hasta el punto de que se vuelve posible definir al filósofo como un “extranjero
en la polis” y preguntarse cual bios sea preferible: el que participa activamente en la ciudad o más
bien el bios extranjero y desligado de la comunidad política (ho xenikos kai tes politikes koinonias
apolelumenos)4. De este modo, apolidia, fuga, ajenidad a la ciudad, constituyen en el mundo clásico
el signo ambivalente de un acto de sustracción intrínsecamente unido a la individuación de una
esfera propiamente filosófica: una esfera en la cual aquel que es apolis comunica al mismo tiempo
con lo que es infra y sobrehumano5. Por otra parte, si se desplaza la atención de Atenas a Jerusalén,
la figura del exilio se presenta como una marca constitutiva desde todo punto de vista: del éxodo
originario que lleva al pueblo hebreo de la esclavitud de Egipto a la tierra prometida de la Alianza
–éxodo en el cual, un politólogo como Michael Walzer ha leído el paradigma mismo de la “historia
progresiva” y de todo proyecto político de liberación6- hasta la idea, puramente cabalística en esta
ocasión, del exilio divino como acto supremo de creación7.

¿En qué modo es posible entonces leer hoy filosóficamente un concepto tan cargado de
historia y de sedimentaciones (teóricas, políticas, jurídicas) como es el de “exilio”? ¿Cómo podemos
leerlo en un tiempo que –como ha sido fidedignamente defendido- se caracteriza cada vez más
como “la era del refugiado, de la persona desplazada, de la inmigración masiva”8 y es un tiempo de
traslados y de displacement? Dicho de otro modo: ¿puede la filosofía ofrecer una interpretación del
exilio y de la constelación de términos que lo acompaña (desarraigo, extrañamiento, hospitalidad)
que sea capaz de arrojar luz sobre algunos puntos cruciales de la actualidad?

En esta contribución, se intentará trazar algunos esquemas a partir de este abanico
de interrogantes: partimos de la idea –ontológico-política- de destierro (y de abandono) y de
3 Cfr. Platón, Fedónn, 67 c-d: “¿Pero es que no viene a ser una purificación (katharsis) eso, lo que desde antiguo se dice en la sentencia
<<el separar (chorizein) al máximo el alma del cuerpo>> y el acostumbrarse ella a recogerse y concentrarse en sí misma fuera del cuerpo,
y a habitar en lo posible, tanto en el tiempo presente como en el futuro, sola en sí misma, liberada del cuerpo como de unas cadenas?”.
(Trad. esp. C. García Cual, M. Martínez Hernández, E. Lledó Iñigo (1986) Madrid, Gredos, p. 46) Cfr. también el Teeteto, 176 a-b.
4 Aristotele, Politica, 1324 a 15-16, y 1253 a 3-4: “De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es
por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre” (trad. esp.
Manuela García Valdés (1998) Madrid, Gredos, p.50). Cfr. también Aristóteles, Ética a Nicomaco, X, 7, 1177 b 16-31.
5 Se piense también en el oxímoron hypsipolis-apolis (“hiperpolítico”/“apolítico”) con el cual, en el coro de la Antígona, Sofocles define al
deinos, lo “maravilloso” y lo “terrible” che caracteriza al hombre: versos 331-371.
6 Cfr. M. Walzer, Exodus and Revolution (1985) New York, Basic Books, trad. esp. Éxodo y revolución, (1985) Buenos Aires, Per Abbat.
7 En lo tocante a la interpretación de la creación divina como “exilio” o “destierro” del mismo Dios en la más profunda de las soledades,
hay que referirse a la qabbalah luriana, según la cual el despedazamiento de la armonía divina o “rotura de vasos” (shebirat ha-kelîm) de la
cual procede la creación, seguiría a una “contracción” o a un “retirarse” originario de Dios (zimzûm): cfr. G. Scholem, Die jüdische Mystik
in ihren Hauptströmungen (1982), trad. esp. La grandes tendencias de la mística judía (1993) Madrid, Siruela, p. 290 ss, e Id., Zur Kabbala
und ihrer Symbolik (1960) Zürich, Rhein-Verlag, trad. esp. La Cábala y su simbolismo (1978) México, Siglo XXI, pp. 121 ss.
8E.W. Said, Reflections on Exile, in Id., Reflections on Exile and Other Essays (2000) Cambridge MA, Harvard University Press, trad. esp.
Ricardo García Perez Reflexiones sobre el exilio, (2005) Madrid, Debate, p. 180.

52
la configuración del espacio político y la Ley, que nos llevan, pasando por la experiencia de la
hospitalidad como experiencia del umbral y del des-arraigo de un sí mismo identificado con el
lugar o la nación, hasta la experiencia paradójica del lenguaje como ex-apropiación, signo de un
exilio que es al mismo tiempo originario y del destino.

2. El exilio y el destierro

Al interior del debate filosófico contemporáneo, parece posible discernir una bifurcación entre dos
trayectorias fundamentales en la puesta en obra del concepto de “exilio”: la primera corresponde
a un paradigma ontológico de derivación heideggeriana que, da lugar a un discurso teológico-
político en el cual se cuestiona la relación entre vida y poder; la segunda está ligada, en cambio,
a un paradigma ético-político que identifica en el extranjero el lugar y el vehículo de la apertura
de un espacio público que excede la lógica normativa del derecho y de los derechos. Lo inherente
del concepto-metáfora de exilio en el pensamiento heideggeriano es, por otro lado, evidente a
lo largo de toda la trayectoria de su desarrollo: desde el “no-sentirse-en-la-propia-casa” de Ser y
tiempo, en el que el estar exiliado en la dimensión óntica o intramundana emerge como índice de
un estar-arrojado indisociable de la ex-istencia, de ese originario “ser-fuera-de-sí” compendiado en
el prefijo latino ex-, a la célebre Carta sobre el “humanismo” en la que la afirmación de un universal
“desarraigo” o Heimatlosigkeit (“El desarraigo –leemos en este texto- se convierte en un destino
mundial”) está señalando la manera en el que el exilio es entendido, antes que nada, como un exilio
de la verdad9 originaria. No obstante, para comprender el papel desempeñado por el pensamiento
heideggeriano y la manera en que lleva al campo de batalla teórico la categoría de “exilio”, es preciso
dirigirse al Heidegger de la “historia del ser” y de la relación entre lethe y aletheia. Especialmente
me refiero a aquel Heidegger que recurre a la idea de Seinsverlassenheit o de “abandono” del ente
por parte del ser, como modalidad para formular la relación de identidad-diferencia entre ser y
ente en el tiempo de la culminación de la metafísica. Se lee de hecho en los Beiträge zur Philosophie:

Abandono del ser: que el ser [Seyn] abandona al ente, éste se abandona a sí mismo y de este
modo se deja convertir en objeto de la maquinación. Todo esto no es simplemente “decadencia”,
sino que es la primera historia del ser [Seyn] mismo, la historia del primer comienzo y de lo que
de él desciende y así necesariamente se rezaga. Pero aún este quedar rezagado no es un mero
“negativum”, si no que recién pone a la luz el abandono del ser en su fin […] Entonces se muestra:
que el ser abandona al ente quiere decir: el ser [Seyn] se oculta en la manifestación del ente. Y el ser

9 Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit(1927), Tübingen, Max Niemeyer Verlag, trad. Esp. Ser y Tiempo , a cargo de Jorge Eduardo Rivera C.
(2009) Madrid, Trotta, § 40 e Id., Brief über den «Humanismus» (1946), (1976) Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, Frankfurt, trad.
es. Carta sobre el humanismo trad Helena Cortes y Arturo Leyte (2000) Madrid, Alianza Editorial “La esencia de la patria ha sido nombra-
da con la intención de pensar la apatricidad o desterramiento del hombre moderno desde la esencia de la historia del ser” (pp. 277-278)

53
[Seyn] y de este este modo comience el salir al encuentro del primer comienzo.10

La labor de construir, siguiendo el dictado heideggeriano, una ontología del abandono


ha sido asumida recientemente por Jean-Luc Nancy, que, -mediante categorías como las de
exposición, con-división o comparecencia- ha religado los hilos del pensamiento del ser con los de
una reflexión sobre la política, sobre la soberanía y sobre la comunidad11. La tesis fundamental de
Nancy –enunciada en un importante texto de los años Ochenta –es que nos encontramos hoy en
la necesidad de elaborar “una ontología en la cual sólo queda el abandono como único predicado
del ser”: una ontología en la cual, en otros términos, una vez que ha disminuido la posibilidad
de reconducir el ser a un principio, a una esencia o fundamento, éste sea pensado en la forma
del vaciamiento, como ser “abandonado por todas las categorías y por los trascendentales”12. Si el
objetivo de Nancy es formular una ontología de la re-partición (partage) en base a la cual el ser no
sea otra cosa más que su mismo reparto o, dicho de otro modo, la repartición de la existencia en
el espaciamiento abierto por la retirada de todo fundamento, lo que importa subrayar en este caso
es la torsión a la cual es sometido el mismo concepto heideggeriano de “abandono”, reconducido
–según la etimología- a la figura política del destierro y de la condena al destierro:

“El origen del “abandono”, es la puesta en bando. El bando (bandum, band, bannen), es el
orden, la prescripción, el decreto, el permiso y el poder que ostenta su libre disposición. Abandonar
es entregar, confiar o librar a tal poder soberano y entregar, confiar o librar a su bando, es decir, a
su proclamación, a su convocatoria y a su sentencia. Se abandona siempre a una ley. La indigencia
del ser abandonado se mide en los rigores sin límite de la ley a la cual se encuentra expuesto. El
abandono no constituye una cita a comparecer en virtud de tal o cual disposición de la ley. Es una
obligación a comparecer absolutamente ante la ley, ante la ley como tal y en su totalidad.

Del mismo modo –es la misma cosa- sufrir el bando no equivale a someterse a una disposición
de la ley, sino a someterse a la ley en su integralidad. Librado a lo absoluto de la ley, el que sufre el
bando es también abandonado al afuera de toda su jurisdicción (…) La ley del abandono es lo otro
de la ley, que hace la ley”.13
10 M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), 1989 (1994) Frankfurt a.M., Vittorio Klostermann Gmbh, trad. Esp. D. V.
Picotti C. Aportes a la Filosofía: Acerca del evento (2006) Buenos Aires, Ed. Biblos. P.102
11 Véanse en este sentido, entre los distintos textos de Nancy: La communauté désœvrée (1990) Paris, Christian Bourgois Editeur, trad.
esp. J. M. Garrido La comunidad inoperante (2000) Santiago de Chile, LOM/Arcis; L’expérience de la liberté (1988) Paris, Éditions Galilée,
trad. esp. La experiencia de la libertad (1996) Barcelona, Paidós; Être singulier pluriel (1996) Paris, Éditions Galilée, trad. esp. Ser singular
plural (2006) Madrid, Arena Libros; y, por último, Verité de la democratie (2008) Paris, Éditions Galilée, trad. esp. La verdad de la demo-
cracia (2009) Buenos Aires/Madrid, Amorrortu.
12 N. de los trads. No hay traducción española. La autora señala la traducción italiana, L’imperativo categorico, Besa Editrice, Nardò (LE),
p. 149. Hemos traducido, por ello, el pasaje de la edición original en francés (J.-L. Nancy, L’Impératif categorique (1983) Paris, Flamma-
rion, p. 141): “L’ontologie qui nous requiert désormais est une ontologie dans laquelle l’abandon demeure l’unique prédicament de l’être,
(…). L’être se dit abandonné de toutes les catégories, et des trascendentaux”.
13 N. de los trads. La autora señala de nuevo la traducción italiana, Ibid, p. 158-159 Hemos traducido, por ello, el pasaje de la edición
original, Ibid., pp. 149-150. La traducción al español de este pasaje resulta particularmente difícil al no haber conservado el término
“bando” (equivalente al del vocablo español “destierro”) el significado latino, al que sí sigue refiriendo la palabra en las lenguas francesas

54
En este pasaje extremadamente denso, Nancy formula la ley (ontológica) del abandono –como ley
de la diseminación del ser en astillas no reconducibles a la unidad- según una lógica del destierro:
que es, al mismo tiempo, una lógica de la ley y de la soberanía. El destierro no es, de hecho, sino
el núcleo originario de todas aquellas prácticas (entre las cuales el exilio figura primariamente)
fundadas sobre la exclusión o la expulsión de un individuo del territorio delimitado por una
soberanía: en el que aquel que es “desterrado” se convierte, literalmente, en un fuera de la ley, un
individuo al que se ha puesto fuera de los confines de una jurisdicción o de un ordenamiento.
Destierro, exilio, expulsión del espacio cercado de la comunidad, remiten así a una relación
compleja con la Ley, indicando una sumisión que coincide con una exclusión radical. Si en Nancy
la estructura del destierro pretende iluminar –tras los pasos de Heidegger- una constitución
ontológica sustraída a toda función de ordenamiento que identifique al ser con un Sí o con una
identidad, es, sin embargo, Giorgio Agamben el que saca claramente a la luz la intersección
entre dimensión ontológica y dimensión jurídico-política. Es decir, la estrecha correspondencia e
interrelación entre ser y soberanía. Se ha dicho que bajo el concepto de “destierro” es posible recoger
las diferentes prácticas (coaccionadas o voluntarias) de alejamiento de un individuo del perímetro
de una comunidad: alejamiento que, no obstante, más que señalar una cesura, confirma de modo
paradójico la sumisión del excluido a la ley que decreta o reconoce su exclusión. Es exactamente
esa estructura la que está en el centro del intento de Agamben de delinear los contornos de lo que
él define como “paradoja de la soberanía” o “destierro soberano”14. Paradoja que –analizada en
el cruce entre la constelación heideggeriana y la constelación teológico-política schimittiana- se
revela como una paradoja exquisitamente topológica. Recordemos la celebérrima definición de la
soberanía que ofrece Carl Schmitt: “Soberano es quien decide sobre el estado de excepción. […
el soberano] cae fuera del orden jurídico normalmente vigente sin dejar por ello de pertenecer a
él, puesto que tiene competencia para decidir si la Constitución puede ser suspendida in toto.”15
Agamben glosa: “la ley está fuera de sí misma”, o –se podría decir – “la ley está fuera de la ley”,
añadiendo con ello una figura topológica compleja cuyo signo está encerrado en el concepto de
excepción (Ausnahme, exceptio):

o italiana. Resulta, en conclusión, de especial utilidad para la comprensión del pasaje la lectura del original francés. “L’origine de l’”aban-
don”, c’est la mise à bandon. Le bandon (bandum, band, bannen), c’est l’ordre, la prescription, le décret, la permission, et le pouvoir qui
en détient la libre disposition. Abandonner, c’est remettre, confier ou livrer à un tel pouvoir souverain, et remettre, confier ou livrer à son
ban, c’est à dire à sa proclamation, à sa convocation et à sa sentence.
On abandonne toujours à une loi. Le dénuement de l’être abandonné se mesure aux rigueurs sans limites de la loi à laquelle il se trouve
exposé. L’abandon ne constitue pas une citation à comparaître sous tel ou tel chef de la loi. C’est une contrainte à paraître absolument sous
la loi, sous la loi comme telle et en totalité. De même –c’est la même chose- être banni ne revient pas à passer sous une disposition de la
loi, mais à passer sous la loi tout entière. Livré à l’absolu de la loi, le banni est aussi bien abandonné au-dehors de toute sa juridiction. La
loi de l’abandon veut que la loi s’applique en se retirant. La loi de l’abandon est l’autre de la loi, qui fait la loi” (pp. 149-150).
14 Cfr. G. Agamben, Homo sacer I. Il potere sovrano e la nuda vita, (1995) Torino, Einaudi. Trad. Esp. Homo sacer El poder soberano y la
nuda vida a cargo de Antonio Gimeno Cuspinera (2006) Valencia, Pre-Textos.
15 C. Schmitt, Politische Theologie (1922) München-Leipzig, trad. Esp. Teología política (2009) Madrid, Trotta, pp 14-15.

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“La excepción es una especie de la exclusión. Es un caso individual que es excluido de
la norma general. Pero lo que caracteriza propiamente la excepción es que lo excluido
no queda por ello absolutamente privado de conexión con la norma; por el contrario,
se mantiene en relación con ella en forma de suspención. La norma se aplica a la
excepción desaplicándose, retirándose de ella. El estado de excepción no es, pues, el caos
que precede al orden, sino la situación que resulta de la suspención de este. En este
sentido la excepción es, verdaderamente, según su etimología, sacada fuera (ex-capere)
y no simplemente excluida.”16

Son conocidas las tesis que Agamben deriva de esta reactualización del concepto schmittiano de
“excepción”: la idea de una politización integral de la “vida desnuda” (de la zoé, de la vida “no
calificada”) como característica definitoria de la modernidad y el diagnóstico sobre una inexorable
transformación de la política en una biopolítica fundada sobre la reproducción permanente de un
“estado de excepción” y “de emergencia”17. “Destierro soberano” sería así aquella configuración del
poder –a la vez moderna e inmemorial- en la cual la vida (concebida en su desnuda materialidad
biológica) es incluida en la forma de su exclusión: hasta el punto de que se vuelve posible afirmar
que el “La relación originaria de la ley con la vida no es la aplicación, sino el Abandono”18. No es
posible detenerse en esta ocasión sobre las aporías –sobre las que Jacques Derrida se extendió en un
importante seminario, recientemente publicado, dedicado al concepto de soberanía- que connotan
un paradigma filosófico similar: particularmente la equivocidad de la distinción entre zoé y bios,
vida biológica y forma-de-vida, a partir de la propia definición aristotélica del hombre como zoon
politikon y el estatuto paradójico de una estructura del poder que sería al mismo tiempo nueva, híper-
moderna e inmemorial19. Lo que en cambio hay que evidenciar, son algunas de las consecuencias
en relación al problema del espacio político y de sus transformaciones que derivan de ellas. Se ha
visto como, de hecho, la “relación de destierro” o “de excepción” se configura a partir de un eje
topológico o espacial: como zona de tránsito y de indistinción entre exterior e interior o exclusión e
inclusión. Y como, del mismo modo que el soberano, también el exiliado y el “desterrado” ocupan
ese lugar paradójico que está al mismo tiempo dentro y fuera del orden jurídico, haciendo parte
y no haciendo parte del mismo. Es exactamente esa relación de indiferenciación en la que –se nos
dice- “el exiliado y el soberano comulgan en la relación de destierro”20, la que tiene la función de
registrar un movimiento de captura del afuera indisociable de la prestación originaria del poder
soberano: movimiento de captura que encontraría su propia realización material en una estructura
16 G. Agamben, Homo sacer, cit., p. 30.
17 Cfr. G. Agamben, Stato di eccezione. Homo sacer, II, I, (2003) Torino, Bollati Boringhieri.
18 G. Agamben, Homo sacer, cit., p. 44.
19 Cfr. J. Derrida, Séminaire. La bête et le souverain. Volume I (2001-2002), (2008) París, Galilée, pp. 432ss.
20 Cfr. G. Agamben, Politica dell’esilio, in «DeriveApprodi», 16 (1998) (“l’esule e il sovrano comunicano nella relazione di bando”).

56
jurídico-política muy específica de nuestra historia contemporánea. Fue, por otro lado, Hannah
Arendt, la que partiendo de las condiciones jurídicamente inestables e irresolubles de la apolidia
a lo largo del siglo XX, identificó la matriz de un dispositivo que ha marcado trágicamente a la
Europa de este período al referir su creación a la pregunta: “¿Cómo puede ser otra vez deportado el
refugiado?”, y responder: “el único sustitutivo práctico de una patria inexistente era un campo de
internamiento. Desde luego, en fecha tan temprana como la década de los años treinta este era el
único <<país>> que el mundo podía ofrecerle al apátrida”21. Así, es en el campo donde, siguiendo
los pasos de Arendt, Agamben halla la matriz del espacio político de la edad contemporánea o
incluso “el paradigma mismo del espacio político en el punto en el que la política llega a ser
biopolítica”22 y –más en profundidad- la forma en la cual la relación de excepción que caracteriza a
la soberanía encuentra su propio orden espacial estable y definitivo: y ello en la medida en la que,
en el campo, el poder soberano pone frente a sí y atropella la pura vida biológica, sin ningún tipo
de mediación. Así, las figuras del exilio y del destierro –deducidas en el plano ontológico a partir
de un implante heideggeriano entrecruzado con la teología política schmittiana- se transforman en
índice y vector de un cierre radical del espacio político que parece encontrar justamente en el campo
(de detención, de internamiento, de concentración) tanto su propia verdad como el cumplimiento
del propio destino. Sin embargo, es legítimo preguntarse si los mismos exilio y destierro - conceptual
e históricamente caracterizados por una tensión hacia la salida y el movimiento- no puedan ser
asumidos, en cambio, como vehículos de una apertura del espacio público igualmente radical.
Por estas vías, el espacio se sustraería a la clausura implícita en toda forma de ordenamiento que
identifique, sin ningún matiz residual, la fuente de su propia validez con un rígido perímetro
espacial.

3. Fuera de lugar

Nomos a-nomos, “ley fuera de la ley” o “ley anómica” es la fórmula con la cual Derrida nombra lo
que él define como Ley de la hospitalidad: entiende con ello una forma de hospitalidad absoluta e
incondicionada a ofrecer al extranjero, una apertura hiperbólica al otro que rompa con todo pacto
y con todo derecho de hospitalidad o, mejor dicho, con toda regla de reciprocidad que tenga la
impronta de la figura única del intercambio (de obligaciones y de deberes)23. Un anomos, un fuera
de la ley, es también Edipo en la última tragedia de Sófocles, el Edipo en Colono, en torno a la cual
21H. Arendt, The Origins of Totalitarianism (1951), trad. Esp. Los orígenes del Totalitarismo (2006) Madrid, Alianza, p.405. Véase
también H. Arendt, Hannah Arendt, “Las técnicas de las ciencias sociales y el estudio de los campos de concentración”, en Ensayos de
comprensión 1930-1954 (2005) Madrid, Caparrós, pp. 283-301.
22 G. Agamben, Che cos’è un campo, en Id., Mezzi senza fine. Note sulla politica, (1996) Torino, Bollati Boringhieri, p. 38(“il paradigma
stesso dello spazio politico nel punto in cui la politica diventa biopolitica”).
23 Cfr. J. Derrida, De l’hospitalité, avec A. Dufourmantelle,(1997) París, Calmann-Lévy, trad. esp., De la hospitalidad, (2006) Buenos
Aires, Ediciones de la Flor. En lo tocante a la articulación de la oposición derecho-justicia, en la que el derecho señala la desnuda recipro-
cidad del intercambio en contraste con la potencia deconstructora e hiperbólica de la justicia, véase J. Derrida, Force de loi. Le “Fondement
mystique de l’autorité” (1994) Paris, Éditions Galilée, trad. esp. Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad” (1997) Madrid,
Tecnos.

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–y no por casualidad- se desarrollan algunas de las argumentaciones de Derrida sobre los temas
del exilio, de la hospitalidad y de lo extranjero. Edipo es, de hecho, una figura paradigmática del
exiliado: exiliado al nacer de la propia ciudad, Tebas, es exiliado una segunda vez –ya viejo rey
y ciego por voluntad propia-, obligado ignominiosamente a emigrar, sin lazos ni raíces, hasta
encontrar reposo en una tierra extranjera, en el pueblo de Colono a las puertas de Atenas. Jean-
Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet han subrayado apropiadamente el porqué ésta no es sólo una
tragedia sobre el exilio y la heroización del rey expulsado de Tebas, sino que también una reflexión
sobre los límites de las categorías jurídicas, una exploración de lo imposible, en la medida en la
cual «las categoría jurídicas no pueden dar totalmente cuenta del devenir de Edipo en Atenas»24. El
Edipo en Colono es, de esta forma, una tragedia sobre el paso, sobre el paso y sobre la frontera: sobre
el umbral entre lo sacro y profano, humano y no humano, ciudadano y no-ciudadano, derecho y
no-derecho. Una tragedia, como se verá, sobre el espacio de la polis. Llegado a las puertas de Atenas,
Edipo se sienta sobre una piedra no tallada que lleva el epíteto de las Euménides (o Erinias),
en el límite de un bosque, en el confín exacto entre sacro y profano, adoptando la posición del
suplicante que ruega hospitalidad:

“¡Oh veneradas diosas del terror! Ya que hoy, por vez primera, reclino mis miembros
en la tierra que es vuestra, no os mostréis desatentas ni conmigo ni con Apolo, quien
al vaticinarme aquellos males infinitos, me predijo que después de largos años hallaría
reposo, al llegar a un país lejano (choran termian), donde unas veneradas diosas me
brindan asilo y hospedaje, y que allí doblaría el curso de mi triste vida, y que morando
allí, sería la bendición de los que me hubiesen recibido y la maldición de los que me
habían desechado y desterrado.”25

Edipo pide, por tanto, hospitalidad a las Euménides y al rey de Atenas, Teseo –al que se dirige
como un extranjero, xenos, a otro extranjero, xenos –presentándose al mismo tiempo como huésped
y como benefactor, y prometiendo protección a la ciudad en el caso de que ésta acoja su última
morada (versos 576-578). Como Vidal-Naquet ha aclarado, la verdadera cuestión entorno a la
cual gira la tragedia tiene que ver con el estatuto (religioso, jurídico, político) que Edipo adquiere
en Atenas26. Si es cierto que, en el Edipo rey, Edipo oscila entre la condición del rey divino y
24 J.-P. Vernant e P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie deux, (1986) Paris, Éditions La Découverte, trad esp. Mito y Tragedia en Grecia anti-
gua II (1989) Madrid, Taurus, p.15. Respecto al paradigma según el cual la tragedia hace que interfiera lo que la ciudad separa, remitimos
al concepto de “interferencia trágica” elaborado por Nicole Loraux en “Critique”, 317 (1973) pp. 908-26; sobre la idea de la “división”
o “separación” constitutiva que caracteriza la polis griega véase, por último, N. Loraux, La cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes,
(1997) Paris, Éditions Payot & Rivages, trad. esp. La ciudad dividida. El olvido en la memoria de Atenas divisa, (2008) Madrid, Katz.
25 Sófocles, Edipo en Colono, v. 84-93 en Sófocles Tragedias tomo I trad. esp Ignacio Errandonea (1954) Barcelona, Ediciones Alma mater,
p. 124 (referencia en italiano: O dee Venerande dal terribile sguardo, poiché presso di voi per prime io mi assisi in questa terra, a Febo
e anche a me non siate inesorabili: fu lui, quando mi prediceva quelle tante mie sventure, a rivelarmi che dopo gran tempo avrei trovato
tregua, giungendo all’ultima terra (choran termian), dove dalle dee Venerande avrei ottenuto asilo e ospitalità. Qui avrei terminato questa
misera vita, con vantaggio di chi mi avrebbe accolto, ma a rovina di chi mi scacciò esiliandomi” trad. it. Sofocle, Edipo re Edipo a Colono
Antigone (1991) Milano, Mondadori, 1991, p. 151).
26 Cfr. P. Vidal-Naquet, “Edipo entre dos ciudades. Ensayo sobre Edipo en Colono” en Mito y tragedia en la Grecia antigua I, (1987)

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la condición del pharmakos, del chivo expiatorio que, en Atenas, era expulsado cada año para
purificar la ciudad27; si, además, es cierto que, en el Edipo en Colono, se produce un desplazamiento
horizontal de una Tebas “anti-ciudad”, ciudad de la violencia pura y de la stasis, a la Atenas de las
vides y de los olivos, la Atenas “una”, gobernada no por un tyrannos sino por un basileus; lo que
permanece incierto es lo que llega a ser Edipo entre las dos ciudades. Hasta el final de la tragedia
será tratado, de hecho, como un extranjero (xenos): Edipo en Colono y nunca Edipo de Colono.
Interrogado por el coro sobre su propia proveniencia, el rey exiliado se considera primero apoptolis
(208), un ex-patriado o desarraigado, acusando después a su hijo Polinice por haber hecho de él un
apolis, un apátrida (1357). El secreto de la “ciudadanía” de Edipo –sostiene Vidal-Naquet- está, sin
embargo, encerrado en el término empolis, pronunciado por Teseo en relación a Edipo (637), que
la mayor parte de los intérpretes entendería como índice de una ciudadanía ateniense adquirida28.
No obstante, ho empolis no es sino el equivalente de ho en polei, “aquel que está en la ciudad” e
indica no ya una relación jurídica, sino una relación con el lugar. Señala con esto una constelación
de interrogantes que tienen que ver con la relación de la polis con los extranjeros, con aquellos
que, pese a residir en la ciudad, no pertenecen a ella. Por otro lado, como se dijo un poco antes,
la cuestión planteada por la tragedia no se agota en la dimensión interna a las propias categorías
jurídicas, sino que, más bien, las fuerza y la mutación heroica que padece Edipo –en el momento
en el que, con su muerte sacra, se convierte en salvación y protección para Atenas- hace de él, a
todos los efectos, “un elemento del espacio cívico”29.

¿De que manera nos ayuda Derrida a releer estos puntos centrales de la tragedia de Sófocles?
¿Y qué luz arroja esta posible lectura sobre el tema del exilio y de su relevancia filosófica? No
sería suficiente evocar aquí la profunda ambivalencia, reconstruida por Émile Benveniste, que
connota la cadena semántica de la hospitalidad a partir de la pareja hostis/hospes (y de la familia
etimológica que se organiza en torno a los términos latinos *potis: ipse, impos, compos, potis sum,
possum, pote est, potest, *potere, pot sedere, possidere) y a la correspondencia que ésta encuentra en el
vocablo griego xenos: “’extranjero, enemigo, huésped’, son nociones globales”, escribe Benveniste,
señalando con el término griego xenos tanto al ‘extranjero’ como al ‘huésped’ e indicando “que es
el que es fundamento de la institución de hospitalidad”30. Más bien lo que interesa es iluminar la
Madrid Taurus pp. 185-221.
27 Cfr. J.-P. Vernant e P. Vidal-Naquet,. “Ambiguedad e inversión sobre la estructura de Edipo rey” en Mito y tragedia I op. cit. pp. 101-
133. Sobre la figura del pharmakos refiero naturalmente a J. Derrida, La pharmacie de Platon, in Id., La Dissémination, Éditions du Seuil,
Paris, 1972, trad. esp. La farmacia de Platón, en Id., La diseminación, (1975) Madrid, Fundamentos. También, según una óptica calada
de presupuestos cristianos, a R. Girard, La Violence et le sacré, (1972) Paris, Éditions Bernard Grasset, trad. it. La violencia y lo sagrado,
(1982) Barcelona, Anagrama.
28 Cfr. P. Vidal-Naquet, Edipo entre dos ciudades, op. cit. p.202 (quedan así: “Sono cose sacre, e io non sbarrerò la strada alla sua offerta. Lo
farò pieno cittadino del paese”, y en la traducción de R. Cantarella, adoptada aquí en su mayor parte, se convierten en: “E io, rispettando
queste cose, non respingerò i suoi benefici, ma lo ammetterò senz’altro ad abitare nel nostro paese.” * N. de los traductores. La traducción
española de Ignacio Errandonea sigue la tendencia de interpretación general al hacer uso del término “ciudadano”. “Yo temeroso ante
estos hechos nunca desdeñaré su ofrecimiento (de donar su cuerpo a Atenas), y le instalaré en este país como ciudadano”.
29 Ibid, p 210-211
30 É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes I. Économie, parenté, societé (1969) Paris, Les Éditions de Minuit, Trad.
Esp. El vocabulario de las instituciones indoeuropeas (1983) Madrid, Taurus pp.61-62.

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específica relación con el lugar –con el espacio de la polis, con el espacio político -vehiculado por
la presencia del extranjero. Edipo liga la protección divina ofrecida a Atenas a su propia muerte y
al secreto –subraya Derrida- sobre el lugar de su propia muerte, que adviene, de esta forma, en un
lugar sin lugar, en un lugar ilocalizable, en un lugar que se sustrae a toda posible individuación31. Así,
Edipo dice a Teseo:

“Bienes tengo que revelarte, hijo de Egeo, que para dicha de esta tierra jamás ajará
la caduca vejez. Dentro de pocos momentos, yo mismo, sin que nadie me lleve de la
mano, saldré en busca del paraje donde debo morir. Jamás se lo descubras tú a mortal
alguno, ni le digas dónde queda él escondido, ni en qué región está; pues él será
para ti un baluarte contra tus vecinos, más inexpugnable que los muchos escudos y
que los ejércitos aliados. Otros misterios, que son intangibles y no hay que profanar
pronunciándolos, los sabrás tú solo cuando solo me acompañes a aquel lugar; que
no osara yo revelárselo a ninguno de estos ciudadanos, ni aún a mis niñas, a pesar de
todo mi amor. Guárdalo tú secreto siempre; y cuando llegue el término de tus días,
descúbreselo a uno solo, al mejor de tus súbditos, y este, a su vez al sucesor. De esta
manera conservarás tu ciudad inaccesible a los ataques de los hijos del Sacro; por más
justo que sea uno en el gobierno, con fútiles pretextos se insolentan otras naciones, si
son poderosas.”32

Ligando la protección dispensada a Atenas con la transmisión de un secreto, Edipo liga del mismo
modo la subsistencia del espacio de la polis a un lugar ilocalizable o, quizás, a la propia a-topicidad
del lugar: a la imposibilidad de definir o delimitar la fuente de legitimidad y de seguridad de la
polis a partir de un rígido perímetro espacial. Pero hay aún más. Como subraya Derrida, el vector
de una tal apertura del espacio –aquel que, en cierto modo, da lugar al lugar- es y no puede ser otro
que el huésped, el exiliado, el extranjero, que no hace sino cuestionar los límites y los umbrales, las
fronteras de la ciudad: “Es como si el extranjero poseyera las llaves. Esa es siempre la situación del

31 J. Derrida et A. Dufoumantelle, La hospitalidad, op. cit., p. 105.


32 Sófocles, Edipo en Colono, 1518-1535 op. cit. p. 189.
*Nota de los traductores. La autora alude a la comparación de dos traducciones italianas, dejamos la nota original con la referencia citada
del texto “Io ti insegnerò, figlio di Egeo, cose che rimarranno, indenni da vecchiaia, per te e per la tua città. Ora ti condurrò io stesso, senza
nessuna guida, al posto dove debbo morire. E tu non rivelerai mai ad alcuno né dove si cela, né in quale luogo si trova: affinché ti valga
sempre di protezione, invece di molti scudi e di un esercito straniero, contro i vicini. Ma quei segreti, che neppure la parola deve rimuove-
re, li apprenderai tu stesso, quando sarai giunto là, da solo; non posso rivelarlo ad alcuno di questi cittadini, e nemmeno alle mie figlie, per
quanto le ami. Ma serbali per sempre tu; e quando arriverai al termine della tua vita, comunicali solo al più degno, e questi sempre li riveli
al suo successore. E così abiterai questa città, posta al sicuro dagli uomini del drago; innumerevoli città, pur ben governate, facilmente
trascorrono alla violenza” .para trad. it. cit. p. 239). Y así en la traducción de Savino: “T’illustrerò, frutto d’Egeo, valori che saranno base
a questa tua città, che il tempo doloroso non incrina. Io, Edipo, ti scorterò a spazio fatale di mia morte, io, non più aggrappato alla mia
scorta. Tu non confessare mai lo spazio misterioso, a uomo vivo, i punti in cui s’avalla: ti sarà barriera, eterna, meglio di scudi, armata
nemica che s’addensa sui confini. Cose arcane, da non disseppellire con la voce, imparerai tu stesso, quando approderai laggiù, tu solo.
Non posso strapparmi una parola, con uno della terra, qui, o con le figlie, che sono il mio vivente bene! Difendi il tuo segreto. Quando
sarai sul limite, tra vita e morte, insegnalo a chi svetta, in mezzo a tutti. Lui decifrerà all’erede. Ritmo eterno. Ciò ti farà incolume lo Stato,
sempre, dalla semina vivente. Miriadi di Stati, con governi esperti, peccano ridendo di squilibrio.” (p. 201)

60
extranjero, también en política, la de venir como un legislador a hacer la ley y liberar al pueblo o la
nación viniendo de afuera […] Es como si (y siempre un como si construye aquí la ley) el extranjero,
como Edipo en definitiva, es decir aquel cuyo secreto guardado sobre el lugar de la muerte fuera a
salvar la ciudad o a prometerle la salvación […] como si el extranjero, pues, pudiera salvar al dueño
de casa y liberar el poder de su anfitrión; es como si el dueño de casa, prisionero de su lugar y de
su poder, de su ipséité, de su subjetividad (su subjetividad es rehén). Así pues, es precisamente el
dueño de casa, el que invita, el anfitrión que invita el que se vuelve rehén –quien en verdad lo ha
sido siempre-. Y el huésped, el rehén invitado (guest), deviene el que invita al que invita, el dueño
de la casa del anfitrión (host). El huésped (guest) deviene el anfitrión (host) del anfitrión (host).”33
Esta inversión, en virtud de la cual es el otro –aquel que viene de fuera- el que abre el espacio de
uno mismo (del Estado o de la polis), se refleja en la presencia recurrente en los textos clásicos de
la cultura occidental de la figura del extranjero-fundador: de aquel que (como Edipo, pero también
como Moisés), llegando de fuera, funciona con esa misma llegada como agente de (re)fundación,
restituye en su integridad un cuerpo político o social e indica, de este modo, una política simbólica
de la estraneidad por la cual, el mismo exiliado, el otro, el extranjero, se convierten en elementos
cardenales34. Además, es exactamente una inversión parecida –la que muestra como sea el otro o el
visitante el que desvela la relación ambivalente con el lugar (con la polis o con el espacio político)-
la que pone en cuestión al mismo tiempo toda ley de la pertenencia o de la apropiación. Si es, de
hecho, el extranjero el que abre el espacio del sí mismo o de la ipseidad, también es él el mismo
que contesta y pone en discusión las leyes de la propiedad, exponiendo una experiencia de radical
expropiación o, para usar un neologismo de Derrida, de exapropiación35. Una experiencia en la que,
por tanto, son el otro o la alteridad los que constituyen la raíz más íntima del sí mismo o –por
decirlo de forma aún más profunda- los que denuncian todo mito e ideología de las “raíces” como
fundamento de uno mismo y de la identidad.

4. Lengua materna

Exapropiación es un término-concepto del cual Derrida se sirve para indicar aquellas experiencias
en las cuales la relación entre sí y otro o, entre uno mismo y el extraño, prohíben todo régimen de
identidad y de apropiación. Por ello, no es quizás una casualidad el que sea justamente la experiencia
de la lengua –tal y como se muestra, de manera ejemplar, en el fenómeno del exilio lingüístico
que ha marcado una parte tan grande de la historia del siglo XX- la que ilustre de forma más clara
sus líneas generales y su constitución. Si, de hecho, es cierto que “los exiliados, los deportados, los
expulsados, los desarraigados, los apátridas, los nómades anómicos, los extranjeros absolutos siguen
a menudo reconociendo la lengua, la lengua llamada materna, como su ultima patria, incluso su
33 J. Derrida, La hospitalidad op. cit., pp. 123 y 125.
34 Cfr. B. Honig, Democracy and the Foreigner (2001) Princeton-Oxford, Princeton University Press.
35 J. Derrida, La hospitalidad, cit., p. 91.

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última morada”36, es la misma tensión que caracteriza la relación con la lengua materna la que lleva
en sí un núcleo de sentido paradójico. Tal tensión se transparenta con una nitidez particular en los
acontecimientos en los que se han visto involucrados los exiliados judío-alemanes de la Segunda
Guerra Mundial –aquella compleja constelación intelectual que Derrida ha denominado “psique
judío-alemana” – o, más en general, en la relación entre los judíos y la lengua a lo largo del siglo
XX: de Kafka a Lévinas, de Scholem a Adorno, de Benjamin a Celan y a Hannah Arendt37. En una
conocida conversación difundida en 1964 en la televisión alemana y titulada significativamente
Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache (¿Qué queda? Queda la lengua materna), es Hannah Arendt
la que da voz a un apego indefectible a la lengua alemana, que sobrevive a la vez a la catástrofe
europea y al exilio americano38. Una lengua, entonces, que es vivida a la vez como sucedáneo de
patria y último residuo de pertenencia. Interrogada sobre lo que había quedado de su relación con
Europa tras el exilio -«¿qué cosa ha quedado y qué cosa ha ido perdiendo irremediablemente?» –
Hannah Arendt responde: “¿Qué ha quedado? La lengua”, y añade: “Me he negado siempre de
manera concientemente a perder mi lengua materna […]“Siempre me dije a mi misma: Bueno
¿qué puede hacerse? No fue el alemán el que enloqueció! Y en segundo lugar, es que no hay
sustituto a la lengua materna.”39 Su respuesta no difiere de la de Adorno que, en el Was ist deutsch
de 1965 manifestaba un análogo apego a la lengua alemana y hacía de él la “motivación objetiva”
de su propia vuelta a Alemania40.

Lo que Derrida pone en cuestión –y que vuelve, tanto en Arendt como en Adorno, en la
forma de una denegación- es justamente esta virtud de originalidad que se atribuye a la lengua
materna: su ser fundamento último del sentido y de la esencia del permanecer. O incluso, su ser
auténtica propiedad del sujeto y de su habitar. La tensión que aflora en la relación entre el exiliado
y su propia lengua – “Me dije a mi misma: ¿qué puede hacerse? No fue el alemán el que enloqueció!
Y en segundo lugar, es que no hay sustituto a la lengua materna”- constituye, de hecho, la trama de
la experiencia universal del lenguaje. “No tengo más que una lengua – escribe Derrida en relación

36 Ibidem.
37 Sobre la relación entre los hebreos y la lengua, véanse las consideraciones de Franz Rosenzweig en Der Stern der Erlösung: “Y así sucede
que el pueblo eterno ha perdido su lengua propia y habla en todas partes la lengua de sus destinos exteriores, la lengua del pueblo en el
que habita hospedado. Y cuando no reclama el derecho a la hospitalidad, sino que vive para sí, en la población cerrada sobre ella misma,
habla la lengua de aquel pueblo del que viene emigrante pero de quien recibió la fuerza para habitar ahora retirado. En el extranjero, no
la posee nunca de suyo, nunca meramente sobre la base del nexo propio de la sangre, sino siempre tan solo como la lengua de las gentes
que han venido emigrando de cualquier lugar. […] Así pues, mientras que todos los demás pueblos son la misma cosa con su ser pueblo,
el pueblo judío no llega a formar jamás plenamente unidad con las lenguas que habla” (F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung (1981) The
Hague, Netherlands, Martinus Nijhoff, trad. Es. trad M. García Baró (1997) Salamanca, ediciones Sígueme p 359).
38 Cfr. H. Arendt, Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache, in A. Reif, Gespräche mit Hannah Arendt, Piper, München 1976, Trad. Esp. A.
Serrano de Haro “¿Qué queda? Queda la lengua maternal Conversación con Günter Gaus” en Ensayos de comprensión 1930-1954 (2005)
Madrid, Caparrós editores, p. 30.
39 Ibid. pp. 41-42.
40 Cfr. Th.W. Adorno, Auf die Frage: Was ist deutsch, en Id., Stichworte, (1965) Frankfurt a.M. Suhrkamp, pp. 102ss.: “Mi decisión de
volver a Alemania estaba motivada sólo en parte por una necesidad subjetiva, por la nostalgia de la patria. Había también una motivación
objetiva. La lengua.” Véase un comentario de estos fragmentos, centrado en la nostalgia de la lengua y la paradoja de la lengua materna,
en J. Derrida, Fichus (2002) Paris, Éditions Galilée, trad. it. Il sogno di Benjamin (2003) Milano, Bompiani.

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al mismo asunto, en Monolinguismo dell’altro –, no es la mía”41. La lengua, en otros términos, es
siempre la “lengua del otro”, una lengua que viene del otro: a partir de aquel primer otro que es
la madre. Ex-apropiación es entonces aquella condición de “alienación inalienable” –de alienación
originaria o “transcendental” 42 - que estructura la relación de cada hablante con la propia lengua:
muestra como no puede existir una relación de propiedad auténtica con la lengua o, mejor dicho,
como con ella no se da una relación de propiedad, sino de proveniencia. Tal alienación originaria
y constitutiva, que ya instituye para siempre a toda lengua como lengua del otro y prohíbe, por
consiguiente, toda fantasía de apropiación, revoca en especial toda idea de posesión o de propiedad
y constituye al mismo tiempo el “origen de la responsabilidad”43. De ahí lo crucial del exilio
lingüístico –en la medida en la que cada uno está exiliado en la propia lengua- y su centralidad
en la apertura “a una politica, un derecho y una etica” que exploren “el derecho y los limites de
un derecho de propiedad, de un derecho a la hospitalidad, de un derecho a la ipseidad en general,
al “poder” del hospes mismo, amo y poseedor”44. La imposible propiedad de la lengua –el hecho
de que el lugar de la intimidad absoluta sea al mismo tiempo el lugar de la ajenidad más radical
–lleva, de hecho, al descubrimiento de la lógica fantasmagórica que está en la base de todo mito o
ideología de las “raíces”, del “suelo” o de la “pertenencia” única e insustituible, mostrando al mismo
tiempo –en un movimiento de de-propiación- como, recibiendo la propia palabra del otro (o del
extranjero), cada uno es ya-siempre un migrante, un expatriado, un exiliado, des-arraigado de la
propia tierra y constantemente expuesto a una ley (lingüística, simbólica, política) que proviene
del afuera.

Traducción
Carolina Bruna Castro
José Luis Egío García

41 Cfr. J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre ou la prothèse de l’origine (1996) Paris, Éditions Galilée, trad. esp. El monolingüismo del otro
o la prótesis de origen (1997) Buenos Aires, Manantial.
42 Cfr. H. Cixous e J. Derrida, Lengua por venir / Langue à venir (2004) Barcelona, Icaria. p. 112: “La alienación no es un acontecimiento
que tenga lugar en un momento dado, de tal manera que en ese momento dado seamos, por ejemplo, amos y señores de nuestro lenguaje
y que alguien o una fuerza cualquiera venga a robárnoslo; la alienación forma parte de nuestra experiencia de la lengua desde el principio,
es originaria […] Como esta alienación no tiene historia, y empieza desde la primera palabra, desde la primera silába, es una alienación sin
alienación, es una alienación inalienable, es una alienación que no puede localizarse ni alterarse, me encuentro siempre en esta alienación
y, por lo tanto es una alienación inalienable.”
43 J. Derrida, El monolingüismo del otro, op. cit., p. 40
44 Ibid, pp. 39 .

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Artificium. Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual (ISSN 1853-0451) [Año 2.Vol. 1]

Política, periodismo, verdad. A propósito de


Arcadi Espada

Alfonso Galindo Hervás1


(Universidad de Murcia, España)

Resumen:

Este artículo constituye un ensayo sobre las relaciones entre política y periodismo. El texto toma
como referencia el ideal objetivista defendido por el periodista Arcadi Espada, mostrando sus
problemas teóricos y sus virtudes normativas, morales y políticas. El artículo sostiene que el objetivo
de alcanzar la verdad depende de la existencia de una sociedad democrática y libre, que reivindica
el pluralismo frente a la unanimidad de los dogmas.

Palabras clave:

Política, periodismo, verdad, objetividad, democracia liberal

Abstract:

This article is an essay about the relationship between politics and journalism. The text refers to
the objetivist ideal championed by journalist Arcadi Espada, showing its theoretical difficulties
and its normative virtues, moral and political. The paper argues that the object of reaching the
truth depends on the existence of a democratic and free society, which claims pluralism against the
unanimity of the dogmas.

Key words:

Politics, journalism, truth, objectivity, liberal democracy

1 Profesor de Filosofía Política en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Murcia (España). E-mail: galindoh@um.es

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1. Democracia liberal, opinión pública y periodismo.

Es común afirmar la relevancia de la opinión pública en las sociedades contemporáneas. La misma


tiene que ver con la contención y racionalización del poder político a los que contribuye2. Por ello
no es un asunto menor para una comprensión democrática y liberal del gobierno y, más allá de
éste, de la propia vida. La opinión pública, junto con estrategias tales como la autocontención del
poder (constitucionalismo), su división (legislativo, ejecutivo, judicial) y su dispersión (federalismo)
constituyen los procedimientos que han dado forma a esa tipología de gobierno que denominamos
democracia liberal. Mientras que la democracia remite de suyo a la homogeneidad y a la igualdad
(en concreto, a la igual participación en el gobierno), son los ingredientes liberales de la misma
(que suelen sintetizarse remitiéndolos de modo genérico a la defensa de la libertad individual) los
que impiden la deriva totalitaria a la que tiende todo poder homogéneo.

Es revelador que uno de los más agudos pensadores de la historia, Reinhart Koselleck,
demonizase la opinión pública como una moralización de lo político máximamente desestabilizadora
del poder estatal. Y ello hasta el punto de remitir a su influencia perniciosa la génesis de la
Revolución Francesa y la crisis política permanente3. Con ello aplicaba a la historia (o explicaba
desde categorías históricas) lo que antes había predicado de la política su maestro Carl Schmitt, a
saber: la disolución de lo auténticamente político –y de su máxima expresión, el Estado— a manos
del individualismo y el pluralismo liberales4.

Aunque en este contexto puede invocarse la vieja crítica de Habermas, afanosa por mostrar la
legitimidad y provecho político del ejercicio público de opinión5, el hecho de que no compartamos
las prognosis de pensadores realistas como Koselleck o Schmitt no implica negar la agudeza de
2 También con su sostenimiento, si aceptamos la tesis schmittiana (hoy retomada por Giorgio Agamben) que identifica la opinión pública
con la gloria y la aclamación popular, legitimante del poder constituido. Cfr. C. Schmitt, Teoría de la Constitución, trad. F. Ayala, Editora
Nacional, México, 1952, p. 285; G. Agamben, El reino y la gloria. Para una genealogía teológica de la economía y del gobierno, trad. A.
Gimeno, Pre-Textos, Valencia, 2008, pp. 14s., 276.
3 R. Koselleck, Crítica y crisis, trad. R. de la Vega y J. Pérez, Trotta, Madrid, 2007.
4 La obra de referencia es C. Schmitt, El concepto de lo político, trad. R. Agapito, Alianza, Madrid, 1991.
5 J. Habermas, Perfiles filosófico-políticos, trad. M. Jiménez Redondo, Taurus, Madrid, 1986, pp. 383ss.

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sus diagnósticos; incluso el servirse de ellos con fines diametralmente opuestos a los suyos. Y es
que en la fuerza desestabilizadora y cuestionante de los poderes constituidos que pueda haber en
la opinión pública radica uno de sus principales valores políticos. Por lo demás, ¿por qué negar
a priori que también en la opinión pública queda representada y realizada, tal vez a jirones y en
formas contradictorias y cambiantes, la voluntad de un pueblo?

Sin reducirse a ello, la opinión pública tiene en el periodismo –o en sus productos— un


índice de sí a la par que un factor decisivo. Es decir, la opinión pública también se realiza en y por
el ejercicio del periodismo. De ahí que baste con aplicar la propiedad transitiva para comprender
la enorme relevancia política de éste. Más aún: su naturaleza política –y ello por varios motivos.

El periodismo se nos muestra hoy como una actividad sin sujeto o, cuanto menos, con un
sujeto esquivo y de difícil identificación. Ello afecta a la acción que le es propia, que adquiere perfiles
borrosos, acabando por perder también una identidad clara. Sobra decir que pretender garantizar
un sujeto y una acción propias invocando algún título de los que expiden nuestras Universidades,
sólo puede suscitar una piadosa sonrisa. Hoy periodistas los somos todos y periodismo es cualquier
cosa: de los maestros del oficio consagrados por el tiempo, a los oportunistas que sostienen la
mayoría de reality shows; de lo que se publica en cualquier diario nacional, a la foto que cuelga el
adolescente en su web. Ambas circunstancias deben considerarse un signo relevante, a la par que
un factor decisivo, de la imposible existencia, en un mundo globalizado, de referentes de todo
tipo dotados de autoridad incuestionable. En esta medida es igualmente un índice y un factor de
pluralismo. Pero si no hay un claro sujeto (y una clara actividad propia) del periodismo, tal vez
haya que buscarlo. Es, por lo demás, lo que vienen haciendo los filósofos con su disciplina desde
el momento mismo de su inicio hasta hoy.

2. Buscando la objetividad del y en el periodismo.

La (pre)ocupación de Arcadi Espada por la naturaleza y perversiones del periodismo puede ubicarse
en estas coordenadas6. La razón de invocarlo en este contexto es que sus tesis sobre el tema del
sujeto y la esencia del periodismo son sumamente sugerentes en orden a evidenciar los problemas
teóricos y prácticos implícitos en la producción (política) de la verdad; o, para no parecer sesgados,
en las relaciones entre política y verdad, esto es, en el régimen político de la verdad –tanto como en
la dimensión epistemológica de lo político. En esta medida, es ocasión igualmente para replantear
6 Arcadi Espada (Barcelona, 1957) escribe en el diario El Mundo, da clases de Periodismo en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona
y es director del Instituto Ibercrea. Ha recibido los premios Ciudad de Barcelona de Literatura (1998), Cuco Cerecedo (2000), Espasa
de Ensayo (2002), Blasillo a la Innovación en Internet (2004), Columnistas El Mundo (2006), A la Tolerancia (2005) y Gregorio Or-
dóñez (2005). Entre sus libros destacan Contra Catalunya. (Flor del Viento, 1997), Raval. Del amor a los niños (Anagrama, 2000), Dia-
rios (Espasa, 2002), Quintacolumnismo (Espasa, 2003), Notas para una biografía de Josep Pla (Omega, 2004), Informe sobre la decadencia
de Cataluña reflejada en su Estatuto (Espasa, 2006), Ebro/Orbe (Tentadero, 2007), El terrorismo y sus etiquetas (Espasa, 2007), Periodismo
práctico (Espasa, 2008).

67
el tema de la función social del periodismo –tal vez incluso el del alcance periodístico-mediático
de lo político—, si es que aún existe algo así como un último sujeto del periodismo al que dirigirse
y del que esperar previsiblemente algo.

Unos de los lugares donde Arcadi Espada publica habitualmente (un blog en la edición
digital de El Mundo) se dedica justamente al análisis del periodismo en general y de su periódico
en particular. Aunque los temas de reflexión de Espada son muy variados, es posible inferir de la
lectura asidua de su blog una perspectiva priorizada sobre las demás: la del tratamiento periodístico
de dichos temas. No es que a Espada no le interesen los hechos –todo lo contrario—, sino que
su acercamiento a ellos y su tratamiento suele ser inseparable del análisis explícito de los que
otros periodistas han efectuado de los mismos. Con ello su escritura logra explicaciones hiper-
reflexivas de los sucesos, adquiriendo a menudo su mirada una gran complejidad. Espada explica un
acontecimiento cuestionando, por ejemplo, en qué medida es noticia para otro diario. O aludiendo
a las preposiciones empleadas por un colega y por las que se filtran los tópicos dominantes. Etc.
En ocasiones su escritura concreta y ofrece el destilado de un entrecruzamiento de perspectivas,
incluyendo la problematización de la propia, como mejor manera de explicar un acontecimiento.
Éste queda con ello doblemente iluminado.

También es posible inferir de la lectura de sus blogs y columnas una concreción de esa (pre)
ocupación dominante por el devenir del periodismo. Se trata de uno de sus argumentos más
recurrentes en orden a desestabilizar determinadas explicaciones de los sucesos. Arcadi Espada ha
hecho de la crítica al ficcionalismo en el periodismo un objetivo fundamental de su escritura. Por tal
entiende la sustitución, por diversos intereses y circunstancias, de la descripción de hechos (facta)
por la creación de ficciones (fictio), con la consiguiente pérdida de la objetividad como referente
del ejercicio periodístico, devenido por ello inauténtico y falseador. De este modo, la subjetiva y
burguesa novela abría logrado colonizar el espacio (presuntamente) aséptico y neutral del relato
periodístico de la realidad7.

Espada parece tener muy clara la diferencia entre describir hechos y recrearlos
interpretativamente. Y no sólo eso: cree posible distinguir ambas acciones atendiendo a criterios
estrictamente gnoseológicos, esto es, relativos a la diversa tipología de conocimiento que supondrían
el describir objetivamente y el novelar o interpretar8. En este artículo sostendré que tal distinción es
problemática desde el punto de vista teórico y peligrosa desde el punto de vista político. Sostendré
igualmente que la aspiración a la objetividad que refleja y defiende Espada presupone una oculta

7 Cfr. A. Espada, Raval. Del amor a los niños, Anagrama, Barcelona, p. 222. También puede verse el inicio de Diarios (Espasa-Calpe,
Madrid, 2002), donde alude a la “infección literaria” que padece el periodismo, echado en brazos de la novelización de los hechos.
8 “La objetividad es la capacidad de narrar los hechos con independencia del lugar, moral, pero también físico, donde uno se halle”. A.
Espada, Periodismo práctico, Espasa-Calpe, Madrid, 2008, p. 116.

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dimensión normativa, política y moral, que es su mayor valor y a la que difícilmente puede servirse
desde una epistemología realista y objetivista como la que él demanda.

3. La historia de Verdad y de Objetividad.

Arcadi Espada explicita dos criterios de diferenciación entre describir e interpretar que son
persuasivos. Uno de ellos alude al tipo de pregunta que se plantea quien se aleja de la descripción
objetiva y más bien interpreta: pregunta por el por qué de lo sucedido9. Naturalmente, ello conforma
un tipo de relato muy diferente del que generan preguntas como cuándo, dónde, cómo, etc. Más
aún porque, en el caso de los periodistas, Espada sostiene que se suele satisfacer dicho por qué con
explicaciones de tendencia sociologizante (del tipo consistente en remitir una determinada acción
a la influencia de la biografía y el contexto).

A ello podría argüirse que la complejidad de la pregunta por el por qué de una acción o
suceso no la deslegitima necesariamente. Más bien reclama no incurrir en el reduccionismo de
responderla privilegiando un sólo tipo de factor: ya sean las motivaciones religiosas, los contextos
biográficos o las inercias sociales –pero tampoco las descripciones de tipo bioquímico.

El segundo criterio está íntimamente relacionado con éste. Se trata del sentido que poseen los
relatos ficticios, aquéllos que no se limitan a narrar objetiva y asépticamente. El texto interpretativo
dota de sentido un conjunto de hechos, permitiendo al lector reconciliarse con la realidad y, en esta
medida, consigo mismo –fortaleciendo su identidad en suma.

Este argumento presupone que la realidad, de suyo, carece de sentido y que, en buena lógica,
tal carencia puede servir como criterio para calibrar la objetividad de un determinado relato. Pero el
carácter no estrictamente epistemológico, sino igualmente pragmático, de este criterio se evidencia
al reparar en que el servirse del sentido que proyecte un relato para discriminar su objetividad exige
irremediablemente su comparación con otro relato que describa los mismos hechos. No puede
ser de otra forma, ya que no somos capaces de acceder al presunto sinsentido de la realidad sino
mediante relatos concretos que le hagan justicia.

El planteamiento de Arcadi Espada es remisible al clásico ideal de la verdad como adaequatio


intellectus et rei (o cum re). Es imposible recrear el devenir de esta perspectiva realista-objetivista.
Baste decir que en el ámbito filosófico se ha consolidado la creencia de que la verdad no es algo
que se alcance al descubrir la realidad objetiva(mente) existente. En primer lugar, porque no
existe realidad objetiva si por tal entendemos una realidad dada como ob-iectum (esto es, conocida
9 Ibid., p. 87.

69
por nosotros) al margen de nuestras contingentes y cambiantes teorías y conceptos, esto es,
independiente de nuestro lenguaje. Es contradictorio pretender comparar la realidad tal-como-es-
en-si con lo que se conoce de ella. Nuestras creencias versan “acerca de”, lo cual no pretende señalar
algo externo a ellas que esté siendo representado, sino más bien otras creencias10. Las experiencias
que quedan recogidas en nuestras categorías y conceptos sólo nos son accesibles por dichos
conceptos. Éstos son índices de las mismas, pero también las determinan, puesto que establecen
determinados horizontes y límites para la experiencia posible y para la teoría concebible11. La
realidad no nos provee de respuestas para cuestiones tales cómo qué elementos de ella deben ser
tenidos en cuenta, y cuáles no, para explicar cabalmente lo que sucede; o para saber qué perspectiva
(económica, política, religiosa, etc.) debe adoptarse en orden a su adecuada descripción. Éstas son
cuestiones que implican decisiones previas de carácter teórico. Sólo tras tomarlas, ya sea consciente
o inconscientemente, comienza a “hablar” la realidad.

En segundo lugar, la verdad no puede equivaler a la descripción objetiva de la realidad porque


nuestro lenguaje incorpora elementos valorativos de los que no puede desprenderse. Ni siquiera las
categorías y criterios de cientificidad propios de los saberes considerados más duros y exactos están
exentos de implicaciones axiológicas y enjuiciadoras12. Lo que llamamos pretensión de objetividad
debe, pues, procurarse no tanto con un imposible desprenderse de tal fardo valorativo, cuanto de
hacerlo explícito, ante uno mismo y ante los demás. No existen preservativos para la infección
axiológica que padece nuestro lenguaje.
Así pues, no parece tan sencillo, cuanto menos, diferenciar entre descripciones neutrales
y asépticas de los hechos, por un lado, y recreaciones interpretativas y valorativas de los mismos,
por otro. Aplicado al caso de la ciencia histórica –equivalente al periodismo en lo que tiene de
atención a hechos ya pasados—, Koselleck ha sostenido que el mero estatuto lingüístico de un
relato no permite conocer si se trata de un informe de la realidad o de mera ficción. La experiencia
ilustrada de un tiempo genuinamente histórico habría hecho salir las res factae y las res fictae de
su mera relación de oposición, posibilitando una nueva coordinación entre ambas. Desde el siglo
XVIII habría ido desvaneciéndose la tradicional diferenciación entre los relatos con pretensiones
veritativas (y el periodismo entra en ellos) y la poesía; también a ésta se le exigió referirse a la
realidad, y al historiador o al cronista, hacer verídica la posibilidad de su explicación. Los límites
se hicieron permeables y se evidenció la común herencia teológica de una providencia creadora de
sentido. La conciencia de que la realidad, una vez pasada, no puede ser ya representada sino sólo
reconstruida, exige del periodista como del historiador, no tanto ofrecer una realidad pasada, sino
más bien la ficción de su facticidad13.

10 Es la postura defendida por Richard Rorty en Objetividad, relativismo y verdad, Paidós, Barcelona, 1996.
11 R. Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, trad. N. Smilg, Paidós, Barcelona, 1993, pp. 117s.
12 Cfr. H. Putnam en El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos, trad. F. Forn, Paidós, Barcelona, 2004.
13 R. Koselleck, Futuro pasado, op. cit., pp. 269s.
70
4. Los criterios de Verdad y de Objetividad.

Cuestionar la posibilidad de un acceso in recto a la realidad parece llevarnos al relativismo más


extremo, a la contingencia permanente, a la fragilidad y provisionalidad de todos nuestros saberes
y praxis asociadas, a cierta equiparación de los discursos, a la liquidación del ideal del conocimiento
des-interesado y objetivo, a la pérdida de todo criterio sustantivo –esto es, inamovible, seguro,
fiable... in-humano— en orden a guiarnos por el mundo. En suma, a la resignación ante las
manipulaciones de los hechos en aras de intereses y valoraciones.

En cierto modo así es. Ello constituye una prueba más de que los seres humanos somos
finitos.
Nótese que la gravedad de las consecuencias de las tesis epistemológicas aludidas proviene
de su afectación a los órdenes prácticos, esto es, morales y políticos. Naturalmente, afectan a todos.
Pero en ámbitos como el de las ciencias naturales las consecuencias del declinar objetivista son
menos visibles, dado el relativo alejamiento e inmunidad de las élites y sus discursos. En el campo
de los saberes sociales reina una diversidad de teorías que induce a creer que estamos perdiendo
algo, que se nos escapa el lecho rocoso de la realidad objetiva(mente) existente, que todo vale. Y
ello es abiertamente peligroso tanto para la supervivencia como para la convivencia, ya que parece
entregarnos al terror de la arbitrariedad y la ausencia de criterios.

Pero que la imposibilidad de un acceso in recto y puro a la verdad de lo real se haga más
evidente en el orden de los saberes sociales (política, moral, derecho, economía, periodismo,
historia, psicología, estética, etc.) se debe tan sólo a que en éstos los criterios para alcanzar consensos
y unanimidades son más laxos. Ello parece sensato, pues la historia demuestra que todos los que
creen poseer la verdad acerca de la realidad objetiva(mente) existente terminan en alguna suerte de
terrorismo dogmático, esto es, queriéndola imponer.

No obstante, que los criterios sean más laxos no significa que no existan, esto es, no significa
que cualquier discurso, teoría o argumento sea igual de bueno que su opuesto –como en ocasiones
parece sostener Arcadi Espada14; no significa conceder un privilegio a la perspectiva; no significa
que no haya índices de lo real que se dejen describir mejor por unas teorías que por otras; no significa
que no se pueda discriminar entre descripciones buenas y malas de las cosas. Naturalmente que
se puede. Toda descripción de la realidad se relaciona con ésta, pero no porque la re-presente (más
o menos fielmente), sino porque la realidad es siempre su causa, ya que conserva la función de
impedirnos hacer determinadas afirmaciones. Refiriéndose a la ciencia histórica, el citado Koselleck
14 A. Espada, Periodismo práctico, op. cit., p. 133.
71
sostiene que las fuentes (que para el historiador, y en gran medida para el periodista, constituyen
la realidad) tienen derecho de veto, pero no porque nos digan lo que debemos decir, sino porque
nos protegen frente a los errores15.

En cualquier caso, la calidad e idoneidad del vínculo causal (y no representacional) entre


lenguaje y realidad jamás será decidible por alguna suerte de mostración directa del mismo, sino
sólo por sofisticadas estrategias indirectas, ya sea la capacidad de predicción o la viabilidad técnica
de un artefacto, etc. Y cuando de lo que se trata es de comprender hechos que tienen que ver con
la conducta humana, los criterios de verdad apuntan preferentemente a precauciones pragmáticas
tales como tender a problematizar las explicaciones de sentido común que se han asumido
acríticamente, o procurar adoptar el punto de vista de los vencidos y silenciados por el sistema,
o reparar preferentemente en las situaciones que constituyen una excepción frente a lo esperado/
esperable y lo proyectado/proyectable, o asumir explícitamente la contingencia, falibilidad y
revisabilidad del propio punto de vista, o dejarse interpelar por puntos de vista alternativos, o
esforzarse por persuadir a los demás de los propios, o hacerles justicia en la propia vida (esto es, ser
coherente con lo que se defiende), etc.

Atendiendo a estos criterios, la escritura de Arcadi Espada constituye un paradigma, por


cuanto suele detenerse en situaciones y acontecimientos que constituyen una excepción frente a la
normalidad de las cosas, esto es, frente a lo esperable y previsible –curiosamente, esto es lo propio
de la filosofía. Una estrategia habitual para lograrlo consiste en mirar la realidad desde el punto de
vista de los perdedores –lo que equivale a mirarla superando (o contra) las opiniones dominantes. Lo
que se consigue al localizar y subrayar excepciones a la regla es, justamente, evidenciar la presencia
–siempre potencialmente totalitaria— de ésta, contribuyendo de este modo a su desconstrucción.
La normalidad aceptada como tal –y nótese la circularidad, ya que la aceptación de la misma es lo
que la constituye como normalidad— es cuestionada por un hecho que, tal vez por su modestia
o debido a intereses ocultos, ha pasado desapercibido. En este sentido, la tarea de iluminarlo y
extraer de él argumentos para golpear los dogmas comúnmente aceptados, puede comprenderse
como una tarea de dimensiones políticas y estrictamente morales.

El estremecedor libro sobre el caso de pederastia del Raval constituye un ejemplo perfecto
de estas cualidades16. Un libro que evidencia de forma paradigmática que toda teoría o descripción
de unos hechos es índice de los mismos, pero también factor de ellos. Su verdad no le viene de
15 R. Koselleck, Futuro pasado, op. cit., p. 201.
16 El “caso Raval” alude al suceso que conmocionó a la opinión pública barcelonesa (y, por extensión, española) en 2001. Fue presentado
como el descubrimiento de la mayor red europea de pederastia, con –supuestamente— casi cien niños implicados y doce detenidos. El
juicio, que concluyó con la sola condena de dos pederastas confesos, se produjo tras tres años de separación de varios niños de sus padres,
cuya inocencia quedó finalmente demostrada. Arcadi Espada, que llegó a testificar en el juicio, demostró las múltiples irregularidades en
que se basó la instrucción.

72
ser objetivo. Muy al contrario, se trata de un texto subjetivísimo y singularísimo (como, por lo
demás, sucede habitualmente con la escritura de Espada, que es cualquier cosa menos mero y plano
registro). Es verdadero porque nos persuade mediante argumentos escritos de que lo que cuenta no
es arbitrario. Es verdadero porque localizó mejor que ningún otro la debilidad del argumento que
se imponía (que es tanto como decir la debilidad de la imposición de un argumento), permitiendo
problematizarlo. Es verdadero porque adoptó el punto de vista de los vencidos y silenciados por el
sistema y su burguesa conciencia –ésta sí ahíta de sentido y de reconciliación consigo misma y con
sus valores—, quebrando su aparente y superficial solidez. Es verdadero por multitud de motivos,
todos ellos pragmáticos y preñados de ideales normativos, esto es, políticos y morales: su resistencia
a los prejuicios y a los tópicos, su reconocimiento de la propia falibilidad –visible al explicitar en
el texto los meandros que atravesaron sus propias convicciones—, su voluntad de atender todos
los frentes posibles y escuchar cuantos más testimonios mejor, etc. Más aún: la verdad del relato
se enriqueció con los efectos normativos y sociales pretendidos, conseguidos y por conseguir. Su
relato cambió el caso Raval, lo afectó profunda y convincentemente, y ello es otra prueba de su
verdad.

Naturalmente, afirmar la verdad del ensayo sobre el Raval es tan sólo proponer un punto
de vista más, una convicción a la que se llega, entre otras cosas, gracias a conocer dicho texto.
No cabe escapar del círculo hermenéutico y de su naturaleza política. Ello no significa que tal
ejercicio sea incompatible con los argumentos racionales; ahora bien, éstos no lo agotan ni lo
determinan, ya que lo político implicado en la defensa de lo que se considera verdad exige, como
todo lo político, el gesto de tomar decisiones –entre otros. Ello explica el que no haya podido
Espada, ni en ese ni en ningún otro caso, impedir la tendencia irrefrenable de todo debate a cierto
diferimiento estructural. No pudo ser la suya la última palabra –afortunadamente, pues eso sólo
lo puede el dogma, y no precisamente por persuadir. Aunque uno clame haber captado la verdad
objetiva(mente) existente, tan sólo hace eso: clamar. Y clamar es algo que tiene que ver con la lenta
y dificultosa conquista de consensos, con el difícil arte de persuadir a los demás desde la fidelidad a
unos principios que, aún siendo previos, se prueban y se ejercen en todo acercamiento a los hechos
y en la confrontación con los demás.

5. Libertad sive verdad.

No es casual el que, junto a la desconstrucción del periodismo-ficción dominante y el paralelo elogio


de las explicaciones proporcionadas por las ciencias naturales17, Arcadi Espada se haya dedicado
con empeño al tema del nacionalismo, catalán en su caso18. Su posicionamiento al respecto podría
17 Véase su presentación de la iniciativa Cultura 3.0 en www. terceracultura.net
18 Tal vez el libro que concrete esa dedicación sea Informe sobre la decadencia de Cataluña reflejada en su Estatuto, Espasa-Calpe, Madrid,
2006.

73
sintetizarse como crítica ilustrada del mismo. El nacionalismo es visto como una terrorífica y
supersticiosa sustitución del Hacer por el Ser19. Por ello, en principio, parece coherente pensar
que lo mejor para resistir la irracional teología nacionalista es la racionalidad y neutralidad de la
ciencia, de suyo universalista.

Pero, junto a la problematicidad teórica ya examinada, el peligro de considerar la ciencia


–y a sus expertos— objetiva y racional radica en llegar a creer que ello desaloja la necesidad
de la retórica y de su paralelo, la política. De las explicaciones y teorías científicas no se sigue
automáticamente ninguna consecuencia normativa ni valorativa, esto es, moral, política o estética.
Al igual que sucede con las normas jurídicas, las teorías científicas no incluyen las condiciones para
su aplicación a los casos concretos, debiendo ser éstas decididas. Análogamente –y por usar un
ejemplo del propio Espada—, el que al asesino de John Lennon le faltara litio es un dato que debe
ser tenido en cuenta (porque así lo hemos decidido) a la hora de enjuiciar su conducta. Pero tal dato
(que, no lo olvidemos, es parcial y podría ser rebatido en el futuro por otra explicación científica
que subrayara la relevancia de otro elemento bioquímico) no vehicula de suyo el concreto modo
en que él debe ser tenido en cuenta en la valoración. Éste debe ser debatido y asumido merced a
complejos, históricos e impuros procesos de naturaleza política.

Por lo demás, la mayor neutralidad de las ciencias naturales las deja a merced de cualquier
uso. Así, también la política del Ser que define el nacionalismo imperante en Europa presupone,
y proporciona, una legitimidad ontológica que se funda en la presuposición de que es posible
acceder y representar la verdad (de un pueblo), así como inferir de ella una determinada forma
de vida. Una estrategia para lograrlo es la exclusión y negación de lo que rompe la pureza de
la verdadera identidad nacional, que los gobernantes representan y administran –en ocasiones,
incluso encarnan. Para ello se usan diversos procedimientos, todos ellos describibles mediante
metáforas sanitarias: inmunización, cordón sanitario, amputación del cáncer (social), etc. Lo que
tienen en común –además de mostrar la funcionalidad política de las ciencias naturales cuando
se absolutizan como dogmas sus descripciones— es que con ellos el poder revela su objetivo de
normalizar la vida (nacional) según la identidad verdadera que afirma representar (que representa
realizando, o que realiza representando); una identidad desvinculada de los concretos intereses de
los individuos20.

No es, pues, frivolidad relativista lo que conduce a separarse del ideal objetivista clásico. Más
bien al revés: es interés por custodiar la posibilidad de lo implicado en el ideal de la verdad, a saber:
la libertad para buscarla en igualdad. Naturalmente, tal libertad genera de todo menos fluidas
19 Cfr. arcadiespada.es (12-12-2008).
20 Sobre el tema de la biopolítica, véase, por ejemplo, R. Esposito, Immunitas. Protección y negación de la vida (trad. L. Padilla, Amorrortu,
Buenos Aires-Madrid, 2006) y G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida (trad. A. Gimeno, Pre-Textos, Valencia, 1998).

74
unanimidades. Genera conflicto, y éste es el alma de lo político. Genera incluso la perversión de
discursos interesados e intencionadamente engañadores –los que nos rodean por doquier. Es el
precio que hay que pagar. Pero peor resulta la imposibilidad de que emerja tal riesgo, pues ello
sólo se logra, en última instancia, con los tanques. Desde aquí se entiende el valor de una sociedad
liberal: pues es la libertad la que permite/posibilita la verdad (ya se considere que ésta se obtiene por
construcción, descubrimiento, experimentación, intuición pura, inducción empírica, deducción
histórica, inferencia causal, consistencia, gracia de Dios, etc.), y no la verdad la que nos hace libres.

El valor de la escritura de Arcadi Espada frente a las exigencias del Ser (ya sea éste la nación
catalana, un determinado periódico o un determinado prejuicio) radica ante todo en su contestación
de los discursos del poder –tanto como la del poder de los discursos. En esta medida, su escritura
es prueba de la vitalidad de una sociedad civil. Frente a todos los monoteísmos y su retórica de la
verdad, lo decisivo es impugnar la homogeneidad, lo decisivo es la posibilidad de relatos diferentes
y alternativos, de vidas diferentes y alternativas. Es la posibilidad de la libertad –que es tanto
como decir la posibilidad de la posibilidad. Que ésta conlleva múltiples peligros es cierto, pero es
preferible tener que encarar el problema de armonizar la libertad con la ausencia de conflicto, que
habitar una sociedad pacificada en virtud de una homogeneidad lograda por imposición de una
verdad.

Ésta es la esencia –descrita tan abstractamente como demanda su propio nombre— de


un liberalismo que, aún asumiendo que lo político es el ámbito del conflicto y de la toma de
decisiones en orden a constituir formas de unidad, también emprende acciones que presuponen
lo contrario de lo pretendido por las políticas de quienes creen poseer la verdad, a saber: proteger
jurídicamente la libertad individual, arbitrar mecanismos para articular los disensos, promover y
custodiar identidades plurales y múltiples.

75
Artificium. Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual (ISSN 1853-0451) [Año 2.Vol. 1]

THE PRESENT AND FUTURE OF PUBLIC ETHICS1


Jose Zalaquett Daher2

(Universidad de Chile)
Resumen:
El presente texto corresponde a la Multatuli Lecture 2010, dictada en la ciudad de Breda (Holanda).
El artículo revisa los retos que enfrenta la ética política contemporánea centrándose en el rol de la
sociedad civil, considerando tres tópicos: en primer lugar la emergencia, en los últimos cincuenta
años, de una ética política internacional así como de organizaciones de la sociedad civil que han
influido en su configuración; en segundo lugar, el panorama internacional actual en este ámbito y;
en tercer lugar, algunos retos que presenta este escenario para el futuro de la ética política y el rol
de la sociedad civil.
Palabras clave:
Ética, política, sociedad civil, organizaciones,

Abstract:
The present text correspond to the Multatuli Lecture 2010, dictated in the city of Breda
(Netherlands). The article reviews the challenges that the contemporary political ethics faced,
focused in the rol of civil society. The work considers three issues: first, the emergence, in the last
fifty years, of an international political ethics and of organizations of civil society which have been
mainly responsible for advancing it; second, the present day international situation and; third,
some specific challenges with respect to the future of political ethics and the role of civil society.
Keywords:
Ethic, politics, civil society, organizations

1 El texto corresponde a la Multatuli Lecture organizada por la Multatuli Lecture Foundation en colaboración con CORDAID Holanda,
dictada en la ciudad de Breda (Holanda) el día 19 de Noviembre de 2010.
2 Abogado, Licenciado en Ciencias Jurídicas y Sociales por la Universidad de Chile, Doctor en Derecho, Doctor Honoris Causa, por las
universidades de Notre Dame y City University of New York. Codirector del Centro de Derechos Humanos de la Facultad de Derechos de
la Universidad de Chile y profesor titular de la misma universidad, donde dicta la cátedra de Derecho Internacional de los Derechos Hu-
manos . En el campo de defensa y promoción de derechos humanos ha cumplido y cumple actualmente funciones ejecutivas o directivas
en distintas organizaciones, incluido el Comité de Cooperación para la Paz (más tarde Vicaría de la Solidaridad), Amnesty International,
la Comisión Internacional de Juristas y el International Center for Transitional Justice. Participó también en la Comisión de Verdad y
Reconciliación y la Mesa de Diálogo en Chile. Fue elegido como miembro de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos entre
los años 2000 y 2005, siendo Presidente en el período 2003 y 2004. En reconocimiento a su labor, ha recibido entre otras distinciones el
Premio UNESCO a la Educación en Derechos Humanos, el MacArthur Foundation Award y, más recientemente, el “Notre Dame Prize al
Servicio Público Destacado en América Latina” (2009). En Chile, recibió la Medalla Rectoral de la Universidad de Chile (2003), el Premio
Nacional de Humanidades y Ciencias Sociales (2004), la Condecoración Héroe de la Paz Alberto Hurtado (2006) y el reconocimiento
Amigo del Mundo (2010) por el Círculo Israelita de Santiago y el Vaad Hajinuj de Chile.

76
Ladies and gentlemen. I wish to start by expressing my sincere thanks to the Fundation Multatuli,
for inviting me to give one of this year’s lectures. It is a distinctive honor for me to address you
at an occasion instituted to commemorate the legacy of such an illustrious Dutch writer and
humanist.

The general topic proposed for this year’s lectures is the need for a new social deal. I intend
to approach it from the angle of political ethics and the role of civil society. To this end, I will
examine three issues: first, the emergence, in the last 50 years, of an international political ethics
and of organizations of civil society which have been mainly responsible for advancing it; second,
the present day international situation, that is, the confusing post Cold War world; third and
finally, two specific challenges with respect to the future of political ethics and the role of civil
society.

1. Globalization and the emergence of an international political ethics.

Concerning the first point, let us begin by recalling how did an international system of political
ethics emerge.

In recent years it has been customary to talk of globalization. We tend to speak of this
phenomenon both with concern and wonderment. Concern at the rapidly developing trends
which threaten to sweep away traditions, communal links and ways of life by imposing in the
whole world, uniform economic policies and a life-style seemingly made of banality and greed.
Wonderment at the relentless rhythm of technological progress and social change of the present
day and at the opportunities this may open for humankind.

Yet, what we now call globalization is not new. It is rather the latest and frenzied phase
of a tendency that has been with us since the dawn of humankind. I am referring to the ancient
77
impulse of human beings to explore and project; to extend the reach of their ways, their beliefs,
their creativity and their dominion beyond the realm of their original dwelling place.

Seen in this light, forms of globalization, which in the past were called more often
internationalization, go back not only centuries but even millennia. Suffice it to think of migratory
movements, imperial expansion and travels of commerce, all of which may be traced to antiquity.
Later on, religions were founded - first the Christian religion, then the Islamic religion - with a
declared aspiration to be accepted or imposed worldwide. Even later, with the beginning of the
modern times, the world witnessed, in ever more rapid succession, the intercontinental expansion
of empires through colonization, the internationalization of ideologies and political parties, of
trade unions, of corporations and other such trends all of which culminated, in the 20th century,
with the globalization of war.

World War II has come to be regarded, rightly in my view, as the second and bloodiest
battle of a largest confrontation initiated by the First World War.

I n his 1878 book Anti-Dühring, Friedrich Engels stated that force is the midwife of history.
We do not need to concur with the ideological foundations of that statement to agree that in effect,
wars have enormous demolition consequences which clear the ground for a new construction. Far
from me to suggest, as the Italian Futurist movement and even the writer Thomas Mann did, back
at the beginning of the 20th Century, that the hellish reality of war is to be desired as a kind of
socially hygienic measure. If I mention the transforming power of war is only to recall that the
Second World War marked the sharpest turning point in contemporary history.

Building on the ruins left over by that world conflict, the victorious powers of the time
fashioned a new world order. Many of its components, like the United Nations, the international
financial and monetary institutions or even NATO (North Atlantic Treaty Organization) have
subsisted to this day although reformed, worn out or patched over.

The world order that was built in the postwar years rested on a proposition -- that is on an
idea comprised of beliefs, objectives and values. A political system based on ideals was not entirely
new at that time. Almost two centuries earlier, the United States was born to independent life
based on a proposition, which was expressed in its Declaration of Independence and later, given
form in its Constitution. At the International level, the idea of a world organization based on a
proposition was already insinuated with the creation of the League of Nations, born after World
War I, but it was given systematic form only with the United Nations Charter, a quarter of a
century later.
78
Of course, individual nations as well as world organizations usually fall quite short of the
ideals they have dreamt of and of the objectives they have proclaimed. As Machiavelli reminded us,
the arrows thrown by archers do not reach as high as they aim, but the elevated sight is necessary,
given our human limitations, if we wish to hit a realistic target.

Be it as it may, the fact is that the United Nations, representing the mood and expectations
of the international community, after the horrors of World War II, declared as common goals of
humanity the preservation of peace, the attainment of social and economic welfare for all and the
realization of human rights.

So, in the first half of the 20th century the process of globalization gave us two utterly
destructive world wars and then, as a reaction to them, internationally proclaimed objectives of
political ethics. By political ethics I mean the principles, norms and criteria about what “ought
to be” in the realm of politics. That is to say, about what should be considered, just, fair or good,
regarding political institutions, public policies and the conduct of public agents. This last notion
of public agents includes not only public authorities, but common citizens as well.

Progress concerning the three purposes of political ethics proclaimed by the Charter of the
United Nations -- that is, peace, social and economic welfare and human rights has been, at best,
mixed. Concerning peace, it is true that a major strategic confrontation between superpowers has
been avoided, largely due to the fear of mutually assured destruction, in the face of nuclear arsenals.
Yet, since 1950s, there have been nearly 200 internal armed conflicts and regionally localized wars
around the world. Although, following the end of the Cold War, a significant decline in the
number of armed conflicts have been registered, by 2005, over 30 of them still existed in different
regions of the world. Civil society has been impotent to prevent such conflicts. Even so, public
opinion, particularly in Europe, has run ever more contrary to the involvement of their nations on
conflicts abroad and is generally against a raise in military expenditures.

Concerning the fight against poverty, progress has taken place, although, when contrasted
with the miserable condition that still affects so many millions around the world, it appears as too
little and too slow in coming. The involvement of civil society in these issues may take the form
of philanthropy or else is part of a larger political stance individuals or groups may adopt.

However, regarding the third objective proclaimed by the United Nations in 1945, that of
protecting and promoting human rights, the progress which has been attained has largely been due
to the sustained effort of a human rights movement comprised of non governmental groups and
79
organizations from all over the world and which has been acting and growing since the 1960s.

The framework of international norms and principles on human rights was established,
initially, at the initiative of governments acting within the umbrella of the United Nations, the
Council of Europe, the Organization of American States and, much later, the African Union. In
effect, the end of World War II marked the systematic development of internationally agreed-upon
humanitarian principles by States. The 1948 Universal Declaration of Human Rights meant the
beginning of the systematic incorporation of the concern for individuals in international law; the
1949 Geneva Conventions, greatly expanded the existing international rules on armed conflicts;
the 1951 Refugee Convention incorporated to international law the plight of displaced people.
In parallel to these agreements the Nüremberg trials established new standards for defining crimes
against international law and for administering international justice regarding them. In the
following decades, many more international declarations and treaties, both universal and regional
in scope, have established norms for the protection of certain categories of persons or set up forms
of international criminal justice.

It has rightly been pointed out that since the end of World War II, International law no
longer concerns itself solely with the relations among States but it has incorporated as well the
protection of the fundamental rights of all persons vis-à-vis State violence or neglect.

The focus of the international community of States on these humanitarian issues was
intense during the years immediately following the end of the Second World War. Yet, with the
full inception of the Cold War, throughout the fifties the attention given by major world powers
to these postwar ethical concerns sharply declined.

However, starting in the decade of the sixties, new energy was injected into the promotion
of these principles worldwide. It came from private actors, not from governments. In effect, at
that time different non governmental organizations (also known as civil society organizations)
began to organize international campaigns for human rights. The cultural climate of the sixties,
notably the cultural revolution of expectations, added to the technological advances that allowed
for widespread communication, facilitated the emergence of these organizations. The non
governmental human rights organizations were first created at the international level, including
such flagship organizations as Amnesty International, the International Commission of Jurists and,
later, Human Rights Watch. In a second phase, local and regional human rights non governmental
organizations were established in many countries and regions around the world. Thus, a strong
international human rights movement took shape.

80
After decades of hard work, documenting human rights abuses wherever they occurred,
denouncing human rights violations an assisting the victims, this international movement
succeeded in placing human rights in the center of the international agenda, in the headlines of
newspapers and in the conscience of common people all over the world.

Seen from another perspective, the emergence of the international human rights movement
signified the appearance of a new actor in the political arena. Public issues with profound ethical
implications were now addressed not only by political parties and public authorities, but also by
organized citizens who cared about the ethical values involved and did not seek personal gains, nor
to achieve political power.

Looking at this process from still another perspective, following the World War years,
new forms of internationalization or globalization were added to the many examples of previous
centuries or even millennia. First, let us notice that in the last 50 years or so, for the first time in
history, there is an international set of ethical norms – secular, not religious norms -- related to
the dignity and welfare of all people. Second, over the same period, ethically minded individuals
and organizations have undertaken organized action, all over the world, in defense of the
humanitarian principles they adhere to; and Third, in the last two decades, the development of
forms of international justice, which was interrupted following the end of the Nüremberg trials,
was reinitiated with the creation of ad-hoc international criminal courts and the establishment of
a permanent International Criminal Court, in 1998. Thus, globalization has extended in recent
times not only to the economy or to different fashions, but also to principles of political ethics and
to citizen-driven actions based on such principles and to criminal justice.

Seen in this light, in recent times the phenomenon of globalization or internationalization


has stretched to encompass all the gamut of human activity and interests, from the most self-
centered or even depredatory, to the most noble. Granted, the latter may predominate, but
that is probably a reflection of the human condition. Some have compared the many facets of
globalization to a grand bazaar. In a bazaar one may find a few precious objects but usually amidst
a lot of garbage and nonsense.

Following the precedent of the international human rights movement which was born in
the sixties, starting in the seventies, citizens of many countries began to rally around other major
common concern: the protection of the environment, that is, the preservation of our common
natural patrimony for us and for future generations.

81
2. The present-day situation

The second issue I wish to address is the present-day situation of a confusing post Cold War
World.By the end of the Cold War, towards 1989 or 1991, the legitimacy of the idea of human
rights and of the protection of the environment were well established, while at the same time
dictatorial rule came to an end and the idea of democracy gained new credence in many countries
of the world.

It seemed for a time that, although a worldwide social deal had not been achieved, there
was at least a dominant blueprint of political ethics which enjoyed widespread acceptance. It
included democratic rule, human rights and the protection of the environment. Also, there were
new developments such as a new awareness about the social responsibilities of the corporate world.

Twenty years have passed since the end of the Cold War. In the political and economic realm
many far-reaching changes have taken place. Democratic rule has spread but the new democracies
are still quite fragile; social marginalization or the exclusion of large sectors of their population,
weak State institutions and corruption threaten their viability as a sustainable, fair political system

Since the end of the Cold War, the geopolitical map of the world was altered, particularly
in Central and Eastern Europe. Major countries were fragmented in several, independent national
components.

The terrorist attacks against the United States of September 11, 2001, questioned the extent
to which the political ethics we have outlined before could really take roots beyond the Western
Hemisphere; a new and conceptually unclear war against terror was declared by the United States.
Novel armed conflicts erupted, while some old ones subsided or remained unabated. The old
tenets of global security were replaced by uncertain postulates. Regional and national security is
being threatened in many places by the increased power of drug trafficking and other forms of
organized crime.

In the economic realm, new powerful nations have made themselves felt in the world arena.
The international flow of capital has increased sharply as it has the mobility of industry and labor.
Serious economic crises have threatened the world economy and that of many countries.
All this and more is occurring in an environment of dizzyingly rapid changes in the technologies
of communications, information processing and transfers. At the same time, a world epidemic has
gravely undermined the lives of people and the viability of whole dwellings and communities in
82
many poor countries.

In the post Cold War world, the galvanizing power of ideology has greatly diminished. The
new generations growing up in this climate have felt disoriented in a situation in which the old
structures and tenets are no longer valid and new ones had not yet replaced them. Political parties
are not regarded, to the same extent as before, as the legitimate channels for the representation
of different social proposals and interests. Confronting this void, young people have tended to
commit themselves to what has been sometimes called single-issue politics. That is, human rights
or the protection of the environment. In other words, issues of political ethics.

To these two major ethical issues others were added in the last couple of decades. First,
the overall framework of human rights is very vast. Given its widely accepted legitimacy, some
long-standing movements, such as those who pursue the advancement of women’s equality, the
demands of indigenous peoples, or the plight of migrant populations have adopted, in the last two
decades, a much more explicit reference to human rights, so as to reinforce their demands. Other
groups or organizations have tried to address, with mixed results, questions of social and economic
justice from the standpoint of human rights.

In parallel, since the 1990s, a new movement of citizen action and a new field of political
ethics began to take shape. I refer to the field of public integrity, transparency and public
accountability, which in short is usually called “the fight against corruption”. At a somehow lesser
scale this new field of action and political ethics has followed the model of the human rights and
the environmental movements. That is, there are intergovernmental organizations working on
this issue; also many non governmental organizations deal with it both internationally and at the
domestic level, in many countries; there are activities aimed at documenting and denouncing
cases of corruption; anti-corruption treaties have been approved and in several countries public
policies have been undertaken to promote transparency or to otherwise to fight corruption. The
mass media has taken a keen interest on these questions. Academic programs have also developed
around these issues.

So, in the present day, a solid blueprint of international political ethics includes, in the
Western Hemisphere and beyond, but not everywhere, humanitarian issues like the protection
of human rights and related systems of protection of the human person vis-à-vis the abuse of
political power or the clash of powers; the protection of categories of people who have been
traditionally excluded from the full benefits of living in organized societies; the preservation of
the environment; and the demand for honest, accountable government. All these issues have been
carried to the front of the international agenda by the action of concerned citizens everywhere.
83
This is a powerful reminder of the truism that basic rights and social gains are not graciously
granted by the powers that be. Rather, they are conquered, gradually and determinedly, by the
action of people, who are meant to be the true sovereigns in their respective societies

3. Security and global economic fairness: future challenges to political ethics

The third and last issue I will deal with in this lecture concerns the future challenges of political
ethics
A new social deal internationally will hardly be agreed upon by the action of political powers alone
and, at any rate, it does not seem likely that such a deal may be attainable in the foreseeable future.
Yet, the action of organized citizens working for common values may contribute to enrich and
perfect the blueprint of political ethics which, sooner or later, to a larger or lesser degree, political
leaders must heed.

With this in mind, allow me to mention two major issues of political ethics which ought to
be in the present and future agenda of concerned citizens.One of them is the question of security.
The other relates to global economic fairness.As to security, it must be recognized that for a long
time it has been a suspicious concept for the human rights movement. This is due to the fact
that many authoritarian governments invoked in the past the need to ensure national security
in the face of crime or political dissent. The human rights movement became accustomed to
treat the dictatorial governments’ references to security as a pretext to stifle freedom and suppress
opposition. However, it must be recognized that to ensure global security or world peace, as well
as to guarantee citizen security in the face of delinquency and organized crime, are among the first
duties of governments and among the most basic conditions people must enjoy so as to be able to
act freely in society for the lawful pursuit of their own goals and the common good.

To make substantial progress in this field is a most difficult task. Just as an example, let
us consider the fact that the reality of armed conflict has changed beyond recognition since the
aftermath of World War II; yet, the international treaties and agreements relating to warfare have
lagged far behind. Further, in what concerns armed conflicts, civil society groups and organizations
usually lack the expertise to meaningfully address the most troublesome issues. There is more
room, I believe, for civil society to contribute to the debate of how to ensure citizen security in
the face of organized crime. Human rights and citizen security are not inimical concepts. Actually
a security policy compatible with human rights needs not be bland or ineffective; rather, to act
within the framework of human rights will make the police more professional and it will lead to
greater citizen support for their mission
84
We now come to the issue of global economic fairness. This question encompasses at least
the areas of international trade, finances and economic cooperation. No doubt the progress of
underdeveloped nations must first come from a sustained effort from within those societies. Yet,
there is much that needs to be reformed in the international economic order for it to be considered
fair

Beginning with trade, we all know that the professed adherence of the major economies
to the principle of free trade is counter-balanced by measures of protectionism which are due to
political concessions to national constituencies. This is to the direct detriment of poor, export-
oriented countries. As to international finances, the world financial and monetary institutions set
up after World War II are in need of major revamping. The international currency markets and the
European currency arrangements must be closely re-examined.

Concerning international economic cooperation, the foreign aid provided by European


countries, in terms of percentage of their Gross National Products is higher than that of other
developed nations. However, measured by the needs that must be addressed, overall international
cooperation is far from sufficient. It is clear that there are limits so how much can be achieved
and how fast. Insofar as some of the required changes touch the interests of common citizens in
affluent societies, reforms will be unlikely

In closing, allow me to stress that the opinion and concerted action of common people,
which as often been counted as a form of “soft power” is gradually bringing forth the most
important issues humankind faces and will face in the future. We should continue to rely on the
transforming potential of such soft power

85
86
Artificium. Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual (ISSN 1853-0451) [Año 2.Vol. 1]

Las nuevas caras del poder. populismo y


postdemocracia

Giacomo Marramao1
(Universidad de Roma III-Collège International de Philosophie,Paris)

Resumen:
El siguiente ensayo presenta una propuesta sobre las nuevas caras del poder después de la
postmodernidad: populismo y postdemocracia. Intenta destacar los problemas respecto al uso del
término “poder” que ha venido haciendo la filosofía política, esto es, renovar su significación a
partir del análisis de los nuevos paradigmas del mundo globalizado, susceptible de reformular este
término y sus relaciones.

Palabras clave:
Poder, populismo, postdemocracia, globalización, medios.

Abstract:
This paper offers a review of the new faces of power after the postmodernity, namely, populism
and postdemocracy. More precisely, this article aims to focus on the problems which lie behind the
traditional use of the concept of ‘power’ in political philosophy, i.e., to think about the possibility
of a renewal of both its meaning and links with the new paradigms of the globalized world.

Keywords:
Power, populism, postdemocracy, globalization, media.

1 Giacomo Marramao estudió filosofía en la Universidad de Florencia y fue becario de la Alexander von Humboldt-Stiftung de la Uni-
versidad de Frankfurt. Es Catedrático de Filosofía teorética y Filosofía política en la Università di Roma Tre y profesor visitante de Teoría
política en París (Ciencias Políticas). Además es director de la Fundación Basso, miembro del Collège International de Philosophie (Paris)
y profesor honoris causa de la Universidad de Bucarest. Ha sido profesor visitante en importantes universidades europeas, americanas y
asiáticas. En el 2005 la Presidencia de la República Francesa le confirió el honor de las “Palmes Académiques”. En el 2009 ha recibido el
premio Internacional de Filosofía “Karl-Otto Apel”. Entre sus obras traducidas al castellano se encuentran: Lo político y las transformacio-
nes, Siglo XXI, México, 1982; Poder y secularización, Península, Barcelona, 1989; Cielo y tierra, Paidós, Barcelona-Buenos Aires-México
1998;; Pasaje a occidente. Filosofía y globalización, Katz Editores, Buenos Aires 2006; Kairós. Apología del tiempo oportuno, Gedisa, Barce-
lona, 2008;. Minima temporalia, Gedisa, Barcelona, 2009. La pasión del presente, Gedisa, Barcelona, 2011.

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1. El discurso del poder después de la postmodernidad (de lo posmoderno)

La repropuesta del “discurso del poder” se arriesga a sonar hoy, en el medio de una reflexión sobre
el futuro de la sociedad global, como una nota que desentona. No nos engañe la dramatización
de los debates de hoy en día sobre el conflicto en acto, casi siempre oscilantes entre mercado y
violencia, finanzas y guerra, recursos energéticos y lógicas geopolíticas de ocupación neocolonial
(o de control ‘postcolonial’, indirecto, de algunas zonas neurálgicas del planeta). Es justo en estos
debates, donde el poder – o mejor dicho: la pregunta sobre sus nuevas lógicas- representa de
hecho, si lo consideramos bien, el papel del gran excluido. Hasta hace poco, tanto las tendencias
mayoritarias del postmodernismo filosófico como las líneas tomadas de la investigación sociológica
contemporánea, trataban el poder al modo de un concepto obsoleto e inútil: un embarazoso lastre
metafísico o residuo mitológico a destruir. Me refiero, en particular, a un Leitmotiv de la filosofía
postmoderna que se remonta a un ensayo de Richard Rorty recogido en el volumen de 1998, Truth
and progress. El poder es un fetiche conceptual, una palabra-zombie de la cual sería bueno deshacerse
lo más rápidamente posible. Una especie de fantasma del escenario– revivido por Michel Foucault-
a relegar con urgencia en la trastienda del theatrum philosophicum occidental. En una sociedad
pluralista compuesta por átomos “agenciales” que operan sobre una racionalidad individualístico-
competitiva susceptible de traducirse en la pragmática del dialogo democrático, el recurso a la
noción-fetiche de Poder aparece, al mismo tiempo, como redundante y nociva.

Por otro lado y de forma similar, las teorías neofuncionalistas, en sus innumerables variantes,
sostienen desde hace tiempo una especie de eutanasia del poder, destinado a una gradual y a la
vez inexorable extinción dentro de los circuitos de una creciente complejidad y diferenciación
social: una sociedad organizada según la división en sistemas y subsistemas funciona optimizando
cíclicamente los propios equilibrios y los propios dispositivos de autoestabilización, sin que haya
ya ninguna necesidad de molestar a los familiares, demasiado familiares, fantasmagorías del Poder.

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Por el contrario - y es lo que intentaré argumentar- asistimos hoy al surgir de nuevas formas
de poder postdemocrático. Estoy, sin embargo, convencido de que el concepto de “postdemocracia”
se asume hoy en un sentido distinto al que ha propuesto recientemente el sociólogo inglés Colin
Crouch. En la economía de mi argumentación, considero tal vez más útil servirme de algunos
términos planteados por un experto y vivaz revelador de los trends de la comunicación global como
es el alumno y heredero de McLuhan, Derrick de Kerckhove. El estudioso canadiense –amigo y
colega con el cual he podido discutir en diversas ocasiones- parte de una premisa familiar al que
tenga presente los resultados producidos por la reflexión filosófica italiana de los últimos tres
decenios sobre los nexos de implicación conflictual mythos-logos y oralidad-escritura: la democracia
es seguramente hija del alfabeto y, por ello, del logos dialógico (que presupone, precisamente, el
discurso racional). No sabemos, sin embargo, hasta qué punto ésta podrá conciliarse con la nueva
condición de la era postelectrónica y digital.

A la hora de señalar los riesgos de la nueva fase, me temo, sin embargo, que no sea del
todo adecuado el concepto de “aristocracia electrónica”: expresión que resulta hasta demasiado
consolatoria, teniendo en cuenta el hecho que la aristocracia era siempre una de las formas ‘buenas’
de gobierno en la tipología clásica griega. Más congruente me parece incluso, para conseguir una
correcta pertinencia descriptiva respecto de nuestra contemporaneidad, la utilización del término
“oligarquía”: palabra respondiente a la cara negativa – o, para decirlo con Maquiavelo, a la versión
“defectiva y corrupta”- de la aristocracia. El escenario que se abre ante nuestros ojos nos exhibe
el fenómeno de una proliferación creciente de nuevas oligarquías electrónicas, con la cual viene
tomando forma una nueva dimensión del poder. El poder se nos presenta hoy con las apariencias y
estructuras de un poder “mediacrático”: indicando aquí, la expresión de factura greco-latina media-
kratia precisamente, el fenómeno del acercamiento y la hibridación de la esfera del poder con la de
los medios de comunicación.

2. Flujos globales y poderes de fusión

Para analizar las nuevas formas de poder postdemocrático debemos entonces concentrarnos sobre la
dinámica de redistribución y reubicación de los “poderes de fusión” de la modernidad. Con demasiada
frecuencia en el pasado hemos identificado la modernidad con los “flujos” de la modernización.
Hoy repetimos puntualmente el mismo error, identificando la globalidad exclusivamente con
su vertiente “fluida”: con los flujos de la globalización económica (en realidad prevalentemente
financiero-comercial y tecnológico-comunicativa). El rasgo esencial del evento moderno es dado,
por el contrario, por la imposición de un especifico “poder de fusión”, consistente en la posibilidad
de deconstruir-reconstruir los núcleos de poder con relativa rapidez. El poder moderno ha sido
89
siempre poder de fusión: poder de crear conglomerados que, a su vez, sean capaces de servir como
catalizadores del proceso social y de las dinámicas de diferenciación entre detentores de los códigos
de la comunicación. Diciendo esto, debo también obligatoriamente agregar que no se trata de un
fenómeno de gemación espontanea, sino de una dinámica de pluralización conflictual destinada
a modificar en profundidad tanto la estructura conceptual como la dimensión pragmática de “lo
político”. Articularé y presentaré esta tesis a través de un doble pasaje: estructural primero y cultural
después (aunque no debemos olvidar que las dos dimensiones están íntimamente enlazadas entre
sí).

3. Auto-deconstrucción

El poder, hoy, no puede ser investigado en las lógicas del modelo de Westfalia, las de aquel que ha
sido llamado por algunos el “mito westfalico”: en las lógicas de un orden internacional centrado sobre
las relaciones de paz/guerra, amistad/enemistad entre Estados-nación soberanos territorialmente
cerrados. Nos encontramos, en este caso, frente a un doble nivel de obsolescencia. En primer lugar,
asistimos al crepúsculo de la política de la potencia, de la célebre Machtpolitik. Lo que no significa
tanto que no se den más tentativas de hacer política a través de la potencia, sino que tales acciones
no sólo no son fructíferas sino que, al contrario, son ineficaces. El ejemplo de los Estados Unidos es
en este sentido paradigmático. El Estado guiado por Bush había reaccionado a los desafíos globales
con el recurso a una política de potencia que ha demostrado claramente su incapacidad de gobernar
las nuevas formas de conflicto (Iraq docet). En segundo lugar, experimentamos directamente, me
atrevería a decir en la propia piel, la obsolescencia de aquello que algunos juristas han llamado el
“territorio jacobino”. El Estado declina por tanto, sea como Machpolitik –política de potencia en
sentido clásico-, sea como sujeto ligado a la política democrático-jacobina: tanto en su versión
revolucionaria como en las versiones postrevolucionarias de “revolución pasiva” (según una célebre
expresión de Antonio Gramsci).

Para llegar hasta el fondo del enigma del poder en un marco globalizado debemos
proyectarnos, como he intentado demostrar en mis trabajos de los últimos años, “después del
Leviatán”: más allá de la perspectiva teórica y de los horizontes histórico-culturales del Estado
Soberano. La soberanía ya no es capaz, sea como concepto o como operador analítico, de dominar
y “comprender” los fenómenos que se están produciendo ante nuestros ojos. La tesis que estoy
enunciando contiene en sí misma una implicación paradójica que, en general, escapa a expresiones
genéricas como la de “crisis del Estado” y otras similares. El tema del ocaso del Estado o del declive
de la soberanía es un long-seller que ha atravesado los debates del “largo siglo XX” (feliz expresión
del añorado sociólogo italiano Giovanni Arrighi, preferible en muchos aspectos al “siglo breve” de
Eric Hobsbawm). Basta echar una ojeada distraída a los repertorios bibliográficos de las ciencias
90
políticas y sociales del siglo apenas pasado, para encontrarse con un centenar de volúmenes,
ensayos y doctas controversias dedicadas a la “crisis del Estado” o al “declive de la soberanía”. No es
arriesgado, entonces, afirmar que el Zeitgeist, el “espíritu del tiempo” del siglo veinte se haya abierto
y cerrado bajo el signo de tales formulas. Por otra parte, en el nuevo marco global, la trayectoria
del trend al que aluden aquellas fórmulas se presenta como algo difícilmente detectable desde un
mero perfil empírico-sociológico: si recurrimos sólo a las tradicionales técnicas de medida. Y muy
oportunamente, Saskia Sassen ha señalado a este respecto que la esfera internacional de la época de
post-guerra fría, examinada en términos puramente cuantitativos, en absoluto está caracterizada
por “menos Estado”, sino al contrario, por “más Estado”. Perspectiva a compartir – nótese- no sólo
por la inimpugnable circunstancia de que, después del colapso del imperio soviético, se acrecentó
notablemente el número de los Estados adherentes a la ONU; sino también porque la mayor parte
de los Estados ha visto ampliarse, no restringirse, el ámbito de las propias competencias y de la
propia intervención reguladora (basta pensar en el fenómeno de las authorities o en la emergencia
sobre la escena de una potencial “Superpolítica” de cuestiones bioéticas y biopolíticas relegadas por
un tiempo a la esfera prepolítica o impolítica). Una “representación perspicua” –una übersichtliche
Darstellung, como habría dicho Wittgenstein- de la crisis del Estado en el mundo globalizado nos
devolvería, por tanto, la figura paradójica de un declinar creciendo. En el multiverso global, el
Estado declina mientras crece y crece mientras declina.

¿Tiene entonces aún sentido la adopción de formulas ya obsoletas como las de “crisis del
Estado” y “erosión de la soberanía”, o de expresiones recientes pero de sentido análogo como las de
“constelación postnacional” (J. Habermas) y “orden post-hobbesiano” (Ph. Schmitter)? A pesar de
que se esté nuevamente engrosando (con alianzas realmente improbables, pero no necesariamente
sorprendentes) la legión de los laudatores temporis acti prestos a relanzar las posiciones “soberanistas”
y a decretar el fin del sueño globalizador, sigo siendo de la opinión de que la respuesta no pueda ser
más que afirmativa. La parábola epocal del Leviatán se ha consumado definitivamente. El Estado-
nación ni es ya, ni podrá volver a ser nunca el sujeto y el referente privilegiado de la política.
Pero esto no significa que su curva entrópica proceda de modo acelerado y según un ritmo lineal.
Brevemente, los criterios para detectar el declive de la forma-Estado no pueden ser cuantitativos,
sino cualitativos: no se relacionan tanto con la mayor o menor amplitud de la estructura del
Estado, sino, más bien, con la eficacia de su soberanía. La crisis del Estado consiste en la inexorable
deflación de sus prerrogativas “soberanas”, entendidas como centros propulsores y terminales de
imputación “en última instancia” en el ámbito de la política interior e internacional. Pero el gradual
y lento venir a menos de la eficacia de la soberanía no puede ser medido con los instrumentos
tradicionales de las ciencias sociales, precisamente en tanto que refiere a una dinámica sistémica
global que es al mismo tiempo variable dependiente de relaciones e interacciones inéditas en
muchos aspectos.
91
El indicador de la progresiva pérdida de eficacia de la soberanía es un fenómeno microscópico,
aun no visible “a simple vista”. No se trata de un fenómeno exógeno, de un desmantelamiento
del Estado por obra de factores externos, sino de un fenómeno endógeno, reconocible en un
sutil movimiento de autodeconstrucción del Estado. En el intento de hacer frente a la masa crítica
de contingencia que lo impregna, el Estado se “autodeconstruye”, se desarticula, descentra sus
funciones haciéndolas al mismo tiempo más permeables y menos jerárquicas: es decir, se va
organizando cada vez más en términos de gobierno y de “gobernabilidad” y cada vez menos en los
términos estructurales y jerárquicos de la “estatalidad”. Esto sucede independientemente del hecho
de que un gobierno esté dirigido por coaliciones de derecha, centro o izquierda: sucede y basta –
siempre y puntualmente- en todas las políticas de governance del último ventenio. Y sucede fijando
vínculos determinantes y obligatorios para cualquier política. En el léxico familiar del derecho
público continental, los desafíos a los que el Estado está sometido en el mundo globalizado han
sido ligados al resurgimiento de las llamadas “potestades indirectas”. El discurso es muy complejo
y la situación con la que nos encontramos es malditamente complicada. Es bueno, por tanto, tener
cuidado: puesto que, acercándonos al problema de modo genérico, nos arriesgamos a ilusionarnos
con haber apresado la raíz de la realidad mientras que dejamos que esta última vaya en direcciones
teóricamente imprevisibles y políticamente incontrolables.

4. Más allá de la “suma cero”

Las potestades indirectas, presentes ya antes de la formación de los Estados soberanos, antes de
la paz de Westfalia, antes del orden internacional regulado por los Estados, están retornando
prepotentemente– aunque en una constelación de relaciones en gran medida inédita. También un
nostálgico del jus publicum europæum como Carl Schmitt se había dado cuenta, ya en la mitad del
siglo pasado (su gran obra sobre “el Nomos de la Tierra” ve la luz precisamente en 1950), que en la
era post-estatal las potestates indirectæ se presentan bajo aspectos radicalmente nuevos con respecto
a la época que precede la formación del moderno Leviatán. En el mundo globalizado las potestades
indirectas vuelven a aflorar en una triple configuración:

1) Coágulos de poder económico como, por ejemplo, las empresas multinacionales ( piénsese
en el ruidoso silencio-asentimiento del gobierno italiano, y no sólo, ante los dictados de
Fiat-Marchionne);


92
2) coágulos de poder etno-cultural, bajo la forma de identidades culturales reales o “imaginadas”;

3) Poderes de tipo religioso que son, por tanto, de naturaleza no cultural-identitaria sino
transcultural (las religiones, como ha señalado varias veces Marc Augé, escapan a la vigilancia de la
guardia fronteriza de las culturas y a la lógica monolítica de los “conflictos de las civilizaciones”).

Debemos, entonces, esforzarnos en entender que las tres formas de poder apenas mencionadas
ocupan espacios distintos y al mismo tiempo intercalados entre sí. Tenemos sin embargo una certeza:
ninguna de las tres expresiones de las potestades indirectas pueden ser asimiladas y “neutralizadas”
por los centros soberanos de cada Estado, incluyendo incluso a los mismos Estados Unidos de
América. Ningún Estado está hoy a la altura de poder responder por si solo a la pluralidad de
los desafíos que proceden de los nuevos poderes emergentes. Un viejo adagio nos recuerda que la
soberanía de los Leviatanes está sometida a tensiones no en una sino en dos vertientes:

a) desde arriba: a saber, por los grandes complejos económico-financieros que operan en el mercado
global;

b) desde abajo: a saber, por los empujones autonomistas que emanan de las comunidades y
los contextos locales (que en algunos casos –léase el Nordest italiano o la Mitteleuropa austro-
bávara, el Mercosur latinoamericano o el Sudeste asiático- pueden también asumir una relevancia
macroregional).

La “masa crítica” de la cuál hablábamos antes se origina en el hecho de que las dos vertientes,
aunque provengan de direcciones opuestas, terminan por ejercitar una presión convergente. Y de la
colisión con la soberanía de los Estados-nación singulares a la que tal presión conduce, se generan
nuevas formas de interacción y conflicto.

¿Qué debemos entender por nuevas formas de interacción y conflicto? Para responder
de modo adecuado, debemos liberarnos tanto de la perniciosa retórica de lo nuevo como de la
engorrosa nostalgia de lo viejo. En las nuevas formas de interacción y de conflicto, las tradicionales
líneas de delimitación entre intereses y valores, economía y ética, necesidades materiales y
dinámicas simbólico-identitarias, aparecen de hecho indiscernibles. La misma categoría de empresa
multinacional, desde este punto de vista, podría ser interpretada sea por el lado de la economía –
de las relaciones de producción-, o por el de los coágulos de poder. Es a la vez una cosa y la otra: no
puede ser enfocada sólo desde una de las dos tablas de lectura, sino al alto precio de no aprehender
su dinámica evolutiva real y la función que desarrolla en el interior del pluriverso global. Sin
embargo, el hecho es que las teorías que adscriben el global a una homologación del mercado
93
operada por el poder anónimo de los grandes consorcios transnacionales –pienso especialmente en
los textos que leen la globalización en los términos de una “occidentalización del mundo” o, peor
aún, de un “imperialismo de las multinacionales”- son teorías apocalípticas sólo en apariencia. En
realidad son elaboraciones ideológicas tranquilizantes: útiles para afianzar en nuestros corazones
una imagen familiar del enemigo y de la lógica de la dominación que encarnaría.

Si observamos atentamente la realidad del capitalismo en la era global, nos damos cuenta de
que tanto la figura del “Enemigo” como la dinámica del “Proceso” se han hecho ya inaprehensible.
La línea de tendencia que sigue la economía global actual nos coloca frente al fracaso clamoroso de
los esquemas elaborados como pronóstico acerca del futuro del capitalismo a lo largo del siglo veinte,
tanto por los teóricos marxistas como por los teóricos liberales. Ambos –y baste con que pongamos
aquí de ejemplo a un exponente muy autorizado del marxismo como es Rudolf Hilferding y a un
elitista liberal de la estatura de Joseph Schumpeter- habían previsto para al capitalismo, hechas
todas las debidas distinciones, un destino de progresiva simplificación y concentración. El capital
global, por el contrario, nos muestra hoy la fisonomía paradójica de un sistema-mundo concentrado
en su lógica, pero al mismo tiempo difuso y geoculturalmente diferenciado en cuanto a los modos
en los que se vienen expandiendo e imponiendo en las diversas aéreas de mercado. Entonces,
¿cómo llegar hasta el fondo de la paradójica ambivalencia connatural a las formas de poder y de
dominio en el mundo globalizado?

Creo que esto sería posible con una única condición: despidiéndose por fin definitivamente
del paradigma clásico que ha regido, y en gran medida rige todavía, las diversas teorías del poder.
El presupuesto subyacente a este paradigma, que definiré brevemente como paradigma distributivo
del poder, viene ofrecido por el axioma de la “suma cero”: axioma en virtud del cual el poder sería
una sustancia, un bien, un recurso de cantidad constante y predefinida, susceptible, entonces, de
producir solamente, en una marcha cíclica, conflictos distributivos y sus consiguientes medidas
redistributivas. Al paradigma distributivo, hegemónico tanto en la economía como en la política de
la modernidad (el mismo Leviatán hobbesiano, mirándolo bien, contempla el gobierno soberano
de la población solo en clave de administración económica y de “métrica” neutralizante de los
conflictos de intereses), contrapongo –siempre haciendo honor al “hablar breve”- un paradigma
generativo del poder.

El poder no es un “recurso escaso”, una cosa o una sustancia “a suma cero”, sino una relación
cuya intensidad varía con el variar de la inversión simbólica ejercida en los diversos ámbitos del
sistema social. Así ha sido en todo tiempo y – sin ofender a cualquier contractualismo, viejo o nuevo-
de forma marcada en la edad moderna. Y así continúa hoy siendo en el “orden posthobbesiano” de
la globalización: donde el poder se presenta como un mix inextricable de energética y topología,
94
como una dynamis operante en un espacio de geometrías variables, como una potencia relacional
“coagulante” inserta en la compresión espacio- temporal de la globalización, en el flujo de una
comunicación ya planetaria. Concluyendo, entonces, sobre este aspecto: el poder es una variable
dependiente, cuyo variar depende de la intensidad de la inversión simbólica que, en cada caso, se viene
a determinar en los diversos ámbitos de la interacción social.

5. Semiósferas: diáspora y pasaje

Para aprehender el carácter no sustancial sino relacional, no distributivo sino generativo, del poder
es por tanto necesario, saber reconocer y decodificar el ciclo constante de producción-neutralización
de las relaciones simbólicas de dominación-dependencia entre los agentes sociales. El coeficiente
de poder no es en absoluto una invariable, sino que cambia según las capacidades de involucración
simbólica de los “mundos de la vida” y de los contextos de experiencia, de las relaciones sociales y
de la comunicación intersubjetiva.
¿Cómo se configura globalmente la dinámica de redistribución y reasignación de los poderes
de fusión de la modernidad? Ha llegado el momento de precisar en qué consiste el doble paso –
estructural y cultural- que antes mencioné.

El pasaje estructural es dado por el tránsito de la modernidad, usando una afortunada expresión
de Zygmunt Bauman, de la fase sólida a la fase liquida. El cambio de escenario lleva consigo una
nueva imagen del poder que, exaltando su naturaleza productiva y relacional a través de las nuevas
tecnologías de la comunicación, le confiere un estatuto “noocrático”. Al subrayar la conexión
entre procesos de innovación tecnológica y mecanismos de autoreferencia y de “auto-observación”
sistémica, algunos se han atrevido a lanzar la profecía de una mente global interconectada: una
especie de hegelianismo realizado a través de la comprensión espacio-temporal de la información
global. La tesis, pese a estar expuesta a convertirse en presa fácil del Doctor Strangelove de turno,
no está totalmente privada de fundamento: en el sentido en que el universo tecnológico con el que
tenemos que habérnoslas no es un mero repertorio de prótesis o una caja de herramientas, sino
más bien –después de McLuhan y después de Lotman deberíamos saberlo demasiado bien- una
semiosfera, un mundo-ambiente de signos. Dicho esto, me encuentro plenamente de acuerdo con
lo que ha señalado en varias ocasiones De Kerckhove: no estamos de hecho inmersos en una única
esfera global. La red es seguramente un metamedium. Pero en el interior de este metamedium
asistimos al proliferar de una pluralidad de esferas que no se caracterizan por un empuje centrípeto,
que no tienden a converger sino a divergir, desatando vectores centrífugos. A partir de la red de
interdependencia tecnocomunicativa global se produce una multiplicidad de “burbujas”, agregados
o coágulos diaspóricos. Para entender en qué consiste, a donde se dirije y cómo se estructura
tal deriva centrifuga, no basta detenerse a analizar el paso “estructural” de la modernidad, sino
95
que es indispensable incluir en la observación al paso “cultural” que se encuentra necesariamente
implicado en ese pasaje estructural: quedando entendido que –es bueno precisar aún- la distinción
entre los dos aspectos no reposa sobre una diferenciación real, sino sólo sobre la epistemología del
observador y del “punto de vista”. En pocas palabras: el proceso que tenemos delante es intrínseca
e inextricablemente unitario. Dicho esto, pasamos pues a distinguir.

El pasaje cultural consiste en la emersión, dentro del marco del “mundo finito” (como había
vislumbrado precozmente, con su mirada láser, Paul Valéry desde 1928), de los conflictos identitarios
que parecen hoy envolver y encapsular en sí a los conflictos de intereses. Con ésto no pretendo de
ningún modo defender de forma encubierta la insostenible tesis de una “culturización” integral
del conflicto, a saber, de una cesión del testigo –como la postulada, por ejemplo, por Ulrich Beck-
entre el conflicto material de intereses, propio de la fase industrialista de la modernidad (o tal vez
de la “primera modernidad”) y el conflicto cultural-identitario de la modernidad postindustrial (o
quizás de la “segunda modernidad”). Intento decir simplemente que en la fase actual los intereses
pueden ser identificados solo a partir de la dimensión simbólica de la identidad. En otros términos:
no podemos plantearnos ya la clásica pregunta del paradigma utilitarista de racionalidad, ¿Qué cosa
quiero?, sin habernos planteado antes la pregunta ¿Quién soy yo? Lo que equivale a decir que, en los
conflictos de la época global, la location, el posicionamiento del que habla y actúa, o si se prefiere
la existencia situada de cada uno/a, deviene el prerrequisito para la identificación simbólica de las
propias “preferencias”. Y sin embrago…

Sin embargo hemos llegado con esto apenas al umbral, para nada a la solución del problema.
Cualquiera que conozca la historia de las controversias en torno al utilitarismo se habrá encontrado
con la paradoja de Herbert Simon, expresada en la pregunta: “¿Cómo preferimos las preferencias?”.
Una cuestión análoga iría dirigida ahora al otro polo del dilema: “¿Cómo identificamos las
identidades?”. Plantearse una tal cuestión significa problematizar la dimensión identitaria –y, por
otro lado, la dinámica de la identificación y de la autoidentificación simbólica- del mismo modo
en el que la paradoja de Simon había puesto en duda la presupuesta homogeneidad “atomística del
sujeto de las preferencias. Pero, apenas nos planteamos esta interrogación radical, cada identidad,
cada existencia “situada”, se nos presentará inevitablemente como lo que efectualmente es: como
una identidad (a pesar de toda pretensión esencialista) irreductiblemente plural, como un multiple
self. No sólo cada “yo narrador”, sino también cada estratégico o comunitario “nosotros” se nos
aparecerá entonces como una cavidad teatral en la que resuenan las múltiples voces, encuentros,
tradiciones que la han constituido y plasmado en el curso del tiempo. Así las cosas, no puedo
eximirme de manifestar mi disenso respecto al razonamiento de De Kerckhove o, por otro lado,
respecto a los, pese a todo, meritorios diagnósticos de un Bauman y otros científicos sociales:
no creo que las identidades pertenezcan, toto cælo, a lo local y que los intereses económicos-
96
materiales pertenezcan, por el contrario, toto cælo, a lo global. En otros términos, no creo en la
lectura reduccionista de la globalización como oposición diametral entre Jihad-World y Mc-World.
Considero que ambos elementos –interés e identidad- cortan de forma transversal tanto lo local
como lo global, y entran, por tanto, en el fenómeno de la glocalization. Tal fenómeno, sin embargo
–y he aquí el pasaje crucial para entender cuanto acontece hoy, la estructura de nuestro presente
o, para decirlo con Foucault, la “ontología de la actualidad”- no tiene un alcance solo sociológico,
sino que somete a juicio la nueva dimensión de “lo político” en la constelación postnacional:
donde lo glo-cal se presenta no sólo en la forma de la interdependencia y de la acción reciproca,
sino como un verdadero y propio cortocircuito.

6. Cortocircuito

Pero ¿qué debemos entender exactamente cuando hablamos de corto-circuito? Si los términos
deben tener un sentido, está bien que sean empleados de modo riguroso. Y, en rigor, el uso de la
expresión “cortocircuito” indica que saltó un anillo intermedio que aseguraba el flujo de corriente.
En sociología se habla, a menudo, de 1“cortocircuito”, sin que se explique nunca cuál sea el anillo
intermedio que se ha perdido. Mirándolo bien, el anillo intermedio que ha saltado en el flujo de
interconexiones entre global y local es propiamente el Estado-nación. Al no poder servir ya como
regulador eficaz de los flujos entre las dos dimensiones, el Estado-nación se encuentra en una crisis
de legitimación sea en la vertiente de la ciudadanía o en la de la elite de gobierno. Visualizado
desde este ángulo de perspectiva, el glocal se presenta como una fase de transición dependiente de
la dinámica política de la modernidad. No estamos frente a una nueva película: como si hasta ayer
hubiéramos sido espectadores de la película de la modernidad y hoy nos encontráramos, de golpe,
asistiendo a la fiction de lo posmoderno. En la historia las cosas no ocurren como en las películas.
En la historia, para decirlo con Paul Ricoeur, hay un único modo de terminar: continuar.

Leer la globalización como consecuencia o fenómeno concomitante de la modernidad


significa que el proceso de secularización ha dejado de ser una dinámica endógena al área euro-
atlántica hebraica-cristiana, para transformarse en una dinámica exógena que afecta a las realidades
postcoloniales no-occidentales. El resultado de la nueva dinámica no es interpretado, sin embargo,
como occidentalización del mundo, sino que – y ésta es la clave de lectura de la globalización que he
propuesto en mis trabajos- como un pasaje a Occidente destinado a producir cambios profundos
no solo en las culturas “otras”, sino también en los estándares de orden-conflicto y en los mismos
estilos de vida y de comportamiento de las metrópolis del Occidente. Y hay que ser ciego para no
ver que tales cambios no afectan sólo a los aspectos fenoménicos, sino también a los criterios-guía
(a “la agenda”) de nuestras democracias.

97
El escorzo de fachada de la nueva situación –o, con otra expresión, el epifenómeno del
pasaje en curso- se presenta hoy en la dramaturgia hipermoderna y postcolonial de las nuevas
guerras de religión. Las guerras de religión no son choques de civilizaciones desde el momento
en que –lo recordaba antes- las religiones, por su propia vocación transcultural, atraviesan
culturas diversas. Cuando hablo de “fachada” quiero sostener, sin embargo, que las religiones
del mundo globalizado no son ya aquellas de tiempo atrás: ya no están fundadas en la fe, sino
que han llegado a ser factores “espurios” de autoidentificación –y autoafirmación- simbólica.
La naturaleza transcultural de los conflictos da hoy lugar a impulsos centrífugos que, en la
comprensión espacio-temporal del mundo glocalizado, tienden a coagularse en una constelación
reticular de “esferas públicas diaspóricas” (A. Appadurai) que modelan las propias identidades a
partir de la potencia extraterritorial de los multimedia postelectrónicos. No vivimos, entonces,
ni el tiempo omnihomologante del “pensamiento único”, ni la era post-ideológica del choque
de civilizaciones. Más bien experimentamos un espacio-tiempo circular en el cual el trend
desterritorializante transforma las religiones en el factor más potente de identificación simbólica
y de “reencantamiento” del mundo. Pero también en este caso, asistimos al replanteamiento en
formas nuevas de un fenómeno que la modernidad ha conocido desde su génesis: la práctica social
de la imaginación. La esfera pública diaspórica, o las comunidades transterritoriales que proliferan
dentro de la dinámica de la glocalization se valen, en formas inéditas, de las tecnologías multimedia
del “tiempo real”. Pero su lógica constitutiva aparece, en todo y para todo, como isomorfa al modo
en el que, al inicio de la modernidad, se habían venido formando las “comunidades imaginadas”
de las naciones, a través de una práctica social de la imaginación posible gracias a la gran revolución
de la imprenta: es gracias a la “galaxia Gutenberg” que, por primera vez, individuos alejados en el
espacio y destinados a no encontrarse nunca, se habían podido reconocer como miembros de una
comunidad separada por años-luz de la antigua comunidad local.

Las esferas públicas diaspóricas son, por tanto, prácticas sociales de la imaginación que
aprovechan las tecnologías multimedia de lo digital para dar lugar a identidades postnacionales
marcadas por un elevado coeficiente de diferenciación y por una conflictualidad endémica. Vana
ilusión sería la de quien pensase poder afrontar el desafío de las nuevas potestates indirectæ y de las
nuevas formas de conflicto identitario con recurso al modelo “soberanista” y “neutralizante” de la
modernidad, centrado en la métrica de los intereses. Pero igual de ilusorio aparece el proyecto
de orden que tiende a delinearse en el actual clima “postdemocrático”: donde la idea-praxis de
la tolerancia multicultural, compartimentando los espacios de los diversos grupos de identidad
según un dispositivo serial de guetos contiguos, conduce a un sistema de la indiferencia objetivamente
cómplice de la deriva fundamentalista.

98
7. Pólemos y fiction: el déficit simbólico de “lo político”.

Pese a lo remota que aparezca hoy una reconstitución de “lo político” por una esfera pública
postnacional abierta a la inasimilable singularidad de sujetos narradores, es cierto que ésta
no podrá darse más que mediante un universalismo de la diferencia capaz de desestructurar la
obsesión identidaria de la que extraen su alimento las nuevas formas de poder y de llevar a la luz el
potencial liberatorio contenido en el estatuto múltiple –íntimamente conflictual e intrínsecamente
“polemógeno” – del Sí-mismo.

Pero – y nunca se insistirá suficientemente sobre el peso de este pero- para que esta misma
posibilidad se abra, aunque sea sólo como horizonte de prácticas teóricas, es necesario en primer
lugar llegar hasta el fondo de un nudo neurálgico de la relación poder-lenguaje en el que la
dinámica de las “estructuras” se enreda hoy perversamente con el destino de los “sujetos”: dando
lugar a un hiato, a una diéresis en apariencia insalvable, entre dimensión material y dimensión
simbólica. A un vacío cada vez más ocupado por el reino de lo imaginario: dimensión literalmente
pseudo-simbólica (tejida de falsas promesas de “donación de sentido”), cuyas lógicas son cada vez
más instituidas y orquestadas por la sabiduría “ocasionalista” de un neopopulismo mediático que
parece delinearse como la deriva inevitable de la postdemocracia.

Se necesita aquí tomar distancias de un ‘adagio’ ampliamente difundido en las actuales


filosofías radicales (o que se dicen tales): el adagio de un Poder que habría sustituido hoy la
simbólica paterna de la soberanía (pero ¿era en verdad paternal o ‘patriarcal’ y no, más bien, fraterno
o ‘fratiárquico’, el paradigma hobbesiano de la soberanía moderna?) por una sabia o engañosa
alternancia de “estados de excepción” fabricados a posta y decretos llamando al “gozo” (a la jouissance
apreciada por Barthes y Lacan y por sus amigos del “Tel Quel”). Es verdad que el neopopulismo
mediático se proyecta más allá de la fase de la mera “manipulación” del consenso –objeto de los
análisis de la sociedad de masas realizados en el siglo pasado por la Teoría Crítica frankfurtiana y
por el Collège de Sociologie parisino – en la medida en la que no se limita simplemente a alterar
ex post las necesidades de los sujetos desviándolos hacia objetos de consumo, sino que va más allá,
haciendo ex ante nacer en los sujetos el deseo de los objetos. Es verdad que la repetitivad connatural
al gozo, en el que la momentánea satisfacción de un placer provoca la búsqueda de nuevos placeres,
tiene lugar en el vacío simbólico de la “mala infinitud” de un presente serializado. Solo que
esta incitación al gozo, entendida como realización/desrealización burlona de la promesa de la
felicidad, no es el producto demiúrgico de la estrategia del poder neopopulístico, sino que deriva al
contrario del vacío simbólico determinado por el fin (por el colapso o implosión) de los esquemas
filosófico-históricos de “donación-de-sentido” subyacentes a la política orientada al futuro de la
99
modernidad progresista o revolucionaria. Si es indudable que las filosofías de la historia ‘futuristas’
habían sucumbido a causa de la brecha creciente entre “horizonte de expectativa” y “espacio de
experiencia”, hipertrofia de la promesa y pobreza de la existencia, es igualmente indudable que, el
populismo postdemocrático, en el apropiarse –repito, burlonamente- de la estrategia postmoderna
de desestructuración del sujeto y de radicalización de lo imaginario, induce un efecto generalizado
de de-simbolización – y, en consecuencia, de despolitización– de la dimensión material del conflicto.

Para suturar la herida que se ha venido produciendo entre política y formas-de-vida, Proyecto
y Existencia, no basta retomar viejos, y quizás blasonados, adagios. Se necesita preparar una nueva
teoría de lo simbólico: a partir de lo no-lleno, de la fórmula insaturada, de un presente abierto a la
contingencia y a la dimensión polemógena de la acción y de la decisión política.

Traducción
Carolina Bruna Castro
José Luis Egío García

100
Artificium. Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual (ISSN 1853-0451) [Año 2.Vol. 1]

¿Derechos sin Liberalismo? Sobre el


individualismo y la igualdad
formal en el actual sistema de derechos

Sebastián Figueroa Rubio1


(Universidad Diego Portales, Chile)

Resumen:
El siguiente documento presenta una interrogante sobre la plausibilidad de las relaciones de
interdependencia usualmente establecidas entre el liberalismo y los derechos a la luz de los desarrollos
producidos por el sistema de derechos (humanos, fundamentales) en las últimas décadas. Se centra
el análisis en dos puntos: (i) una concepción individualista de los derechos y (ii) la defensa de la
igualdad formal. Pareciera ser que el sistema de derechos (humanos, fundamentales) actualmente
se ha desligado de la doctrina liberal para enfrentar variadas de las problemáticas que encontramos
en las sociedades contemporáneas como la situación de grupos desaventajados y la protección del
medio ambiente. Se concluye que la pregunta no es vana como tampoco lo es el imaginar a los
derechos (humanos, fundamentales) de otra manera, emancipados de la doctrina liberal.

Palabras clave:
Derechos humanos, liberalismo, individualismo, igualdad.

Abstract:
This document presents a question about the plausibility of the interdependent relations usually
established between liberalism and rights in light of the developments produced by the system of
rights in recent decades. Analysis focuses on two points: (i) an individualistic conception of rights
and (ii) the defense of formal equality. It seems that the system of rights has now been detached
from the liberal doctrine to address the various issues found in contemporary societies as the
situation of disadvantaged groups and environmental protection. We conclude that the question
is not idle any more than imagining the rights otherwise emancipated from the liberal doctrine.

Keywords:
Human rights, liberalism, individualism, equality.

1Universidad Diego Portales, Universidad de Chile. (figueroa.sebastian@gmail.com)

101
I

Considerar a los derechos (humanos, fundamentales) 2 como algo valioso y digno de defenderse,
a pesar del gran apoyo que encuentra en los discursos públicos en la actualidad, es una opción
política y filosófica. En primer lugar, siguiendo la forma en que gran cantidad de constituciones y
tratados internacionales han desarrollado la existencia de los derechos (humanos, fundamentales),
manifestarse a favor de estos significa considerar al grupo de normas que los consagran como límites al
actuar de los diferentes órganos estatales, también significa asumir que el Estado puede ser responsable
internacionalmente por su relación con los individuos3 titulares de derechos, que las políticas públicas
van ser guiadas por el contenido de estas normas, contenido que además va a influir en la forma en
que se leen otras normas de los sistemas jurídicos pertenecientes a otras ramas del derecho, entre otras
cosas. Esto supone una noción del Estado, la soberanía y de la relación entre individuo y comunidad
que excluye ciertas posibilidades, como la de llevar a cabo políticas discriminatorias entre grupos o las
formas en que se práctica la justicia, así como imponer la esclavitud de ciertos grupos o individuos.

De todas formas este tipo de compromiso político prácticamente es parte del léxico común4
de las sociedades actuales y más que cerrar la puerta sobre ciertas discusiones (las relativas la
relación entre el individuo y el Estado y a la justicia distributiva, por ejemplo) las abre, pues el
2 Como se señaló en el trabajo que complementa a este, voy a entender por el sistema de derechos (humanos, fundamentales) aquel que se
ha desarrollado en el plano tanto nacional como internacional en las últimas seis décadas (considero como hito la Declaración Universal
de Derechos Humanos de las Naciones Unidas) y que asume una relación y actuación conjunta, más o menos coherente de organismos
e instituciones estatales (tribunales de justicia, órganos legislativos, constituciones), interestales (tribunales y otros órganos especializados
tanto a nivel universal como regional) y, en cierta medida, trasnacionales (Organizaciones no gubernamentales y otros movimientos so-
ciales) para la defensa de los derechos de individuos y grupos. Este sistema tiene antecedentes filosóficos e institucionales ya desde hace un par de siglos
y sigue desarrollándose hasta el día de hoy, sobre éste desarrollo se centra este trabajo.
3 Como se señaló en el trabajo que complementa a este se utiliza la palabra individuo en este trabajo tanto para hacer referencia a hom-
bres como a mujeres de todas edades, orientaciones sexuales, preferencias religiosas y otras consideraciones políticamente relevantes. Las
diferenciaciones al respecto (hombres y mujeres, por ejemplo) serán explicitadas.
4 Ver R. Rorty (1991) Contingencia, Ironía y solidaridad, Paidos, Buenos Aires.

102
hecho de que la gran mayoría de los sectores políticos actuales estén de acuerdo con la protección
y promoción de los derechos conlleva la existencia de diversas lecturas sobre qué significa dicha
protección y promoción, lo que implica preguntarse por sus alcances y por la forma en que las
diversas realidades jurídicas relacionadas con ellos adquieren coherencia. Es en este ámbito en que
se presenta este trabajo, pues se constata un avance en la interpretación de los derechos (humanos,
fundamentales) que, como veremos, implica replantearse ciertas nociones que se consideraban
establecidas e inamovibles en la lectura de los derechos.

Más específicamente se revisará el alcance de algunas decisiones legislativas, constitucionales


y jurisprudenciales relevantes que parecen presentar ciertos caracteres especiales respecto a cómo
se lee el alcance de los derechos (humanos, fundamentales) que contrastan con la doctrina liberal,
doctrina que usualmente se ha considerado como la base de los derechos (humanos, fundamentales),
pensándose incluso a los derechos y al liberalismo como interdependientes.

Esto se llevará cabo en la revisión de dos tópicos, a saber: la protección de la libertad por
medio de una doctrina individualista de los derechos y la igualdad formal como la única digna de
protegerse por las instituciones políticas. En este sentido, la doctrina liberal puede ser vista como
una lectura (una muy valiosa) del alcance de los derechos y de la coherencia que adquieren entre sí,
pero no necesariamente como la única. Cabe señalar que estos no son solamente estos los tópicos
dignos de ser revisados, pues también existen otros como la distinción de la actividad a través de
las esferas pública y privada y la importancia de la propiedad privada individual y la confianza en
los mercados, los cuales han sido revisados en otro trabajo5 complementario a este.

En lo que sigue se revisará como los dos tópicos recién señalados, característicos de la
doctrina liberal y usualmente considerados como parte de la doctrina de los derechos, son leídos
actualmente a la hora de tomar decisiones relacionadas con estos para luego plantear una pregunta
acerca de si es plausible, en la actualidad, pensar a los derechos humanos sin liberalismo, después
del liberalismo.

II

La doctrina liberal ha influenciado fuertemente la forma de pensar los problemas sociales


en los últimos siglos, presentando un sistema de ideas más o menos coherente que incluye una
noción del hombre, de la política y de la ética, con ideas sobre la forma en que se deben organizar
las instituciones sociales, como deben funcionar las relaciones económicas, qué significa la libertad
5 Ver S. Figueroa (2010) ¿Derechos sin Liberalismo? La distinción público/privado, la propiedad privada y el mercado en el actual sistema
de derechos”. En “Artificium” Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual N° 1. México: Universidad Autóno-
ma Metropolitana. Disponible en http://artificium.jimdo.com/ (visitada en Enero de 2011)

103
y cómo puede verse ésta afectada, entre otros múltiples problemas de gran relevancia. Gran parte
de los más importantes pensadores modernos han adherido a esta doctrina con diversos matices,
entre los que podemos contar a Adam Smith, John Dewey, John Locke, Robert Nozick y John
Rawls, generando una profunda marca en la forma en que los modernos occidentales nos vemos a
nosotros mismos y a nuestras relaciones con los demás. Sin el interés de ser exhaustivos, podemos
ver entre los elementos del pensamiento liberal la idea de que el mundo está constituido por
individuos, los cuáles son naturalmente libres y diversos, juntándose en comunidad para poder
llevar a cabo sus planes personales de vida de forma segura. La comunidad que constituye al
Estado sirve para asegurar la coordinación pacífica entre los individuos, los cuales se relacionan
entre sí para distribuir bienes mediante intercambios y para compartir sus diferentes visiones
sobre el mundo. Considerando lo anterior, la visión propia del mundo, así como las relaciones
personales (familiares, laborales, religiosas, etc.) son consideradas como privadas, definiéndose
como contrario de lo público, lo cual se refiere a la forma en que se constituyen las instituciones
político-jurídicas. En este marco los derechos tienen gran importancia, pues son la consagración
jurídica de los ámbitos individuales propios de la libertad humana y, por ende, deben ser respetados
por todos, especialmente por el todos que constituye la comunidad. En este sentido los derechos
funcionan como un freno al actuar del Estado, representan lugares donde el Estado no puede
intervenir debido a que competen a los individuos, lugares donde tampoco pueden intervenir
otros individuos sin el debido consentimiento del titular del derecho, pudiendo dirigirse al Estado
para que se reestablezca el estado de libertad en caso de verse afectado por el actuar de otro.

Este conjunto de ideas más otras relacionadas6 constituyen una forma de leer a los derechos
humanos, poniendo límites más o menos definidos a lo que es permisible entender como derechos,
cuáles son las formas permisibles de ejercerlos, las formas de alegar en caso de verse afectados, así
cómo cual es el rol del Estado a partir de ellos. No solo se trata de una lectura de los derechos, sino
que tal vez la más influyente realizada, tanto es así que, como hemos señalado, muchos confunden
derechos con liberalismo, siendo los derechos durante mucho tiempo una bandera lucha del
liberalismo contra concepciones del mundo (o ideologías) rivales como el socialismo o el fascismo.

A pesar de esto último, parece que la realidad normativa actual pone en duda esta supuesta
identidad entre la doctrina liberal y la doctrina de los derechos trayendo variados cuestionamientos
a la forma en que se deben ver estos. A continuación visitaremos algunos debates actuales centrados
en los derechos (humanos, fundamentales) y las decisiones que se han tomado al respecto por el
sistema de derechos (humanos, fundamentales) para ver si son realmente liberales. Veremos que
hay ciertas ideas y prácticas institucionales que difícilmente podemos catalogar de liberales, a pesar
de que impliquen una coherente defensa de los derechos humanos.
6 Esta cuestión se revisó con más detalles en Figueroa Op Cit.

104
Derechos subjetivos e intereses individuales

Un primer orden de ideas está relacionado con la concepción de los derechos humanos
como derechos subjetivos individuales al momento de responder a las preguntas sobre qué tipo
de intereses defienden los derechos, quiénes son sus titulares y, consecuentemente, de qué forma
pueden ser garantizados por el Estado.
El liberalismo habitualmente ha entendido que los derechos (humanos, fundamentales)
parten del individuo, centro sagrado del sistema, anterior a las instituciones políticas, y tienen
por función proteger su autodeterminación, principalmente de las posibles tiranías del colectivo,
así como de los daños producidos por terceros7. Esto contiene una dimensión material donde se
supone que los planes de vida de los individuos tienen como único límite la libertad de los otros,
así como la necesidad de que el Estado (la comunidad) se abstenga de intervenir en la organización
de la vida de los individuos, a no ser que resulte imprescindible para permitir la compatibilización
de las diferentes libertades. Además tiene una dimensión metodológica que considera la lectura de
los ámbitos protegidos por los derechos y de los mecanismos de control para protegerlos, basada
en el individuo, esto es, a escala individual. Esto conlleva a un diseño de instituciones donde se
considera al individuo como único titular de los derechos y de las acciones jurídicas donde se
pueda alegar su cautela.

En este sentido son los intereses del individuo los únicos protegidos y cualquier tipo de
protección de grupos se ve como “corporativismo”, como una especie de tiranía que afecta contra
su libertad (la única libertad): la defensa de grupos es peligrosa para el individuo, pues puede
ser absorbido por aquéllos y así perder su autodeterminación (la cual implica el no pertenecer a
ninguna clase o casta)8. Así, por ejemplo, el individuo tiene un derecho a la libertad de expresión,
es decir, a expresar y recibir las ideas que quiera sin que nadie interfiera en su posibilidad de
hacerlo, prohibiéndose la censura, solamente respondiendo posteriormente por los posibles daños
producidos a otros y se tiene derecho a acceder a cargos públicos a través de concursos transparentes
donde el único criterio determinante es la idoneidad para asumir el cargo. Ahora el proteger

7 El principio universal del Derecho de Kant, muy influyente dentro del liberalismo, es enunciado de la siguiente manera “Una acción
es conforme a derecho cuando permite, o cuya máxima permite a la libertad del arbitrio de cada uno coexistir con la Libertad de todos
según una ley universal” -I. Kant (1989). Metafísica De Las Costumbres. Tecnos, Madrid. p 39), similar idea recorre el primer principio de
justicia de Rawls: “Cada persona tiene igual derecho a exigir un esquema de derechos y libertades básicos e igualitarios completamente
apropiado, esquema que sea compatible con el mismo esquema para todos; y en este esquema, las libertades políticas iguales, y solo esas
libertades, tienen que ser garantizadas en su valor justo” - J.Rawls (2003). Liberalismo Político. Fondo de la Cultura Económica México
p 31 –cito esta versión de los principios por considerarse como definitiva, si bien, en general tengo en consideración la obra Teoría de la
Justicia a lo largo de este trabajo).
8 Se “desea un Estado mínimo y se rechaza todo tipo de colectividad entre este y el individuo” (R. Sánchez1989. Estudio Sobre Las Liber-
tades. Tirant Lo Blanch, Valencia p 251). Esta idea ha sido desarrollada por la doctrina liberal del siglo XIX, especialmente por Locke y
Kant, teniendo influencia en diferentes pensadores como F. Hayek y R. Nozick. Interesante es el trabajo al respecto de Berlin (I. Berlin
2004. “Dos Conceptos De Libertad”. En I. Berlin Sobre La Libertad.Alianza Editorial, Madrid).

105
el discurso de grupos, en vez de individuos, supone la imposibilidad de estos de expresar sus
pensamientos cuando no coinciden con los de los grupos, lo mismo sucede con la determinación
de cargos públicos por pertenencia a grupos la cual no considera al mérito personal del sujeto en
cuestión9.

El derecho surge de la relación de un individuo consigo mismo y con el mundo, cada uno
tiene sus intereses y busca satisfacerlos realizando actividades (movilizarse, expresar un discurso,
etc.) y utilizando cosas de las cuales se apropia. Posteriormente estas cuestiones apropiadas son
reconocidas por el Estado (formado usualmente por un acuerdo entre los diferentes individuos
precisamente para proteger estos intereses individuales10), positivándose los derechos, y en caso
de que otro individuos, utilizando su libertad, interfieran en mi campo organizacional (formado
por mis actividades y las cosas de las que me apropié), es decir, violen mis derechos, puedo acudir
al Estado para que regrese todo a la normalidad. En base a esto se han diseñado los tribunales de
justicia, las acciones de protección de derechos, los medios de prueba, etc. considerándose a la
propiedad (el derecho de un individuos sobre una cosa para poder destruirla, enajenarla, usarla y/o
gozar de sus frutos) como el paradigma de los derechos11.

Estas ideas de los derechos suponen la existencia, como hemos señalado, de un titular
determinado que es quien puede alegar la concreta violación de sus derechos. Esto da seguridad
jurídica y protección de la libertad deliberativa de los individuos, pues nadie puede decidir por
ellos, además ayuda a una clara determinación del titular de la acción y de los daños. Lo importante
es que exista la posibilidad de esa protección y que la ley permita el acceso a todos, sin mirar raza,
ni credo u otra condición12.

Pero, al parecer, esta forma de ver los derechos no resulta satisfactoria ante ciertas realidades
jurídicas aparecidas en las últimas décadas, pues responde solo a algunas formas de ejercer los
derechos, entender a sus titulares y garantizarlos, además de llevar a ciertas situaciones que se
pueden considerar injustas. Ante la forma individualista de los derechos subjetivos se suman
9 Estos ejemplos consideran dos cuestiones que el liberalismo considera como valores que deben ser seguidos y, por ende, deben guiar
los diseños institucionales y las decisiones distributivas: la diversidad humana (que seamos diversos supone que cada uno tiene un valor
propio que nunca se puede traspasar a un grupo) y el mérito (cada individuos debe tener lo que merece en relación a su esfuerzo personal
y es responsable solo por ello). Ambas cuestiones son finalmente individualistas. Respecto de la última se profundiza más adelante en este
trabajo.
10 De allí que el contractualismo sea uno de los mejores aliados del liberalismo, pues asume que el mundo está formado por individuos,
quienes, por medio de prestar su consentimiento, forman las instituciones sociales que regularán las (inevitables) relaciones entre ellos.
Una revisión y crítica de esta relación en M. Nussbaum (2007). Las Fronteras De La Justicia. Paídos, Barcelona y en el trabajo clásico de
C.B. Macpherson (1962) The Policial Theory of Possessive Individualism. Oxford University Press.
11Sobre la propiedad como el paradigma de los derechos se puede ver R. Cristi (2006) Propiedad y Derechos Subjetivos. Programa de Doc-
torado de Derecho, Universidad de Chile, Santiago. Sobre la propiedad en el liberalismo ver Figueroa, Op Cit.
Esta cuestión es revisada en relación a los mecanismos de protección de los derechos por V. Abramovich y C. Courtis, (2004). Los Derechos
Sociales como Derechos Exigibles. Madrid: Editoral Trotta. Los autores muestran lo limitada que es esta noción para poder garantizar todos
los derechos (humanos, fundamentales) que el actual sistema contempla.
12 La idea de Igualdad manejada por el liberalismo será revisada en la sección siguiente.

106
instituciones como los derechos colectivos, bienes jurídicos difusos y las acciones de clase.

En cuanto a los derechos colectivos, si bien su conceptualización no es fácil, estos no se


corresponden con una relación jurídica individualizada como en los derechos subjetivos liberales,
sino únicamente de una garantía genérica (como el acceso a determinados bienes de goce público),
y se caracterizan porque tampoco su titularidad es individualizada, pues nadie lo puede incluir en
su patrimonio, sino que todos (un grupo determinado dependiendo del derecho) son sus titulares,
pudiendo en la práctica ejercerse como si tuvieran una titularidad individual13.

Esta idea de derecho colectivo ha sido asumida por la Corte Interamericana de Derechos
Humanos (CIDH) en los últimos años. Un hito es el caso Comunidad Mayagna (Sumo) Awas
Tingni V. Nicaragua14, donde se reconoce como víctima de violación de derechos a la comunidad
indígena como tal15 sin necesidad de mostrar como víctimas a individuos en particular. En dicho
fallo la Corte reconoce a comunidades como titulares de derechos y condena a los Estados por no
respetar su propiedad colectiva y patrimonio cultural16.

De igual modo ha actuado en los casos de la Comunidad Moiwana vs. Suriname (CIDH,
2005a) y el de la Comunidad indígena Sawhoyamaxa vs. Paraguay17, formándose una tendencia
jurisprudencial donde se han defendido diversos derechos como el de propiedad, protección judicial
e igual participación política a grupos, sin necesidad de determinar a un individuo como exclusivo
titular de aquellos derechos18. Como señala José Aylwin, “para muchos Estados, los derechos
13 Ver C. Marés. (1997). Los Indios y Sus Derechos Invisibles. En Gomez, Magdalena (Edit.) Derecho Indígena. México: Instituto Nacional
Indigenista y Torbisco, Neus. 2003. La Interculturalidad Posible: El Reconocimiento De Derechos Colectivos. En Saba, Roberto (Ed.) Los
Derechos Fundamentales, Sela 2001. Buenos Aires: Ediciones Del Puerto. Este último señala que se trataría de derechos especiales cuyo
objeto es el acceso a un bien público (variados como una lengua común, un medio ambiente libre de contaminación y la autonomía
política de un grupo). Por último, una revisión crítica de estos derechos se puede ver en W. Kymlicka, 2009, “Derechos Individuales y
Derechos Colectivos” en Paz Ávila y María Corredores (ed) Los Derechos Colectivos, Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de Ecua-
dor, Quito. pp 3 – 26.
14 Corte Interamericana De Derechos Humanos. 2001 Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni V. Nicaragua. Sentencia, 31 De Agosto
De 2001. En adelante “CIDH, 2001b”.
15 La que actúa en dicha causa “por el señor Jaime Castillo Felipe, Síndico de la Comunidad, por sí mismo y en representación de ésta”
- par 6-
16 En el párrafo resolutivo (155) señala “Por todo lo expuesto, la Corte concluye que el Estado violó el artículo 21 de la Convención
Americana, en perjuicio de los miembros de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni, en conexión con los artículos 1.1 y 2 de la
Convención” (subrayado por mí).
La Convención Americana Sobre Derechos Humanos en su artículo 44 permite que los casos sean presentados por “un grupo de perso-
nas”, abriendo paso a interpretaciones por parte de la Comisión como de la Corte Interamericanas respecto a al legitimidad activa de gru-
pos, así como de la protección de intereses colectivos (Ver Medina, Cecilia y Nash, Claudio. (2007). Sistema Interamericano De Derechos
Humanos: Introducción a Sus Mecanismos de Protección. Santiago: Centro de Derechos Humanos de la Universidad de Chile. pp 55 – 58).
Se arguye que en estos casos se trata de todas maneras no se protegen colectivos, pues quienes sufren los daños son los individuos de la
comunidad y no la comunidad. De todas formas esta explicación tiene variadas dificultades y no puede extenderse a todos los problemas
que se presentan.
17 Corte Interamericana De Derechos Humanos. 2006a Comunidad Indígena Sawhoyamaxa V. Paraguay Sentencia, 29 De Marzo De
2006. En adelante “CIDH, 2006a”
18 Cabe señalar que estos casos han tenido relevancia dentro de otras decisiones de la Corte como en el caso de las Masacres de Ituango
vs. Colombia de 2006 y en CIDH, 2005b. Además, la Comisión en un caso acogió a tramitación un caso en que la víctima era una per-
sona jurídica (Radio Ñanduti) que veía afectado su derecho a la libertad de expresión en Paraguay. La Corte no ha aceptado casos en que

107
reclamados por los indígenas vienen a alterar los paradigmas clásicos de los derechos humanos, los
que han estado asociados desde su surgimiento como concepto, a la protección del individuo, su
libertad e igualdad, frente a la autoridad (monarca o Estado). Los indígenas, junto con exigir el
reconocimiento pleno de los derechos que les corresponden como ciudadanos, reclaman, además,
derechos especiales que les corresponden como grupo, que les permitan ejercer efectivamente la
libertad y la igualdad de forma colectiva”19.

Esto se ha consagrado recientemente en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los


Derechos de los Pueblos Indígenas de 2007 que ya en su preámbulo enuncia una idea que se
encuentra en todo el documento: “Reconociendo y reafirmando que las personas indígenas tienen
derecho sin discriminación a todos los derechos humanos reconocidos en el derecho internacional,
y que los pueblos indígenas poseen derechos colectivos que son indispensables para su existencia,
bienestar y desarrollo integral como pueblos”.

La colectividad en la titularidad de los derechos ha sido reconocido, por el mismo tribunal,


también respecto a los derechos políticos. En la sentencia del caso YATAMA vs. Nicaragua de
2005, en donde el cambio de una ley electoral creó una serie de requisitos muy gravosos, con
lo que algunos grupos de la sociedad de dicho país que históricamente habían accedido a cargos
públicos, no pudiesen presentar candidatos a una elección20. Uno de dichos requisitos era formar
un partido político, sobre este requisito la Corte Interamericana señaló que “…se reconoce que
hay otras formas a través de las cuales se impulsan candidaturas para cargos de elección popular
con miras a la realización de fines comunes, cuando ello es pertinente e incluso necesario para
favorecer o asegurar la participación política de grupos específicos de la sociedad, tomando en
cuenta sus tradiciones y ordenamientos especiales, cuya legitimidad ha sido reconocida e incluso se
halla sujeta a la protección explícita del Estado”21, por lo que se consideró “…necesario indicar que
cualquier requisito para la participación política diseñado para partidos políticos, que no pueda
ser cumplido por agrupaciones con diferente organización, es también contrario a los artículos
23 y 24 de la Convención Americana, en la medida en que limita, más allá de lo estrictamente
necesario, el alcance pleno de los derechos políticos y se convierte en un impedimento para que los
ciudadanos participen efectivamente en la dirección de los asuntos públicos” (par 220)22. De esta

intervengan personas jurídicas (Ver Medina y Nash, Op Cit, apartado II.3).


19 J. Aylwin (2004). Derechos Humanos y Derechos Indígenas en América Del Sur: Antecedentes, Movimientos y Desafíos. En: J. Zalaquett,
(Edit.). Temas De Derechos Humanos. Lima: Instituto de Defensa Legal; Centro de Derechos Humanos de la Facultad de Derecho De
La Universidad De Chile. p 189
20 Esto tuvo como consecuencia que en “la RAAN se registr[ase] un nivel de abstencionismo de aproximadamente 80%,” (par 124.69)
, así como “una tensión que adquirió repercusión nacional e internacional. Hubo enfrentamientos con la policía, protestas y detenciones
de manifestantes que cuestionaban esa decisión” (par 124.67)
21 Corte Interamericana de Derechos Humanos. Caso Yatama Vs. Nicaragua. Sentencia de 23 de Junio de 2005. (En adelante “CIDH,
2005b”): par 215
22 Esta concepción colectiva del derecho es criticada por el juez Oliver Jackman, en voto separado concurrente.

108
forma, la Corte comprende que dicho derecho se debe leer como perteneciente a grupos.23

Junto a ello24 , se presenta la protección de intereses difusos como lo es el medio ambiente,


consagrado y garantizado constitucionalmente en muchos Estados25, interés difícil de aprehender
en el sentido de ser delimitado espacio/temporalmente, acreditándose un daño a él de maneras
diferentes a las tradicionales. Se trata de bienes indivisibles que se corresponden con la protección
de intereses de variadas personas consideradas separada y conjuntamente, y generalmente “ligadas
entre sí por circunstancias reales –de hecho-”26. Así, por ejemplo, si el daño al bien jurídico de
la integridad personal (entendida a lo derecho subjetivo liberal) se puede determinar viendo los
efectos de los actos de determinado sujeto en el cuerpo de otro (heridas, mutilaciones, etc.), un
daño en el medio ambiente se puede observar a través de la realización de mediciones y estándares
generales para luego examinar los niveles de afectación del ambiente en base a estos y los posibles
daños estadísticos a la salud, en este caso, de la población. Así, a diferencia de un cuerpo especifico
(cuyo daño no se mide estadísticamente) estamos ante un “medio” difuso merecedor de protección.

El sistema Internacional de Derechos Humanos se ha comprometido con este derecho a través


de variadas conferencias, creación de organismos y acuerdos internacionales27 como la Declaración
de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente Humano de 1972, la Declaración de Río sobre
23 Otro derecho que la CIDH considera que tiene una dimensión colectiva es la libertad de expresión. De ello ha generado una nutrida
jurisprudencia donde resaltan CIDH, 1985 y CIDH, 2001a. Corte Interamericana De Derechos Humanos. Opinión Consultiva 5/85,
La Colegiación Obligatoria De Periodistas. 13 De Noviembre De 1985 (en adelante “CIDH 1985”) y Corte Interamericana de Derechos
Humanos, Olmedo Bustos y Otros V. Chile. Sentencia Del 5 De Febrero De 2001. (En adelante “CIDH 2001a”).
Por otro lado, una forma de reconocer a los colectivos como titulares de derechos ha sido a través del Derecho de libre determinación de los
pueblos (Consagrado en instrumentos como la Declaración de los Derechos de las Personas pertenecientes a Minorías Nacionales o Étni-
cas, Religiosas y Lingüísticas de 1992 y los Conveníos 107 y 169 de la Organización Internacional del Trabajo) donde estos pueblos no
son ni Estados, ni individuos particulares, pero son titulares de derechos que sólo pueden ser ejercidos por grupos -Ver R. Stavenhagen,
(2004). “Derecho Internacional y Derechos Indígenas” en J. Aylwin, (Ed.) Derechos Humanos y Pueblos Indígenas: Tendencias Internacio-
nales y Contexto Chileno. pp. 15 – 28. Instituto De Estudios Indígenas, Universidad De La Frontera, Temuco-.
A lo anterior se suma el reconocimiento de derechos laborales (como la huelga) implica el reconocimiento de derechos de grupos (los
sindicatos). Este reconocimiento se encuentra en la misma organización de la OIT en tres estamentos: empresas, trabajadores y Estados.
24 De todas formas es necesario tener en cuenta que es muy poco plausible señalar, como pareciera hacerlo parte de la doctrina liberal,
que las identidades políticas se pueden construir individualmente, pues en política los discursos se construyen a partir de un nosotros y
contra un ellos -ver C. Mouffe (1999). El Retorno de lo Político. Editorial Paídos, Barcelona.-. Rancière señala que “el ellos cumple una
triple función. Primeramente, designa al otro, como aquel con quien se debate no solo un conflicto de intereses sino la situación misma de
los interlocutores como seres parlantes. En segundo lugar, se dirige a una tercera persona ante la cual plantea virtualmente esta cuestión.
En tercer lugar, instituye a la primera persona, el yo o el nosotros del interlocutor, como representante de una comunidad” –J. Rancière
(1996). El Desacuerdo. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires p 67).
25 Por ejemplo, se encuentra consagrado como derecho en el artículo 19 N°8 de la Constitución Política de Chile, Los artículos 4.4 y
25.6 de la Constitución de México y en el artículo 41 de la Constitución Argentina.
En el caso de Chile, la norma señala: “La Constitución asegura a todas las personas: El derecho a vivir en un medio ambiente libre de
contaminación. Es deber del Estado velar para que este derecho no sea afectado y tutelar la preservación de la naturaleza.
La ley podrá establecer restricciones específicas al ejercicio de determinados derechos o libertades para proteger el medio ambiente”.
Además se encuentra protegido por la Acción de Protección consagrada en el artículo 20. Para estas materias ver J. Vergara,. (1998). El
Futuro Del Derecho Ambiental. Santiago y Corporación Nacional Del Medio Ambiente. (2008). División Jurídica. Jurisprudencia, SEIA,
Planes y Normas. CONAMA, Santiago.
26 Código de Defensa del Consumidor de Brasil, artículo 81
27 Ver M. Valverde (1996). Principios Generales Del Derecho Internacional Del Medio Ambiente. Disponible En <Http://Www.Oas.Org/
Dsd/Tool-Kit/Documentosspa/Moduloii/Soto%20article.Pdf> Visitado en Enero de 2011.

109
el Medio Ambiente y el Desarrollo de 1992 y diversas resoluciones de la Asamblea General de
Naciones Unidas y el Plan de Implementación de Johannesburgo que han significado el desarrollo
tanto de hard law como de una abundante soft law sobre la materia, llegándose a un gran nivel de
especificación, protegiendo en diferentes normas internacionales diferentes tipos de flora, fauna
y otro tipo de fenómenos como mares, tipos de tierras y la atmósfera28. Muy importante en está
temática es la idea de un desarrollo sostenible que ha influido en la interpretación de los derechos
en diferentes ámbitos29 e incluso, en la autocomprensión de las sociedades actuales, adquiriendo
importancia en la opinión pública y las agendas de los países y órganos internacionales30. Un ejemplo
de ello es la aparición del principio de precaución, que implica que en caso de incertidumbre sobre
los potenciales peligros de una actividad, el Estado debe actuar haciendo lo necesario para que
dicha actividad no se lleve a cabo31, contrariando el principio liberal de no intervención.

Consecuentemente, la Declaración de Rio comienza consagrando que “Los seres humanos


constituyen el centro de las preocupaciones relacionadas con el desarrollo sostenible. Tienen
derecho a una vida saludable y productiva en armonía con la naturaleza.”, comprometiendo la
acción estatal al respecto. Por ejemplo su principio 13 señala que:

“Los Estados deberán desarrollar la legislación nacional relativa a la responsabilidad


y la indemnización respecto de las víctimas de la contaminación y otros daños
ambientales. Los Estados deberán cooperar asimismo de manera expedita y más
decidida en la elaboración de nuevas leyes internacionales sobre responsabilidad e
indemnización por los efectos adversos de los daños ambientales causados por las
actividades realizadas dentro de su jurisdicción, o bajo su control, en zonas situadas
fuera de su jurisdicción.”

Considerando los puntos vistos, podemos decir que no solo existe una interpretación colectiva o un
reconocimiento de la dimensión colectiva de derechos tradicionalmente considerados individuales
(la propiedad, el acceso a cargos públicos, la libertad de expresión), sino que también aparecen
interés protegidos y derechos que son propiamente colectivos, como el de consumidores, el medio
28 Por ejemplo, la Declaración de Nairobi sobre el Papel y el Mandato del PNUMA, Protocolo de Fuentes Terrestres de Contaminación
Marina de 1999, Convención sobre la contaminación transfronteriza del aire a gran distancia -”Convenio sobre la lluvia ácida”-, Conven-
ción de Viena sobre protección de la Capa de Ozono de 1985, etc.
29 El medio ambiente también ha sido una variable considerada por el Derecho Internacional Humanitario (Ver, por ejemplo la Reso-
lución 31/72 10 de diciembre de 1976 de la Asamblea General de la ONU). Ver Comité Internacional De La Cruz Roja. (2002). De-
recho Internacional Humanitario y Desarrollo Sostenible. Johannesburgo. Disponible en: <Http://Www.Icrc.Org/Web/Eng/Siteeng0.Nsf/
Htmlall/5dddem> Visitado En Junio De 2010. Para ver la relación con los Estados, especialmente en su Administración, ver Biblioni,
Homero y otros. (1993). “Calidad De Vida, Derecho Administrativo Y Medio Ambiente” En H. Biblioni Et Al. Calidad De Vida y De-
recho. Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad de La Plata, La Plata. El derecho al medio ambiente es un tema que ha
tenido un fuerte desarrollo, no me extenderé más en él por motivos de espacio.
30 Ver U. Beck (1998) La Sociedad del Riesgo. Editorial Paídos, Buenos Aires.
31 ver G. Figueroa, (2004). El Principio De Precaución Frente a los Viejos Conceptos de la Responsabilidad Civil. Temas De Responsabilidad
Civil, Cuadernos De Análisis Jurídico. Santiago N° 1, Ediciones Universidad Diego Portales. pp 65 – 73.

110
ambiente o derechos étnicos (como el derecho a la lengua).

Una tercera temática donde hay cierto conflicto es la de las acciones de clase con cada vez un
mayor impacto en los sistemas jurídicos. Estas aparecen cuando hay un amplio grupo de personas
(clase) que ven violentados sus derechos (interés en un asunto), siendo imposible concurrir a un
tribunal a proteger justamente todos los intereses acumulados. Una o más pueden accionar en
representación del grupo, sin que sea necesario juntar a todos sus miembros, pero, a su vez, los
efectos del juicio si son vinculantes para todos32. Sucede por ejemplo en caso de que determinado
tipo de medicamentos contengan sustancias tóxicas debido a la negligencia del laboratorio que los
produce, los afectados podrían ser miles, pero se encuentra legitimado cualquiera (o un grupo de
ellos) para demandar al laboratorio y sacar dicho medicamento del mercado e, incluso, quitar las
respectivas licencias y patentes al laboratorio.

La obligación de garantizar el goce de los derechos (humanos fundamentales) a través de


una debida protección judicial es la base de este tipo de acciones donde no es el individuo afectado
mismo quien ejerce sus derechos, pues la tradicional forma de protección judicial, por medio de
acciones individuales, pasa a ser ineficaz en determinados casos, siendo necesaria esta otra forma
de utilizar la tutela judicial.33

Estas acciones se encuentran relacionadas con la garantía de derechos colectivos (intereses


que son propios de grupos), pero también con la protección de derechos individuales, solo que
por vías no individuales, por eso, en diversos sistemas jurídicos las cortes exigen que se asegure la
debida representación del mandatario así como la posible adhesión (efectiva) a la demanda por
parte de los afectados34.

Este tipo de acciones ha sido desarrollado en varios ámbitos jurídicos, teniendo especial
relevancia en las legislaciones sobre medio ambiente y derechos de los consumidores de diversos
países35. El artículo 88 de la Constitución Política de Colombia señala:

“La Ley regulará las acciones populares para la protección de los derechos e intereses
32 Esto afecta incluso la idea central de la agencia individual, pues el actuar de otros influye en mi vida de tal forma, que precluye la
facultad de alegar la cautela de ciertos derechos en ciertas circunstancias.
33 Este argumento ha sido utilizado por la Corte Constitucional de Colombia para declara “un estado de cosas inconstitucional”. Esta
calificación se aplica justamente en casos de violaciones masivas a un grupo de personas y su solución requiere del actuar de muchos
órganos. Ver Sentencia T-025 de 2004. Esto tiene que ver también con la existencia de desigualdades estructurales, las cuales entran en
conflicto con la noción formal de la igualdad, como veremos a continuación.
34 Ver J. Aristizabal, (1999). Acciones de Clase, en el Ordenamiento Jurídico Colombiano. En Revista Estudios Gerenciales N° 72. (pp
23-32). Colombia: Universidad ICESI. y C. Díaz, (2007). Las Acciones Colectivas en La Defensa de los Derechos Humanos, del Consu-
midor y de Protección Ambiental. En Revista Estudios Gerenciales. N°20. Colombia: Universidad ICESI.
35 En el caso chileno ver el párrafo II del Titulo IV de la Ley Sobre Protección de los Derechos de los Consumidores (Ley 19.955) “Del
Procedimiento Especial para Protección del Interés Colectivo o Difuso de los Consumidores“

111
colectivos, relacionados con el patrimonio, el espacio, la seguridad y la salubridad
públicos, la moral administrativa, el ambiente, la libre competencia económica y
otros de similar naturaleza que se definen en ella.
También regulará las acciones originadas en los daños ocasionados a un número plural
de personas, sin perjuicio de las correspondientes acciones particulares.
Así mismo, definirá los casos de responsabilidad civil objetiva por el daño inferido a
los derechos e intereses colectivos.”

La Corte Interamericana también ha sido receptiva ante esto, concediendo medidas cautelares
en las que expresamente se reconoce el valor de la protección de derechos (humanos, fundamentales)
a través de la acción de clase. En el caso de la CIDH, Comunidades De Jiguamiandó Y Del Curbaradó
v. Colombia36., donde se solicitaba protección de dichas comunidades ante actos de hostigamientos
destinados a producir el desplazamiento forzado de sus territorios, (que incluían “amenazas de
muerte, destrucción de bienes, saqueos, detenciones ilegales, actos de hostigamientos, asesinatos
y desapariciones en contra de los miembros de las Comunidades” - par 2-) la Corte fundamentó
su decisión de la siguiente manera: “Que si bien la Corte ha considerado en otras oportunidades
indispensable individualizar a las personas que corren peligro de sufrir daños irreparables a efectos
de otorgarles medidas de protección, posteriormente ha ordenado la protección de una pluralidad
de personas que no habían sido previamente nominadas, pero que sí eran identificables y
determinables y se encontraban en una situación de grave peligro en razón de su pertenencia a una
comunidad. En este caso, según lo indicado por la Comisión, se desprende que las comunidades
constituidas por el Consejo Comunitario del Jiguamiandó y las familias del Curbaradó, integradas
por aproximadamente 2.125 personas que conforman 515 familias, constituye una comunidad
organizada, ubicada en un lugar geográfico determinado en el municipio de Carmen del Darién,
Departamento del Chocó, cuyos miembros pueden ser identificados e individualizados y que, por
el hecho de formar parte de dicha comunidad, todos se encuentran en una situación de igual riesgo
de sufrir actos de agresión contra su integridad personal y su vida, así como verse desplazados
forzadamente de su territorio, situación que les impide explotar los recursos naturales necesarios
para su subsistencia. Por ello, esta Corte considera conveniente dictar medidas provisionales de
protección a favor de los miembros de las comunidades constituidas por el Consejo Comunitario
del Jiguamiandó y las familias del Curbaradó, de tal manera que cubran a todos los miembros de
las referidas comunidades”37.

Por último, en los últimos años, el análisis basado en la clase ha adquirido gran importancia
con lo que se han llamado violaciones estructurales de derechos humanos las cuales se caracterizan

36 Medidas Provisionales, Resolución De 6 De Marzo De 2003.


37 CIDH, 2003: par 9

112
en que “es la organización del Estado (la institucionalidad) la que permite y facilita las violaciones de
los derechos y libertades fundamentales de ciertos grupos de la población (piénsese en la situación
de los niños, indígenas, migrantes y las mujeres). Además, estas estructuras jurídicas y políticas
funcionan sobre la base de ciertos estándares culturales que hacen posible mantener vigentes dichas
prácticas violatorias, en particular, la invisibilización de los derechos de los grupos desprotegidos.
Por tanto, los esfuerzos para hacer frente a estas violaciones deben apuntar tanto a las condiciones
jurídicas y políticas, como a las culturales que hacen posible que estas violaciones ocurran”38.
El reconocimiento de este tipo de violaciones de derechos tiene una gran repercusión contra
la doctrina liberal individualista debido a que, en primer lugar, implica el reconocimiento de la
violación de derechos a individuos por pertenecer a colectivos, siendo específicamente la violación
del derecho contra el colectivo. Pero además significa el reconocimiento de las estructuras sociales
como relevantes para la determinación del goce de los derechos y, más aún la necesidad de una
fuerte intervención estatal, una intervención compleja, para asegurar los derechos de los individuos.

Esta cuestión ya ha sido reconocida por la Corte Interamericana de Derechos Humanos en el
caso “Campo Algodonero”, en el cual se enfrentaba la responsabilidad internacional del Estado
de México por los actos de violencia contra la mujer ocurridos en Ciudad Juárez (que incluyen
casos de violaciones, muertes e impunidad, entre muchas otras), al revisar la posible existencia
de discriminación, expreso que “Teniendo en cuenta las manifestaciones efectuadas por el
Estado, es posible asociar la subordinación de la mujer a prácticas basadas en estereotipos de
género socialmente dominantes y socialmente persistentes, condiciones que se agravan cuando los
estereotipos se reflejan, implícita o explícitamente, en políticas y prácticas, particularmente en el
razonamiento y el lenguaje de las autoridades de policía judicial, como ocurrió en el presente caso.
La creación y uso de estereotipos se convierte en una de las causas y consecuencias de la violencia
de género en contra de la mujer. Por ello, el Tribunal considera que en el presente caso la violencia
contra la mujer constituyó una forma de discriminación y declara que el Estado violó el deber de
no discriminación…”39

Posteriormente, en el mismo caso, al señalar la reparación debida, tribunal expresa que


“La Corte recuerda que el concepto de “reparación integral” (restitutio in integrum) implica el
reestablecimiento de la situación anterior y la eliminación de los efectos que la violación produjo,
así como una indemnización como compensación por los daños causados. Sin embargo, teniendo
en cuenta la situación de discriminación estructural en la que se enmarcan los hechos ocurridos
en el presente caso y que fue reconocida por el Estado, las reparaciones deben tener una vocación
transformadora de dicha situación, de tal forma que las mismas tengan un efecto no solo restitutivo
38 C. Nash (2009) El Sistema Interamericano de Derechos Humanos en Acción. Editorial Porrúa, México p 108.
39 Corte Interamericana de Derechos Humanos. 2009. Caso Gonzales y otras contra México. Sentencia del 16 de Noviembre de 2009. parr
401 -402

113
sino también correctivo. En este sentido, no es admisible una restitución a la misma situación
estructural de violencia y discriminación"40. Con lo cual incluye al problema estructural como un
criterio de determinación de la obligación de reparar que surge para el Estado, yendo más allá de
la simple restitución patrimonial, elemento tipicamente liberal.

Por último, esta cuestión también ha sido reconocida por la Corte Constitucional Colombiana
respecto a los desplazados y a los privados de libertad, señalando la existencia de “estados de cosas
inconstitucionales”41 caracterizados por la violación de muchos derechos a un grupo grande de
personas realizado por diferentes acciones estatales y sociales, estados que requieren de políticas
estatales que contemplan el actuar de diferentes organismos a corto, mediano y largo plazo.

Entonces, siguiendo a Chantal Mouffe, vemos que “la tendencia dominante en el pensamiento
liberal [que] se caracteriza por un enfoque racionalista e individualista (…) impide reconocer la
naturaleza de las identidades colectivas”42, problema enfrentado y, en ciertos casos, solucionado
por el sistema de derechos (humanos, fundamentales) en la protección de diferentes tópicos que
superan la clásica estructura de los derechos subjetivos individuales liberales.

La distribución, el mérito y la felicidad.

Un segundo orden de cosas, está relacionado con la noción de igualdad que está detrás de los
derechos y determina la forma en que los bienes sociales se deben distribuir y otras cuestiones como
cuando hay o no hay discriminación. La idea del mercado, que asume una relación entre iguales,
tiene presupuesta la de que cada individuo debe desenvolverse dentro de la comunidad según sus
propias facultades43 y que debe ser recompensado por los esfuerzos realizados por sí mismo, y no
debe ser recompensado por no hacerlo, esto es, debe tener lo que se merece (lo ganado por su mérito).
De este modo, cada uno construye su propia vida y cualquier ayuda a otro desde el exterior (sobre
todo desde el poder público) es ilegítima y discriminatoria para quien no goza de ella, implicando
el aprovechamiento de unos por otros44. Se defiende, a través de la doctrina liberal, la idea de una

40 Corte Interamericana de Derechos Humanos. 2009. Caso Gonzales y otras contra México. Sentencia del 16 de Noviembre de 2009.
parr 450
41 Ver Corte Constitucional de Colombia Sentencia T-153/98
42 C. Mouffe, (2007). En Torno a Lo Político. Buenos Aires: Fondo De La Cultura Económica p 17.
43 Esta es una de las discusiones de la filosofía política occidental dentro de las últimas décadas. Así, por ejemplo, Rawls nos presenta
una teoría en donde se pretende que las diferencias tanto sociales (de cuna) como naturales (de talentos –expresado en el principio de
diferencia) no influyan en la posición que tenemos en la sociedad, mientras que Nozick (ver Nozick, Robert. 1988. Anarquía, Estado y
Utopía. México: Fondo De Cultura Económica.) se encuentra en un gran desacuerdo con esto último considerando ilegítimo, además de
poco conducente, intervenir sobre la distribuciones que se generan a partir de los dones naturales. En esta discusión también podemos
reconocer a diferentes aportes teóricos como los de A. Sen, G.A. Cohen y F. Hayek.
44 Una idea central acá es la de que no se puede exigir a nadie que pague por las culpas de otros y que la comunidad política, reflejada en
el Estado, no puede imponer una forma de ver las cosas a los individuos que forman parte de ella, debe ser neutral.

114
igualdad formal, que se tiende a expresar jurídicamente como igualdad ante la ley. Ésta asegura
que funcionen los mecanismos del mercado y limita la acción estatal a solo constatar cuando estas
desigualdades se producen, obligando, al mismo tiempo, al Estado a controlarse a sí mismo45. Por
ejemplo, el acceso a la universidad debe estar asegurado a todos por igual (como parte del derecho
a la educación), no dando ventajas, el Estado, de ningún tipo a ningún individuo o grupo, sino que
se debe acceder a esta por criterios de mérito como el rendimiento académico previo o la realización
de un examen común (un ejemplo de estos es la Prueba de Selección Universitaria –PSU- que se
práctica en Chile). Un derecho político como el acceso a cargos públicos debe hacerse vía concurso
o por elección popular, dependiendo de la naturaleza del cargo, en base a procedimientos donde se
exijan los mismos requisitos a todos los postulantes, como cierto grado académico. Entonces, si un
individuo X se esfuerza durante la Educación Media y tiene buenas notas y, después de prepararse
en un preuniversitario, obtiene un alto puntaje en la PSU, debería poder entrar a la universidad
que desee, junto a quienes tienen sus mismos (o superiores) notas y puntajes. Por otra parte, si le
interesa acceder a un cargo público de elección popular, después de realizar una campaña limpia
(en el mercado de las ideas) y, si es elegido con la mayoría necesaria, debería poder acceder a aquel
cargo y ser considerado representante de la ciudadanía.

En el sistema internacional de derechos humanos, la igualdad46 se ha desarrollado a través


del principio de no discriminación. Podemos señalar que la discriminación puede funcionar, a
grandes rasgos, de tres formas. Primero, a través de una política o norma que haga una distinción
entre personas o grupos de manera explicita adjudicando un efecto de privación para uno o varios
de ellos (por ejemplo, prohibir a los descendientes de gitanos ingresar a la educación pública) lo
cual puede estar explicito o encubierto en la legislación; segundo, a través de una decisión o norma
que no explicita ninguna distinción, pero que su efecto práctico, en su aplicación, implica una
privación o daño a determinadas personas o grupos de personas (por ejemplo exigir para optar
a un trabajo que los postulantes sepan leer y escribir -a pesar de no ser necesario para el puesto-,
en una sociedad con altos niveles de analfabetismo dentro de ciertos grupos étnicos); por último,
se señala que hay discriminación cuando cierto grupo de personas ha sido tratada históricamente
de mala manera por el sistema y la sociedad completa (esto pasa con mujeres y pueblos indígenas
en algunos países). En un primer caso se habla de discriminación directa, en el segundo de

45 John Rawls, desarrolla está idea de no intervención en la prioridad del primer principio de justicia sobre el segundo -J. Rawls (2006)
Teoría de la Justicia, Fondo de Cultura Económica, México, Capitulo II-.
46 Que cumple funciones de valor, principio y regla del sistema -Sobre esta distinción ver, por todos, R. Alexy, (2001). Teoría de los
Derechos Fundamentales. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid-

115
indirecta47 y en el tercero de discriminación social o estructural48. En este sentido, el principio
de no discriminación, considerado una norma de jus cogens49, tiene variadas exigencias: por un
lado, rechazar toda distinción no objetiva y/o no razonable tanto en su formulación directa como
en los efectos de su aplicación50, por otro, realizar acciones conducentes a palear las situaciones
de histórica y sistemática discriminación que no permiten un igual goce de derechos (a pesar de
estar asegurada una igualdad formal). Así, por ejemplo, poner rampas especiales para aquellos
discapacitados que no pueden subir escaleras o dispositivos sonoros en los semáforos para aquellos
discapacitados no videntes va más allá de proteger a las personas de la existencia de una igualdad
directa ante la ley.

En el último grupo de obligaciones que trae aparejado el principio de no discriminación


(relacionada con la lucha contra la discriminación social) tienen una especial importancia las
políticas de acción afirmativa que se pueden entender como aquellas por medio de las cuales se
realiza una distinción entre dos o más grupos de personas con el fin de dar un trato preferencial
en la distribución de determinados bienes, recursos o servicios a uno (o unos) de ellos en atención
a haber sido histórica y sistemáticamente desplazados o disminuidos por el sistema (social, jurídico,
económico, político) dominante, con el fin de remediar dicha situación y asegurar el igual goce de
derechos de todos los miembros de una sociedad51. Una acción afirmativa va, en principio, contra
la idea de que el Estado no debe interferir dentro de las relaciones sociales de distribución de
bienes, derechos y privilegios, asumiendo que la corrección de cierto tipo de desigualdades que
niegan el goce pleno de derechos en igualdad de condiciones no se puede realizar a través del
mero reconocimiento de la igualdad ante la ley y es necesaria la intervención de las instituciones
para que esto sea cierto. Retomando los ejemplos vistos unos párrafos atrás, ante la existencia de
estudiantes que, por pertenecer a determinado grupo que ha sido sistemáticamente excluido, viven
47 El Comité para la Eliminación de la Discriminación contra la Mujer ha señalado que: “Puede haber discriminación indirecta contra
la mujer cuando las leyes, las políticas y los programas se basan en criterios que aparentemente son neutros desde el punto de vista del
género pero que, de hecho, repercuten negativamente en la mujer. Las leyes, las políticas y los programas que son neutros desde el punto
de vista del género pueden, sin proponérselo, perpetuar las consecuencias de la discriminación pasada. Pueden elaborarse tomando como
ejemplo, de manera inadvertida, estilos de vida masculinos y así no tener en cuenta aspectos de la vida de la mujer que pueden diferir de
los del hombre. Estas diferencias pueden existir como consecuencia de expectativas, actitudes y comportamientos estereotípicos hacia la
mujer que se basan en las diferencias biológicas entre los sexos. También pueden deberse a la subordinación generalizada de la mujer al
hombre.” (Recomendación general No. 25, sobre el párrafo 1 del artículo 4 de la Convención sobre la eliminación de todas las formas de
discriminación contra la mujer, referente a medidas especiales de carácter temporal, 20° Período de sesiones, 1999)
48 Ver Days III, Drew. (1999). Acción Afirmativa. En Gargarella, Roberto (Comp). Derecho y Grupos Desaventajados Barcelona: Gedisa;
Palacios, Patricia. (2006). La No Discriminación. Santiago: Centro De Derechos Humanos De La Universidad De Chile, Lom.; Bayefsky,
Anne. (2005). El Principio de Igualdad o No Discriminación en el Derecho Internacional. En Centro De Derechos Humanos, Facultad
De Derecho, Universidad De Chile (Org). 18 Ensayos Justicia Transicional, Estado De Derecho Y Democracia. Santiago: Centro de
Derechos Humanos de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile y Comité De Derechos Humanos Naciones Unidas. (1989)
Observación General N° 18, No Discriminación. 37° Período de Sesiones, 1989.
49 Ver W. Mackean, (1983). La No-Discriminación Como Principio Jurídico. Santiago.
50 En el caso de tratados internacionales, se solicita por la jurisprudencia de los órganos internacionales, que la acción estatal tenga una
finalidad conforme a ellos.
51 Cabe señalar que se considera dentro de la definición de una acción afirmativa el que esta sea de carácter temporal, esto es, no se
encuentran destinadas a perpetuarse, sino que están destinadas a desaparecer en cuánto la finalidad para que fueron creadas haya sido
superada.

116
en la pobreza debido a la formulación del sistema social (sin acceso a una educación de calidad, ni
a una nutrición mínima; sin poder circular sin sentir miedo por todo tipo de establecimientos; sin
acceso a todo tipo de trabajos y en los que acceden, gozando de una menor remuneración; entre
otras variadas y complejas situaciones) no teniendo la misma posibilidad que otros para acceder a
la universidad, el Estado puede optar por permitir el ingreso a dichas instituciones a determinado
número de miembros de aquel grupo, a pesar de que sus puntajes sean inferiores a los de gran
cantidad de personas que postulan (el individuo X entre otros), con el fin de lograr una mayor
instrucción de estos (permitiéndoles un mayor acceso al mercado laboral, por ejemplo), incluirlos
en lugares donde no se encontraban y fomentando, al mismo tiempo, una mayor diversidad en
lugares donde ésta es muy importante. Lo mismo puede suceder en un órgano de la administración
pública, donde se pueden abrir cuotas para grupos que se encuentren invisibilizados, sin posibilidad
de injerencia en las decisiones políticas como las mujeres o los pueblos indígenas. Ante esto, alguien
que crea en el mérito como criterio de distribución (un liberal, por ejemplo) podría afirmar que
el individuo X ha sido tratado injustamente, pues, a pesar de su esfuerzo y de haber demostrado
su capacidad para entrar a la universidad, no lo pudo hacer debido a que ingresó otra persona que
no estaba lo suficientemente calificada, pues no habría demostrado sus méritos para ello. Además
es probable que X no sea racista o xenófobo y se ha dedicado en sus ratos libres a ayudar a las
personas de estos grupos desaventajados en acciones de caridad, por lo que ha tenido que pagar
por lo que hicieron sus padres o abuelos o los padres o abuelos de otros. Existe un conflicto entre
ambas formas de entender la igualdad en contextos como éste. Al respecto, el progreso del sistema
de derechos humanos en las últimas décadas ha tomado un rumbo. Por ejemplo, el Comité de
Derechos Humanos de Naciones Unidas expresó en la Observación General Nº 18 de 1989 que:

“El Comité desea también señalar que el principio de la igualdad exige algunas
veces a los Estados Partes adoptar disposiciones positivas para reducir o eliminar las
condiciones que originan o facilitan que se perpetúe la discriminación prohibida por
el Pacto. Por ejemplo, en un Estado en el que la situación general de un cierto sector
de su población impide u obstaculiza el disfrute de los derechos humanos por parte de
esa población, el Estado debería adoptar disposiciones especiales para poner remedio
a esa situación. Las medidas de ese carácter pueden llegar hasta otorgar, durante
un tiempo, al sector de la población de que se trate un cierto trato preferencial en
cuestiones concretas en comparación con el resto de la población. Sin embargo, en
cuanto son necesarias para corregir la discriminación de hecho, esas medidas son una
diferenciación legítima con arreglo al Pacto.”

Estas ideas están consagradas en el artículo 4.1 de la Convención Contra todas las Formas de
Discriminación Contra la Mujer (CEDAW) que señala:
117
“La adopción por los Estados Partes de medidas especiales de carácter
temporal encaminadas a acelerar la igualdad de facto entre el hombre y la mujer
no se considerará discriminación en la forma definida en la presente Convención,
pero de ningún modo entrañará, como consecuencia, el mantenimiento de normas
desiguales o separadas; estas medidas cesarán cuando se hayan alcanzado los objetivos
de igualdad de oportunidad y trato”.Así, el sistema internacional ampara (y obliga)
a las políticas de acción afirmativa asumiendo la complejidad de la igualdad, dando
un contenido al principio de no discriminación más complejo que el de la defensa
a la igualdad ante la ley entendida de manera formal. De este modo, el garantizar el
igual goce de los derechos por todos, pasa a formar parte del sistema internacional y
de los Estados mismos. Esto va en contra de la idea de que el Estado debe ser neutral
y no tener una determinada concepción del bien (como la que dan en este caso los
derechos humanos), en el sentido de influir en los planes de vida de los individuos52.
También va contra la idea de que el Estado debe ser mínimo y abstenerse de actuar
en la sociedad, en las relaciones que se dan entre los individuos (afectando ciertos
movimientos naturales del mercado) y que deben determinar la forma de distribución
de bienes y servicios.

Una último tópico relacionado con este punto se puede ver al revisar brevemente la forma en que
se ven las relaciones entre los individuos y el Estado (y las instituciones políticas que ésta se da) y
las competencias que ambos tienen para lograr el desarrollo pleno de cada uno. Gran parte de la
doctrina liberal señala que la felicidad de los individuos no es un problema del Estado, sino que
de cada uno53 y que lo público (lo político) no debería intervenir al respecto. En otras palabras
el Estado y su derecho deben ser neutros ante las diversas formas de vida54 y ante las formas de
relacionarse en sociedad, sin perseguir valores determinados (como en un Estado religioso) ni
intervenir en la distribución de bienes (como en un Estado de bienestar). Kant expresa éstas ideas
de la siguiente forma: “El concepto de un derecho externo en general procede enteramente del
concepto de libertad en las relaciones externas de los hombres entre sí, y no tienen nada que ver
con el fin que todos los hombres persiguen de modo natural (el propósito de ser felices) ni con la
prescripción de los medios para lograrlo; de suerte que, por tanto, este fin no ha de inmiscuirse
de ninguna manera en aquella ley a titulo de fundamento para determinarla. El derecho es la
52 También podría suponer, en determinados casos, una contradicción a la idea rawlsiana de la primacía del primer principio de justicia
sobre el segundo -Ver Rawls (2006)-.
53Señala Manuel Jiménez Redondo, recreando las principales ideas liberales que “el Creador, si es que me ha puesto a mi a cargo de al-
guien que tenga que decidir sobre mi, ese alguien soy yo mismo, es decir: es a mí y a nadie más que a mi a quien compete el decidir qué
configuración voy a dar a mi existencia y qué voy a hacer de mí y de los mío, al igual que a cualquiera compete en iguales términos decidir
sobre la suya” (Jiménez Redondo, Manuel. 2002. Modernidad Terminable e Interminable, Santiago De Chile: Editorial Universitaria p 42)
.Estas ideas se pueden encontrar expresamente en J. Locke y J.S. Mill.
54 Ver W. Kymlicka, (1995). Filosofía Política Contemporánea. Editorial Ariel S.A, Madrid Cap 6

118
limitación de la libertad de cada uno a la condición de su concordancia con la libertad de todos,
en tanto esta concordancia sea posible según una ley universal; y el derecho público es el conjunto
de leyes externas que hacen posible tal concordancia sin excepción”55.

Ante esto, el desarrollo del sistema de derechos (humanos, fundamentales) aparece como una
teoría perfeccionista basada en la dignidad humana (tanto como igualdad moral, como protección
de una vida digna, desarrollada en los diferentes acuerdos y decisiones)56, pues señala un grupo de
ámbitos de la vida y bienes sociales dignos de protección y garantización con determinadas formas
de leerse e impulsa a los Estados a actuar de determinadas maneras. Esto se vuelve especialmente
evidente en los denominados derechos económicos, sociales y culturales (si bien están presente en
todos los derechos) que implican la obligación de los Estados de asegurar el acceso a determinados
bienes (prestaciones de salud, viviendas, años de educación, etc.), más allá de las formas en que estos
se distribuyan en el mercado. De este modo, el sistema nos lleva a reflexionar sobre los diferentes
aspectos de la vida humana que vale la pena proteger, obligándose la comunidad a promoverlos,
respetarlos y garantizarlos a través de sus instituciones.

III

Las conclusiones de este trabajo se pueden presentar por medio de dos preguntas y las alternativas
que dan sus posibles respuestas:
(1) ¿Se puede renunciar a la relación individuo / Estado como centro de la estructura
política y jurídica, con exclusión de grupos intermedios y ser indiferente ante las desigualdades de
oportunidades de grupos (y realizar acciones afirmativas) y seguir estando comprometidos con los
derechos humanos?
(2) ¿Se puede renunciar a la relación individuo / Estado como centro de la estructura
política y jurídica, con exclusión de grupos intermedios y ser indiferente ante las desigualdades
de oportunidades de grupos (y realizar acciones afirmativas) y seguir siendo liberal (adherir al
pensamiento liberal)?

Me parece que la respuesta a la pregunta (1) es afirmativa, sobre todo si consideramos lo


visto en el desarrollo de este trabajo. Además pareciera ser que esto cada vez va teniendo más
relevancia y se hace parte en las discusiones en diferentes países e instancias (académicas, políticas,

55 I . Kant.. (1986). “De la Relación entre Teoría y Práctica en el Derechos Político” (Contra Hobbes). En I. Kant. Teoría y Práctica. Edi-
torial Tecnos, Madrid, p 2.
56Señala Richard Rorty: “La explicación de Kant del respeto debido a los agentes racionales te dice que debes extender a todos los bípedos
implumes el respeto que sientes por las personas que son como tú. Esa es una propuesta excelente, una buena forma para secularizar la
doctrina cristiana de la hermandad entre los hombres. Pero no ha sido jamás respaldada por un argumento basado en premisas neutrales,
y nunca lo será” (R. Rorty, 2000. Derechos Humanos, Racionalidad y Sentimentalismo. En R. Rorty, Verdad Y Progreso, Barcelona: Editorial
Paídos. p 232)

119
etc) relativas a los derechos tanto internacionales como constitucionales.

En cuanto a la segunda, es más difícil comprometerse con un si, y a simple vista la respuesta
más razonable es un no. Si deseamos encontrar puntos en común entre Rawls, Berlin, Dworkin,
Nozick, Smith, Locke y Hayek (por solo nombrar a algunos) debemos considerar que no es tan
fácil renunciar a todos estos postulados revisados, a pesar de que algunos autores se sientan más
cercanos a unos que a otros. Esto es aún más difícil cuando sumamos, considerando el trabajo
anterior, una renuncia a la distinción público / privado y al mercado como un sistema justo de
distribución de bienes. Podemos preguntarnos ¿hasta dónde se puede estirar la doctrina liberal? y a
partir de ello ver cuántos de aquellos que se reconocen como liberales podrían no serlo y, al mismo
tiempo, reconocerles como defensores de los derechos (humanos, fundamentales) sin ser tildados
de conservadores o fundamentalistas57. El mismo John Rawls reconoce que un Estado puede estar
comprometido con los derechos (humanos, fundamentales) sin ser un Estado liberal58.

Elementos de una visión que podríamos denominar “post-liberal” de los derechos pueden ser,
además de una sistematización de la noción de dignidad humana que se haga cargo de la diversidad
de aspectos relevantes para la comprensión de la relación entre el individuo y el Estado en términos
de derechos humanos59, la consideración de la comunidad como una categoría clave para entender
la constitución de los derechos y de la noción de agente que está detrás de los derechos humanos.
En este sentido, la idea de reconocimiento se presenta como un buen candidato60, así como las
nociones republicanas desarrolladas en las últimas décadas61 que se presentan como alternativas al
liberalismo, sin renunciar a una idea fuerte de derechos (humanos, fundamentales). En este sentido,
en vez de partir desde un individuo solitario y poseedor de bienes y actividades cuyos derechos
existen previamente a la constitución del poder político, podemos partir del reconocimiento
comunitario de la existencia de ámbitos de la vida de individuos y grupos que, por ser valiosas,
es necesario proteger62 y que, consecuentemente, la comunidad se compromete a protegerlas y
promoverlas a través de sus sistemas de normas y toma de decisión. En este sentido, los derechos se
57 Una interesante lectura de este tema se puede ver en M. Koskenniemi (2000) “The Efffects of Rights in Polítical Culture” en P. Alston
(Ed), The EU and Human Rights. Oxford University Press, USA.
58 J. Rawls (1998) “El Derecho De Gentes” en S. Shute y S. Hurley (Ed.) De los Derechos Humanos, Trotta, Madrid p 48.
59 Algunas líneas de esto se esbozan en la parte final del trabajo que complementa a este considerando ideas de Tugendhat, Sen y Walzer
entre otros-Ver Figueroa (2010)-. Cabe señalar que esta visión permite hacernos cargo de la diversidad humana e incluirla en las políticas
públicas a través de una noción de igualdad más compleja que la simple igualdad formal.
60 Me parece que una importante base para construir esta noción se puede derivar de las críticas realizadas por Hegel a Kant en sus “Prin-
cipios de Filosofía del Derecho” (Editorial sudamericana, Buenos Aires, 2004). El alcance de esta idea se puede ver en C. Bruna (2010)
El individuo frente al Estado. Límites de la propuesta de Hegel. Ponencia presentada en IV Congreso Internacional, Derecho, Historia y
Religión. Interpretaciones sobre la “Filosofía del Derecho” de Hegel. Universidad de Salamanca.
También se puede ver un desarrollo del reconocimiento a partir de la doctrina de Hegel en R. Pippin (2008) Hegel´s Practical Phylosophy.
Cambridge Unievrsity Press, Edimburgo. Parte III.
61 Entre estas resaltan en el mundo anglosajón las de Michael Sandel y Philip Pettit.
62 En este sentido, Charles Taylor critica lo que denomina “el atomismo” (pensar a la sociedad como una serie de individuos –átomos- que
se juntan por interés o beneficio) y señala que incluso sus intenciones son contradictorias, pues la misma autonomía individual depende de
la comunidad, nuestras identidades se forman por la relación con otros. -C. Taylor (1990) “El Atomismo”. En J. Betegón y J, De Páramo,
Derecho y Moral, Ensayos Analíticos. Ariel, Barcelona.

120
ven como relaciones entre el individuo, los grupos a los que pertenece y la comunidad, los cuales
son consagrados en normas jurídicas, pudiéndose pensar en la
existencia de diferentes estatutos de propiedad (privada, comunitaria, pública), la necesidad de
protección de intereses de ciertos grupos, como los consumidores, y la posibilidad de una visión
crítica ante la existencia de situaciones estructurales de opresión a grupos como las mujeres. Esto
no significa necesariamente eliminar la posibilidad de comprender ciertas formas de ejercitar los
derechos de manera individual, pero deja de ser la única o la constitutiva, e incluso esta pasa a ser
valiosa porque la reconocemos y vivimos como tal.

121
Artificium. Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual (ISSN 1853-0451) [Año 2.Vol. 1]

El advenimiento de lo estatal. Reconsiderar


el problema del Estado desde una teoría
neopoulantziana

Teresa Martínez Guerrero1


(Universidad Autónoma Metropolitana, México)

Resumen
Reconocer y atender la necesidad de volver al Estado como cuestión política es parte de la tarea
filosofía política. Por ello, el presente texto tiene la finalidad de dar a conocer parte de los estudios
contemporáneos acerca del Estado que retoman las principales proposiciones de la teoría política
de Nicos Poulantzas. Este teórico admitió la carencia que tenía marxismo clásico de una teoría
del Estado y se propuso construirla a partir de una noción de poder en términos de relaciones
sociales con la intención de superar las concepciones instrumentalistas y economicistas. De ahí
que Joachim Hirsch y otros autores retomen las aportaciones poulantzianas para plantear una
nueva forma de concebir al Estado y proponer un proyecto político emancipatorio que no busca la
destrucción del Estado sino una política de liberación dentro y contra el propio Estado.

Palabras clave:
Estado, fordismo, hegemonía, Teoría de la regulación, globalización, democratización

Abstract:
Recognize and adress the need to return to the State as a political issue is part of the political philosophy
task. Thus, this paper aims to raise awareness of contemporary studies on the state which include
the main proposals of the political theory of Nicolas Poulantzas. In his work admitted the lack of a
classical Marxism of the State´s theory and proposed to build from a notion of power in terms of social
relations, and for the purpose of overcoming the instrumentalists and economistic conceptions.
From there Joachim Hirsch and others authors retake the Poulantzianas contributions to introduce
a new way of conceiving the state and propose an emancipatory political project that seeks the
destruction of the State if not a politics liberation within and against the State itself.

Key words:
State, fordism, hegemony, theory of regulation, globalization, democratization.
1 Universidad Autónoma Metropolitana U-Iztapalapa, correo electrónico: tereluna_forever@hotmail.com
122
VF

Las reflexiones poulantzianas han dado pauta a nuevas aportaciones y análisis, por ejemplo es
referencia obligada, en combinación con Gramsci, para comprender la cuestión del sujeto en Laclau.
Pero también sus conceptos se siguen utilizando para el estudio del Estado capitalista actual y las
relaciones sociales que lo sustentan, con ciertas modificaciones y precisiones. Dado que Poulantzas
nunca perdió de vista al Estado fordista –con todos los elementos teóricos y políticos que esto
implica- es preciso llevar sus análisis más allá de sus propios límites, sobre todo considerando que
se observan modificaciones estructurales de la economía global que han transformado al Estado
capitalista actual. En ese sentido, Joachim Hirsh considera que “…el análisis de Poulantzas no
requiere de una revisión en lo básico sino de un desarrollo ulterior.”,2 debido a que la constitución
fundamental del Estado no se ha modificado, pero en términos político-institucionales se ha
agudizado el avance autoritario en las instituciones supuestamente democráticas.

A continuación haré una breve exposición de algunas líneas actuales de investigación cuya
“piedra de toque” es la teoría poulantziana, que sostiene que el Estado es una condensación de
relaciones de poder y no un “sujeto con poder propio” o una “cosa-instrumento” que puede ser
utilizado por la clase en el poder. Con ello, Poulantzas dejó pistas para comprender el proceso
actual de globalización del capital y de las relaciones políticas, así como el planteamiento de la
necesidad de radicalizar la democracia en las instituciones y en la vida política. Teniendo clara esta
idea, Poulantzas pudo trascender la proposición central del marxismo clásico que consiste en la
desaparición del Estado.

Más allá del Estado fordista: Ulrich Brand

Uno de los continuadores de los análisis poulantzianos es Ulrich Brand, quien se ocupa del problema
de la reconstitución de la hegemonía internacional luego del agotamiento del Estado fordista.
Dicho autor considera que la hegemonía internacional está “fragmentada” y que hay mayor fuerza
ejercida por parte del Estado que momentos de consenso en las relaciones de dominación.

Brand construye un enfoque neopoulantziano a partir del enfoque de la regularización y


una perspectiva teórica del Estado. Esta perspectiva vincula lo político y las formas de dominación
2 HIRSH, Joachim, El Estado nacional de competencia, UAM- Xochimilco, México 2001, p. 161.
123
social con el modo de producción capitalista. Además, Brand destaca la reproducción inestable,
competitiva y contingente de las sociedades capitalistas en contexto de crisis, e intenta responder
fundamentalmente a tres preguntas:

1. ¿Cómo se ejerce la dominación social?

2. ¿Qué formas de resistencia pueden surgir?

3. ¿Cómo se articulan políticamente los intereses sociales?

En virtud de estas interrogantes, Brand nos recuerda que uno de los déficits que Poulantzas señala
en la teoría marxista que se había desarrollado hasta sus días es la falta de un planteamiento teórico
político sólido. De hecho, la pretensión de dicho autor es avanzar teóricamente en la explicación
de las relaciones económicas y políticas dentro de la sociedad capitalista, además de la construcción
de un concepto de Estado que superara nociones reduccionistas. Poulantzas en el prefacio de
Hegemonía y dominación en el Estado Moderno, afirma que:

“Las obras políticas del marxismo están ubicadas en un nivel particular. Se trata
ya sea de obras que contienen conocimientos en ‘estado práctico’ pues fueron
escritas con el fin de guiar directamente la acción política en situaciones históricas
determinadas o, en su defecto, de obras de lucha ideológica, es decir, destinadas
sobre todo a refutar deformaciones del marxismo, las que por ello mismo se ubican
frecuentemente en el terreno del adversario.”.3

Poulantzas realizó francos avances en el terreno teórico, y por ello Brand y otros autores recurren
a su obra para releerla y continuarla para poder mirar a través de una nueva teoría materialista
renovada la realidad actual. La idea central que retoman del marxista estructuralista es que funciones
esenciales del Estado (el cual no es un aparato sino una condensación de relaciones de poder) no
pueden ser ejecutadas por ningún otro organismo. Se refiere particularmente al monopolio de la
violencia legítima y al otorgamiento y garantía de los derechos. Además, el Estado sigue siendo el
terreno privilegiado de las luchas sociales, por ende, de la construcción de la hegemonía.

Sin embargo, no hay que olvidar que el punto de referencia de Poulantzas fue el Estado y el
modo de socialización fordistas así como las fuerzas sociales de los años setenta, y esas condiciones
ya han cambiado. Incluso, a partir de los ochenta se comenzó a vincular la teoría marxista del
Estado con el enfoque de la regularización, lo que denota una nueva fase del Capitalismo.

3 POULANTZAS, Nicos, Hegemonía y dominación en el Estado moderno, Ediciones Pasado y Presente, 6ª edición, México 1968, p.7.

124
De acuerdo con Poulantzas, el Estado tiene como función garantizar, por medio de luchas,
contradicciones y crisis, la reproducción de la sociedad. Con lo anterior Brand coincide, pero
también observa que en el modo de socialización posfordista se ha transformado la división
internacional del trabajo y lo que esto implica para la reproducción de la fuerza laboral. De igual
modo, el cambio en la forma de vida cotidiana, las condiciones de dominación política e ideológica
y los gobiernos nacionales han implementado nuevas formas de integración y creación de aparente
consenso. Tales mecanismos resultan frágiles en virtud de la fragmentación social y hegemónica.

En el texto “The internationalization of de State as the Reconstitution of Hegemony”,4 Brand


ubica la marcada fragmentación de la hegemonía a nivel mundial, particularmente en la relación
Norte-Sur; situación que ya no se explica fácilmente con el concepto gramsciano de hegemonía,
en buena medida gracias a la polarización que ha traído como consecuencia el modelo neoliberal
y el ejercicio de una mayor violencia en muchos países.

Estas condiciones hacen necesaria la reorganización de los Estados con nuevos procesos
de internacionalización del capital que incluya la contradicción entre el capital especulativo y el
productivo. En este sentido, concuerdo con Joachim Hirsch –otro seguidor de la teoría poulantziana-
en que la transformación de los Estados nacionales dentro del orden internacional los hace más y
más dependientes del capital internacional y de los mercados financieros.

Brand retoma de Poulantzas el argumento de la internacionalización del capital, lo que le


permite comprender mejor la configuración del orden mundial después de caído el fordismo y de
que Estados Unidos perdiera la hegemonía económica. El nuevo orden, entonces, muestra una
constelación distinta de fuerzas económicas que, si bien tienen su centro en los Estados nacionales,
los trascienden. Lo anterior conduce a que globalmente se manifieste una hegemonía fragmentada,
es decir, Estados Unidos ya no es hegemónico económicamente pero sí militarmente.

Ulrich Brand parte de la perspectiva gramsciana para estudiar a la Sociedad Civil internacional,
a la cual define como: una relación de fuerzas sociales que se reorganizan a la luz de la nueva
división internacional del trabajo y; de los nuevos compromisos adquiridos por las economías
dependientes con organismos internacionales y, con los países desarrollados. Por ello, los aparatos
internacionales del Estado constituyen una red global de regulación que se mantiene estable cierto
tiempo, hasta que la correlación de fuerzas se modifica y entonces la red también cambia. Cabe
destacar que esta red tiene una estructura asimétrica y que se materializa de acuerdo a las políticas
4 BRAND, Ulrich, “The internationalization of de State as the Reconstitution of Hegemony”, IPW Working Paper No. 1/2007, Departament of
Political Science Faculty of Social Sciences University Viena, October, 2007. http://politikwissenschaft.univie.ac.at/fileadmin/user_upload/inst_poli-
tikwiss/IPW_Working_Papers/IPW-Working-Papers-01-2007-Brand.pdf

125
internacionales, las relaciones de poder y las diferentes luchas de fuerzas por la perpetuación de
intereses o valores. En otras palabras, contempla las contradicciones sociales dentro y fuera de los
Estados. Dichas contradicciones se enfrentan conflictivamente y dan lugar a los procesos políticos
que se desarrollan al interior de cada Estado y de ahí se desplazan las políticas que trazan el orden
mundial. Brand argumenta que los aparatos internacionales de Estado a los que hace alusión
tienden a aumentar su importancia en el ámbito de la seguridad y la existencia de dinámicas
especiales del capitalismo global. Tal cuestión es compartida con Manuel Castells que, como se
verá más adelante, también hace énfasis en la seguridad como una de las grandes preocupaciones y
demandas ciudadanas a los gobiernos nacionales.

Aunque dichos aparatos internacionales no son nuevos, la interrelación de los Estados


nacionales ha aumentado su complejidad y relevancia. Así, la actual constelación hegemónica
genera una nueva perspectiva a la que Brand llama “condensación de segundo orden”, aludiendo al
concepto de Poulantzas de la “condensación” del poder. Lo que sugiere que la teoría poulantziana
puede ser expandida por la metáfora de la condensación, pero en “segundo orden” porque hace
referencia a un nivel que trasciende las fronteras nacionales. En esta nueva condensación las políticas
económicas son dictadas jerárquicamente, y los intereses particulares de los Estados construyen una
nueva constelación del poder político. De acuerdo con esto, cada nación busca la imposición de
sus intereses y se plantean estrategias para ello. Brand argumenta que los aparatos internacionales
del Estado no están centralizados sino que se especializan en ciertas áreas políticas y sus funciones
están garantizadas y son permanentes gracias a leyes y reglas que formalmente las distinguen y
separan del poder económico. Así, estos aparatos tienen su propia densidad y poder de resistencia
frente a los poderes de la sociedad mundial.

En resumen, el enfoque crítico de Brand de la teoría del Estado se concentra en, cómo
las fuerzas políticas y sociales abonan la estructura del terreno político internacional. En otras
palabras, cómo los intereses y las relaciones de fuerza se condensan en los aparatos, lo cual genera
estrategias políticas que se aplican en el contexto de la constelación de la lucha por la hegemonía
mundial. Se trata de la comprensión del Estado a nivel internacional como la condensación
material de las relaciones de fuerza en segundo orden que abre una nueva perspectiva teórica para
el análisis político. Este argumento reanima el debate en el concepto de Estado, poniendo en
relieve su importancia aún en el contexto de la globalización. Un autor que se ha dado a la tarea de
reflexionar en este sentido es Joachim Hirsch.

La revaloración del Estado-nación de Joachim Hirsch

Este politólogo alemán ha dado continuidad a la principal proposición de Nicos Poulantzas al


126
concebir al Estado como una relación de poder. No obstante, Hirsch apunta algunas críticas hacia
la obra del alumno de Althusser pero no en su esencia sino en sus limitaciones. Una de las más
importantes, y es de la que se deriva el trabajo del autor alemán, es que los trabajos de Poulantzas
siempre estuvieron referidos al Estado de seguridad fordista, como la forma “normal” del Estado
capitalista desarrollado. Por ello, para Hirsch es fundamental avanzar en la forma de estudiar
al Estado, dado que las condiciones económicas y políticas señalan la existencia de un Estado
posfordista. En estas condiciones del Estado, las relaciones políticas también han cambiado; para
Hirsch, la globalización influye negativamente en los sistemas democráticos, así como en las
políticas de los Estados nacionales.

Además de analizar las implicaciones sociales, culturales y ecológicas, Hirsch afirma
que la economía globalizada (de dependencia tanto para países desarrollados como para los no
desarrollados) ha conducido a que las compañías multinacionales y su modo de comercializar
agudicen la desigualdad entre productores, modificando las condiciones laborales en detrimento
de los trabajadores, por ejemplo con la flexibilización de los contratos de trabajo. Por ello es que
una estrategia de izquierda que pretenda mejorar la calidad de vida de la clase trabajadora, debe
incluir la democratización del poder político adentro y más allá del Estado nacional, con el fin
de que las fuerzas económicas globales atiendan a las demandas democráticas que están sujetas,
también, a una lucha más allá de lo local.

Pero antes de continuar con la propuesta teórica de Hirsch es preciso plantear los principales
elementos que constituyen su análisis. Lo primero que hay que señalar es que el autor concibe al
Estado nacional como una relación violenta de delimitación hacia adentro y hacia afuera de una
población sometida a dominio. Lo que conduce a pensar la existencia de aparatos de dominación
centralizados y burocratizados que detentan el monopolio de la violencia sobre un territorio
definido. Cito:

“Del Estado como forma de dominación se puede hablar principalmente cuando


se conforma un aparato de poder autónomo y centralizado, separado de la sociedad
y la economía, y con esto se diferencian “política” y “economía” como esferas
funcionales de la sociedad.”.5

Esta es la afirmación básica de la que parte Hirsch, retoma el argumento de la dominación resalando
-igual que Poulantzas- la separación entre economía y política que caracteriza al Estado capitalista.
Sólo que el análisis poulantziano se concentra en el Estado fordista.

Cabe mencionar que para Hirsch la globalización consiste primordialmente en un proceso


5 HIRSCH, Joachim, El Estado nacional de competencia.., op., cit., p. 33.
127
económico y una estrategia política, es un proyecto capitalista en la lucha de las clases. Se trata de
una estrategia neoliberal que busca solucionar la crisis del fordismo de modo que, en el posfordismo
se vive una desregulación política del capital. Este proceso de desregularización obligada a
reestructurar las relaciones económico-políticas que en apariencia dejaron atrás al Estado-nación.
Así el Estado posfordista no se funda en una economía nacional protegida, sino en el libre cambio
y en la internacionalización del capital. Hirsch retoma amplia pero críticamente la “Teoría de la
regulación”, por lo que considero importante dedicarle un espacio a la misma ya que sin ella no
sería posible comprender la propuesta teórica de este autor.

Nuevos mecanismos de dominación del Estado capitalista: La Teoría de la Regulación

En un artículo titulado “Hegemonía y espacios para la resistencia”, el profesor de ciencias políticas


en la Universidad de Kausel, Alemania, Ulrich Brand, comenta que la teoría de Poulantzas aportó
“numerosos conocimientos” para estudiar y comprender al Estado, pero considera que es precisa la
vinculación de esa teoría marxista con el enfoque de la regulación para avanzar en el análisis. Desde
los años noventa, Brand comienza a estudiar al Estado desde una perspectiva neopoulantziana que
construye sumando la teoría de la regulación a los análisis autonomistas que heredó del alumno
de Althusser.

La “teoría de la regulación” surgió en Francia en los años setenta, sus principales representantes
son Roberto Boyer y Michel Aglietta. En concreto, esta teoría se propone analizar cada forma
específica de funcionamiento histórico-geográfico del capitalismo. Asimismo, intenta demostrar
que a pesar de las contradicciones inherentes a este modo de producción y a sus constantes crisis le
es posible estabilizarse. De modo que, la regulación de la organización social posibilita la estabilidad
del mercado, y la domina cuando las estrategias de acumulación están en armonía con los sistemas
sociales, políticos y culturales también regulados.

Lo que caracteriza la teoría de la regulación es que concibe a la sociedad capitalista –su


permanencia y desarrollo- como el resultado de acciones de los diversos actores en situaciones y
con intereses contradictorios. Su déficit político está en que no cuenta con una teoría del Estado
propiamente dicha. El enfoque regulacionista sólo insiste en que las clases realizan acciones
estratégicas en virtud del conflicto y las contradicciones que los definen.

De acuerdo con Joachim Hirsch el enfoque regulacionista surgió como reacción a la crisis
del capitalismo keynesiano y fordista; y “…ha refutado la suposición general de que la economía
capitalista puede controlarse políticamente y, de este modo desarrollarse casi sin crisis…”.6
6 HISRSCH, Joachim, “Capital, regulación y hegemonía”, en La política del capital, UAM-Xochimilco, México 2007, p. 200.

128
Cabe mencionar que esta teoría no omite el hecho de que en el capitalismo la economía está
compenetrada por estructuras de poder, y justamente la “regulación” es llevada a cabo por el Estado,
quien interviene en el mercado. Para Hirsch la teoría de la regulación se desarrolla en el trasfondo
de la segunda crisis económica mundial del siglo XX (años setenta); se remite a la teoría marxista
y representa en buena medida una alternativa a la teoría económica del neoliberalismo, así como a
la teoría de la modernización y del individualismo metodológico en las ciencias sociales.7

El autor citado coincide con Ulrich Brand8en que el regulacionismo tiene grandes déficits. No
obstante, ha aportado elementos importantes para el análisis del capitalismo actual. Si bien es cierto
que dicho enfoque no cuenta con una teoría del Estado, brinda una concepción sobre la relación
entre política y economía más elaborada que la que ofrece la tendencia de la rational choice.9 Se
trata de una corriente llamada “marxismo analítico o de la elección racional” que se desarrolló en
los años ochenta como alternativa al estructuralismo althusseriano. Esquemáticamente se pueden
ubicar tres elementos que caracterizan al marxismo de la elección racional:

1. Evaluó críticamente el significado del postulado del materialismo histórico que, menciona
los obstáculos que las relaciones sociales de producción ponen al desarrollo de las fuerzas
productivas.
2. Incorpora conceptos un tanto alejados del marxismo, provenientes de la filosofía
analítica, de la psicología moderna y de la economía neoclásica, y construye modelos
matematizados; y
3. Tuvo especial inclinación por deducir las proposiciones marxistas relacionadas con los
sistemas socioeconómicos a partir del comportamiento racional de los tomadores de
decisiones.

El regulacionismo también asevera que la sociedad no tiene un centro de control único, lo cual está
en consonancia con la teoría poulantziana en tanto que concibe al Estado relacionalmente y se sirve
del concepto foucaultiano de poder para explicar que el Estado en sí mismo no tiene el poder, sino
que es el espacio donde se ejerce el mismo. Esta veta de estudio, la convergencia entre la teoría del
Estado –atendido políticamente, aún en sus aspectos económicos- y la teoría de la regulación, es de
la que Brand partirá para desarrollar lo que él llama “enfoque neopoulantziano”. Ambas corrientes
destacan la producción inestable del capital y ambos se complementan para vincular lo político y
las formas de dominación social con el modo de producción capitalista en su fase actual.10
7 HIRSCH, Joachim, El Estado nacional de competencia… Op., cit., p. 69.
8 BRAND, Ulrich, “Hegemonía y espacios para la resistencia. El nuevo Gramsci, el nuevo Poulantzas y un bosquejo de una teoría crítica de la política
internacional”, versión on line www.cubaliteraria.com
9 César Altamira escribe el artículo titulado “El open marxism”, en el que hace un recuento de las diversas corrientes que han surgido del marxismo ,
entre ellas el analítico. Para abundar en el tema se puede consultar Los marxismos del Nuevo siglo, Ed. Biblos, Buenos Aires, Argentina, 2006.
10 Los trabajos a los que actualmente tenemos acceso en torno al estudio del Estado responden a la apremiante necesidad de comprender las transfor-
129
Uno de los conceptos centrales de la teoría de la regulación es el “modo de regulación”,
consistente en un conjunto de instituciones organizadas y contextos sociales que se ubican en un
momento histórico concreto. Empresas, sindicatos, asociaciones y organizaciones que agrupan
y defienden ciertos intereses, dan materialidad a dichos contextos, así como los mass media, las
instituciones educativas, la familia y el aparato político-administrativo. Caso especial es el de la
familia, lugar en el que se reproduce la fuerza de trabajo, así como las relaciones de dominación y
las formas de socialización capitalista. Dicha institución social también es reguladora, tal como las
otras –incluyendo al Estado- muestran cómo los individuos sociales están situados objetivamente
en la estructura de clases. De modo que los individuos son al mismo tiempo ciudadanos, sujetos del
mercado, sujetos de derecho y ocupan cierto lugar en sus familias, trabajos o medios de desarrollo.
Lo que la regulación hace es articular los intereses que tienen los sujetos en cada ámbito y la
reproducción del contexto social. Con lo cual se pone de manifiesto que es inherente a todos los
elementos del sistema regulador la contradicción entre socialización del mercado y la socialización
de clases.

Ahora bien, de acuerdo con el planteamiento de Hirsch, un requisito para que funcione el
sistema regulador es la individualización y el aislamiento. Este autor afirma que “…la regulación
siempre implica una relación compleja entre integración y exclusión.”.11 Lo anterior se debe a que,
la regulación es un mecanismo de individualización, división y articulación de intereses, además
de que organiza los antagonismos sociales, mas no los elimina. El mismo Hirsch dice que “…
este sistema resulta un baluarte contra el desarrollo de movimientos sociales que podrían romper
el carácter fetichista de las formas sociales mediante una articulación directa y la conjunción de
antagonismos sociales.”.12 No sólo porque destensa los conflictos, sino porque no hay un sujeto
regulador en estricto sentido. La sociedad capitalista se regula a sí misma a través de las luchas entre
clases y grupos de interés. Lo mismo ocurre en el caso de la relación entre Estado y sociedad como
unidad contradictoria de separación-unión, son las instituciones de política y de la sociedad civil
las que regulan (familia, escuela, sindicatos, grupos de presión o poderes fácticos).

Empero, es necesario aclarar que, si bien la regulación es un proceso sin sujeto que lo realice,
Hirsch considera que su “centro institucional” se encuentra en el Estado, ya que es la instancia que
garantiza dicho proceso debido a que reclama con éxito para así el ejercicio de la violencia física.
maciones del capitalismo en lo político, lo económico, lo social y lo cultural que tan vertiginosamente se están presentando. Una de las corrientes que
más ha discutido en este sentido es el “open marxism”, que se nutre del marxismo estructuralista y de la llamada tradición autonomista a la que, desde
luego pertenece Poulantzas. Son varios los autores que trabajan en este sentido, tales como Richrd Gunn, Werner Bonefiel y Sergio Tischler, entre otros.
Por otro lado, se encuentra Hirsch, autor que he retomado en este trabajo porque considero que ha dado nuevas pistas para la comprensión del Estado
capitalista actual, además de dar continuidad a los análisis poulantzianos. Él ha desarrollado el concepto de “Estado nacional de competencia”; indica que
no vivimos una disolución del Estado sino su transformación. Más adelante abordaré esta cuestión con mayor detalle.
11 HIRSCH, Joachim, “Capital, regulación y hegemonía”, en La política del capital, UAM-Xochimiclo, México 2007, p. 204.
12 Idem.
130
El Estado es la base de la reproducción y mantenimiento de las relaciones de clase. El Estado no
regula, garantiza la regulación. Es precisamente en este aspecto de la regulación donde se puede
apreciar que la hegemonía es un elemento sustantivo para comprender qué es y cómo funciona el
Estado que mantiene una dependencia dinámica con la sociedad. Dicha relación cambia según se
regule con mayor o menor violencia coercitiva. Pero la regulación no depende sólo de eso, también
necesita de cierto consenso social.

Lo anterior nos remite inmediatamente al concepto gramsciano de hegemonía: el consenso activo de


los dominados. En esta práctica se basa la legitimación política de la sociedad burguesa capitalista.
Hirsch dice que “Las crisis de la regulación, por consiguiente, siempre llevan consigo el momento
de crisis de legitimación y crisis del Estado.”.13 Por ello es tan importante para el Estado aparecer
como un administrador neutral, cumpliendo con la tarea de velar por el “bien general”, como si
existiera un interés general de la sociedad.

Joachim Hirsch retoma a Poulantzas y su explicación acerca de la coherencia de los aparatos


de Estado lograda a partir de un centro dominante (bloque en el poder) o fracción hegemónica del
capital. Con ello trata de responder a la pregunta “¿de qué manera se mantiene la disposición de los
individuos a la obediencia si están inmersos en diversos antagonismos e intereses encontrados?”.14
Hirsch considera que la respuesta poulantziana a este problema es un tanto tautológica porque las
relaciones hegemónicas no son independientes de la estructura del sistema regulador. Agrega al
argumento la necesidad de un consenso generalizable entre las clases dominantes para legitimar y
promover un proyecto hegemónico y así formar un bloque histórico al estilo gramsciano.

Hirsch retoma de Poulantzas el argumento de que el Estado requiere de cierto grado


de autonomía para cumplir con sus tareas. Cabe aclarar que, la autonomía relativa designa un
funcionamiento específico del estado; Poulantzas la entiende como “…la relación del Estado con
el campo de la luchas de clases o fracciones del bloque en el poder y, por extensión, de sus aliados
o apoyos.”,15 paralelamente esta “separación” es lo que da unidad institucional al Estado.

Por lo anterior, considero que el argumento de Poulantzas se sostiene para lo que Hirsch
pretende explicar que es, cómo conseguir la coherencia de los aparatos del Estado y su relación
con la sociedad, pese a las inherentes contradicciones que permean la relación. Se entiende,
entonces, que la hegemonía no es independiente, sino que precisamente radica en la estructura de
clases que impera en la formación social capitalista. En la cual la forma de socialización implica
individualización y división. División de clases y división entre las clases mismas, empezando por
13 Ibíd., p. 208.
14 Ibíd., p. 221.
15 POULANTZAS, Nicos, Poder político y clases sociales en el Estado capitalista, Ed. Siglo XXI, 29ª edición en español, México 2001, p. 332.
131
las dominantes, lo cual desencadena todo el proceso arriba comentado.

En resumen, Hirsch enuncia que la hegemonía –que implica compromisos de interés y


correlaciones de fuerza- reside en tres ámbitos: en lo económico, a través de la integración de
la clase trabajadora bajo la forma del valor; en lo político, por medio de la particularización del
Estado, que se presenta como portador de un programa nacional-popular (defensor de un interés
general); y en lo ideológico, por la posibilidad que tienen los individuos de agruparse en torno
a intereses y posturas políticas en el espacio denominado sociedad civil.16 Pero en las actuales
circunstancias del capitalismo lo que se observa es un Estado distinto al que se conoció durante el
fordismo, se trata del Estado nacional de competencia.

El Estado nacional de competencia

Es imprescindible señalar que para Hirsch la figura política del Estado-nación es vigente y de gran
relevancia. Niega la pérdida absoluta de la autonomía del Estado ante la presencia fuerte del capital
internacional y afirma que: “La estructura institucional del Estado ofrece hasta ahora el único
encuadramiento disponible en el que puede establecerse una conciliación social medianamente
duradera. Sólo la existencia de la forma política estatal puede evitar que la reproducción económica
social del capitalismo se desintegre por completo. Por eso el marco nacional estatal seguirá
constituyendo un campo decisivo de los conflictos sociales.”.17

En la cita anterior, se puede apreciar la importancia que el autor atribuye al Estado y a su


entramado institucional. El cual organiza las relaciones sociales, regula la lucha de clases y regula
la economía. El Estado, en lo económico, es irremplazable por varios motivos: primero, por su
inigualable capacidad de recaudación fiscal que, en buena medida, es lo que lo sostiene y lo mantiene
funcionando. Segundo, es el único que puede garantizar las condiciones de infraestructura que
permita el desarrollo de los procesos de producción y valorización del capital. Tercero, garantiza la
circulación del dinero, aunque su sistema financiero y bancario se vea influido por las políticas de
los organismos internacionales, sobre todo en el caso de países en desarrollo. Cuarto, es el único
capaz de enfrenar las grandes crisis económicas y “rescatar” a bancos y empresas con tal de que, la
economía nacional no colapse o que los efectos sean menos graves. Y, por último, el propio capital
internacional no puede prescindir del Estado porque es el único capaz de garantizar el entorno
económico-técnico y social para su producción y reproducción.

Políticamente, el papel del Estado es de primer orden. Además de ser la “arena” de la lucha

16 Consultar HISRSCH, Joachim, “Capital, regulación y hegemonía”, op., cit., p. 224.


17 Ibíd., p. 225.
132
de clases y el lugar en el que se ejerce el poder político, su autonomía relativa le permite intervenir
en los conflictos de clase para conservar el equilibrio. Todo ello al interior del mismo, pero al
exterior es la única figura capaz de representar legítima y válidamente los intereses del bloque en el
poder.

Hirsch plantea que si bien es cierto que la lucha de clases sigue vigente, la relación entre clases,
al interior de las mismas, y la relación Estado-sociedad, ha cambiado. No obstante, teóricamente el
materialismo sigue siendo adecuado para explicar las modificaciones del Estado capitalista actual,
el cual requiere de un análisis de clases.18 Aparentemente, el capitalismo promueve un proceso
de “individualización”, que ya ha sido explicado, en el que prevalecen el egoísmo y el consumo.
Sin embargo, la pertenencia de clase tiene un impacto decisivo en las oportunidades de vida que
tengan los individuos para acceder al trabajo, a la educación, a la cultura, etcétera. No es tan simple
como decir que las situaciones “objetivas” de clase determinan las condiciones de existencia de
un individuo, ya que factores como cultura, raza, sexo, formación académica y otras, configuran
el modo de vida. Es por ello que conciencia social, cultura y conducta política no pueden ser
deducidas a partir de las situaciones socioeconómicas materiales; pero eso no significa que las clases
ya no existan.

En el ámbito social-cultural el Estado también es muy importante como factor de cohesión y


no sólo como generador de ideología dominante. Producto de los procesos económicos globalizados
se han transformado las relacione sociales. No es que hayan desaparecido las situaciones sociales
colectivas que implican una cultura cotidiana y modos de vida e interpretación del mundo
compartidos, sino que hay cada vez más divisiones y subdivisiones o clases y estratos sociales.
Hirsch también recurre a Bourdieu y a su concepto de habitus19, que consiste en el modo en que
los seres humanos configuran su existencia social más allá de su situación objetiva material.

En cuanto al consumo masivo o la sociedad de consumo, cabe señalar que el Estado media
una combinación contradictoria entre la “socialización de clase” y la “socialización de mercado”
porque, es necesario mantener activo el mercado interno. Incluso las medidas económicas que
pretenden subsanar la pobreza extrema tienen la finalidad de evitar que los más pobres dejen de

18 Ibíd., p.175
19 Bourdieu tiene una serie de conceptos que están estrechamente ligados y que conforman toda una proposición teórica extensa; sin embargo, para
efectos de este trabajo sólo conviene señalar dos conceptos que ayudarán a explicar la relación entre sociedad-cultura-economía que se ha abordado con
anterioridad, tales conceptos son “campo” y, desde luego, habitus. Esquemáticamente podemos entender por “CAMPO” un espacio estructurado en el
cual los agentes interactúan y compiten por una posición que les permita ejercer el poder. La génesis de los campos se entiende, entonces, como la historia
de las luchas entre los agentes para subsistir y reproducirse material y simbólicamente. La importancia de este planteamiento radica en la incorporación de
la noción de poder en el análisis social, y particularmente, en la idea ­compartida por Foucault de que, el poder se ejerce a partir de una relación asimétrica
en espacio social. Más adelante ahondaré en éste concepto. Y las posiciones en el campo son determinadas por el “HABITUS” de sus agentes, concepto
en el que también las relaciones entre los distintos tipos de capital juegan un papel básico. El habitus se refiere al sistema dinámico de disposiciones y
posiciones que se desarrollan en el campo. Un individuo va formando su manera de ver el mundo de acuerdo con los capitales adquiridos en la práctica
social que le corresponde vivir. Así, la familia y la escuela son los principales “aportantes” de estos capitales. Estas disposiciones generan una determinada
posición en los campos; pero, a su vez, las posiciones van creando las disposiciones que se adquieren.

133
consumir.

Brevemente, cabe mencionar que el consumo masivo es una característica determinante


del capitalismo posfordista, pero la desigualdad material que trae consigo cambia las pautas de
consumo. Ahora éste se desplaza hacia mercancías y servicios de mayor rentabilidad capitalista
(videos, computadoras, ropa, comida rápida y automóviles), en tanto que los bienes duraderos
(casas, salud, educación y formación profesional) se consumen menos porque el poder adquisitivo
va en franco detrimento. Hirsch explica que “...el círculo consumista, cuya lógica consiste en
trabajar mucho para poder comprar más lo cada vez menos útil, o mejor dicho (lo cada vez más
nocivo)...”20 sigue conservándose y sólo un grupo pequeño de la sociedad puede consumir ciertas
cosas, como la alta tecnología.

Lo anterior, también agrava la desigualdad social y aumenta el debilitamiento de los vínculos


socioculturales tradicionales. Y si a ello sumamos los movimientos globales de migración y éxodo,
obtenemos una mayor diversificación social y, paradójicamente, la profundización de un proceso
individualizador porque, se pierden los elementos de identidad cultural, y se generan condiciones
de incertidumbre al no estar garantizada la seguridad social-estatal.
Hasta aquí hemos visto que la figura del Estado-nación es central y garantiza la existencia del
capitalismo, pero también otorga ciertas garantías sociales. El problema surge cuando el Estado
pierde su capacidad de reacción, su fuerza y la solvencia para atender demandas sociales, este es
uno de los aspectos que, Hirsch atiende al analizar el contexto de desarrollo político y económico
del Estado capitalista. Apunta que, luego de la crisis del fordismo, lejos de ver la desaparición del
Estado nacional, se asiste a una radical transformación impulsada por fuerzas nacionales pero en el
marco de la globalización económica y política. A ese “nuevo Estado” capitalista le llama “Estado
nacional de competencia”.

La lógica de dicho Estado consiste en conducir todas la esferas de la sociedad para lograr
la capacidad competitiva en una dimensión global, considerando que el capital internacional es
cada vez más flexible. Hirsch explica que es como si se concibiera a la nación como una “empresa
capitalista” de estructura jerárquica, subdividida en centros de rentabilidad que busca la eficiencia
y que está orientada hacia una meta económica conducida autoritariamente. Un ejemplo que
muestra dicha situación es el surgimiento y desarrollo de los llamados “Estados tigre”, que son
organizaciones estatales monopólicas que cuentan con una alta tecnología especializada.21 Hirsch
afirma que “…el Estado nacional de competencia se caracteriza por un progresivo desmembramiento
espacial y social, además por la imposibilidad de postular un proyecto de sociedad abarcador...”.22
20 Ibíd., p. 171.
21 Consultar Ibíd., p. 148.
22 Ibíd., p. 149.
134
El Estado no ha perecido, se ha transformado producto del cambio estructural que ha
sufrido el propio capitalismo globalizado. Como consecuencia los Estados nacionales han tenido
que modificar sus estrategias de regulación política y el control que ejercen sobre los movimientos
del dinero. Por ello, el capital se ve condicionado por los movimientos internacionales del capital. El
autor considera que las imposiciones de los organismos internacionales como el Fondo Monetario
Internacional, el Banco Mundial o la Organización de Comercio y Desarrollo, en términos de
política económica, ya no se limitan a los países en desarrollo, sino que también afectan a las
metrópolis capitalistas que han perdido, igualmente, control político en el ámbito económico.

De ahí que haya redefinido el significado básico de la organización política del tipo nacional-
estatal y las relaciones de clase capitalistas. El Estado confina dentro de las fronteras nacionales a las
poblaciones pero no al capitalismo, creando la posibilidad de dividir política y económicamente a
los individuos y a las clases sociales, todo ello sin perder su función primordial de dominación. En el
capitalismo globalizado (posfordista) el Estado nacional de competencia es una figura política que
cuenta con estructuras internas determinadas por las presiones de la competencia internacional.
Políticamente, representa una nueva forma histórica de autoritarismo de Estado porque hay una
“desdemocratización” de las instituciones liberales. La pérdida de capacidad reguladora del Estado,
tanto económica como política, cuestiona la teoría liberal de la democracia, la que supone que
el Estado tiene el poder de configurar la sociedad con base en la unificación o conjunción de
voluntades, creando la ilusión de procesos y sistemas democráticos. Hirsch argumenta que “Si
la facultad de acción autónoma del Estado está cuestionada a fondo, entonces fácticamente se
desvirtúan los procesos democráticos tal como fueron conceptuados teóricamente hasta ahora...”.23

Dicha “desdemocratización” o auge de un nuevo tipo de autoritarismo prueban que, la


doctrina e ideología neoliberal se equivoca al decir que, la transformación actual del Estado
implica un retroceso o debilidad general del Estado o un “ahuecamiento” del mismo. Lo anterior
se sustenta en que lo que ocurre es que hay un proceso de desregulación y, contrario a lo que se
espera, el Estado nacional competitivo es fuertemente intervencionista económica y socialmente.
Esta acción del Estado tiene la finalidad de movilizar sus fuerzas sociales para la competencia
internacional y los intereses que se opongan a ella, aunque recurra para esto a la fuerza pública.
Así se ven los grandes despliegues miliares o policiacos al interior de la nación cuando la fórmula
hegemónica indica que se ha perdido el consenso, lo cual significa que hay crisis de legitimidad y
que la única forma de mantener el orden es utilizando la fuerza pública.

De la globalización del capital y el tránsito que se produce del Estado fordista al Estado
23 Ibíd., p. 157.
135
nacional de competencia surgen varios problemas. Ya se ha planteado que la calidad de vida ha
venido en detrimento en virtud de la creciente desigualdad económica y social, pero también
política y cultural. Ha decrecido la clase media y la población mundial se ha empobrecido. La
idea que prevaleció durante el fordismo era la de un desarrollo industrial general con equilibrios
sociales y regulados estatalmente ha caducado. Por ello, Hirsch comenta que “La globalización del
capitalismo provoca así una desintegración política, económica y social del mundo, que deviene
[sic] mezcla de “Estados de competencia” sumamente desiguales, en cuanto a sus potencialidades
y condiciones iniciales.”.24 Especialmente en los países subdesarrollados se han intensificados los
antagonismos sociales e, internacionalmente, se observa una polarización socio-espacial que ha
agudizado la movilización de conflictos regionales, tanto en el ámbito económico como en el
político. Además del auge y proliferación de ideologías nacionalistas, racistas y fundamentalistas
que demuestran la franca competencia a la que están sometidos lo Estados.

Por todo lo anteriormente dicho, no se aprecia ningún modelo de regulación convincente


para el capitalismo posfordista que produzca gobernabilidad y estabilidad social, tampoco se percibe
un crecimiento sostenido de las economías, menos aún de las que han sido más castigadas por un
supuesto dominio universalizado del mercado. Porque para que el mercado funcione adecuadamente
siempre será necesaria cierta estabilidad política y social garantizada institucionalmente, lo cual
sólo se puede conseguir por medio de disputas y luchas sociales. El único campo decisivo en el
que se pueden desarrollar y resolver los conflictos sociales es y será el Estado-nacional. El problema
fundamental que enfrenta éste es superar el sistema de cuasi-regulaciones apoyadas en el interés
común de las principales metrópolis capitalistas en sostener el tráfico internacional de mercancías,
dinero y capital, proceso impulsado por la internacionalización del capital.

A manera de recuento, Joachim Hirsch observa que el sistema fordista de regulación


internacional -formalizado principalmente por los acuerdos de Bretton-Woods- se ha derrumbado
y se ha construido una correlación de fuerzas entre las metrópolis y los Estados de la periferia. La
correlación de fuerzas que hoy se presenta en el orden mundial es distinta a la que se conocía cuando
Estados Unidos tenía la hegemonía económica, aunque no haya perdido la hegemonía militar. Y,
dado que no se visualizan formas de regulación económica y política eficientes, surge la pregunta ¿El
capitalismo está llegando a su fin? ¿Las crisis económica, política, de legitimidad, etcétera, pueden
resolverse? El autor atisba una respuesta: “Dado que en la actualidad no se visualizan los conceptos
ni las fuerzas sociales para superar la relación capitalista de producción generalizada, sólo puede
tratarse por lo pronto de restablecer un control político del proceso global de acumulación…”.25
En la cita anterior se enfatiza la necesidad de formas de regulación que garanticen estándares

24 Ibid., p. 221.
25 Ibíd., p. 231.
136
mínimos de seguridad social, libertad material y autodeterminación democrática de cada Estado,
condiciones indispensables para comenzar un desarrollo emancipatorio.

Hirsch no pretende reanimar la discusión de reforma o revolución, considera que la


condiciones actuales no avizoran un modo de producción distinto ni un modelo de acumulación
radicalmente opuesto, por lo que hay que trabajar en lo que sí es posible: crear formas democráticas
totalmente nuevas más allá del Estado nacional, y que también trasciendan los límites institucionales
de las constituciones burguesas. Sugiere una lucha “dentro y contra” el capitalismo.

Democracia radical: una lucha “dentro y contra el Estado”

Hirsch apuesta al perfeccionamiento de la democracia. Para ello se requiere revertir el proceso de


individualización liberal, que se impuso en la conciencia colectiva con el capitalismo porque ese
hecho sólo genera fragmentación social y espacial. La resistencia política que se ha generado en
este sentido se encamina hacia la defensa de intereses grupales específicos. Eso es lo que hacen los
“nuevos movimientos sociales” que ya no hablan de derrocar al Estado haciendo la revolución,
sino de la defensa de los derechos humanos, de las mujeres, de los indígenas, asuntos ecológicos,
etcétera.

En este mismo sentido, se inscribe el trabajo titulado “Globalization, the knowledge society,
and the Network State: Poulantzas at the millennium”26 escrito por Manuel Castells y Martin
Carnoy, quienes admiten que Poulantzas describió muy bien el proceso de individualización en
el Modo de Producción Capitalista, pero consideran que hoy el Estado -en este mismo modo de
producción- ya no es requerido para individualizar a los trabajadores como ciudadanos y para
socavar su conciencia de clase en la era de producción industrial masiva; ahora el proceso de
producción hace este trabajo por sí mismo. La clase dominante está comprometida en dos niveles:
clases dominantes vis a vis; y la clase dominante que está garantizada para el manejo y difusión
de la globalización. En este texto, Castells y Carnoy exponen que la teoría de Poulantzas sigue
dando luces para comprender la realidad social, pero consideran que es imprescindilbe ser críticos
y ubicar sus límites para poder subsanarlos. Y una forma de trascender los límites de la teoría
poulantziana sería, de acuerdo con dichos autores, pensar cuál es el tipo de autonomía del Estado
que ha enfrentado a las clases dominantes y a otros actores sociales en general

La idea que fundamentalmente defiende Hirsch es que la globalización capitalista neoliberal


produce daños sociales, ecológicos y económicos. Estas condiciones negativas no pueden ser

26 CASTELLS, Manuel y CARNOY, Martin, “Globalization, the knowledge society, and the Network State: Poulantzas at the millennium”, en
Global Networks 1, 1 (2001) 1–18. ISSN 1470–2266. http://educ.ubc.ca/faculty/bryson/565/carnoycastells.pdf

137
enfrentadas con estrategias de luchas enmarcadas en el Estado nacional, con las implicaciones
conducentes (institucionales, culturales); ni se pueden enfrenar con planteamientos que sólo
pretendan atender a intereses locales o grupales específicos.

Los análisis de Hirsch conducen al planteamiento de un proyecto emancipador que busca


la “evolución social y política”, así como a la modificación de las relaciones de dominación y
explotación que predominan en el capitalismo contemporáneo. En sus propias palabras “Se trata
de diseñar teóricamente un nuevo concepto de política democrática y ponerlo en práctica.”.27 El
autor propone pensar la política y diseñar herramientas teóricas que ayuden a explicarla y ejercerla
de modo constructivo y renovador. Esto es, en buena medida, el deber de una filosofía política
propositiva, reflexiva y crítica que no se queda en lo estrictamente conceptual, sino que trata los
caminos que la ciencia política podría transitar reflexivamente para definir la praxis.

A Hirsch le preocupan las limitaciones de los movimientos sociales que no se proponen


una política emancipadora a partir de las contradicciones de la sociedad porque ésta sigue siendo
una sociedad de clases en un Estado capitalista que, claramente, no está desapareciendo sino
transformándose. Por lo que también deben modificarse las estrategias de lucha; así sea necesario
formular una política de liberación basada en: la autoorganización social y la construcción de
iniciativas y proyectos prácticos que se realicen en un espacio político autónomo e independiente
del Estado. Se trata de conformar espacios alternativos donde pueda surgir una opinión pública
libre y propositiva, así como intereses que trasciendan al poder estatal. Cito a Joachim Hirsch: “Una
política de liberación debe entonces desarrollarse dentro de las actuales estructuras e instituciones
sociales y, al mismo tiempo, enfrentarlas; debe ser una política ‘dentro y contra el Estado y el capital’
¨Esto es posible desarrollando formas sociales y políticas que se sustraigan a las dominantes.”.28

El planteamiento de Hirsch es interesante por varias razones. La primera es que reconoce el


valor político del Estado y la imposibilidad de acabar con él, sobre todo cuando no se han generado
alternativas de organización política que lo sustituya. Pero también admite que, si las relaciones
de dominación y explotación que dan origen al Estado capitalista no se modifican, es irreal pensar
en una auténtica democratización de las relaciones sociales y, por supuesto, de las instituciones
políticas que dan forma y sustento a la sociedad capitalista.

En resumen, lo que Hirsch propone es un “reformismo radical” que revierta el proceso


de desmantelamiento de la democracia frente a las tendencias capitalistas y neoliberales de la
globalización. Sin embargo, uno de los problemas que se presenta de inmediato es quién o qué

27 Ibíd., p. 241.
28 Ibíd., p. 244.
138
sujeto será el encargado de construir ese proyecto emancipador. El autor no hace una propuesta
clara acerca del sujeto transformador, incluso manifiesta su desconfianza acerca de la capacidad
de acción política y de la radicalidad de las Organizaciones no Gubernamentales (ONG’s), no
considera que sean verdaderas alternativas para el cambio democrático. Por ello, Hirsch argumenta:
“Aún cuando se hiciese abstracción de hecho de que los consorcios multinacionales son también
‘organizaciones no-gubernamentales’, muchas de las entidades que sí se autodenominan se ajustan
en realidad muy poco al principio de la auto-organización independientemente”.29

Además, otro argumento en contra es que las ONG’s reciben presupuesto gubernamental -lo
que ya de inicio les resta independencia- y se vuelven grupos políticos diseñados jerárquicamente
que se constituyen, muchos de ellos, en grupos de intereses económicos “disimulados o burocracias
cuasi estatales”. Pero lo que verdaderamente critica Hirsch es: la inclusión de estos organismos en
las estrategias que trazan los gobiernos nacionales para subsanar la falta de regulación política,
inclusive recurriendo a organizaciones privadas para instrumentar sus políticas.

Con respecto al papel de las ONG’s y sus límites de acción con respecto al Estado, Castells
ha reflexionado y aportado ciertos elementos. Este autor establece que la participación de los
ciudadanos en dichos organismos parece ser la nueva frontera del Estado en el siglo XXI. El problema
de la participación ciudadana está relacionado con la centralización del poder administrativo,
y sólo la descentralización del mismo hará que los ciudadanos se sientan identificados con sus
instituciones y participen de los procesos políticos. Lo anterior supone que sigue siendo tarea del
Estado responder a los movimientos sociales y a las demandas de la sociedad para evitar una crisis
mayor de legitimidad. Esta es otra veta de investigación de innegable para las humanidades y las
ciencias sociales que encuentra sus orígenes en la filosofía política del Estado.

Por su parte, Hirsch es enfático al señalar que “Lo que se necesita es superar del todo la forma
tradicional del Estado”30, por eso propone una lucha a escala global -sin pensar en un Estado mundial
porque éste conduciría a una opresión universal, donde las desigualdades se profundizarían- que
busque democratizar las relaciones sociales dentro de una organización política regional y global,
central y descentralizada al mismo tiempo. Es decir, que se atienda el proceso irreversible de la
globalización y su paradójico efecto de regionalización en todos los ámbitos de la vida pública.

El proyecto de un nuevo orden de la sociedad que se requiere luego del colapso del modelo
fordista de regulación, sólo sería posible si se trascienden las estructuras estatales que imperan,
como se mencionó con anterioridad. Por ello, una política revolucionaria también debe ser distinta

29 Ibíd., p. 245.
30 Ibíd., p. 248.
139
porque la tradicional ya no se ajusta a las condiciones actuales del Estado capitalista. Considero
pertinente señalar el ejemplo de una forma distinta de organización y acción política: se trata de
un modo novedoso de que han tratado de implementar los llamados “altermundistas” que, dicho
brevemente, constituyen un movimiento internacional que se opone al orden mundial presente
caracterizado por la pobreza extrema, guerras, degradación del ser humano, alteración negativa del
ambiente, etcétera. Su lema es “Otro mundo es posible y necesario”. Sólo lo menciono como un
ejemplo, pero no es propósito de este trabajo señalarlo como la única o la mejor forma de acción
política que haga frente a las consecuencias negativas del capitalismo neoliberal.

Otro de los aspectos que considera Hirsch para la formulación de un nuevo orden mundial
es la situación concreta de las organizaciones de izquierda. Para el autor es claro que la crisis
del fordismo ha dividido a la izquierda aún más, y que cada vez los intereses que defiende son
más diversos. Cito un párrafo de El Estado Nacional de Competencia que resume claramente el
argumento:

“Existen cada vez menos convicciones políticas comunes entre una izquierda
socialdemócrata-conservadora, aferrada defensivamente todavía a la conciliación
de clases dentro del marco nacional estatal y la incorporación subalterna en el
proyecto de modernización capitalista, las corrientes socialistas ortodoxas que aún
persisten, y las corrientes socialistas ortodoxas que aún persisten, y las corrientes
alternativas-libertarias que han crecido”.31

Así como ha cambiado el mundo y su configuración política, también deben cambiar las
expectativas de las luchas emancipadoras; ya no es posible pensar en “un” movimiento unificado
donde confluyan todos los autores sociales progresistas. En todo caso, se trata de varias luchas o de
un movimiento amplio e internacional que trace y ejecute varias luchas; ya sea por la democracia
o por los derechos humanos. Luchas que, desde luego, comienzan en el plano nacional-estatal,
pero no se detienen ahí. Hirsch considera que habría que lograr acuerdos interestatales con nuevos
parámetros de comercio, por poner un ejemplo. El objetivo de esas acciones políticas, de acuerdo
con el mencionado autor, es construir un nuevo sistema de cooperación internacional que incluya
una división internacional del trabajo diferente a la que se conoce hoy, esto es, una en la que
las economías subdesarrolladas tengan mejores condiciones para progresar. También es necesario
lograr un comercio justo, la modificación de las formas de trabajo y vida de los trabajadores, así
como la reformulación de las pautas de consumo que han envuelto a la sociedad en una cultura
de poco aprovechamiento de los recursos no renovables. Todo lo anterior tiene el propósito de que
se produzcan cambios democráticos en las estructuras sociales a partir de la autoorganización y la
práctica social directa, con miras a superar gradualmente las limitaciones del modelo democrático

31 Ibíd., p. 249.
140
liberal nacional-estatal que comienzan ignorando las diferencias sociales reales e impone el
principio de una nacionalidad abstracta con el fin de igualar a los individuos.

Por otro lado, Hirsch también comenta que uno de los grandes déficits del modelo democrático
liberal es el principio simple de mayoría, el cual ha perdido legitimidad y racionalidad política ante
la complejidad de intereses y problemas de la sociedad contemporánea. En este punto, coincide
con autores como Castells, quien considera que el Estado capitalista hoy es un Estado globalizado
que para reproducir los intereses de los capitalistas pasa por alto los intereses de la nación y de sus
ciudadanos. Pero este proceso lo enfrenta a un problema de legitimidad que provee este nuevo
patrón de dominación ejercido al interior de los Estados nacionales y con repercusión al exterior
de los mismos. Ahora bien, la dominación no puede sobrevivir mucho tiempo sin la legitimidad,
es preciso que los habitantes del Estado tengan cierta lealtad hacia éste o se corre el riesgo de que
el sistema se convierta en una dictadura. Castells considera que en la actualidad la legitimidad del
Estado nacional está socavada y es necesario encontrar los mecanismos adecuados que reviertan
esta situación que, en buena medida, ha sido producida por la ineficiencia administrativa, los
escándalos políticos y la traición a los intereses nacionales por parte de la clase política. Plantea
que el problema de la seguridad es uno de los más importantes que se debe resolver para que
los ciudadanos recobren la confianza en sus instituciones y que, por ende, el Estado adquiera
legitimidad.

Es importante destacar que Hirsch propone el establecimiento de reglas procedimentales


que garanticen la participación de diversos grupos sociales en los asuntos políticos; se incluyen
procesos públicos de discusión y de concertación, y propone la implementación del plebiscito
como una protección para las minorías. El camino por recorrer es largo y los retos a los que nos
enfrentamos son cada vez más complejos. Por ello siempre será necesario volver la mirada hacia
aquellos autores que, por su claridad de pensamiento, nos legaron herramientas de análisis social
con ánimo transformador. Es el caso de la teoría poulantziana que hoy todavía es útil aunque,
como comenta Bob Jessop,32 no pudo vaticinar qué tanto podría cambiar el ejercicio del poder del
Estado y cómo planear otras formas de gobernar en una estructura jerárquica, sí reconoció lo vital
de las funciones del Estado y cómo éste garantiza la unidad del poder administrativo.

Sin embargo, este autor postmarxista comprende que a pesar del trabajo que demuestran
sus textos, a Poulantzas no le hubiera sido posible completar la teoría marxista porque, no
sólo las condiciones políticas cambian, sino que también se modifican las estrategias de lucha.
Lo que sí se puede hacer es construir herramientas analíticas que permitan entender las nuevas

32 JESSOP, Bob, “Poulantzas’s State, Power, Socialism as a Modern Classic”, document digital http://mercury.soas.ac.uk/hm/pdf/2006confpapers/
papers/Jessop.pdf

141
relaciones de contradicción en el bloque en el poder y la organización de las clases subalternas en
diferentes periodos, escenarios y coyunturas. Jessop considera que los textos de Poulantzas pueden
ser calificados como “clásicos modernos” en el sentido de que plantean importantes preguntas y
proveen respuestas que, incluso si no son ampliamente reconocidas como adecuadas, sí nos señalan
hacia la dirección correcta.

Finalmente, quiero hacer énfasis en la centralidad del Estado-nación no se ha perdido, se


ha transformado. Los autores y sus propuestas comentadas aquí, nos hacen reflexionar sobre la
impostergable transformación de las estructuras políticas y sociales que dan sustento al Estado
capitalista. Se requiere de la urgente democratización del entramado institucional que administra
al Estado nacional y, aunque cada autor se enfoque en cuestiones diferentes, Castells, Brand y
Hirsch coinciden en que se precisa trazar una estrategia de lucha por una sociedad nueva, más libre
y menos desigual. Y aunque exista actualmente sociedad fragmentada y los grupos políticos de
izquierda estén cada vez más divididos y sus objetivos estén más diversificados, lo que sí es posible
es acordar sobre el contenido de la democracia y los derechos humanos, allende las fronteras y los
intereses específicos de cada Estado.

142
NOTAS CRÍTICAS

143
Artificium. Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual (ISSN 1853-0451) [Año 2.Vol. 1]

Bolívar Echeverría y la Modernidad


Alternativa
Alejandro Viveros Espinosa1
(Universidad de Chile-CONICYT)

Resumen:

El objetivo del presente texto es analizar el impacto de la propuesta de Bolívar Echeverría para una
relectura de la modernidad entendida más allá del capitalismo y la utopía socialista-comunista-
anarquista. Esto implica el desglose de la comprensión y el diagnóstico de América Latina en
un contexto de crisis de la modernidad, advirtiendo el posicionamiento filosófico de Bolívar en
una lectura crítica y propositiva sobre las posibilidades de una modernidad alternativa. La carga
histórica e impacto cultural de esta modernidad las piensa como la aperturidad de América Latina
en cuanto espacio de re-constitución y re-encuentro en un contexto globalizado. En suma, el
desafío es encontrar en la propuesta de una modernidad alternativa un espacio de reflexión que
potencie el lugar de América Latina y redefina sus posibilidades filosóficas en un horizonte reflexivo
postcolonial global a la vez que local.

Palabras Clave:

Bolívar Echeverría, eurocentrismo, colonialidad, modernidad alternativa, América Latina.

Abstract:

The subject of this paper is to analyze the impact of Bolívar Echeverría´s philosophy towards
a critical reading of the modernity, understanding it beyond the capitalism and the socialist-
communist-anarchist utopia. This implies an explanation of the understanding and the diagnosis
on the modernity’s crisis to develop Echeverría´s philosophical position through a critical reading
based on the possibilities of an alternative modernity constructed from Latin America. Considering
its historical significance and cultural impact as well as the historical chance of Latin America to
engage its existential re-constitution, the philosophical challenge is to find the proposal of an
alternative modernity as a space for reflection that should be focused on the role of Latin America
and redefine its philosophical possibilities in a global and local postcolonial reflective horizon.

Key words:

Bolívar Echeverría, eurocentrism, coloniality, alternative modernity, Latin America.

1CONICYT –Universidad de Chile. paideiaor@gmail.com


144
In memoriam: Bolívar Echeverría, Junio 2010

Pensar desde América Latina tiene una particular condición en lo que respecta a su producción
filosófica. Esta busca en su transformación el cedazo para la definición sobre qué es la filosofía
latinoamericana. La prosecución de este cuestionamiento deriva en la constante articulación del
panorama filosófico que desde “estas tierras” se yergue y alcanza su lugar. Dentro del reconocimiento
del panorama filosófico latinoamericano y lo propositivo que puede surgir, Bolívar Echeverría
logra ejercer un lugar crítico. A través del presente texto queremos hacernos cargo de pensar junto a
Echeverría, a interpretar “aquello” que nos ha podido legar a través de su obra. Este es un homenaje
filosófico, un homenaje para con su obra y su consecuente impacto. La revisión de diversos
conceptos, de su articulación y concatenación, busca mostrar los encuentros y las perspectivas que
Echeverría plasma en relación a dos problemas filosóficos determinantes, a saber, la modernidad
y América Latina. La concatenación conceptual intenta descubrir el grado de profundidad al cual
Echeverría logra llegar en un cuestionamiento abierto y fuertemente crítico de las estructuras
filosóficas que han imperado en la constitución de ambos problemas. Buscaremos decodificar el
enjambre conceptual que se realiza en su obra filosófica, sin dejar por ello de comparecer ante una
interpretación filosófica constructiva y atenta a sus posibilidades y proyecciones.

Si volvemos a una reflexión sobre la crisis de la modernidad podemos también encontrar


otras trazas de la operatividad de ésta y de la disputa con el eurocentrismo. La posición de Echeverría
sigue el sendero de la crisis y, en cierto sentido, le corresponde. Interesante es en su reflexión
el pasaje entre la crisis y la ilusión, como figura poética para desocultar la contrariedad de la
modernidad en América Latina y cómo es en América Latina donde se cultiva no sólo el origen de
la modernidad sino la aperturidad y condensación más allá de la ilusión. Pero ¿cuál es la vectorización
145
de la relación entre la modernidad y el motor llamado América Latina? ¿Cómo enfrenta Bolívar
Echeverría la ilusión de la modernidad? La comprensión de una necesidad de modernidad permite
la crítica al desenlace que esta misma ha logrado. La discusión teórica con Marx, Benjamin y
Heidegger permite a Echeverría articular un diagnóstico liberador sobre la modernidad, donde la
identificación moderna con el capitalismo intenta “averiguar otra vez en qué medida la utopía de
una modernidad post-capitalista – ¿socialista? ¿comunista? ¿anarquista? – es todavía posible.”2:

El diagnóstico atiende al eurocentrismo y su dinámica material, la relación entre la


modernidad y el capitalismo es el espacio fértil para la aprehensión de las dimensiones de su
despliegue en la cotidianidad o bien en el mundo de la vida. La modernidad en términos de
un horizonte de interpretación en controversia con la realidad material de los acontecimientos,
adscribiendo de forma crítica las condiciones de vida generadas y esperadas en el ámbito del
capitalismo ya no sólo como vorágine socio-económica, sino como dimensión hegemónica del
mundo de la vida. Echeverría advierte en la modernidad otras alternativas de despliegue y ubica
en ellas su propuesta.

El entronque de la modernidad, el capitalismo y su alternativa es atravesado por una


mirada epistémica, que apunta al logocentrismo como el sendero del pensar que, junto a la vía
capitalista engendra el peligro de la homogenización y la fagocitación del pensar y la condición
humana. Esta modulación logocéntrica tiene su propia cadena de eventos que la explicitan.
Refieren finalmente a la configuración del sujeto moderno como representación de sí mismo y
como condición autoexplicativa de la realidad de lo otro (objeto-mundo). Los efectos colaterales
de esta configuración subjetiva se miden en la “economía política” que puede llevarlo a efecto, a
saber, se mueven en la facticidad y con ella en su despliegue, podríamos agregar, social y cultural

El logocentrismo prevalece en el momento en que es el modo dominante de clasificación


y explicación de la realidad, un modo exitoso, por decirlo de alguna manera. Y es consistente
definir aquí el ámbito del lenguaje como el puntal del éxito del logocentrismo. La reflexión sobre
el lenguaje puede ser vista cuando retomamos la noción de “lenguas naturales” que, dominadas
por la oralidad ya en en tanto que “lenguas naturales modernas”, se reconstituyeron radicalmente
“obedeciendo el llamado de la oralidad desde la cual se constituyen”, pero condicionadas asimismo
por la voluntad de clasificación. La creatividad de las “hablas cotidianas” era/es/será el reto de
toda disciplina que se articule lingüísticamente. Empero, la clasificación logocéntrica no duda en
establecer los parámetros de comprensión del fenómeno lingüístico, siendo finalmente un juego
del gato y el ratón, entre la oralidad primaria y la voluntad de clasificación logocéntrica.
“Pero aparte de logocéntrica, la comunicación social debió ser también logocrática; es decir,
2 B. Echeverría. “Modernidad y capitalismo (15 tesis)” en: Las ilusiones de la modernidad, Quito, Ediciones Trama Social, 2001, p. 153.
146
no sólo tuvo que someter su producción global de sentido al que se origina en la comunicación
puramente lingüística, sino que debió además comprometerla en una tarea determinada que le
corresponde específicamente a ésta última, la tarea muy especial que consiste en defender la norma
de identidad singular al código de una civilización.”3 Echeverría recurre a la noción de “logocracia”
explicando este movimiento relacional en la realización del logocentrismo. La indicación lingüística-
comunicacional se entrelaza con la dimensión simbólica y con el ejercicio de liberación en la
existencia social humana, fenómeno que siendo parte de la acción social puede leerse también en
clave lingüística (como vimos) y en clave histórica.

“A finales de la Edad Media occidental, la dimensión comunicativa de la


existencia social –el conjunto de sistemas semióticos organizados en torno al
lenguaje- fue sin duda la dimensión más directamente afectada por el impacto
proveniente del “cambio de medida” en el proceso de reproducción de la
riqueza social, por los efectos de su “salto cualitativo” a una nueva escala de
medida, la de la totalidad del continente europeo […] Igualmente, las distintas
lenguas naturales, que, ellas también, venían normadas de hecho en dirección
restrictiva por la vigencia aplastante de sus respectivas estructuras míticas en el
lenguaje cotidiano, comenzaron su proceso de reconstitución radical, de auto-
construcción justamente como “lenguas naturales modernas”; obedecían al
llamado que venía de la creatividad liberada en la esfera de las hablas cotidianas,
que ellas percibían como un reto para intensificar y diversificar su capacidad
codificadora.”4

El logocentrismo persiste en la existencia y en la reflexión humana, a la par que éstas se revelan


y desarrollan mediante comportamientos y realidades de carácter semiótico-lingüístico. En los
términos del propio Bolívar Echeverría, la comunicación lingüística determina en las sociedades
humanas “la jerarquía representante y coordinadora de todas las otras vías de la semiósis para
efecto de la construcción del sentido común de todas ellas.”5 La consolidación de esta jerarquía
se concreta y desarrolla en la escritura. El peligro que en este ámbito representa la logocracia
es la subordinación o reducción de los múltiples usos del lenguaje, los múltiples senderos de
la compresión y la interpretación a uno solo, uno hegemónico y homogeneizante: el unilateral
logocentrismo. Pensar la identidad bajo la operatividad del logocentrismo, esto es, la logocracia, es
afrontar la negación de su desarrollo, la negación de su vectorización semántica. Sin embargo, es
conveniente considerar que para Echeverría la modernidad y su sentido histórico tienen también
un “impacto liberador”. “Al igual que sobre los códigos prácticos y los lingüísticos y sobre los
3 Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 194.
4 Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 193-194.
5 Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 194.
147
usos instrumentales y las hablas, el impacto fundamental de la modernidad fue también liberador
respecto del logocentrismo.”6

Tal efecto liberador actúa entremezclado con la dimensión histórico-económica de la


modernidad. En cierto sentido, siguiendo la dimensión histórico-económica, la capacidad de crear
nuevas formas de producción fue una liberación, aunque una liberación restringida e intervenida.
Hubo formas de creatividad que luego del cedazo o colador moderno quedaron restringidas por
la mediación de un sub-código capitalista, el cual determinó la construcción de significaciones y
creaciones prácticas y la potencialidad para la dinamización y diversificación de éstas últimas en el
contexto del desarrollo euro-logocéntrico. “La interiorización semiótica “natural” de una antigua
estrategia de supervivencia venía a ser substituida por otra, “artificial”, de efectividad diferente,
pero también inclinada en sentido represivo: la de una estrategia para la acumulación de capital.”7

Similar es el caso del impacto lingüístico de la modernidad sobre el logocentrismo. La


modernidad evitó que las hablas instrumentales fueran coartadas por el poder unidireccional
de quien administraba el lenguaje. Al haber una normalización de éstas, les entregó a cada una
identidad propia. Junto con ello, el proyecto liberador moderno generó otros espacios de discurso
y de poder. He ahí donde resurge la voluntad capitalista que se expresa en el logos productor de
conocimiento y sentido: un logos refuncionalizado, recompuesto de forma moderna y capaz de
restablecerse en un movimiento centrípeto y autoregenerativo.

El tránsito de la comunicación social basada en el “habla natural cotidiana” a la codificación


comunicativa de la escritura (“habla escrita”) como instrumento-tecnología del logocentrismo, ofrece
el modelo, el paradigma, según el cual se articula pensado el capitalismo, esto es: el ordenamiento
racional productivista de la actividad humana. Hemos indicado la escritura como un eje en la
normalización del habla. La logocracia re-funcionalizó el lenguaje y con ello sus dimensiones oral
y escrita bajo un patrón capitalista de desarrollo y control.

“Según ésta, el momento predominante de todo el “metabolismo entre el


Hombre y la Naturaleza” – caracterizado ahora por el desbocado productivismo
abstracto del Hombre y por la disponibilidad infinitamente pasiva de la
Naturaleza – se sitúa en la apropiación cognoscitiva del referente, es decir en la
actividad de la “razón instrumental”. Recompuesto para el efecto sobre la base
de su registro técnico-científico, el lenguaje resulta ser el lugar privilegiado y
exclusivo de ese logos productor de conocimientos; resulta ser así, nuevamente,

6 Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 195.


7 Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 195.
148
aunque de manera diferente, el lugar donde reside la verdad de toda otra
comunicación posible.”8

De la misma manera en que hubo un acondicionamiento y recomposición moderna de la logocracia,


hubo también una refuncionalización de su instrumento, la escritura. En la secularización de la
escritura (desde su origen ligada al texto sagrado) se abrieron espacios para un despliegue mayor
de sus alcances. La verdad del “habla verbal” y la del “habla escrita” no sólo presentan una relación
de dependencia, sino que logran asir una respuesta frente a las limitaciones comunicativas. Si bien
el aspecto performativo del habla verbal es siempre mayor y condiciona al habla escrita, es ésta
quien define la condición de verdad del acto comunicativo, a partir de la fascinación de su carácter
conclusivo y atemporal.

“Puede decirse así que, al guiarse conscientemente o no por esta reducción de


las capacidades técnicas del medium instrumental, el proceso de producción y
consumo del conjunto de los bienes es el fundamento que ratifica y fortalece
a la escritura en su posición hegemónica dentro del habla o el uso lingüístico
y dentro de la semiosis moderna en general. Es la práctica tecnificada en
sentido pragmático la que despierta en la escritura una “voluntad de poder”
indetenible. Así se expande la nueva logocracia: significar, “decirle algo a
alguien sobre algo con una cierta intención y de una cierta manera” deberá
consistir primaria y fundamentalmente en hacer del hecho comunicativo “un
instrumento de apropiación cognoscitiva” de ese “algo”, de “lo real”. Todo lo
demás será secundario.”9

Ahora bien, en el análisis respecto de cómo actúa el habla escrita en tanto que instrumento de
producción de conocimiento, Echeverría precisa cual es el espacio de liberación que puede ser
adscrito a la modernidad. Su diagnóstico de la modernidad y su condición ilusoria son plasmadas
en paralelo a la posibilidad de desarrollarla de manera radical, sin los espacios dominantes que
la coartan y cooptan. Las condiciones de alienación-enajenación de la modernidad capitalista
se entienden además como espacios receptores de otros discursos, en apertura a la codificación
particular que éstos puedan articular. Veamos esto.

8 Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 196.


9 Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 198.
149
Bolívar Echeverría nació en Riobamba el 2 de ferebro de 1941 y murió en la Ciudad de México el 5 de junio
de 2010. Obtuvo el título de Magister artium en Filosofía en la Freie Universität Berlin (1968). En la Uni-
versidad Nacional Autónoma de México (UNAM) termina su licenciatura en Filosofía (1974). Tiempo des-
pués, en la misma Universidad, realiza una Maestría en Economía (1991) y un Doctorado en Filosofía (1995).
Desde 1973 es docente e investigador en la UNAM y otras instituciones culturales. Desde 1968 tra-
duce y edita libros para la industria editorial mexicana (Siglo XXI, FCE, ERA, El Equilibrista, Ita-
ca). Ha preparado y editado diferentes revistas culturales: Pucuna (Quito, 1961-1964), Latinoamé-
rica (Berlín, 1962-1967), Cuadernos Políticos (México, 1974-1989), Palos (México, 1980-1981),
Economía Política (México, 1976-1985) y Ensayos (México, 1980-1988) y Theoría (México, desde 1991).
Entre las instituciones a las que ha sido invitado a dar cursos y conferencias están las siguientes: Fundación
Quito (1987), Centro de Investigaciones y Estudios Sociales del Ecuador (CIESE, Quito, 1992), Religion-
swissenschaftliches Institut (Freie Universität Berlin, 1993), Centro de Estudios Economicos e Sociais (Uni-
versidad de Coimbra, 1996), Universidad Autónoma de Puebla (1997, 1998), Universidad Andina “Simón
Bolívar” (1995, 1999), University of New York, “Fernand Braudel Center” (1998), Lateinamerika Institut
(Freie Universität Berlin, 2000), University of Pittsburgh (2001), La Salle University of New Orleans (2001),
Kunsthochschule Braunschweig (2002) Harvard University (2004) y West Ontario University (2006).
Desde 1988 es profesor titular de tiempo completo de la Facultad de Filosofía y Letras, en la Licenciatura y el Posgrado,
de la UNAM. Entre los premios que ha recibido están: Premio Universidad Nacional a la Docencia (México,1997),
Premio Pio Jaramillo Alvarado (FLACSO-Quito, 2004) y Premio Libertador al Pensamiento Crítico (Caracas, 2007).
Bolívar Echeverría es filósofo, escritor e investigador. Además de entregarse al trabajo académico ha for-
mado parte de grupos intelectuales en la creación de revistas culturales y políticas. Sus investigaciones re-
currentes parten del estudio de la obra de Heidegger y Sartre, de una relectura de El Capital de Marx y de
un desarollo de la Teoría Crítica de Frankfurt; se extienden a los campos temáticos de la teoría de la cul-
tura, la definición de la modernidad y la interpretación del barroco latinoamericano. Hasta el día de su
muerte, coordinó el Seminario Universitario "La modernidad: versiones y dimensiones", en la UNAM.

150
“La modernidad es un modo de totalización civilizatoria. Como tal, posee
diferentes grados de dominio sobre la vida social, tanto en el transcurso
histórico como en la extensión geográfica. Allí donde su dominio es más
débil aparecen ciertos fenómenos híbridos en los que otros principios de
totalización concurrentes le disputan la “materia” que está siendo conformada
por ella. Es en la zona de los límites que dan hacia el futuro posible en donde
se presentan los fenómenos post-modernos. En la que da hacia el pasado por
superar se muestran los fenómenos pre-modernos. En la que se abre/cierra hacia
los mundos extraños por conquistar se dan los fenómenos semi-modernos.”10

Echeverría asume el concepto de postmodernidad en tanto que es la característica de ciertos


fenómenos que se presentan de forma necesaria dentro/fuera de la modernidad. Las tres modalidades
de las que habla se perfilan dentro de la “zona limítrofe” en la que se enmarca la dinámica fundamental
de la modernidad, a saber, la generación constante de “nuevas constelaciones de posibilidades
para la vida humana”. Es en su límite donde se experimenta el reto de salir de los fenómenos
ya dados sin salir de la modernidad. Ahí se enmarcan los semi-modernos, claves fragmentarias y
necesariamente referidas a su colonialidad, cual huellas y ruinas de civilizaciones o construcciones
del mundo social no-occidentales/no-eurocéntricas,. En estos fenómenos el discurso totalizante de
la modernidad no ha logrado eliminar, destituir, aquellas figuras y valoraciones que perduran y son
funcionalizadas por la propia modernidad pese a estar en su límite dentro/fuera.

Las construcciones del mundo social no occidentalizadas mantienen su existencia en


el marco de la modernidad eurocéntrica y su proceso de modernización. La vitalidad de estas
construcciones es “la prueba más evidente de la limitación eurocéntrica que afecta al proyecto
de la modernidad dominante.”11 Las reacciones de la modernidad capitalista, que procura el
estancamiento de la dinámica fundamental de la modernidad, son las relacionadas en la forma del
discurso sobre la “elección civilizatoria” de la modernidad occidental. Sin embargo, la crisis propia
de la modernidad acontece una vez abierta la posibilidad económica de la emancipación moderna
(el capitalismo):

“La crisis de la modernidad establecida se presenta cada vez que el absolutismo


inherente a su forma está a punto de ahogar la substancia que le permite ser tal;
cada vez que, dentro de su mediación de las promesas emancipatorias inherentes
al fundamento de la modernidad, el primer momento de esa mediación, esto

10 Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 199.


11 Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 201.
151
es, la apertura de las posibilidades económicas de la emancipación respecto de
la “historia de la escasez”, entra en contradicción con el segundo momento de
la misma, es decir, con su re-negación de la vida emancipada, con la represión
a la que somete a toda densidad de la existencia que no es traducible al registro
de la economía capitalista: la asunción del pasado, la disposición al porvenir,
la fascinación por “lo otro”.12

Es precisamente la “elección civilizatoria” aquello que da sentido a una diferente instancia de la


modernidad, aquello que Echeverría indica como la “modernización exógena y endógena”. Estas
son claves para definir cómo opera una comprensión de la modernidad que considera la exterioridad
e interioridad del fenómeno y que se encuentra en los espacios-estadios semi-modernos. La
modernización exógena refiere a la imposición de una identidad cultural de una sociedad y sus
metas históricas sobre la identidad y las metas históricas de otra. La modernización endógena se
sostiene desde “todas las resistencias de la sociedad donde acontece, en calidad de consolidación
y potenciación de la identidad respectiva”13. Al buscarse desde dentro soslaya la asimetría de la
modernización capitalista y la duplicación o desdoblamiento de la identidad social en términos
referenciales y de significación que surgen como efectos colaterales de la modernidad exógena.
Ahora bien, Echeverría sintetiza su propuesta sobre la modernidad y su carácter considerando que:

“La modernización por conquista se vuelve conflictiva y virulenta cuando


acontece en la situación de sociedades decididamente no occidentales.
Dos opciones tecnológicas propias de dos “elecciones civilizatorias” y
dos historicidades no sólo divergentes sino abiertamente contrapuestas e
incompatibles entre sí deben, sin embargo, utópicamente, “encontrarse” y
combinarse, entrar en un proceso de mestizaje. Por ello, la asimilación que
las formas civilizatorias occidentales, inherentes a la modernidad capitalista,
pueden hacer de las formas civilizatorias orientales tiene que ser necesariamente
periférica o superficial, es decir, tendencialmente destructivo de las mismas
como principios decisivos de configuración del mundo de la vida. Una
asimilación de éstas como tales podría descomponer desde adentro el carácter
europeo de su “occidentalidad” o someterlo a una transformación radical de
sí mismo –como fue tempranamente el caso de las formas de la modernidad
mediterránea (ibérica), obligadas en el siglo XVII a integrar profundamente
los restos de civilizaciones precolombinas, por un lado, y de civilizaciones
africanas, por otro.”14
12 Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 201
13 Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 202
14 Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 203
152
El camino de una modernidad alternativa, desde dentro, se enfrenta al proceso de
modernización exógeno, que se re-articula y auto-genera en su modulación moderna capitalista como
la vorágine de producción/consumo. Asume, de esta forma, la posibilidad de un descentramiento no
occidental de la modernidad como un soporte funcional a un proyecto alternativo. Los receptores
del proyecto dependen de su “capacidad de regresión cultural” para crear su modernidad. Empero,
esto no es “un antídoto seguro contra el capitalismo.”15 La condición de posibilidad para entrelazar
la modernidad alternativa se construye como parte de su desafío inherente, esto es, aquello que
podemos denominar: la colonialidad.
El retrotraimiento al eurocentrismo y a la colonialidad como desafío y parte sustantiva
del sistema mundo-moderno16 asume en la propuesta de Echeverría la asimilación de nuevos
significantes que logren componer una producción del conocimiento basada en una identidad
en cierto sentido “evanescente”. Su propuesta se despliega en tanto que contra-modulación al
capitalismo y alternativa construida para favorecer la flexibilidad de unos significantes o “códigos”
en los que lo mestizo y su colonialidad son ya reflejos de la posibilidad de una modernidad otra.

“Ha llegado tal vez la hora de que la reflexión sobre todo conjunto de hechos esenciales
de la historia de la cultura que se conectan con el mestizaje cultural abandone de una vez por
todas la perspectiva naturalista y haga suyos los conceptos que el siglo XX ha desarrollado para
el estudio específico de las formas simbólicas, especialmente los que provienen de la ontología
fenomenológica, del psicoanálisis y de la semiótica.”17

La disputa e ilusión del eurocentrismo-logocentrismo-logracia es una propuesta que gana


en apertura cuando presenta una perspectiva de interpretación reflexiva acerca de del fenómeno
de la modernidad-capitalismo basada en la experiencia histórica y en la realidad de América
Latina. Echeverría encamina sus tesis hacia una mentalidad particular: el ethos barroco. Señalemos
brevemente, por qué ethos y por qué barroco. La referencia al concepto griego de ethos responde a
una consideración particular:

“El término ethos tiene la ventaja de su ambigüedad o doble sentido; invita a combinar, en
la significación básica de “morada o abrigo”, lo que en ella se refiere a “refugio”, a recurso defensivo
pasivo, con lo que en ella se refiere a “arma”, a recurso ofensivo o activo. Conjunta el concepto
de “uso, costumbre o comportamiento automático” – una presencia del mundo en nosotros, que
nos protege de la necesidad de descifrarlo a cada paso – con el concepto de carácter, personalidad
individual o modo de ser” – una presencia de nosotros en el mundo, que lo obliga a tratarnos
15 “Modernidad y capitalismo” en op. cit., p. 204
16 B. Echeverría, “La identidad evanescente” en: Las ilusiones de la modernidad, Quito, Ediciones Trama Social, 2001, p. 77.
17 B. Echeverría, La modernidad de lo barroco. México, Ediciones Era, 2005, p. 37.

153
de una cierta manera –. Ubicado lo mismo en el objeto que en el sujeto, el comportamiento
social estructural al que podemos llamar ethos histórico puede ser visto como todo principio de
construcción del mundo de la vida.”18

Por otra parte, lo barroco refiere en general al adjetivo que califica los estilos artísticos y
literarios post-renacentistas (principalmente del siglo XVIII). Pero lo barroco “en profundidad”
presenta: lo superficial y sensualista en su ornamentalismo, lo artificioso y recargado en lo
extravagante, lo prescriptivo y formalista en lo ceremonial. Es en el comportamiento artístico
barroco donde acontece su desdoble, en pasos diferentes, contrarios y simultáneos. Es en el
agotamiento del canon artístico donde lo barroco encuentra su sentido y se mueve en un juego de
paradojas, sinsentidos, permutaciones, encuentros y lejanías. El valor de este acto es que no sólo
logra llegar a ser con o junto al canon sino que lo hace a través de él. Echeverría lo describe con las
siguientes palabras:

“El barroco parece constituido por una voluntad de forma que está atrapada
entre dos tendencias contrapuestas respecto del conjunto de posibilidades
clásicas, es decir “naturales” o espontáneas, de dar forma a la vida – la del
desencanto, por un lado, y la de la afirmación del mismo como insuperable
– y que está además empeñada en el esfuerzo trágico, incluso absurdo, de
conciliarlas mediante un replanteamiento de ese conjunto a la vez como
diferente y como idéntico a sí mismo. La técnica barroca de conformación del
material parte de un respeto incondicional del canon clásico o tradicional –
entendiendo “canon” más como un “principio generador de formas” que como
un simple conjunto de reglas – , se desencanta por las insuficiencias del mismo
frente a la nueva sustancia vital a la que debe formar y apuesta a la posibilidad
de que la retroacción de ésta sobre él sea la que restaure su vigencia; de que lo
antiguo se reencuentre justamente en su contrario, en lo moderno.”19

Ciertamente, el seguimiento de su fundamentación se dirige a posicionar el ethos barroco en “la


historia de la cultura en la España americana de los siglo XVII y XVIII y lo que se ha reproducido
de ella en los países de la América Latina.”20 Ecce, la concreción de la labor teórica que desde un
pensamiento latinoamericano, desde un ethos histórico latinoamericano, encierra una reveladora
huella cuando es el carácter del mestizaje aquello que mantiene una centralidad identitaria y
cultural. El ethos barroco sintetiza la potencialidad de la respuesta a la modernidad, sintetiza la
alternatividad de América Latina. Echeverría lo define así:
18 Ibid., p. 44.
19 Ibid., p. 47.
20 Ibid., p. 48.
154
“El ethos barroco no puede ser otra cosa que un principio de ordenamiento
del mundo de la vida. Puede ser una plataforma de salida en la puesta en
juego con que la vida concreta de las sociedades afirma su singularidad
cultural planteándola al mismo tiempo como absoluta y evanescente; pero
no el núcleo de ninguna “identidad”, si se entiende ésta como una inercia
del comportamiento de una comunidad – “América Latina”, en este caso -
que se hubiese condensado en la historia hasta el grado de constituir una
especie de molde peculiar con el que se hacen exclusivamente miembros de la
misma. Sustantivar la singularidad de los latinoamericanos, folclorizándolos
alegremente como “barrocos”, realistas mágicos”, etcétera, es invitarlos a
asumir, y además con cierto dudoso orgullo, los mismos viejos calificativos
que el discurso proveniente de las otras modalidades del ethos moderno ha
empleado desde siempre para relegar el ethos barroco al no-mundo de la
pre-modernidad y para cubrir así el trabajo de integración, deformación y
refuncionalización de sus peculiaridades con el que esas modalidades se han
impuesto sobre el barroco.”

Al comprender “lo absoluto y lo evanescente” como una entrada para la reflexión sobre las
singularidades culturales, Echeverría determina cómo se muestran éstas en su propio movimiento
dentro/fuera de la modernidad. En el caso de América Latina, estas singularidades se designan
como lo “barroco”. La atención dirigida a caracterizar su modernidad debe realizarse desde una
comprensión radical de la colonialidad. El mestizaje cultural y su colonialidad en América Latina
son los que han de definir su sentido, siempre desde una compresión de la mixtura e interpenetración
no “naturalista”, opuesta a una visión unidireccional de los paradigmas culturales. Resulta necesario
además considerar las asimetrías en las relaciones de poder concomitantes como fuentes necesarias
de su sentido y constitución. Aquí es preciso convenir que parte de la argumentación respecto de
un camino moderno alternativo es central a la hora de desarrollar una posición de enunciación-
interpretación plausible. Una posición capaz de mirar a América Latina desde su colonialidad y
con ello diferente de otras. Este aspecto resulta fundamental. Por otra parte, los efectos internos de
esta condición colonial particular no tendrían sentido considerados en solitario, sino que siempre
han de ser valorados como una parte de las redes de circulación planetaria donde el efecto colonial
inscribe su desarrollo y que permiten el “efecto reverso” de la colonialidad.

La huída al colonialismo – sus resistencias culturales – son, por tanto, un efecto de las
condiciones hegemónico-coloniales que lo componen. Luego, la colonialidad no defiende
155
solamente el mestizaje como ars combinatoria, sino como encuentro e interpenetración existencial
e identitaria. En esta perspectiva advierte y crea otra modulación del pensar, una alternativa a la
hegemonía moderna-capitalista del conocimiento que se encuentra dentro/fuera de ella y que por
esa característica se vuelve posible. La alternativa es una propuesta bifronte como consecuencia de
la misma colonialidad, propuesta política-histórica-económica y existencial-identitario-cultural,
que des-encubre códigos y prácticas y que debe responder, finalmente, a su modernidad.

Este es, sin duda, el contrapunto: la colonialidad se presenta como un espacio de


cuestionamiento y a la vez como un reducto de la existencia y de la identidad. Pensar la colonialidad
exige superar el biologicismo del mestizaje, exige eliminar prejuicios y consolidar caminos para la
enunciación e interpretación. El efecto bifronte aparece nuevamente ligado al desencubrimiento
de su modernidad: realiza una exigencia que evoca senderos más allá y más acá de los eurocéntricos,
senderos que despliegan encuentros, choques y, finalmente, alternativas en apertura, alternativas
otras, nuevas y revitalizadas.

Bibliografía

Echeverría, Bolívar (2001) Las ilusiones de la modernidad, Ediciones Trama Social, Quito.
Echeverría, Bolívar (2005) La modernidad de lo barroco. Ediciones Era, México.
Quijano, Aníbal (2000) “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” en: La
colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, CLACSO,
Buenos Aires.

156
Artificium. Revista Iberoamericana de Estudios Culturales y Análisis Conceptual (ISSN 1853-0451) [Año 2.Vol. 1]

Breve retórica del exilio en Emilio Prados.

Mínima muerte y las cartas a José Luis Cano

Francisco Laguna Correa1∗


(Universidad Autónoma de Madrid)

Resumen:
Este trabajo tiene el propósito de delinear una breve cartografía de la amistad epistolar que Emilio
Prados sostuvo durante su exilio en México con José Luis Cano. Asimismo, se resaltan aspectos de
Mínima muerte que hacen de la obra del malagueño un manifiesto de la voluntad por la búsqueda
de la concordia espiritual. A pesar de que la obra de Prados no ha sido tan leída como la de otros
representantes de la Generación del 27, la obra de Prados testimonia un movimiento artístico y
cultural de magnitud transatlántica que supera la misma Generación del 27 y el exilio republicano
español.

Palabras clave:
Emilio Prados, José Luis Cano, Generación del 27, exilio, amistad, misticismo.

Abstract:
This essay has the purpose to sketch a brief cartography of the epistolar friendship that Emilio
Prados mantained with José Luis Cano during his exile in Mexico. Also, it is highlighted that
Mínima muerte is a sort of manifesto for the search of spiritual concord. Despite that the work of
Prados has not been as studied as the work of other representants of the Generación del 27, the
poetry of Prados testifies an artistic and cultural movement of Transatlantic reach that goes even
beyond the Generación del 27 and the Spanish Republican Exile.

Keywords:
Emilio Prados, José Luis Cano, Generación del 27, exile, friendship, mysticism.

1 Universidad Autónoma de Madrid. noterb@hotmail.it

157
Introducción

En su edición de las obras completas de Emilio Prados, Carlos Blanco Aguinaga y Antonio Carreira

no dudan en afirmar que de todos los poetas de la Generación del 27, Emilio Prados ha sido el

menos leído y, por ende, un poeta una intimidad aún por descubrir. Asimismo, se le ha

achacado a la poesía de Prados cierto hermetismo que contrasta con la producción del resto de los

integrantes de la generación que se dio a conocer en la revista Litoral; hermetismo que si bien no

fue compartido por sus compañeros de generación, sí se fundó en razones profundas e inherentes

a la experiencia vital de Prados. A este respecto, la experiencia vital del poeta malagueño, que se

consolidó como razón vital y destino, estuvo fuertemente influida por dos elementos intrínsecos

a Prados: la enfermedad y el exilio, las dos experiencias que condujeron al malagueño a enfrentar

con profunda conciencia el sentimiento y la vivencia de la muerte.

Como el propósito principal de este muy breve ensayo es articular lo que se comprende como

<<dialogizar el exilio>>, concepto sugerido por Francisco Caudet en su libro El exilio republicano

de 1939, se establecerá como objeto de estudio Mínima muerte y las cartas que desde su exilio

mexicano Emilio Prados escribió a José Luis Cano. Se han elegido estas dos obras porque en

ellas se condensa el sentimiento que Prados abrigó con respecto al exilio. Mínima muerte puede

considerarse como una travesía iniciática, una aceptación fatídica de su exilio y de la nueva realidad
que lo envuelve: un atisbo o voluntad de renacimiento después de la derrota que el exilio presupuso.
158
Por otra, las Cartas desde el exilio que escribió a José Luis Cano hacen evidente la profunda

nostalgia que sentía por su Málaga, por su España, por sus amigos y compañeros de generación. En

suma, las dos obras se complementan, porque si en Mínima muerte el ser vivo es un ser recogido

y solitario, descreído al grado de convertirse en inicio tempestuoso, Cartas desde el exilio expresa

al Emilio Prados que abandona el mutismo de su sentimiento de muerte para entregarse con sus

palabras al recuerdo que guarda de sus amigos recuerdo y amistad constantes que sobreviven

hasta la más agria de las derrotas, que se prodiga desde una de las más frustrantes realidades

humanas como puede ser el exilio.

De esta manera, Emilio Prados dialogiza su exilio desde dos principios fundamentales: la

amistad y la intimidad que sostiene con la muerte. Los dos principios que le otorgan cierto halo

de misticismo no sólo a su obra poética, sino a su historia propia, o, como dijera Unamuno, a la

novela de su vida, que está hecha de carne y espíritu.

Dicho esto, es preciso también señalar que la idea que Francisco Caudet sugiere sobre

dialogizar el exilio está fundamentada en una orientación anticanónica. Y para Caudet un discurso

anticanónico es aquel que nace precisamente de aquellos que no tuvieron voz, y, que si la tuvieron,

no ha resonado aún en el discurso dominante, es decir, el canónico. Si se puede hablar de discurso

dominante sobre el exilio republicano de 1939, no sería errado decir que éste gira en torno a

la actividad intelectual y literaria de ciertos exiliados cuya participación en la vida cultural de

sus respectivos países de acogida fue cimera. Así, algunas veces han pasado inadvertidos exiliados

españoles como Pedro Garfias, León Felipe, María Zambrano y Emilio Prados, por nombrar a muy

pocos de una larga lista.

Por este motivo, la obra de Emilio Prados parte de una premisa anticanónica a pesar de que

el adjetivo de anticanónico sea insuficiente y más bien impreciso que se bifurca en dos corrientes

históricas: la Generación del 27 y el exilio republicano de 1939. En uno y en otro la voz de Prados,

aunque vital, no ha llegado a formar parte de las <<voces>> desde las que se dialogiza tanto la

Generación del 27 como el exilio republicano de 1939.

159
A partir de esto, la voz y la obra poética de Prados más que establecerse como anticanónica, se

constituye como un testimonio poético marginal del exilio. En esta marginalidad hermetismo y

desolación para algunos reside la importancia de la obra de Prados, que, por un lado, evidencia

un sesgo distinto y poco común en la producción de los integrantes de la Generación del 27:

Emilio Prados fue el místico, si cabe la expresión, entre el grupo de jóvenes poetas que vieron la luz

en la revista Litoral, de la que Prados fue fundador junto con Manuel Altolaguirre. Por otro lado, la

marginalidad que se le atribuye a la obra de Prados ilumina un aspecto del exilio que quizá ha sido

poco estudiado y reconocido, a saber, la filantropía anónima que Prados cultivó durante sus años

en México. No sólo terminó adoptando a Francisco Sala, huérfano de emigrados españoles, sino

que con denuedo y un profundo sentido de la justicia, se prodigó con los alumnos del Instituto

Luis Vives de la Ciudad de México, institución creada para los hijos de los inmigrantes españoles;

mientras que María Zambrano no llegó a encontrar su lugar entre los niños de Morelia, Prados

halló en la niñez y juventud exiliada o emigrada un atisbo de verdad y esperanza.

Por último, se desea hacer explícito que aunque este trabajo tiene deficiencias y ciertos puntos

no se desarrollan con amplitud, el resultado final estuvo influido en gran medida por el espacio

de discusión creado por el Dr. Luis Llera en torno a la modernidad y el exilio. Sin la participación

de los compañeros de seminario y la intervención siempre oportuna del Dr. Llera, lo que en este

trabajo es borrasca y penumbra no hubiera tenido oportunidad de formularse, y toda formulación

arroja un atisbo de luz, aunque sea mínimo e insuficiente.

1. El discurso poético como recurso vital en Emilio Prados

En The Art of Reading Poetry, Harold Bloom hace hincapié en que el eje central del discurso poético

es la adquisición de la conciencia, y llega a decir que “consciousness is to poetry what marble

is to sculpture: the material that is being worked”.2 A este respecto, es claro que Emilio Prados

intenta evidenciar en Mínima muerte el trance del exilio y el sentido de la autoconciencia que éste

trae consigo. Este es uno de los motivos que hace que el discurso de los intelectuales exiliados

haga patente una consciencia de sus recursos extralingüísticos más profunda que, por ejemplo, el

2 Prados, Emilio. Op. cit., p. 115.


160
discurso pergeñado por inmigrantes que no están sujetos al elemento de <<forzocidad>> que el

exilio implica.

A este respecto, es notorio el contraste de la experiencia transmitida por Prados en Mínima

muerte y por Tahar Ben Jelloun en La reclusión solitaria. Prados es sujeto de la forzocidad que el

exilio impone desde un estrato institucional y que profundiza en la experiencia vital e individual de

quien lo vive. Por el contrario, Ben Jelloun, como inmigrante marroquí en Francia, no es sujeto de

la forzocidad institucional que aqueja a los exiliados. No es casual que cuando Prados dice que “Por

saber lo que ya sé,/nada volveré a saber”, el sentido de conciencia que Prados hace patente es el de

la ruptura, el cual es concomitante a la experiencia de la modernidad. Cuando el poeta malagueño

se afianza en la conciencia de sus limitaciones impuestas, al mismo tiempo sugiere lo irremediable

de la ruptura introducida por el exilio y las causas que lo produjeron.

No ocurre lo mismo con Ben Jelloun: cuando dice que “en la puntita extrema del aislamiento, una

hendidura…”,� el aislamiento al que se refiere tiene sus prerrogativas, un margen de reversibilidad;


la hendidura, en el sentido de Ben Jelloun, es la posibilidad de retrotraerse de la endeble forzocidad

que acompaña al inmigrante, puesto que no es una imposición institucional. Cuando el escritor

marroquí liga el aislamiento con la hendidura entendida ésta como posibilidad de diluir el

aislamiento, también sugiere que la memoria del lugar de origen es un territorio asequible;

empero, la Mínima muerte de Prados hace explícita la posibilidad de lo irreversible, es decir, del

confinamiento a la parcialidad y la ruptura, al instante y sus fatídicos redobles. Por eso mismo

cobra pleno sentido que Prados afirme que “En medio mi cuerpo está,/como fiel de un equilibrio/

de eternos, que eterno es ya”.

La eternidad, en un primer momento, es el tiempo que rige la conciencia adquirida por Prados,

pero ya en estos versos se presiente la búsqueda de equilibrio entre <<lo que ya se sabe>> y <<lo

que nunca se sabrá>>. De esta dialéctica parte el misticismo que se ha detectado en la poesía del

malagueño. Misticismo practicado primero como sentido poético, pero que se transformó en la

actitud con la que Prados afrontó la vida y la distancia insalvable que lo dividía en su antes y su

después, los dos tiempos que confluyen en el presente eterno que canta Prados con angustiosa

paciencia.
161
2. Anomia y destino

Escudriñando los años mexicanos de Prados, salta a la vista la profunda soledad que aquejó al

malagueño durante su larga estancia en México. En la correspondencia que mantuvo con José Luis

Cano, Prados nunca claudica en su voluntad de concordia y amistad. Si es evidente la anomia que

abraza a Prados, la cual se manifiesta con profundo escozor en las condiciones precarias en las que

vivió Prados en México, incomunicado del resto de los exiliados que residían en México y, al mismo

tiempo, <<olvidado>> por sus amigos de España (con pocas excepciones, entre las que se cuenta

José Luis Cano), es aún más evidente la convicción de Prados por paliar el resquebrajamiento que

le impuso el exilio, amén de la austeridad económica y la soledad que lo acompañaron durante el

resto de su vida.

Para este efecto, Prados se entrega in litera a su destino y al diálogo con su pasado; su

correspondencia con José Luis Cano rezuma cierta nostalgia quebradiza por lo que no será, como

manifiesta la constante alusión que hace Prados al silencio que Vicente Aleixandre le dedica. El

poeta malagueño sabe que en su intento de <<restaurar>> su amistad con Aleixandre a través

de José Luis Cano hace explícita la <<negación>> de la amistad misma. En Mínima moralia,

Theodor Adorno menciona algo similar al respecto de la cultura, con la variante de que para

Adorno la restauración alude a una negación irremediable. Empero, a decir de la correspondencia

entre Prados y Cano, el malagueño hace patente su firme desideratum de remediar la negación de

su amistad con Aleixandre, y aunque no es con el laureado poeta español con quien se comunica

con amistad, sí lo hace con José Luis Cano, con quien logra <<comulgar>> en álgido diálogo

durante los largos años que Prados vivió en México.

A este respecto, Luis Llera, en La razón humilde, menciona que son “los sentidos del oído y

del tacto los más íntimamente relacionados con la experiencia mística del conocimiento”.� El

misticismo que practica Prados, tanto en su vida diaria como en su entrañable poesía, no está

exento del <<método>> o los medios que Llera señala. No sin razón Prados sugiere “Cantemos

sin preguntar…”� y “A ti yo vivo atado, invisible y activo”.� En los versos anteriores ya se puede

detectar la razón poética del poeta malagueño, razón, que como dijera Bloom, conduce hacia el
162
encuentro con la conciencia inherente a la modernidad: el ser humano es un ser roto, moralmente

inválido y susceptible al olvido. En esto último es donde Prados comienza a revelar su ontología, y

a este propósito nos entrega los siguientes versos:

Si vivir es olvidar

lo que he sido,

será morir comenzar

a saber lo que seré.

Mas la muerte,

¿no es olvido

de lo que se fue?

Muriéndome

lo sabré.

Más adelante, Prados establece la metafísica de su voluntad, pues si en un principio afianza en la

muerte el medio para el conocimiento, casi de inmediato afirma que “A morir voy./¡A no olvidar

lo que soy!”.� En la memoria, como en la amistad y su inmolación, es donde Prados encuentra

cierto sosiego. El poeta malagueño es una inevitable víctima de la modernidad fracasada, pero lo

que salva a Prados es su voluntad de memoria, su entrega al recuerdo impalpable de su destino y la

voz constante del pasado que lo lleva hacia el silencio.

Y la palabra es la luz: bálsamo breve que lo acompaña.

3. Conclusión

Si en un principio se estableció la voluntad de conciencia como la materia vital de la poesía, no hay

duda de que Emilio Prados llevó hasta las últimas consecuencias esta voluntad. No sólo desentrañó

la arquitectura ontológica de su exilio, sino que construyó el puente que lo llevara allende el

desasosiego y la orfandad espiritual. Se podría reconocer en Prados un misticismo derrotista, que


163
todo lo acepta con paciente dejadez; empero, más que conformismo, en el poeta malagueño hay un

profundo sentido de la revolución, aunque sea íntima y de cariz hermético. Pero las revoluciones que

no se combaten desde la subjetividad herida de los seres humanos no son dádivas sino quebrantos.

Prados se dio a los suyos y a la memoria de quienes lo olvidaron, por eso mismo la revolución en

Prados no se llevó a cabo sólo de palabra, porque su vocación liberadora encontró eco en su vida

misma, en sus obras y en su voluntad de amistad.

Emilio Prados es el poeta de la concordia, de la comunidad con el ser, y si se dice que es uno de

los poetas de la Generación del 27 menos leídos, entonces no se le ha hecho justicia: en los versos

del malagueño hay salud y conocimiento, ambos espirituales.

Bibliografía

Adorno, Theodor (2004). Mínima moralia. Taurus, Madrid.

Ben Jelloun, Tahar (1992). La reclusión solitaria. CONACULTA-Mondadori, México.

Bloom, Harold (2005). The Art of Reading Poetry. Harper Perennial, Nueva York.

Caudet, Francisco (2004). El exilio republicano de 1939. Cátedra, Madrid.

Llera, Luis (2009). La razón humilde. Universidad Autónoma de Madrid, Madrid.

Prados, Emilio (1997). Cartas desde el exilio: Correspondencia con José Luis Cano. Ed.

José Luis Cano. Editorial Pre-Textos, Valencia.

____________ (1944?) Mínima muerte: poesías. FCE, México.

____________ (1975) Poesías completas I. Eds. Carlos Blanco Aguinaga y Antonio

Carreira. Aguilar, Madrid.

164
RESEÑAS
BIBLIOGRÁFICAS

165
Kari PALONEN, Tuija PULKKINEN, José María ROSALES
(eds.),The Politics of Democratization in Europe. Concepts and
Histories Londres, Ashgate, 2008. 436 pp.
Con The Politics of Democratization in
Europe llega al mundo de los libros un
interesante ejemplo de lo que debe ser la
investigación contemporánea: multidisci-
plinar ante todo, pero también internacio-
nal y abierta a perspectivas que no tienen
miedo a encontrarse ni a contradecirse. El
volumen, editado por la prestigiosa Ash-
gate y coordinado por los profesores fin-
landeses Kari Palonen y Tuija Pulkkinen y
el español José María Rosales, es fruto de
los encuentros y discusiones mantenidos
en el seno del grupo de investigación The
Politics and History of European Demo-
cratization. Pulkkinen y Rosales ofrecen
en las primeras páginas del libro detalles
sobre las circunstancias de estos encuen-
tros, presentan la larga y afamada lista de
autores del volumen (en un abanico que
abarca desde el insigne Quentin Skinner
hasta la filósofa Chantal Mouffe) e intro-
ducen al lector lo más específico de cada
una de las contribuciones que conforman
esta obra colectiva.

A la introducción cabe remitir, por tanto, a los interesados en una visión panorámica de un
libro que, por su misma riqueza de enfoques, no se deja resumir a la ligera. La pluralidad de
disciplinas que entran en juego en el compendio ((filosofía y teoría política, ciencia política,
historia de las ideas y las instituciones, antropología, estudios de género,…) llevará seguramen-
te a que las lecturas del mismo varíen según el interés particular y la parcela de investigación
de cada lector. Sin embargo, el valor principal del proyecto emprendido por Rosales y el resto
de miembros del grupo The Politics and History of European Democratization reside, preci-
samente, en su utilidad para hacer frente a la tendencia natural a la especialización disciplinar.
Si desde la filosofía y la teoría política se critica a menudo el excesivo empirismo politológico, la
ciencia política reprocha con la misma razón a la filosofía la dificultad “para imaginar la forma
que tendrían unas políticas con tales premisas”1 . Diferencia, pluralismo, deliberación, partici-
pación,… son conceptos que se esgrimen a menudo en las discusiones filosóficas sin referentes
empíricos que sirvan, al menos, de soporte explicativo al discurso.

1 GUARALDO, Olivia, “Disobedient State and Faithful Citizen? Re-locating Politics in the Age of Glo-
balization” in The Politics of Democratization in Europe, op. cit., p. 114.

166
El grupo de investigación organizado en torno a Rosales y a los profesores de la Universidad
finlandesa de Jyvaskyla ha logrado tender puentes interdisciplinares de gran interés. Del cultivo del
interés por lo que el otro quiere decir son también resultado las contribuciones más brillantes del
volumen.

El estado de salud de la democracia europea encuentra, por ejemplo, distintas valoraciones


en los artículos de Ankersmit, Hansen o Mouffe. El primero, pese a reconocer el estado general de
insatisfacción popular con respecto a la democracia representativa en Europa, se opone al discurso
maximalista y considera que “le peuple siempre se presentará como introuvable y que, en este
sentido, la démocratie siempre quedará inachevée”1. Mouffe lanza, en oposición, una apuesta por
una democracia agónica y una esfera multipolar, abierta también a “una pluralidad de formas de
democracia que sean consideradas legítimas”2. Clama además, desde postulados schmittianos, contra
una visión deliberativa y consensualista hegemónica que interpreta los conflictos políticos cual si
fueran problemas a resolver racional o moralmente. Esta visión reduce, en su opinión, tanto los
espacios políticos como la participación en debates privados de toda dimensión pasional. Hansen,
cerrando el círculo de la discusión, refiere en su contribución politológica distintas experiencias
contemporáneas de la British Columbia canadiense o propuestas danesas tendentes a revitalizar el
asamblearismo antiguo, adaptándolo a las circunstancias económicas y sociales contemporáneas.

El resto de artículos que conforman el libro se entremezclan también aportando distintas


visiones sobre problemáticas de gran eco contemporáneo. Al igual que el binomio democracia
directa-democracia representativa entran en relación dialéctica otras constelaciones conceptuales.
Especialmente interesante es la reflexión acerca del papel que lo local y lo universal deben jugar
en la conformación del marco político. La diversidad de posiciones expresadas por los autores de
The Politics of Democratization es también en este punto la nota predominante, comprendiendo
el volumen desde la vindicación de una política enmarcada en el espacio interactivo y sin
intermediarios de lo local a la constatación de la forma en la que las patologías idiosincráticas hacen
muy difícil encajar “el nacionalismo con las condiciones cívicas e institucionales de la democracia
constitucional”3.

La ausencia de interés por la res pública y el totalitarismo, el discurso político feminista y


su traducción institucional, el uso político de la historia y los obstáculos de los marcos de acción
históricos a la novedad o el político profesional y el individuo racaille expulsado del foro y hasta del
mismo demos, son otros tantos personajes, temas y extremos a los que nos aboca la lectura de The
1 ANKERSMIT, Frank R., “Representative Democracy: Rosanvallon on the French Experience” en Op. cit., p. 30.
2 MOUFFE, Chantal, “Democratic Politics and the Dynamics of Passions” en Op. cit., p. 98.
3 ROSALES, José María, “Nationalism, Constitutionalism and Democratization: The Basque Question in Perspective” en Op. cit., p. 386.
167
Politics of Democratization in Europe.

El mosaico formado por las veinticinco contribuciones que forman la obra se presenta como
una muestra viva de los fuegos que aún siguen ardiendo en el interior de la teoría de la democracia.
Dilemas, paradojas y nuevas perspectivas frente a los que, a lo Fukuyama, dan la historia por
zanjada y se resignan a aburrirse soberanamente. Concluyen Rosales y Pulkkinen:

“In the end, democratization becomes a story wich may take new turns, fhe future of which
remains to be seen”4.

José Luis Egío (Universidad de Murcia)

4 PULKKINEN, Tuija y ROSALES, José María, “On the Politics, Concepts and Histories of European Democratization” en Op. cit., p. 2.

168
Niklas Luhmann. Los derechos sociales como institución.
(Aportación a la sociología política), traducción de Javier
Torres Nafarrate, México, Universidad Iberoamericana/
ITESO, 2010.

En un contexto sociopolítico en el que cada vez es más frecuente escu-


char acerca de un lenguaje, un ámbito y una era de los derechos, apare-
ce por vez primera -y después de más de 40 años- en nuestro idioma la
obra de Luhmann Los derechos sociales como institución. (Aportación
a la sociología política) (Grundrechte als Institution: Ein Betrag zur
Politischen Soziologie). En esta obra, escrita en 1965, Luhmann vin-
cula por primera vez a la sociedad con la teoría de la diferenciación y
trata de modo funcional la institucionalización o positivización de los
derechos fundamentales como un acontecimiento fáctico.

En esta obra, estructurada en once capítulos, Luhmann comien-


za señalando que “Los grandes temas del nuevo pensamiento jurídico
y estatal no carecen de interés para la sociología” (p. 79)1. El hecho
de que los derechos fundamentales sean institucionalizados es de gran
interés para la sociología y la teoría de loAl igual que Carlos Santiago
Nino, uno de los más importantes filósofos del derecho de nuestro
tiempo, quien sostenía que “es indudable que los derechos humanos
son uno de los más grandes inventos de nuestra civilización”1, Luh-
mann ve en la institucionalización de los derechos fundamentales una
conquista de la modernidad única e irrepetible, que protegen al indi-
viduo de los peligros de un orden social desdiferenciado. Como sabe-
mos, para Luhmann el derecho es un sistema autopoiético, es decir, es
un sistema que opera de manera autorreferente, basado en el código bi-
nario jurídico/no jurídico y, precisamente, los derechos fundamentales
requieren de esta positivización para resolver determinados problemas
del orden social, mostrar la evolución de los sistemas jurídicos moder-
nos como una alternativa a la reducción del problema de la compleji-
dad y para mantener la estructura de un orden social diferenciado.
Desde esta perspectiva funcionalista, Luhmann sostendrá que
“los derechos fundamentales sirven para mantener un potencial

1 Nino, Carlos, Ética y derechos humanos, Buenos Aires, Paidós, 1984, p. 13.

1 Al igual que ese otro gran sociólogo de comienzos del siglo XX, Max Weber, Luhmann estudió
derecho y algunas de sus reflexiones sobre el sistema jurídico también se pueden consultar en obras
como la Sociología del derecho (Rechtssoziologie) de 1972 y El derecho de la sociedad (Das Recht
der Gesellschaft), de 1993.

169
Al igual que Carlos Santiago Nino, uno de los más importantes filósofos del derecho de nuestro
tiempo, quien sostenía que “es indudable que los derechos humanos son uno de los más grandes
inventos de nuestra civilización”1, Luhmann ve en la institucionalización de los derechos
fundamentales una conquista de la modernidad única e irrepetible, que protegen al individuo
de los peligros de un orden social desdiferenciado. Como sabemos, para Luhmann el derecho es
un sistema autopoiético, es decir, es un sistema que opera de manera autorreferente, basado en el
código binario jurídico/no jurídico y, precisamente, los derechos fundamentales requieren de esta
positivización para resolver determinados problemas del orden social, mostrar la evolución de los
sistemas jurídicos modernos como una alternativa a la reducción del problema de la complejidad
y para mantener la estructura de un orden social diferenciado.

Desde esta perspectiva funcionalista, Luhmann sostendrá que “los derechos fundamentales
sirven para mantener un potencial de diferenciación, y, en esa medida, para la estabilización de
una estructura social diferenciada” (p. 137). Es por ello que en esta obra analiza con gran detalle
la función de ciertos derechos fundamentales, como son el de dignidad y libertad, indispensables
para que el ser humano pueda socializarse como individuo o como compañero en la interacción
(p. 151); el de libertad de comunicación, que tiene como objetivo que el interés del Estado por los
procesos relevantes políticos adquiera una forma que sea adecuada al proceso de diferenciación de
la sociedad y que no lo suprima (p. 195); el de propiedad y profesión, que sirven, respectivamente,
para proteger a los intereses personales y a la civilización de las expectativas (p. 231) y para evitar que
la elección de profesión y de sitio de trabajo no se institucionalicen, y con ello, que las expectativas
familiares no encuentren apoyo social (p. 235); el derecho político de sufragio, que contribuye a la
aseguración de la diferenciación del sistema político en el proceso de la comunicación política y en
el proceso de llevar a cabo decisiones burocráticas (p. 251); y finalmente, la igualdad ante la ley, que
buscar neutralizar las pretensiones sociales fundadas en el rol, rango o en el prestigio, porque una
sociedad diferenciada “no puede aprehenderse como pirámide indisoluble de posiciones sociales,
en la cual cada uno tiene su lugar fijo” (p. 287).

Mediante este análisis es más fácil comprender en los siguientes capítulos que en órdenes
sociales diferenciados el derecho positivo es una especie de reforzador de la seguridad, y con ello,
la importancia de su institucionalización para la sociología jurídica. Luhmann considera que
las funciones específicas de los derechos fundamentales pueden ordenarse en cuatro direcciones:
“constitución de la personalidad, generalización de las expectativas de comportamiento, satisfacción
económica de las necesidades y vinculabilidad de las decisiones tomadas sobre los problemas”
(p. 298). A pesar de que, por desgracia, Luhmann no dedica en esta obra un apartado a los
derechos sociales -un tema bastante discutido en las décadas posteriores a la publicación de esta
1 Nino, Carlos, Ética y derechos humanos, Buenos Aires, Paidós, 1984, p. 13.

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obra, y, sobre todo, en las periferias de la modernidad-, sí ve con claridad que aunque el sentido
de los derechos fundamentales no se basa en la imposición de ideales colectivistas, propios de
sociedades desdiferenciadas, sí es una empresa de la sociedad, ya que “ningún ser humano concreto
puede generar por sí mismo individualidad, civilización, dinero o poder legítimo. Aquí es donde
encuentran su lugar los derechos fundamentales como institución de toda la sociedad” (p. 308).
Como lo señala Luhmann en el último capítulo, la aportación más importante a la dogmática
de los derechos fundamentales por parte del análisis sociológico y de la función que cumplen en
el orden social, consistiría en volver a plantear de nueva forma la versión legislativa de los derechos
fundamentales (p. 321), que fuera más consciente de los problemas del orden social y más atenida
a los hechos que las decisiones de los jueces respecto a los casos particulares, que en ocasiones
interpretan los derechos fundamentales como valores, cerrándose con ello el horizonte de la
construcción del mundo, llevada a cabo por sistemas (p. 331) y dejando la puerta abierta para
que mediante la inexistencia de medidas racionales en el juicio de ponderación, los derechos sean
víctimas de juicios irracionales.2

Con la publicación a nuestro idioma de esta obra de Luhmann, considero que el debate
sobre el concepto y alcance de los derechos fundamentales continuará teniendo vigencia en nuestras
sociedades modernas, así como su carácter siempre polémico. Precisamente, en un contexto
sociopolítico en el que también se debate intensamente sobre si existe o no un fundamento de
los derechos fundamentales, y los nombres de Robert Alexy y Luigi Ferrajoli suelen citarse con
la finalidad de fortalecer los argumentos a favor o en contra, una lectura de la obra de Luhmann
podría servirnos para comprender una perspectiva que no siempre se toma en cuenta con suficiente
seriedad, y que podría fortalecer algunos déficits de los argumentos normativos empleados
tanto por posturas fundamentalistas y no fundamentalistas: la perspectiva funcionalista de la
institucionalización de los derechos fundamentales en un orden social diferenciado.

Finalmente, a nombre de todos los que hemos tenido un acercamiento a la obra de Luhmann
por medio de sus traducciones, deseo agradecerle al traductor de esta obra, el doctor Javier Torres
Nafarrate, por su encomiable esfuerzo por haber realizado otra impecable traducción de la obra de
Luhmann, y por contribuir a difundir, una vez más, el pensamiento de este gran sociólogo, cuyas
reflexiones son indispensables para comprender los problemas de la modernidad y sus periferias.

Alejandro Nava Tovar (Universidad Autónoma Metropolitana)

2 Al respecto, podrían consultarse las críticas de Jürgen Habermas a la idea de ponderación en, Habermas, Jürgen, Between Facts and Norms. Constribu-
tions to a Discourse Theory of Law and Democracy, Estados Unidos, MIT Press, 1998, p. 259. Sobre el principio de proporcionalidad y la defensa de
la racionalidad de la ponderación, puede consultarse la Robert Alexy Teoría de los derechos fundamentales, en la que desarrolla el concepto, estructura y
alcance de ésta, y el Epílogo, en el cual le responde a las críticas de Habermas y de Ernst-Wolfgang Böckenförde.

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