LUX MUNDI JOSÉ-ROMÁN FLECHA ANDRÉS

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BIOETICA
La fuente de la vida

SEGUNDA EDICIÓN

LA VIDA EN CRISTO

La ley del Espíritu que da vida en Cristo nos ha liberado de la ley del pecado y de
la muerte (cf. Rom 8, 2). Al aceptar por la fe al Mesías Jesús, pasamos de la
muerte a la vida (cf. 5, 24). El comportamiento de los seguidores del Señor pue
de definirse como una «vida nueva» que tiene a Cristo como maestro y modelo,
como consujeto y como premio. Esa es la clave de toda la moral cristiana.

I. Moral fundamental. La vida según el Espíritu

II. Moral religiosa. La vida ante Dios EDICIONES SÍGUEME
III. Moral de la sexualidad. La vida en el amor
IV Bioética. La fuente de la vida
SALAMANCA
V Moral social. La vida en comunidad 2007
 A l Dr. Julián Benavente, médico, colega y amigo, CONTENIDO
con gratitud.

Dios, Señor de la vida, ha confiado a los hombres la insigne m i P resen ta c ió n ........................... ............................................................. 9
sión de conservar la vida, misión que ha de llevarse a cabo de B ib lio g ra fía y s i g l a s ........................................................................... 11
modo digno del hombre. Por tanto, la vida, desde su concepción,
ha de ser salvaguardada con el máximo cuidado. I
Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 51. CUESTIONES INTRODUCTORIAS
1. L a d efe n sa de la v id a h u m a n a ................................................. 21
Con todo es m ejor vivir; 2. E sta tu to de la b io é tic a ................................................................ 45
que en los casos desiguales 3. M a n ip u la ció n de la v id a h u m a n a ........................................... 63
el mayor mal de los males 4. P ro b lem as éticos de la b io te cn o lo g ía ................................... 77
se sabe que es el morir.
M. de Cervantes, E l rufián dichoso. II
EL COMIENZO DE LA VIDA
Quien se embarca en la navecilla del respeto a la vida no es un 5. E sta tu to del e m b rió n h u m a n o ......................................... ....... 93
náufrago que va a la deriva, sino un viajero intrépido que sabe 6. R e p ro d u c ció n h u m a n a a s istid a .............................................. 113
adonde ir y mantiene firmemente el timón en la justa dirección.
7. L a clo n a c ió n h u m a n a ................................................................. 129
A lbert Schweitzer, La civilization et l ’éthique, 63-64. 8. C é lu la s m a d r e ................................................................................ 153
9. É tic a del ab o rto ............................................................................. 171

III
SALUD Y ENFERMEDAD
10. T rasp lan tes de ó rg an o s ............................................................ 203
11. D ro g a d ic ció n y é t i c a ................................................................. 225
Cubierta diseñada por Christian Hugo M artín 12. T ratam ien to de lo s en fe rm o s m e n t a l e s .............................. 247
13. É tic a d el tratam ie n to d el sid a ................................................ 267
© Ediciones Sígueme S.A.U., 2005
C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salam anca / España
IV
Tlf.: (+34) 923 218 203 - Fax: (+34) 923 270 563
e-mail: ediciones@ sigueme.es CUESTIONES ÉTICAS ANTE LA MUERTE
www.sigueme.es 14. E l su icid io an te la é tic a c r i s t i a n a ......................................... 289
15. L a t o r t u r a ....................................................................................... 307
ISBN: 978-84-301-1549-5
16. L a p e n a de m u e rte ..................................................................... 321
Depósito legal: S. 389-2007
Im preso en España / U nión Europea 17. E u ta n a sia y m u e rte d ig n a ....................................................... 347
Imprime: G ráficas Varona S.A. 18. T estam en to s v i t a l e s .................................................................... 381 -
Polígono El M ontalvo, Salamanca 2007 19. E c o lo g ía y e c o é t ic a .................................................................... 395
 PRESENTACIÓN

Tú socorres a hombres y animales;

¡qué inapreciable es tu misericordia, oh Dios!,
los humanos se acogen a la sombra de tus alas;
se nutren de lo sabroso de tu casa,
les das a beber del torrente de tus delicias,
porque en ti está la fuente de la vida,
y tu luz nos hace ver la luz (Sal 36, 7-10).

L a v id a es percibida p o r el creyente com o el m ás precioso de los

dones que h a recibido y la m ás im prescindible de las tareas que han si
do con fiad as a su responsabilidad, tanto individual com o social.
L a cultura contem poránea h a convertido esa resp o n sab ilid ad en
u n a encrucijada de valores. L a técnica plan tea cad a d ía innum erables
cuestiones éticas sobre el cuidado de la vida. Son m uchas las ocasio
nes en las que la perso n a h u m an a se pregunta cóm o h a de program ar
esa tarea de adm inistración de la vida, tanto en su origen, com o en su
desarrollo o en su ocaso.
E l ser hum ano se siente responsable de su p ro p ia v id a y, aunque
con una cierta am bigüedad e insolidaridad, responsable tam bién de la
v id a de los dem ás.
L as cuestiones que la ética sectorial contem pla en to m o a la v id a
son hoy innum erables y urgentes. N o todas ellas han podido ser reco
gidas en esta obra. Tan sólo algunas de esas preguntas han podido re
cibir una atención elem ental en estas páginas, que obligadam ente han
de dejar abierto el cam ino p ara ulteriores reflexiones.
T ras u n tem a introductorio sobre la defensa de la v id a hum ana, co
m enzam os con unos tem as relativos al origen de la vida, seguidos por
algunos otros referidos a la en ferm ed ad y a la conservación de la sa
lud, y concluim os con otro blo q u e de tem as referidos a la m u erte hu
m ana y a la ecología. E l cam po es m uy am plio y el abanico pudiera
abrirse m ucho m ás, pero esta selección puede ayudar a pensar u n a m e
todología m oral que, sin duda, puede ser aplicada a otras m uchas cues
tiones de palpitante actualidad.
L as que aquí se recogen reciben su inspiración de la oración del
piadoso israelita (Sal 36, 10) que confiesa a D ios com o «fuente de la
vida». E videntem ente tam poco la fe cristiana pued e prescindir de es
tas cuestiones. C reer en un D ios C reador y am igo de la vida, creer en
10 Presentación
el Cristo resucitado y creer en el E spíritu, que es «Señor y d ador de vi
da», im p lica u n a actitud positiva y responsable ante la v id a hum ana,
con independencia de sus calificaciones adjetivales.
L a vida «biológica» es un don y u n a tarea que suscitan nuestra gra
titud y nuestra responsabilidad. Pero nuestra vida «biográfica» ha sido
definitivam ente m arcad a po r el acontecim iento histórico de Jesús de
N azaret. L os que hem os sido llam ados a seguirlo, com o C am ino, Ver
dad y V ida, som os conscientes de la novedad de «la v ida en Cristo».
A dem ás de los valores éticos que la fe nos ha ayudado a descubrir, la
presencia del Señor resucitado entre nosotros nos ayuda a vivir «según
el E spíritu» el respeto a la v ida hum ana.
L as siguientes páginas deben su im pulso y aliento a m uchas p er
sonas e instituciones. E n prim er lugar, a la C asa de salud «N uestra Se
ñora de la M erced», en R om a, donde em pecé a encontrarm e con el
m undo de la en ferm ed ad y de la asisten cia sanitaria. R ecuerdo con
gratitud a M ons. D ino J. L orenzetti, que m e facilitó colaborar en aque
lla inm ensa ciudad hospitalaria que es el Roswell Park M em orial Ins-
titute, de B uffalo, N.Y., donde se debatían ya los problem as éticos de
la m edicina y de la investigación actuales. Q uiero evocar tam bién con
agradecim iento los encuentros con el P. Javier Gafo SJ y con los profe
sores D iego G racia y Juan R am ón L acadena.
N o puedo olvidar los m uchos años de colaboración con el C om i
té episcopal p ara la defensa de la v id a ni a los m uchos alu m n o s que
m e han ayudado a repensar estos problem as, tanto en la U niversidad
P o n tificia de Salam anca, com o en la P ontificia U niversidad C atólica
de Chile y en el Instituto C atólico de París. Por últim o, deseo expre
sar m i reconocim iento a la asociación «S alus In firm o ru m » , que m e
ha facilitado la participación en num erosos congresos internacionales
en los que se debatían los m ás difíciles dilem as de la bioética. M i g ra
titud hacia todos ellos m e im pele a suplicarles que sigan co rrig ién d o
m e los errores que, a p esar de ellos, todavía se m e h an escap ad o en
estas páginas.
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DDSC Dizzionario di Dottrina Sociale della Chiesa
DET Diccionario de Etica Teológica
DETM Diccionario Enciclopédico de teología moral
Documentos DMC Dictionnaire de Morale Catholique
DMC Diccionario de M oral Cristiana
CA Encíclica Centesimus annus DPAC Diccionario Patrístico y de la A ntigüedad Cristiana
CEC Catecismo de la Iglesia católica DRM D iscorsi e Radiomessaggi di Pió X II
ChL Exhortación Christifideles laici DS Denzinger-Schónmetzer, Enchiridion symbolorum
CIC Código de Derecho Canónico DSoc Diccionario de Sociología
DCE Encíclica D eus caritas est DSp Dictionnaire de Spiritualité
DVi Encíclica Dominum et Vivificantem DTC Dictionnaire de Théologie Catholique
EAm Exhortación Postsinodal Ecclesia in America DTCM Diccionario terminológico de Ciencias Médicas
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GS Constitución pastoral Gaudium et spes EB Encyclopedia o f Bioethics
HV Encíclica Humanae vitae EBS Enciclopedia di Bioética e Sessuologia
EV Encíclica Evangelium vitae EC Enciclopedia Cattolica
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HastingsCRep The Hastings Center Report
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JMedEthics Journal o f M edical Ethics
JMedPhil Journal o f M edicine and Philosophie
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JRelThought Journal o f Religious Thought
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Laurentianum
CUESTIONES INTRODUCTORIAS
LinacreQ The Linacre Quarterly
L’OR UOsservatore Romano
LuV Lumiére et Vie
MedHomme M édecine de l ’Homme
MedMor M edicina e Morale
MiscComillas Miscelánea Comillas
Mor Moralia
NDB Nuovo Dizzionario di Bioética
NDCEPTh New Dictionnary o f Christian Ethics and Pastoral
Theology
NDCS The New Dictionary o f Catholic Spirituality
NDCST The New Dictionary o f Catholic Social Thought
NDMC Nuevo Diccionario de Moral cristiana
NDTM Nuevo Diccionario de Teología M oral
NJBC The New Jerome Biblical Commentary
NRT Nouvelle Revue Théologique
Period Periódica de Re M orali Canónica et Litúrgica
PG Migne, Patrología Graeca
PL Migne, Patrología Latina
PSFU Problemi di Sessualitá e Feconditá Umana
RazFe Razón y Fe
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RTMor Rivista di Teología Morale
SalTer Sal Terrae
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SM Sacramentum mundi
S.T h. Summa Theologica
StiZt Stimmen der Zeit
StLg Studium Legionense
StMor Studia Moralia
Sup Le Supplément
TS Theological Studies
 LA DEFENSA DE LA VIDA HUMANA

Bibliografía: A. Bausola (ed.), II valore della vita, Milano 1987; N. Blázquez,

Bioética fundamental, Madrid 1996; F. Compagnoni, Vita, en NDB 1261-1268;
F. J. Elizari Basterra, Bioética, Madrid 1991; E. López Azpitarte, Éticayvida.
Desafíos actuales, Madrid 1990; T. Mifsud, Moral de discernimiento II. El res
peto por la vida humana. Bioética, Santiago de Chile21987; L. Padovese, La vi
ta humana, Milano 1996; A. Polaino Lorente (ed.), Manual de bioética general,
Madrid 1993; E. Sgreccia, Manuale di bioética. Milano21994; M. Vidal, Moral
de actitudes II/l. Moral de la persona y bioética teológica, M adrid81991; Id.,
Bioética. Estudios de bioética racional, Madrid 1989; Id., El evangelio de la vi
da. Hacia una cultura ética de la vida, Madrid 1996.

U n río de sangre atraviesa la historia hum ana. Todas las culturas han
tenido la buena precaución de prohibir el asesinato. Y, sin em bargo, en
cada m om ento de su avance histórico se han visto obligadas a repetirse
a sí m ism as el m andam iento, al tiem po que lloraban a sus muertos.
El problem a no ha estado en la falta de p rescripciones m orales y
legales, sino en el alcance de las m ism as. Todas las cu ltu ras h an p ro
hibido m atar a la person a hum ana. L as d ificu ltad es v ien en u n poco
m ás tarde, a la hora de determ inar «quiénes» son personas hum anas o,
en un p lano u n poco m ás abstracto, «qué» es lo que constituye a la
persona hum ana, cuya vida h a de ser respetada.
U nas veces, h a sido el sexo lo que h a determ inado la diferencia,
con lo cual era m enos delito elim inar a las m ujeres, o a los varones.
Pero, en otras ocasiones, el criterio h a sido m arcado p o r la situación de
esclavitud o libertad, de ciu d ad an ía o extranjería, de raza, religión o
afiliación política. En este últim o criterio parece que nos hem os dete
nido. Y ahí estam os todavía. O tal vez estem os en el criterio del tam a
ño y la p roductividad para d ecidir quién es u n a persona. Por ahí se
acercan el genocidio y el terrorism o, el aborto y la eutanasia.
En nuestro siglo, la co nciencia individual y social sigue conside
rando la vida hum ana com o un valor sagrado e intangible. Pero este va-
lor sufre un a especie de «eclipse», de m odo que se puede constatar la
presencia de una «cultura de la m uerte». Se ha llegado a hablar de un a
especie de «conju ra contra la vida». E sta situación de crisis se m ani
fiesta no solam ente en el desprecio a la vida hum ana, sino tam bién en
la aceptación de prácticas que con el pretexto del progreso científico o
m édico, reducen en realidad la vida hum ana a sim ple «m aterial bioló
gico» del que se puede disponer librem ente. Por otra parte, se h a ido
difundiendo una m entalidad eugenésica que lleva a acoger la vida hu
m ana sólo en determ inadas condiciones, y a rechazar la lim itación, la
m inusvalidez, la e n fe rm e d ad o bien lleva a negar los cuidados m ás
elem entales a los niños nacidos con deficiencias, a legitim ar el abor
to y el infanticidio, o bien a u n a actitud eutanásica ante enferm os in
curables y m oribundos, cuyo sufrim iento se ha convertido en el m al
por excelencia que hay que elim inar a toda costa1.
Las causas de esta crisis cultural son numerosas: un enfoque positi
vista de la existencia hum ana, hedonism o egoísta y utilitarism o, una
com prensión de la libertad desde la clave de una subjetividad exaspera
da y aun desde el interés, un cierto prom eteísm o en el hom bre contem
poráneo que juega a ser Dios, y, en consecuencia, el eclipse del sentido
de Dios, am én del eclipse sobre el sentido del hombre y de su dignidad2.
M as para contradecir este diagnóstico, que pone en el secularism o
la raíz de las m odernas am enazas contra la vida hum ana, el cinism o de
la historia no deja de atribuir a las religiones la culpa de un ancestral
desprecio a la vida. E s fácil achacar a la religión la raíz de todos los de
sastres, ya se sabe. Siem pre es m ás elegante em prender una «cruzada»
en nom bre de una «fe» que en nom bre de los «intereses nacionalistas».
Así pues, será preciso com enzar recorriendo las páginas de las E s
crituras para ver el puesto que en ellas ocupa el valor de la vida hum a
na y su correlativa defensa ante las am enazas que sobre ella se ciernen.
1. La defensa de la vida en la E scritura
a) E l p recepto «No matarás»
L as páginas de la E scritura están recorridas por la preocupación de
defender la vida hum ana, siem pre am enazada. Posiblem ente, en épo
cas m uy prim itivas se prohibía m atar al «otro», porque en realidad no
1. Cf. Juan Pablo II, Evangelium vitae (25.3.1995), 12.17.
2. Cf. Ibid., 18.19; G. Cothier, Raíces filosóficas de la mentalidad contraria a la
vida: L’O Red. esp. 28/17 (26.4.1996) 12.
era tan «otro» com o parecía; se trataba de defender la propia sangre y
el propio clan. Sólo len tam en te se iría descubriendo que cualquier
«otro», p o r m uy lejano que fuese, era en realidad u n herm ano3.
E n este punto están plenam ente de acuerdo el judaism o y el cristia
nism o: el ser hum ano ha sido creado «a im agen y sem ejanza de D ios»
(G n 1, 26), com o fruto de la atención m inuciosa y deliberada de D ios
(G n 2, I f . L a vida hum ana brota del soplo divino; del «espíritu» m is
m o de D ios. Su aliento m antiene el aliento hum ano. Pero tam bién está
de acuerdo el islam. El C orán presenta con una cierta gracia la am istad
y hasta la com plicidad de D ios con A dán, a quien decide crear, a pesar
de las reticencias de los ángeles contra ese nuevo ser que prevén h a de
extender la corrupción y derram ará la sangre de sus herm anos (sura 2,
28-32). Por otra parte, el C orán recuerda a todas las gentes que todas
ellas han sido creadas a partir de un solo hom bre y una sola m ujer con
el fin de que todos los seres hum anos se reconozcan en la fraternidad
a través de los pueblos y las tribus (sura 49, 13).
L as tres grandes religiones abom inan del cainism o fratricida (G n
4, 8; 1 Jn 3, 12; sura 5, 33). L a B iblia recuerda oportunam ente que el
m ism o D ios, que no aprueba el asesinato de A bel, pone una señal so
b re C aín p ara defender su v id a de posibles venganzas tribales (G n 4,
15). Ese es uno de los num erosos gestos que se encuentran en la B iblia
o rientados hacia la condena de la venganza de sangre5.
Las tres grandes religiones se rem iten a A brahán com o padre y m o
delo de la fe. U na fe que es acogida al extraño, aun antes de conocer su
identidad. U na fe que es hospitalidad y teofanía a la vez (G n 18). «Con
la hospitalidad, algunos, sin saberlo, hospedaron ángeles», com enta la
C arta a los hebreos (13, 2). P ara A brahán la vida es un don gratuito y
ya inseparable, sorprendente y hasta festivo, a ju z g ar por la risa de Sa
ra (G n 18, 12). Pero la vida es tam bién p ara él responsabilidad y com
prom iso, com o nos m uestran los relatos etiológicos que evocan tanto el
nacim iento de Ism ael com o la p rotección que D ios dispensa a su vida
en m edio de los peligros del desierto (G n 16; 21, 9-21).
3. L. Dütr, Die Wertung des Lebens im AT und in Alten Orient, Münster 1926; M.
L. Henry, ‘Tod ’und ‘Leben Unheil und Heil ais Funktionen des richtenden und retten-
den Gottes im AT, en Leben angesichts des Todes, Tiibingen 1968, 1-26.
4. Cf. el discurso que Juan Pablo II dirigió al Consejo central de los judíos (Berlín
23.6.1996), en el que recuerda que el cristianismo comparte con el pueblo judío la fe en
el Dios creador del mundo y que el hombre fue creado a imagen de Dios: «Esta seme
janza con Dios es el fundamento de la dignidad inviolable del hombre y de los derechos
que derivan de ella. El respeto a Dios y la dignidad del hombre están estrechamente re
lacionados»: L’ORed. esp. 28/27 (5.7.1996) 10.
5. R. J. Clifford-R. E. Murphy, Génesis, en NJBC, Englewood Cliffs NJ 1990, 13;
cf. G. Bof, Al principio d ell’essere umano, Acireale 1994.
 Pero es especialm en te el relato del sacrificio de Isaac el que ha
evocado siem pre p ara las tres religiones el m om ento m ás im portante
del descubrim iento de la dig n id ad de la v id a hum ana. D iversos p ue
blos, tanto en C anaán com o en las colonias fenicias del no rte de Á fri
ca, ofrecían a los dioses la v id a de sus prim ogénitos p ara im p lo rar la
fecundidad. T am bién Israel ha practicado ese rito en épocas de crisis
en el intento de conjurar la ira de D ios (2 R e 16, 3; M i 6, 7).
A brahán, y con él todos los creyentes en el D ios de la vida, habrán
de ir descubriendo que el D ios que lo conduce y protege no desea el sa
crificio de las vidas hum anas, sino que se contenta con los signos que
indican la entrega de la voluntad (G n 22). Israel habrá de reconocer que
las vidas de los prim ogénitos pertenecen a D ios (E x 1 3 ,1 1 -1 6 ; 3 4 ,1 9 -
20), pero «redim irá» esas vidas m ediante un a ofrenda sustitutoria6. Y,
sobre todo, habrá de com prender que el auténtico sacrificio consiste en
la búsqueda de la ju sticia y la oferta de la m isericordia, com o recorda
rán los profetas (O s 6, 6; A m 5, 24; M t 9, 13; 12, 7).
L as tres religiones m onoteístas h an subrayado, adem ás, la m ajes
tad del p recepto bíblico «N o m atarás» (Ex 2 0 , 13)7. U n m andam iento
cu y a p ro m u lg ación está revestida de la m áxim a solem nidad. Y cuya
vigencia se encuentra recordada una y otra vez por cíen relatos popu
lares y p o r cien leyes com plem entarias. A sí se p odría h acer u n largo
reco rrid o desde la condena de la m atanza de los siquem itas (G n 34,
30) al rechazo del asesinato de José (G n 3 7 ,2 1 ), desde la condena del
hom icidio intencionado (Ex 21, 12) hasta la del aborto provocado p or
una pelea (Ex 2 1 ,2 3 ), que ofrece m otivo p ara recordar la ley del talión
y evocar u n a antigua norm ativa apoyada en el Código de H am m urabi8.
Y, sin em bargo, a lo largo de la historia, el pueblo de D ios presen
cia continuos asesinatos así com o la v igencia de la ley del anatem a y
una cierta connivencia con la venganza sobre los enem igos del pueblo.
E specialm ente escandalosos, p o r m uy parabólicos que sean, nos re
sultan los relatos de las venganzas de D avid contra sus enem igos (1 Re
2, 9), de E lias contra los sacerdotes de B aal (1 Re 18, 40), de E ster
contra los que planeaban la destrucción de su pueblo (9 ,1 3 ).
Se diría que, tan sólo en la época de los M acabeos es posible poner
en labios de u n a m u jer del pueblo la m ás religiosa y p ro fu n d a confe
6. R. J. Clifford-R. E. Murphy, Genesis, en NJBC, 26.
7. Cf. J. Ratzinger, Sentido y valor del quinto mandamiento: Ecclesia 2.760 (28.
10.1995) 1598-1600, donde el cardenal ofrece una glosa del tercer capítulo de la encí
clica Evangelium vitae.
8. Es interesante constatar que el daño provocado al feto admite una compensación
económica, cosa que no ocurre con e¡ daño inferido a la mujer: R. J. Clifford, Exodus,
en NJBC, 53.
sión sobre el valor de la v id a hum ana (2 M ac 7 ,2 7 -2 9 ). Tal convicción
encuentra un eco entusiasta en las palabras del ú ltim o de sus hijos, que
se apresta a afrontar la m uerte m ientras m an ifiesta su fe en el D ios de
la v id a (2 M ac 7, 30-38)9.
b) «Libra a los que son llevados a la m uerte»
Si estas intuiciones sobre el valor originario de la vida hum ana en
contram os en el Pentateuco, podem os com probar que a igual profundi
dad han ido llegando, entre tanto, los profetas, los orantes y los sabios.
Ya A m os apostrofaba a las tribus am m onitas p o r el crim en de «h a
b er reventado a las m u jeres encintas de G alaad, co n el fin de en san
ch ar su propio territorio» (A m 1, 13). Sin p reten d er establecer u n a
d o ctrin a científica, los p ro fetas subrayan la con tin u id ad de la p ro tec
ción de D ios. A ludiendo a la tem prana vocación de los llam ados, p a
recen afirm a r la dignidad hum an a desde su m ism a concepción: «Yah-
vé desde el seno m aterno m e llam ó; desde las entrañas de m i m adre
recordó m i nom bre», dice Isaías (4 9 ,1 ). Idéntico pensam iento e idén
tica confesión de fe pro fesa el profeta Jerem ías, colocando la confe
sión del am or divino a la vida hum ana en los m ism os labios del Señor:
« A ntes de haberte form ado yo en el seno m aterno, te conocía, y antes
que nacieses te tenía consagrado» (Jr 1, 5).
L a m ism a convicción de que la vida hum ana h a sido plasm ad a p o r
las m anos de D ios y a en el seno m aterno le sirve a Job p ara p leitear
con el D ios que p arece abandonarlo cuando sus am igos lo acusan de
pecado: «Tus m anos m e form aron, m e plasm aron, ¡y luego, en arreb a
to, m e quieres destruir! R ecuerda que m e h iciste com o se am asa el b a
rro, y que al polvo has de devolverm e. ¿N o m e derram aste com o leche
y m e cuajaste com o queso? D e piel y de carne m e vestiste y m e tejis
te de huesos y de nervios. L uego, con la v id a m e agraciaste y tu solici
tu d cuidó m i aliento» (Job 10, 10-12; cf. Sal 2 2 ,1 0 - 1 1)10.
E l piadoso israelita sabe que «al hom bre sanguinario y fraudulen
to lo abom ina D ios» (Sal 5, 7) y que la espada se vuelve contra el que
la desenvaina para m atar a sus sem ejantes (Sal 7, 13-17). A cudiendo
a un antropom orfism o b astan te frecuente, p ro clam a que «el alm a de
D ios o d ia a quien am a la v iolencia» (Sal 1 1 ,5 ). P or eso, el creyente
9. Cf. J. Goldstein, II Maccabees, New York 1983; cf. A. A. Shwaima, L'Islam e
l'etica della vita, en L. Biagi-R. Pegoraro (eds.), Religioni e bioética, 303-323.
10. Con razón se puede decir que esta estrofa refleja la rudimentaria embriología
del mundo antiguo, que se encuentra también evocada en el Sal 139, 13-15: R. A. F.
MacKenzie-R. E. Murphy, Job, en NJBC, 474.
im plora u n a y o tra vez a su Señor diciendo: «N o ju n tes m i alm a con
los pecadores, ni m i v id a con los ho m b res sanguinarios» (Sal 26, 9).
Su m ism a experien cia religiosa le lleva a v incular a la v id a todos los
bienes y a atribuírselos a D ios com o a su últim a fuente: «E n ti está la
fuente de la vida y en tu luz vem os la luz» (Sal 36, 10).
C ontra lo que cabría esperar, los sabios no son excesivos ni p ro li
jo s al encarecer la dignidad de la v id a hum ana ni al condenar el h o m i
cidio. Se diría que su pueblo estaba de sobra convencido del valor de
la existencia y que sólo se trataba de hacerla m ás digna y m ás amable.
Sin em bargo, alg u n a vez n o s ofrecen pensam ientos llen o s de in ten
ción. A l proclam ar que «del vengativo se vengará el Señor» (Eclo 28,
1), el autor parece estar recordando el com plot de A m án contra los j u
díos y la suerte que él m ism o h ab ía de correr p o r la in tervención de
Ester. U nos versos m ás adelante, u n breve poem a, que ju e g a con la
«inclusión» de la palabra «discordia», repetida en el prim ero y el ú lti
m o de los versos, nos advierte que «discordia rep en tin a enciende el
fuego, y disputa precipitada hace correr la sangre» (E clo 28, 11; cf.
Prov 15, 18)u .
He ahí u n a larga sabiduría que arranca de la experiencia personal
de M oisés. Tam bién él, tras haber asesinado a un egipcio que m oles
taba a un hebreo, tuvo que aprender que no era el cam ino del asesina
to el que había de conducir a la liberación de su pueblo (Ex 2 ,1 2 ). Esa
sabiduría tradicional habría de llegar a fom entar u n a actitud de com
pasión h acia el condenado injustam ente, o bien una postura no violen
ta aun a la vista de los m alhechores que pagan en ju stic ia sus crím e
nes. Sea cual sea el sentido y la m otivación ú ltim a evocada, llam a
poderosam ente la atención la oración que se encuentra en los Prover
bios: «L ibra a los que son llevados a la m uerte, y a los conducidos al
suplicio ¡si los pudieras retener!» (Prov 24, 11)12.
c) «V ea reconciliarte con tu herm ano»
C om o en tantos otros casos, Jesús de N azaret no se lim ita a repe
tir los m andam ientos de la ley de M oisés. Los lleva a su plenitud, de
volviéndoles su sentido últim o. N o bastaba con no m atar: había que
superar las raíces de la cólera contra los herm anos. N o b astab a tam
poco con evitar el rencor contra el herm ano: había que preguntarse si
el herm ano po dría tener algún m otivo para conservar el rencor. «Si al
11. A. A. Di Lella, Sirach, en NJBC, 505.
12. Th. P. McCreesh, Proverbs, en NBJC, 460, opina que presumiblemente se des
cribe ahí a una persona inocente que ha sido condenada a muerte.
presen tar tu ofrenda ante el altar te acuerdas de que u n herm ano tuyo
tiene algo contra ti, deja tu ofrenda delante del altar y ve a reconciliar
te con tu herm ano; luego vuelves y presentas tu ofrenda» (M t 5, 23-
24). L a fuerza liberadora del Reino de D ios h a d e originar u n cam bio
de actitudes respecto a la violencia y a la contraviolencia en todas las
relaciones hum anas13.
El que así hablaba daba tam bién ejem plo de am or a la vida. D ed i
caba su atención a los enferm os y devolvía la v id a a los m uertos. Sus
acciones eran el anuncio del reino m esiánico. E l p ecado y la m uerte
em pezaban a ser v encidos p o r la reconciliación y la vida. U n a v id a
que siem pre trasciende los cálculos, las intenciones y los poderes de
los hom bres. P ara Jesús la m uerte v iolenta no pu ed e atribuirse a un a
culpa. Pero trata de encontrarle un sentido. P o r eso invita a la conver
sión (M t 10, 28; L e 12, 4-5). «M ás aún, sugiere que esa m uerte sim
boliza el riesgo colectivo de perdición producida p o r el pecado que es
tá en el m undo; p o r otra parte, no es tem ible p ara el que está u n id o a
D ios, porque D ios es el Señor de la vida p o r encim a de la m u erte» 14.
D urante su proceso, Pilato pregunta a Jesús: « ‘¿A m í no m e hablas?
¿N o sabes que tengo p oder para soltarte y p oder para cru cificarte?’. Y
le respondió Jesús: ‘N o tendrías contra m í ningún poder, si no se te h u
biera dado de arrib a’» (Jn 19, 10-11). Con razón se puede observar que
la palabra «poder» (exousía) no tiene el m ism o sentido en la frase de
Pilato y en la de Jesús. L a pretensión de Pilato a p o d er disponer de la
v id a de Jesús choca con la afirm ación de Jesús, que entrega volunta
riam ente su vida (Jn 10, 17-18)15.
U na vez resucitado, los discípulos de la prim era h ora otorgan a su
Señor u n título que pronto será olvidado y que siem pre debiera ser
m editado de nuevo: «E l g u ía que lleva a la vida» (H ch 3, 15). E n esa
expresión está incluido todo lo que, m ediante sus acciones y su p ala
b ra, Jesús h a llevado a cabo y continúa realizando en la com unidad
con vistas a la vida verdadera y p le n a16.
E sos m ism os discípulos co n fiesan que la v id a hum an a es resp o n
sabilidad de todos. C on m otivo de u n naufragio, Pablo com prende que
D ios le ha concedido la v id a de los que navegan co n él (H ch 27, 21).
E s com o un anticipo de u na conciencia solidaria qu e hab rá de co n fi
g urar a la com unidad cristiana.
13. W. Schrage, Ética del Nuevo Testamento, Salamanca 1987, 116.
14. X. Léon-Dufour, Jesús y Pablo ante la muerte, Madrid 1982,39.
15. R. E. Brown, The Death o f the Messiah I, New York 1994, 841 -842.
16. J. Kurzinger, Los Hechos de los apóstoles I, Barcelona 1979, 95. El texto hace
un interesante juego de palabras entre el comportamiento del pueblo judío y la respues
ta de Dios: J. Munck, TheActs o f theApostles, New York 1967,28-29.
 N o es extraño que el m ism o Pablo, en una cita im plícita de L v 19,
18, exhorte a los rom anos a no to m arse la ju sticia p o r cu en ta pro p ia
ante los desm anes causados p o r los o tros (R om 12, 19)17, rogándoles
que se rem itan al ju ic io últim o de D ios sobre toda injusticia h u m an a18.
Si toda la m oralid ad cristiana es u n ejercicio de la caridad, Pablo no
considera ocioso recordar que el «no m atarás» y todos los dem ás p re
ceptos se resum en en la fórm ula «am arás a tu prójim o com o a ti m is
m o» (R om 13, 9). El verdadero discípulo sabe que ni la m u erte ni la
v id a pueden ap artarlo del am or de D ios m anifestado en C risto Jesús
(R om 8 ,3 8 ) y acepta que C risto sea g lorificado tanto en su v id a com o
en su m uerte (F lp 1, 20). E n las ca rtas pastorales, enco n tram o s u na
form a de voto o ju ram en to que es u n a auténtica co n fesió n de fe en
D ios «que da vida a todas las cosas» (1 T im 6, 13).
E n la literatura jo á n ic a se evoca el recuerdo de C aín y A bel para
afirm ar con rotundidad que «todo el que aborrece a su herm ano es un
asesino» y que «ningún asesino tiene v id a perm anente en él» (1 Jn 3,
15). Los seguidores de Jesús no deben quitar la v id a a nadie, sino dar
su propia vida p o r los herm anos. E n eso habrán conocido lo que es el
am or, al recordar que el Señor dio la v ida p o r los dem ás (1 Jn 3, 16)19.
E n resum en, si es cierto que los escritos del N uevo Testam ento no
ofrecen nuevas precisiones sobre el valor de la vida hum an a ni dem a
siadas prohibiciones de las acciones que podrían ponerla en peligro o
llevarla a la m uerte, tam bién es cierto que parecen suponer que los
cristianos están lejos de esa tentación. E l espíritu que b ro ta de su fe
im pregna totalm ente su am or y respeto p o r la vida hum ana.
2. Valor y defensa de la vida en la teología cristiana
L a teología cristiana ha reflexionado a lo largo de los siglos sobre
la dignidad de la vida hum ana. Tal reflexión ha sido con frecuencia
m otivada p o r las circunstancias históricas que atravesaba la com uni
dad -p a rtic u la r o u n iv ersal-. Pero las raíces de tal reflexión trascen
dían el m om ento concreto en que se producía.
17. En esa exhortación Pablo hace suyos algunos preceptos clásicos en la ética he
lenista, así como algunas citas de la literatura sapiencial del Antiguo Testamento y del
judaismo: K. Kertelge, Carta a los romanos, Barcelona 1979, 211.
18. Con toda probabilidad, Pablo remite a los cristianos al juicio último de Dios, y
a su «ira escatológica» (cf. 1 Tes 2, 16), como también interpretaría Orígenes: In e. ad
Rom. 9, 22: PG 14, 1224, y san Juan Crisóstomo, In ep. ad Rom. hom. 22, 2: PG 60,
611; Cf. J. A. Fitzmyer, Romans, New York 1993, 657.
19. R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, Barcelona 1980, 223-227.
L a reflexión cristiana sobre el valor de la v id a hum ana no se lim i
ta a los m árgenes de u n a antropología m ejo r o p eo r articulada. N ace
de la teología: de la consideración de D ios, señ o r d e la vida. D e ahí
que tal reflexión no se lim ite a ser puram ente ética, sino que se re
m onte a la consideración teológica de D ios y del m ism o ser hum ano.
a) Una cuestión teológico-m oral
Siguiendo estas pautas m arcadas p or las sagradas Escrituras, la de
fensa de la vida hum ana ha ocupado siem pre un puesto prioritario en
la predicación y en la catequesis de la Iglesia.
1. E n los escritos de los Padres
A quien conoce m ín im am ente el pensam iento de los antiguos P a
dres de la Iglesia le resulta difícil olvidar la vibrante expresión de san
Ireneo: «L a gloria de D ios es el hom bre viviente». O tal vez habría
que insistir en su carácter tensional, traduciendo: «L a gloria de D ios es
que el hom bre viva»20.
P or recordar algún otro pensam iento de los P adres de la Iglesia so
b re la d ig n id ad de la v id a h um ana, baste aquí citar u n as p alab ras de
san A m brosio, en su com entario al fratricidio de A bel, que tanta reso
n an cia h a encontrado en la encíclica E vangelium v ita e :
Porque se había cometido un fratricidio, esto es, el más grande de los
crímenes, en el momento mismo en que se introdujo el pecado, se de
bió desplegar la ley de la misericordia divina; ya que, si el castigo hu
biera golpeado inmediatamente al culpable, no sucedería que los hom
bres, al castigar, usen cierta tolerancia o suavidad, sino que entregarían
inmediatamente al castigo a los culpables... Dios expulsó a Caín de su
presencia y, renegado por sus padres, lo desterró como al exilio de una
habitación separada, por el hecho de que había pasado de la humana
benignidad a la ferocidad bestial. Sin embargo, Dios no quiso castigar
al homicida con el homicidio, ya que quiere el arrepentimiento del pe
cador y no su muerte21.
El texto no deja de subrayar la gravedad del hom icidio y especial
m ente la del fratricidio. Pero, a renglón seguido, recu erd a la m iseri-
20. San Ireneo, Adv. haer., IV, 20, 7: SCh 100/2, 648-649. Algunos textos de los
Padres pueden encontrarse bajo las voces «amor», «enfermos», «misericordia», etc., en
R. Sierra, Diccionario social de los Padres de ¡a Iglesia, Madrid 1997.
21. San Ambrosio, De Cain etAbel, II, 10, 38: CSEL 32,408. Cf. EV 9.
cordia del D ios de la vida, que no quiere que la venganza p erp etú e la
obligación de verter la sangre de los culpables.
Por un ir a este padre occidental la voz del O riente, recordem os tan
sólo un a hom ilía de san Juan C risóstom o sobre 1 Cor, en la que no se
lim ita a co n d en ar el hom icidio, sino que subraya cóm o lo propio del
ser hum ano es precisam ente la com pasión hacia sus sem ejantes y un
decidido esfuerzo p o r prom over lo que hoy se podría denom inar «cali
dad de vida»:
No habría sólo que llamar de fieras las manos de los avaros, sino mu
cho más feroces y duras que de fieras. Y es así que lobos y osos, ya que
se han hartado, se apartan de su víctima; mas éstos no se hartan jamás.
Las manos, sin embargo, nos han sido dadas por Dios para socorrer a
los demás, no para armarles asechanzas. Si para eso habíamos de usar
las, más valiera que se nos cortaran o no tenerlas. Vosotros, empero, si
veis que una fiera despedaza una oveja, sentís lástima; y cuando hacéis
lo mismo con un semejante, ¿os imagináis que es una inocentada?, ¿es
eso ser hombres?, ¿no advertís que llamamos humano lo que respira
compasión y bondad, y calificamos de inhumano todo lo que lleve al
gún signo de crueldad y dureza?22
Junto a éstos, son innum erables los textos de los P adres que apelan
a la necesidad de defender la vida del ser hum ano, creado a im agen y
sem ejanza de D ios y llam ado a ser responsable, tanto de la v id a propia
com o la de sus herm anos.
2. La teología medieval
E n los escritos de santo Tom ás de A quino, los térm inos «vida» y
«vivir» aparecen en m ás de siete m il ocasiones, lo cual h ace difícil la
precisión sobre su alcance23. D e todas form as, se puede decir que esos
térm inos encuentran en sus obras u n triple significado. E n sentido pro
pio, la v id a sig n ifica el esse de los vivientes, o sea, lo que constituye
el principio básico de los seres vivos. E n un sentido derivado, vivir
sign ifica tam b ién la operación o actuación del ser viviente24. E ncon
22. San Juan Crisóstomo, In I Cor. hom. 9, 4: PG 61, 80; trad. R. Sierra Bravo, El
mensaje social de los Padres de la Iglesia, Madrid 1989, 283-284.
23. R. Busa, Index Thomisticus. Sancti ThomaeAquinatis operum omnium Índices
et concordantiae, sectio II, vol. 23, 1975.
24. Así se puede ver en su comentario a los IV Libri Sententiarum de Pedro Lom
bardo: «Vita dicitur dupliciter: Uno enim modo vita idem est quod esse viventis... quod
vivere viventibus est esse. Alio modo dicitur vita operatio rei viventis»; cf. M. Sánchez del
Bosque, Una raíz de modernidad. Doctrina tomista sobre la vida, Salamanca 1985, 71.
tram os todavía un tercer significado que se refiere a la capacidad ins
crita en el propio viviente p ara actuar sus propias virtualidades inter
nas: «O bras de vida se llam an aquellas cuyos principios están en los
agentes de tal m anera que ellos m ism os se ind u cen al ejercicio de ta
les operaciones»25.
Ya en el proem io de la 1-2 de la Sum m a theológica, coloca santo
Tom ás u n texto que p arece m arcar la o rientación teológico-m oral de
su pensam iento sobre la vida del ser hum ano:
Como escribe el Damasceno, el hombre se dice hecho a imagen de
Dios, en cuanto que la imagen significa «un ser intelectual, con libre al
bedrío y potestad propia». Por esto, después de haber tratado del ejem
plar, a saber de Dios... resta que estudiemos su imagen, que es el hom
bre mismo en cuanto es principio de sus obras por estar dotado de libre
albedrío y dominio sobre sus actos26.
N o sólo el alma, sino el hom bre entero, com o ser viviente, es ico
no de D ios. Tam bién la v id a física, y aun la corporeidad hum ana, for
m an p arte de la im agen de D ios: «la m ism a fig u ra del hom bre es una
h u ella que representa la im agen de D ios en el alm a»27. L a v id a se re
fiere a todo el ser hum ano, en cuanto «espíritu encarnado»28. D e ahí se
deduce la síntesis tom ista acerca del valor de la v id a hum ana, cuyos
puntos principales son los siguientes:
- E s u n b ien de la criatura racional, o sea, de la persona, porque «el
m odo m ás perfecto de vivir es el de los seres dotados de entendim ien
to, que son, a su vez, los que con m ayor p erfecció n se m ueven a sí
m ism os»29.
- E s u n b ien necesario p ara la realización personal, porque ésta de
pende del grado de felicidad alcanzado y a aquí en la tie rra com o p ren
da de la felicidad definitiva: «la felicidad que se p u ed e ten er en esta
vida depende en cierto m odo del cuerpo»30.
- E s el soporte básico de los dem ás elem entos que com ponen toda
la vida, porque la estructura m oral del ser hum ano le obliga a plasm ar
25. S. Th. I, q. 18, a. 2.
26. O. González de Cardedal, Teología y antropología. El hombre «imagen de Dios»
en el pensamiento de santo Tomás, Madrid 1967; D. Mongillo, La fondazione dell'agiré
nelprologo della /-//: Sapienza 27 (1974) 262-271; J. R. Flecha, La opción por el hom
bre, imagen de Dios, en la ética cristiana, en N. Silanes (ed.), El hombre, imagen de Dios,
Salamanca 1989, 115-141; Id., Teología moralfundamental, Madrid 21997, 146-154.
27. S. Th. I, q. 93, a. 6, ad 3m.
28. S. Th. I, q. 29, a. 2. Cf. A. Lobato, La dignidad del hombre en santo Tomás de
Aquino: Carthaginensia 6 (1990) 139-153.
29. S. Th. I, q. 18, a. 3, resp.
30. S. Th. I-II, q. 4, a. 5.
su im pronta de sentido en toda la realidad de la vida: «el últim o fin del
hom bre es vivirlo b ien todo»31. A hí reside la «verdad de la vida» que
podría tam bién llam arse la autenticidad m oral.
- E s u n b ie n que p ertenece a todo ser hum ano y a cualquier otro ser
vivo, porque «todo ser se am a naturalm ente a sí m ism o y a esto se d e
be el que todo ser se conserve naturalm ente en la existencia y resista
cuanto sea capaz lo que podría destruirle»32.
-E s un bien de la com unidad hum ana, porque la vida de cada indi
viduo pertenece de alguna m anera al patrim onio com ún: «C ada parte,
en cuanto tal, es algo del todo; y un hom bre cualquiera es parte de la co
m unidad y, p o r tanto, todo lo que él es pertenece a la sociedad» (ibid.).
-E s , en fin, un don recibido de D ios y que pertenece a D ios: «nues
tro ser, nuestro vivir y nuestro m ovim iento tienen po r causa a Dios»33,
y, po r eso m ism o, «la vida es u n don entregado al hom bre p o r D ios y
sujeto a su divina potestad»34.
E stas notas que ju stifican el valor y el respeto debido a la vida hu
m ana se apoyan en otro fundam ento m ás profundo, com o es la digni
dad propia de todo ser hum ano. Por ser «naturalm ente libre y existen
te en sí m ism o »35, por el hecho de que «tanto en el varón com o en la
m ujer se encuentra la im agen de D io s» 36, y porque «la m ism a figura
corporal del hom bre es una huella que representa la im agen de D ios»37,
la dignidad hum ana se convierte así en el fundam ento que eleva la v i
da física al nivel del m áxim o respeto:
Considerado en sí mismo, no es lícito quitar la vida a nadie, puesto que
en todo hombre, incluso en el pecador, debemos amar la naturaleza,
que Dios ha hecho y que la muerte destruye38.
Es cierto que, a pesar de estos principios, que le llevan a condenar
tanto el suicidio com o el hom icidio, santo Tom ás se v e obligado a ju s
tificar num erosas excepciones, puesto que la vida hum ana se conside
ra com o u n valor «absoluto relativo» y condicionado p o r otros valores
31. S. Th. II-II, q. 51, a. 2, ad 2m.
32. S. Th. II-II, q. 64, a. 5.
33. S. Th. I, q. 18, a. 4, ad lm.
34. S. Th. II-II, q. 64, a. 5.
35. S. Th. II-II, q. 64, a. 2, ad 3m.
36. S. Th. I, q. 93, a. 4, ad lm.
37. S. Th. I, q. 93, a. 6, ad 3m.
38. S. Th. II-II, q. 64, a. 6. Debo este resumen a C. González Quintana, Dos siglos
de lucha por la vida XIII-XIV, Salamanca 1995, 132-133. El autor estudia también, en
tre los teólogos, a san Buenaventura y entre los místicos y predicadores, a san Francisco
de Asís, santa Catalina de Siena y san Vicente Ferrer.
í
superiores, com o el de la defensa de la fe o el de la defensa de la p ro
pia v ida o la de los inocentes confiados a la responsabilidad de la au
toridad que ha de regir la com unidad39.
3. E n la escuela de Salam anca
El día 11 de ju n io de 1529 Francisco de V itoria pronunciaba su re
lección sobre el hom icidio, que am pliaba las lecciones sobre la virtud
de la fo rtaleza que, siguiendo la Sum a teológica d e santo Tomás, esta
ba explicando aquel año. Toda la relección trata de desarrollar un a úni
ca proposición: «Siem pre es im pío suicidarse; p ero es m uy laudable,
m uchas veces de consejo y otras de precepto, su frir con p acien cia la
m uerte o voluntariam ente exponerse a ella y tolerarla»40.
E n prim er lugar, se afirm a que es im pío darse a sí m ism o la m uer
te, por ir en contra de la inclinación natural del hom bre que, p o r princi
pio, responde al bien. D efender la vida es en realidad u n acto de fe en la
b ondad de D ios y en la del ser hum ano creado a su im agen. Es intere
sante encontrar aquí la afirm ación de la iconalidad de la persona com o
base y fundam ento para el ju icio ético sobre el valor de la vida humana.
L a cuestión podría h aber sido tam bién el robo o la m aledicencia. A
V itoria, m ás que la cuestión del suicidio, le interesa la pregunta p o r la
b ondad m ism a de las inclinaciones naturales del hom bre. El suicidio
es contra el precepto del D ecálogo que dice: «N o m atarás»; luego es
p ecado y pecado m ortal. A nte ese precepto, V itoria considera que m a
tar en ju s ta defensa no cae bajo el precepto y que su licitu d n o viene
d eterm in ad a p o r u n a ley positiva, en este caso revelada, sino p o r u n
derecho anterior a ella.
A nte la dialéctica entre la ley natural y el precepto revelado, V itoria
apuesta p o r la determ inación del bien y del m al sobre la b ase de la p ri
m era, con lo cual parece ten er frente a sí tanto a los teólogos nom ina
listas, com o la teología reform ada que apelaba y a a la «sola Escritura».
P or o tra parte, se p lan tea V itoria un a cuestión m u y m oderna, com o
es la del alcance de los p receptos m orales absolutos. D e ahí parte p re
cisam ente: «S iendo este precep to de no m atar absoluto, com o nos
consta con certeza que en algunas ocasiones puede m atarse, con razón
debe discutirse qué es lo que en él se prohíbe y cóm o se prohíbe el ho-
39. F. D ’Agostino, Homicidio y legítima defensa, en NDTM, 843-852; cf. J. C.
García de Vicente, Homicidio por necesidad. La legítima defensa en la teología tardo-
medíeval, Berna 1999.
40. T. Urdánoz (ed.), Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas, Ma
drid 1960, 1085.
m icidio». L a respuesta de V itoria es que «en algunos casos el m atar a nante. N uestra sensibilidad se subleva ante la relativa tranquilidad con
otro es lícito y bueno, com o el hacerlo en defensa propia; luego en es que se proponen las diversas d isquisiciones sobre la p en a de m u erte
te caso no está prohibido po r aquel precepto ‘N o m atarás’». Si se p lan sin llegar jam ás a cuestionar su licitud. D e to d as form as, sería intere
teara la cuestión en los térm inos actuales, se diría que V itoria conside sante esbozar un a ética fundam ental del respeto a la vida, a p artir de
ra que los preceptos absolutos se refieren a la m ajestad de un valor las intuiciones del M aestro.
ético que ha de ser salvaguardado generalm ente, a m enos que entre en
colisión con un valor de igual dignidad.
b) E tica de la vida en un m undo secular
V itoria evoca un principio ya utilizado po r santo Tomás p ara ju sti
ficar la p ena de m uerte y aun la tortura. Se trata de la am pliación del
H oy no puede m enos de asom bram os ver que Tomás de A quino, al
principio de totalidad. C om o un órgano está al servicio del organism o,
preguntarse si es lícito dar m uerte a los pecadores, invoque u na espe
así el individuo estaría al servicio de toda la com unidad.
cie de am pliación del célebre principio de totalidad43. Toda p arte se or
El M aestro roza, adem ás, el tem a de la autoridad p ara m atar. San
dena al todo, viene a decir. Si p ara la salud del cuerpo fuera necesaria
A gustín h ab ía interpretado la p rohibición evangélica de u sar la espa
la am putación de u n m iem bro, tal operación sería lícita. D e m odo se
da, com o referid a a las personas privadas. L a autoridad, en cam bio,
m ejante, si un hom bre resu ltase peligroso p ara la sociedad y la co
tendría p oder para desenvainar la espada contra los m alhechores, tan
rrom piera con su pecado, privarle de la vida sería u n acto perm itido en
to en razón de u n a delegación divina, com o para la tu tela de los in o
vista de la conservación del b ien com ún.
centes y el b ien com ún41. V itoria rechaza el principio de la delegación
L a argum entación trad icio n al se esforzaba en d ejar bien claro el
de la autoridad divina y la licitud de la occisión en v irtu d de un m an
valor de la vida com o don de D ios y responsabilidad hum ana. A nte los
dato positivo revelado. D e nuevo apela al derecho natural. L a autori
num erosos conflictos de valores y deberes, en tendidos com o excep
dad no tiene derecho a m atar al inocente. Y aun cuando se trata de un
ciones al principio general de la defensa de la vida, la m oral trad icio
no inocente, V itoria parece cuestionar tal legitim idad, cuando dice que
nal solía tener en cuenta cuatro pares de categorías éticas: la condición
«a veces tam bién es un m al el que m ate la autoridad pública».
de «inocente» o «m alhechor», la autoridad «pública» o «privada», la
V itoria no olvida el objetivo de su relección y así, de todas estas
acción «directa» o «indirecta», y la «inspiración divina» o la «decisión
consideraciones, concluye la ilicitud del suicidio. «N adie es ju e z de sí
hum ana»44.
m ism o ni tiene autoridad sobre sí m ism o, y por eso nadie puede darse
Pero, a la p roblem ática planteada po r la m o derna tecnología se
la m uerte, aunque sea digno de ella y nocivo a la república»42. El sui
unen las cuestiones suscitadas p o r la m ism a autocom prensión del
cidio sig n ifica faltar al precepto del am or a sí m ism o y de am or res
hom bre, que con fig u ra práx icam en te tanto las opciones individuales
ponsable hacia la com unidad.
com o las institucionales, tan to p o r lo que se refiere a las actuaciones
A las diversas situaciones, tom adas de la experiencia, de la E scritu
ante la v id a cuanto a las decisiones ante la m uerte.
ra, de la historia y de la reflexión filosófica, va dando una respuesta que
resulta m uy interesante, incluso para las cuestiones actuales de bioética.
C oncluye V itoria que «nadie puede m atarse con la sola intención 1. El proceso de secularización, que en otro tiem po fue afectando
de m atarse». progresivam ente a la técnica, a las ciencias, las artes y la política, h a
Al term in ar su lectura, nos queda una im presión de riqueza y ple llegado últim am ente a condicionar el ju icio ético. L a investigación so
nitud. L a relección está bien diseñada para negar la licitu d ética del bre la bo n d ad y el establecim iento de las pautas norm ativas parecen
suicidio. Pero, al m ism o tiem po, nos parece que se p arte del dom inio h ab er sido arrebatados al ám bito de las religiones p ara ser confiados
de la v ida hum ana por parte de D ios, dom inio que se niega al particu
43. S. Th. II-II, q. 64, a. 2. Modernos comentaristas han observado que «sin duda
lar -cu lp a b le o in o c e n te - y se concede con relativa facilidad al gober ha de interpretarse con cierta relatividad esta ordenación de los individuos, como partes,
al todo social»: T. Urdánoz, Introducción a la cuestión 64: El homicidio, en Suma teo
41. Cf. J. R. Flecha, Responsabilidad moral entre la guerra y la paz: Naturaleza y lógica VIII, Madrid 1956, 423.
Gracia 34 (1987) 335-379. 44. Cf. M. Vidal, Moral de actitudes II/l. Moral de la persona y bioética teológi
42. Obras de Francisco de Vitoria, 1111. ca, 340-344.
a los especialistas de las ciencias hum anas, los creadores de opinión o
los agentes político-adm inistrativos.
P ara la cultura contem poránea tiene poco sentido afirm ar la santi
dad de la v id a hum ana45. A firm a r que D ios es el dueño y señor de la
v ida sería u n a afirm ación sim plem ente anacrónica. L a determ inación
de los lím ites de la vida y la responsabilidad -in d iv id u a l o so c ia l- an
te ella serían en consecuencia una tarea estrictam ente hum ana. En to
do caso, D ios h ab ría delegado tal resp o n sab ilid ad sobre los hom bros
de los hom bres.
2. Por o tra parte, la cultura de la m odernidad h a realizado un ra
dical viraje antropológico hacia la inm anencia subjetiva, olvidando la
dim ensión vertical del ser hum ano, a la que se debe en su o rigen y a la
que está orientado en su térm ino.
Se diría, adem ás, que la atención a la «naturaleza» hum an a com o
parám etro de norm atividad h a ido cediendo paso a la atención a la
«persona», en su individualidad concreta46.
El hom bre actual, en fin, valora la libertad p o r encim a de la verdad
y la «cultura» p o r encim a de la «natura». E n realidad se engaña, por
que la cultura supone la naturaleza y la tarea hum ana es precisam ente
la de llevarla al m áxim o de sus potencialidades en sentido positivo y
hum ano. L a distorsión que sitúa la libertad en la cum bre de los valo
res, no sólo lleva al desprecio de la naturaleza am biental, sino que
atenta contra la m ism a vida de la hum anidad47.
3. E n tercer lugar, surge la cuestión de la calidad de vida. La m o
derna autocom prensión del hom bre com o señor de su pro p ia vida y no
sólo sobre el entorno que la enm arca lleva consigo o tra cuestión im
portante que se encuentra relacionada con el derecho a disponer de la
vida hum ana.
Convencido de que es un adm inistrador responsable o, en térm inos
m ás seculares, dueño absoluto de su p ropia existencia, el hom bre de
hoy se pregunta si no h a de procurar que esa existencia sea lo m ás lle
45. Cf. H. Kuhse, The Sanctity ofLife. Doctrine in Medicine. A Critique, Oxford
1987; F. Giunchedi, II signijicato della vita e della morte oggi: RTMor 27/108 (1995)
511-524.
46. Cf. R. Altobelli, La riscoperta della persona nella vita morale: RTMor 27/108
(1995) 551-554; P. Gire, Pour une métaphysique de lapersonne. Q u ’est-ce que laper-
sonne humaine?: Sup 195 (1995) 13-27; S. Plourde, Incontournable en éthique biomé-
dicale: Le concept de personne. Quelques rappels: Sup 195 (1995) 29-58.
47. Cf. A. Lobato, Pérdida del sentido moral en la cultura contemporánea: L’OR
ed. esp. 27/27 (7.7.1995) 11; S. Leone-S. Privitera (eds.), II contesto culturóle dell’eti-
ca della vita, Acireale 1994.
vadera posible. H asta llega a preguntarse si será tolerable cuando n o se
encuentre rodeada de u nas circunstancias m ínim as de aceptabilidad.
L a cuestión de la cantidad de v id a parece entrar de pronto en conflic
to con la de la calidad de esa vida.
L o m alo es que tal dialéctica parece difícilm ente solucionable p o r
los ajenos al proyecto v ital personal. N adie, fu era del sujeto m ism o,
puede enum erar creíblem ente los ingredientes necesarios p ara diseñar
y m o d elar la calidad de vida. N o parece deseable n i hum ano un m u n
do donde esos ajenos -p riv a d o s o p ú b lic o s- califican desde el exterior
la calidad de las personas y deciden, en consecuencia, qué vidas no al
canzan la calidad m ín im a p ara ser hum anas o p ara ser todavía hum a-
nizables.
3. R eflexión eclesial sobre la vida
Sería interesante recoger aquí al m enos u n resum en de la doctrina
eclesial recogida a lo largo de los siglos tanto en los libros pen iten cia
les, com o en las bulas de los p o n tífices, en las deliberaciones conci
liares o en los decretos de los sínodos diocesanos.
Tan sólo a m odo de ejem plo, se recu erd a aquí la explicación del
quinto m andam iento ofrecida po r el Sínodo de A storga del año 1553:
El quinto mandamiento es que no deve el hombre matar a otro. Y con
tra este mandamiento vienen los que matan a algunos de hecho, o en su
coraron les desean muerte o se la procuran o aconsejan a otro que la
haga. O con lengua matan su honra y fama, o los que no socorren a sus
próximos estando puestos en extrema necesidad48.
C om o es evidente, e l respeto a la dignidad de la v id a hum ana n o se
realiza ta n sólo en la evitación del hom icidio. E s p reciso evitar tam
bién todo lo que pu ed e dañ ar la calidad de v id a y au n la fam a de los
dem ás. E l precepto bíblico trata igualm ente de im pedir la om isión de
la ayuda necesaria p ara la v id a del prójim o.
C om o éste, se p o drían estudiar otros m uchos textos conciliares, en
los que la reflexión teo ló g ica se convierte en exhortación m oral, así
com o en orientación p ráctica y catequética.
48. A. García y García, Synodicon Hispanum III, Madrid 1984, 31. El Catecismo
romano, tras evocar el precepto «No matarás», recordaba inmediatamente la bienaven
turanza evangélica de los pacíficos (Mt 5, 21) y estudiaba los aspectos negativos y po
sitivos del quinto mandamiento, que exhortaba a aceptar con gozo: P. Martín (ed.), Ca
tecismo romano, Madrid 1956, 782-783.
a) Concilio Vaticano II res que a sus víctim as y son totalm ente contrarias al honor debido al
C reador» (GS 27c)49.
En nuestros días, el concilio V aticano II se ha referido en m últiples L a doctrina conciliar no se lim ita a condenar los atentados co n tra
ocasiones a la v ida hum ana. Ya para com enzar es preciso subrayar que la vida. E n varias ocasiones y con un talante positivo, aplaude la m en
ésta no se entiende en su pura dim ensión físico-corporal. E n su unidad
talidad y los m edios que h acen p osible la d efensa de un a v id a h u m a
psicosom ática, la vida hum ana está llam ada a realizarse en el encuen
n a digna. «Los cristianos - s e nos d ic e -, ju n to con to d o s los que tienen
tro in terp erso n al y en la consecución de su fin trascendente en D ios.
en g ran estim a a esta com unidad (fam iliar), se alegran sinceram ente
D e hecho, dice el concilio que el anhelo hum ano p o r conservar la vida
de los varios m edios que p erm iten hoy a los hom bres avanzar en el fo
no puede lim itarse a un porvenir intrahistórico inm ediato. «L a p ró rro
m ento de esta com unidad de am or y en el respeto a la vida» (GS 47a).
ga de la longevidad que hoy proporciona la biología no puede satisfa
D e hecho, añade el texto conciliar, «Dios, Señor de la vida, ha con
cer ese deseo del m ás allá que surge ineluctablem ente del corazón hu
fiado a los hom bres la insigne m isión de conservar la vida, m isión que
m ano» (GS 18a). E n la m ism a constitución pastoral se afirm a m ás
h a de llevarse a cabo de m odo digno del hom bre. P or tanto, la vida,
adelante: «Tengan todos entendido que la vida de los hom bres y la m i
desde su concepción, ha de ser salvaguardada con el m áxim o cuidado;
sión de transm itirla no se lim ita a este m undo, ni pu ed e ser conm en
el aborto y el infanticidio son crím enes ab o m in ab les...» (GS 51c). El
surada y entendida a este solo nivel, sino que siem pre m ira al destino
ejercicio de tal resp o n sab ilid ad no siem pre es llevado a cabo co n la
eterno de los hom bres» (GS 5 Id).
dignidad y radicalidad que h ab ría de esperarse. Por eso el concilio de
U na y otra vez se percibe en los textos conciliares el deseo de su
nuncia que, entre los actos opuestos al derecho natural «hay que enu
perar cualquier som bra de tentación dualista: «L a santa m adre Iglesia
m erar ante todo aquellos con los que m etódicam ente se ex term in a a
debe atender a toda la vida dei hom bre, incluso la m aterial, en cuanto
todo un pueblo, raza o m in o ría étnica: hay que condenar con energía
está unida co n la vocación celeste, p ara cum plir el m andato recibido
tales actos com o crím enes horrendos» (GS 79b).
de su divino Fundador» (G E, proem . c).
Toda la doctrina del concilio Vaticano II rezum a u n a sincera con
L a vida m erece todo el respeto. Pero m erece tam bién toda la dedi
fesión del valo r de la v id a hum ana. Tal confesión, b asad a a la vez en
cación de los individuos y de la sociedad entera con el fin de conse
u n a filo so fía p ersonalista y u n a aceptación de un estilo h um anista de
guir la p len itu d de la existencia: «Es necesario que se facilite al hom
vivir y de pensar, se ve fo rtalecid a p o r la profesión de la fe en el D ios
bre todo lo que éste necesita p ara vivir una v id a verdaderam ente
creador y en el Señor Jesucristo, a cuya luz se esclarece el m isterio de
hum ana» (GS 26b). «L os responsables de las inversiones y de la orga
la vida del ser hum ano (GS 22)50.
nización de la vida económ ica (deben) reconocer su grave obligación
de v ig ila r... para que se provea de lo necesario p ara un a v id a decente,
tanto a los individuos com o a toda la com unidad» (GS 70). b) M agisterio p o sterio r
De acuerdo con la doctrina tradicional de la teología cristiana, el
hom bre se reconoce a sí m ism o en los dem ás, con independencia de 1. E l C atecism o de la Ig lesia católica fundam enta la dignidad de
las exclusiones adjetivales, determ inadas por raza o sexo, profesión u la p erso n a hum ana y de ^ \ d d ^ j n W ^ ^ i 9 a 3 'r e s p e c t o a D ios. C an
origen cultural, afiliación política o confesión religiosa: «E l concilio palabras tom adas d e l m is m o co n cilio Vaticano II. recuerda que el ser
inculca el respeto al hom bre, de form a que cada uno, sin excepción de hum ano h a sido creado a im ag en de D ios, «capaz d e conocer y am ar
nadie, debe co nsiderar al prójim o com o otro yo , cuidando en prim er a su C reador» (GS 12c), y es la «única criatura en la tie rra a la que
lu g ar de su v id a y de los m edios necesarios para vivirla dignam ente»
49. Para la historia del texto, cf. F. Gil Hellín (ed.), Constitutionis pastoralis Gau-
(G S 27a).
dium et spes Synopsis histórica. De Ecclesia et vocatione hominis I, Pamplona 1985,
E n este contexto, el concilio concluye que «cuanto atenta contra la 236-237.
vida -h o m ic id io s de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el 50. En su mensaje para la Jomada de la Paz de 1977, escribía Pablo VI: «Todo de
m ism o suicidio d elib erad o -; cuanto viola la integridad de la persona lito contra la vida es un atentado contra la paz, especialmente si hace mella en la con
ducta del pueblo... En cambio, donde los derechos del hombre son profesados real
h u m a n a ...: todas estas prácticas y otras parecidas son en sí m ism as in mente y reconocidos y defendidos públicamente, la paz se convierte en la atmósfera
fam antes, degradan la civilización hum ana, deshonran m ás a sus auto alegre y operante de la convivencia social»: L’OR ed. esp. (19.9.1976) 12.
D ios h a am ado £ o r síjn ism a » (GS_24c). Esa es la razón fundam ental
en la que se apoya su dignidad (iv 3.56). N o es solam ente algo sino al
guien (337). E n los párrafo s siguientes, se estudia su constitución psi-
cosom ática, su estructura bisexual, su apertura a la dialogicidad y su
dim ensión social y cósm ica. Tales datos constituyen otros tantos fun
dam entos p ara las exigencias m orales respecto a la v id a hum ana.
Por lo que se refiere a la parte específicam ente m oral, com ienza e h
C atecism o su explicación del quinto m andam iento del D ecálogo con
una afirm ació n del valor y sacralidad de la vida hum ana:
La vida humana es sagrada, porque desde su inicio es fruto de la acción
creadora de Dios y permanece siempre en una especial relación con el
Creador, su único fin. Sólo Dios es Señor de la vida desde su comienzo
hasta su término; nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el
derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente51.
C om o se puede observar, la obligación m oral del respeto a la vida
hum ana rem ite a su principio, pero tam bién a su fin. N o se fundam en
ta tan sólo en el acto creador de D ios sino tam bién en la especial rela
ción que m edia entre el C reador y la criatura. Junto a esta perspectiva
antropológica, m uy querida al concilio V aticano II, se com ienza insis
tiendo en la p rohibición del hom icidio. Pero p ara esa afirm ació n se
apela a la form ulación ética tradicional que distinguía entre la occisión
directa y la indirecta, entre el occiso inocente y el culpable. C reem os
que, al m enos p o r lo que respecta a esta últim a distinción, hubiera si
do m ás valiente y profético h ab er abandonado aq u ella term inología
para p ro clam ar la ilicitud de todo hom icidio, tanto de la persona ino
cente com o de la culpable.
Sentado este principio, el C atecism o resum e de form a m uy sucin
ta los datos bíblicos fundam entales sobre el respeto a la v id a hum ana,
para pasar inm ediatam ente a exponer algunas cuestiones concretas,
com o la legítim a defensa, el h om icidio voluntario, el aborto, la euta
nasia, y el suicidio. Por lo que se refiere al hom icidio directo y volun
tario, se recuerda su pecam inosidad, tanto en los que m atan com o en
los que cooperan a él voluntariam ente (n. 2268).
Pero se afirm a tam bién que el quinto m andam iento prohíbe igual
m ente hacer algo con intención de provocar indirectam ente la m uerte
de una persona: «L a ley m oral p ro h íbe exponer a alguien sin razón
grave a un riesgo m ortal, así com o negar la asistencia a una persona en
51. Catecismo de la Iglesia católica, 2258. Estas palabras están tomadas de la ins
trucción Donum vitae, intr. 5, publicada por la Congregación para la doctrina de la fe
(22.2.1987).
peligro». N o deja de ten er im portancia la o bservación sobre las p rác
ticas que favorecen o ignoran las ham brunas y las m uertes en el m u n
do de hoy. E s cierto que el hom icidio involuntario no es m oralm ente
im putable, «pero no se está libre de falta, y falta grave, cuando, sin ra
zones proporcionadas, se h a obrado de m an era q u e se h a seguido la
m uerte, incluso sin intención de causarla» (n. 2 2 6 9 )52.
2. E n las encíclicas de Juan Pablo II ocupa la defensa de la v id a hu
m ana un puesto realm ente llam ativo. Entre los aspectos negativos que
todavía subsisten y aun se agravan en el m undo contem poráneo, el p a
p a denuncia fenóm enos com o el subdesarrollo, el terrorism o, la venta
de arm as, que ponen en peligro tanto la vida hum ana com o la ju sta dis
tribución de recursos p ara ofrecerle la calidad adecuada (SRS 17.24).
E n u n contexto en que se trata de exam inar la m oral fundam ental,
se refiere el papa a los valores éticos fundam entales, entre los cuales
sobresale el de la vida. A firm a en consecuencia, qu e «los precep to s
n egativos expresan con sin g u lar fuerza la ex ig en cia indeclinable de
p roteger la vida hum ana, la com unión de las p erso n as en el m atrim o
nio, la propiedad privada, la veracidad y la buen a fam a» (VS 13c).
M ás adelante, al intentar fundam entar la exigencia ética en la m ism a
dignidad de la persona, recuerda que «el origen y el fundam ento del d e
b er de respetar absolutam ente la vida hum ana están e n la dignidad pro
p ia de la persona y no sim plem ente en el instinto natural de conservar la
p ropia vida física. D e este m odo, la vida hum ana, p o r ser un bien fun
dam ental del hom bre, adquiere u n significado m oral en relación con el
bien de la persona que siem pre debe ser afirm ada p o r sí m ism a: m ien
tras siem pre es m oralm ente ilícito m atar a un ser hum ano inocente, pue
de ser lícito, loable e incluso obligado dar la propia vida (cf. Jn 1 5 ,1 3 )
p o r am or del prójim o o p ara dar testim onio de la verdad» (VS 50a).
P or si no era suficiente, la encíclica E va m e liu m vitae (2 5 .3 .1 9 9 5 )
está dedicada a exponer v prom over el valor v el carácter inviolable de
la v id a h u m an a^. E sta encíclica, que m erecería u n am plio com entario,
está estructur^da en cuatro partes. E n la prim era, se evocan algunas de
- .......................
52. Cf., a este propósito, M. Santos, La bioética y el Catecismo de la Iglesia cató
lica, en F. Fernández (ed.), Estudios sobre el Catecismo de la Iglesia católica, Madrid
1996, 333-353.
53. «El vigor excepcional de esta encíclica no reside en la más clara y firme con
denación de todos y cada uno de los atentados contra la vida, sino en su jubilosa exal
tación de la vida humana en sí: ésta es respetable e inviolable por lo que es, no por lo
que sirve o para lo que es útil»: D. Basso, Pastoral y servicio a la vida: L’OR ed. esp.
27/23 (9.6.1995) 24; cf. también C. A. Anderson, «Evangelium vitae» y cultura post-
moderna: L’O Red. esp. 27/46 (17.11.1995) 11.
las actuales am enazas a la v id a h um ana. E n la segunda^ se expone lo
m ás im portante del m ensaje cristiano sobre la v id a hum ana, en cuanto
creada p or D ios, redim ida p o r C risto! u n g id a p o r el don del E spíritu y
confiada a la responsabilidad hum ana. E n la tercera parte se expone el
contenido de la ley santa de D ios, resum ida en el precepto bíblico «N o
m atarás», con especial refecepcia a jbs.m indernos.ateiK ados dfil abor
to y la eutan asia y co n u n a co n sid eració n sobre la actitud de la con-
cienciá árttérlás leyes civiles qü'eprom ueven tales atentados. L a cuar-
ta p a rte , m ás p astoral, trata d e pro p u g n ar u n a nueva cultura de la vida
hum ana, en la que sea posible anunciar, celebrar y servir el evangelio
de la v id a54.
Probablem ente lo m ás llam ativo es que la encíclica no se lim ita só
lo a p ro p u g n ar la dignidad de la v id a biológico-orgánica del cuerpo
hum ano (vita corporis, n. 47), que la persona recibe d e sus padres p o r
la generación (n. 43), sino que se refiere sobre todo a la «vida de la
persona hum ana» (vita hom inis, n. 3, o perso n a lis vita hum ana, n. 60).
E n esa unidad psicosom ática expresa la peculiaridad de la «vida pro
piam ente hum ana» (n. 43) del único ser en el que «se refleja la reali
dad m ism a de D ios», del único ser que es «signo de su presencia y res
p landor de su gloria» (n. 34). L a encíclica, sin em bargo, tam poco se
lim ita a esa v id a personal «natural», sino que recuerda la vocación a la
plenitud de v id a (vita aeterna, n. 37)55, puesto que «el hom bre está lla
m ado a u n a plen itu d de vida que v a m ás allá de las dim ensiones de su
54. «La encíclica motiva varias veces la intervención magisterial en el campo de la
bioética (n. 4 y 11) con la indicación de algunas características especificas de las ame
nazas contra la vida en el actual ámbito social y cultural. Así como a lo largo de la his
toria la vida del hombre ha sido amenazada siempre de muchos modos y en diferentes
circunstancias, y sigue siéndolo, así también hoy se cometen atentados contra ella con
nuevas modalidades, que presentan aspectos originales y plantean desafíos inéditos. En
particular, tres características peculiares marcan la problemática relativa al aborto, a la
experimentación con embriones y a la eutanasia. En primer lugar, para la opinión públi
ca, influida por campañas ideológicas de amplio alcance, estos atentados contra la vida
se perciben como ‘derechos de la libertad individual’. En segundo, son legitimados so-
cialmente, porque los respalda la práctica médica: el ambiente científico y la autoridad
moral del servicio sanitario son suficientes ante los ojos de numerosas personas para
aceptarlos, más aún, para considerarlos indiscutibles. Por último, la normativa jurídica
del Estado confiere a estas prácticas la garantía de una ley, aprobada por la mayoría y
que, por tanto, dispensa de ulteriores escrúpulos de conciencia»; L. Melina, El respeto
a la vida humana como cuestión social»: L’OR ed. esp. 27/25 (23.6.1995) 11; C. Caffa-
rra, La dignidad de la vida humana: L’OR ed. esp. 27/30 (28.7.1995) 12, donde a la
desesperación por obstinación -no querer ser lo que se es- contrapone y denuncia «la de
sesperación por debilidad: no poder ser lo que se es y, por tanto, considerar la muerte co
mo una conquista de la civilización».
55. Cf. R. Colombo, El evangelio de la vida y las ciencias de la vida: L’OR ed. esp.
28/16(19.4.1996) 11.
existen cia terren a, y a qu e consiste en la p articip ació n de la v id a m is
m a de D ios» (n. 2).
L as ideas fundam entales de la encíclica son: a) la dignidad de la
p erso n a y de su vida; b ) la consideración de la v id a h u m an a com o
abierta al encuentro con D ios; c) la pretensión de fundar su argum en
tación tanto sobre la razón hum ana cuanto sobre la p alab ra de D ios y
la tradición de la Iglesia; d) la especial solem nidad de la defensa de la
vida y las condenas contra los atentados m odernos que la am enazan. A
este to n o , q u e se en co n trará d e n uevo al referirse al ab o rto y la eu ta
nasia, corresponde u na de las condenas m ás enfáticas del m agisterio
m oderno de la Iglesia:
Por tanto, con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus suceso
res, en comunión con los obispos de la Iglesia católica, confirmo que la
eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre
gravemente inmoral. Esta doctrina, fundamentada en aquella ley no es
crita que cada hombre, a la luz de la razón, encuentra en el propio cora
zón (cf. Rom 2,14-15), es corroborada por la sagrada Escritura, trasmi
tida por la tradición de la Iglesia y enseñada por el magisterio ordinario
y universal (EV 57).
D e hecho, la decisión deliberada de m atar a un ser hum ano in o
cente es considerada com o m oralm ente m ala, totalm ente in ju stifica
ble, y a se intente com o fin o com o m edio, contraria a las virtudes de la
ju sticia y la caridad y contraria a la ley de D io s y, en últim o térm ino,
a D ios, que es su au to r y su garante.
Pero, a p esar de la solem nidad de la form ulación, tal p ro n u n cia
m iento no añade nada nuevo a la doctrina tradicional, en cuanto sigue
utilizando los parám etros de lo directo-indirecto así com o del inocen
te-culpable. U n paso m ás profético habría sido condenar todo hom ici
dio, incluso el del qu e se ha hecho culpable, com o, p o r o tra parte, p a
rece sugerir la encíclica, al recordar las palabras de D io s sobre C aín
(G n 4, 15: E V 9)56.
A dem ás d e estos d o cum entos m ás solem nes, so n m uch as las oca
siones en las que el p ap a h a ten id o ocasión de p ronunciarse sobre la
m ajestad de la vida hum ana y sobre la necesidad de ap o rtar un a orien
tación ética a los avances técnicos en la m anipulación de la vida. C o
m o se sabe, Juan P ablo II h a creado la P ontificia A cadem ia p ara la v i
da, a la que h a dirigido estas palabras:
56. Cf. G. Russo (ed.), Evangelium vitae. Commento all 'encíclica sulla bioética,
Torino 1995; E. Sgreccia-D. Sacchini, Evangelium vitae e bioética. Un approccio inter-
disciplinare, Milano 1996.
 Las ciencias biomédicas están registrando actualmente un momento de
rápido y maravilloso desarrollo, sobre todo con relación a las nuevas
conquistas en los ámbitos de la genética, de la fisiología reproductiva y
de las neurociencias. Pero para que la investigación científica esté orien
tada al respeto de la dignidad de la persona y al apoyo de la vida huma
na, no es suficiente su validez científica según las leyes propias de cada
disciplina. Debe cualificarse también positivamente desde el punto de
vista ético, y ello supone que sus esfuerzos sean enfocados desde el ini
cio con vistas al verdadero bien del hombre, entendido como persona
única y como comunidad57.
U n tem a especial m erecerían las continuas referencias del papa y las
instituciones eclesiásticas contra toda form a de racism o y xenofobia. En
este contexto ha tenido u n profundo significado el recuerdo católico de
la shoah o intento de exterm inio ju d ío por parte del régim en nazi58.
E videntem ente, la conciencia y la v ida de la Iglesia ni se b asa ni se
centra solam ente en los docum entos del m agisterio jerárquico. L a ho
m ilía y la catequesis form an tam bién la sensibilidad de los cristianos.
Y un p uesto im portantísim o es preciso conceder a la transm isión de la
fe y de los valores éticos en el seno de la fam ilia.
Es precisam ente ahí donde las nuevas generaciones h an de ser for
m adas en el valor de la v ida de m odo que sepan y p u ed an ofrecer un
testim onio coherente en m edio de u na «cultura de la m uerte».
P or otra p arte, los cristianos no pueden lim itarse a los pron u n cia
m ientos en favor de la vida hum ana. Y, m enos aún, a la form ulación de
condenas. H an de prom over la defensa de la v id a p o r m edio de los
com prom isos diarios individuales y en el esfuerzo p o r la reform a de
las estructuras sociales, económ icas, políticas e inform ativas, de m o
do que tam bién en el ám bito público se defienda la v id a y se p rom ue
va su calidad59.
57. Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia para la vida (20.11.1995):
Ecclesia 2.774 (3.2.1996) 165-166; Id., Discurso a la asamblea general de la Academia
Pontificia para la vida (14.2.1997): Ecclesia 2.833 (22.3.1997) 430-431.
58. Cf. el documento de la Comisión para las relaciones con el hebraísmo, Noso
tros recordamos: Una reflexión sobre la shoah (16.3.1998): Ecclesia 2886 (28.3.1998)
484-489 y textos allí citados.
59. Cf. G. Mooney, Valorando la vida humana en las políticas al servicio de la sa-
lud: Labor hospitalaria 26 (1994) 175-181; G. Russo, Qualité della vita, en EBS 1473-
1475; cf. J. R. Flecha, Bioética y calidad de vida, en J. J. Fernández Sangrador (ed.), Me
dicina, familia y calidad de vida, Salamanca 2006,13-37.
ESTATUTO DE LA BIOÉTICA
Bibliografía: E. Alburquerque, Bioética. Una apuesta p o r la vida, Madrid
1992; T. L. Beauchamp-L. B. McCullough, Ética médica, Barcelona 1987; N.
Blázquez, Bioética fundamental, Madrid 1996; M. Casado, Bioética, derecho
y sociedad, Madrid 1998; A. Couceiro, Bioética para clínicos, Madrid 1991;
M. Cuyás i Matas, Cuestiones de bioética, Madrid 1997; F. J. Elizari Basterra,
Bioética, Madrid 1991; J. Gafo, 10palabras clave en bioética, Estella 1993; D.
Gracia, Fundamentos de bioética, Madrid 1989; Id., Planteamiento general de
la bioética, en M. Vidal (ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica,
Madrid 1992,421-438; E. López Azpitarte, Ética y vida. Desafios actuales, Ma
drid, 1990; S. Privitera, Bioética mediterránea e nordeuropea, Palermo 1996; E.
Sgreccia, Manuale di bioética. Milano 21994; D. Tettamanzi, Nuova bioética
cristiana, Casale Monferrato 2000; G. M. Tomás Garrido (ed.), Manual de bioé
tica, Barcelona 2001; M. Vidal, Moral de actitudes II/l, Moral de lapersonay
bioética teológica, Madrid 1991.
E n otros tiem pos la d octrina m oral sobre la d ignidad d e la v id a h u
m a n a ocu p ab a u n as p o cas p ág in as en el conjunto de los m anuales de
teología m oral. Su tratam iento se situaba en el m arco del quinto m an
dam iento del decálogo bíblico. Y su ám bito se red u cía a la explícita-
ción del precepto «no m atarás». Tem as clásicos en aq u el tratado eran
el suicidio, el h om icidio y la p e n a d e m uerte.
E n nuestros d ías, el estu dio d e las cuestiones relativas a la v id a h u
m a n a se h a am pliado n o tab lem e n te tantn p n r razonesT ecnicáT coíno
p o r cuestiones epistem ológicas.
P or u n a p arte, se h an m ultiplicado de fo rm a extraordinaria las si
tuaciones en las que la técn ica h a decidido in terv en ir con el ohietívo
de p ro lo n g ar la can tid ad d e la v id a v d e mpjn ra r °'i Por o tra
p arte, tales intervenciones no h a n dejado d e suscitar serios interrogan
tes éticos. C o n ello h a surgido la nerftsiflad de preguntarse p nr el esta-
tu to ep istem o !ó g ic(7 3 ela5 iscíñ H n a ou e reflexiona sobre los innum e-
raffies~TRtemay-étteos--que4{rtécnica h a venido a p lan tear en el cam po
de l í v id a y de la salud. ~~ ~~
1. Sobre la bioética
E sas úhirnas palabras no£ acercan al cam po específico de la b ioé-
ticaTSégún u n a expresión u n tanto^m ícaT T abioétíca p arece haber ve
nido a salvar a la ética de su postración. E n realid ad h a venido a sus
tituir el estudio tradicional de la ética de la salud y la enferm edad.
E n el m undo anglosajón se suele decir que la p rim era obra m oder
na sobre b io ética es el célebre libro M oráis a n d M edicine, publicado
por Joseph F letcher en 1954. Se debería recordar que veinte años an
CJjo ríalléT o ío ó tiea, qiieliacTa~coino el-prim er centro de. esto m ateria en
tes L uis A lonso M uñoyerro había publicado en E sp añ a su Código de
deontología m édica, en el que ya abordaba los tem as de la reproduc
ción artificial, la esterilización y la eutanasia. E n el año 1969, y por
obra de G aylin y C allahan, nació en N ueva York The H astings C enter,
el prim er centro de estudios sobre los problem as éticos que la tecnolo
gía avanzada p lanteaba al m undo dedicado al cuidado de la vida y de
la salud. C on todo, el nom bre específico de «bioética» fue inventado
en 1970 po r el biólogo e investigador del cáncer R alph van R ensselaer
Potter, de la U niversidad de W isconsin1. Por el m ism o tiem po, lo u ti
lizaba tam b ién el fisiólogo fetal y obstetra A ndré H ellegers, que en
1971 fundaba, con otros, el K ennedy Institute o f E thics, de la U niver
sidad G eorgetow n, en W ashington. A llí se tratab a de institucionalizar
el diálogo bioético entre científicos y teólogos católicos, protestantes
y ju d ío s2. E ste Instituto habría de publicar en 1978 la célebre E ncyclo
p ed ia o fB io e th ic s2.
E n ella se ofrece un a d efin ició n aceptable de tal disciplina, com o
1. L. Alonso Muñoyerro, Código de deontología médica, Madrid 41956 (primera ed.
1934, prólogo de A. Vallejo Nágera); J. Fletcher, Moráis and Medicine: The Moral Pro-
blems o f the Patient's Right to Know the Truth. Contraception, Artificial Insemination,
Sterilization, Euthanasia, Boston 1954; R. van Rensselaer Potter, Bioethics, Science o f
Survival: Biology and Medicine 14 (1970) 127-153; Id., Bioethics: Bridge to the Futu-
re, Englewood Cliffs NJ 1971. Sobre la historia y el presente de la bioética, cf. R. De-
Vries-J. Subedi (eds.), Bioethics and Society, Upper Saddle RiverNJ, 1998; H. Kuhse-P.
Singer, What is Bioethics? A historical introduction, en A Companion to Bioethics, 3-11.
De R. van Rensselaer Potter, autor que acuñó el nombre de Bioética, cf. Bioética globa-
le, EBS 356-361.
2. Tampoco las otras religiones han quedado fuera de este diálogo. Cf., por ejem
plo, D. Keown, Buddhism and Bioethics, New York 1995.
3. Desde 1995 esta Universidad, junto con el Colegio Baylor de Medicina (Houston
TX), publican la revista Christian Bioethics. En ella se subraya lo específico de la res
puesta cristiana a los numerosos problemas generados por la moderna biotecnologia. Cf.
R. H. Blank-J. C. Merrick (eds.), Encyclopedia ofU.S. Biomedical Policy, Westport CT
1996. Destaquemos también la importante tarea que lleva a cabo el Istituto Siciliano di
Bioética, editor del Dizionario di bioética así como la revista Bioética e cultura.
ciencias de la v id a y del cuidado de la s a lu d m
ducta es exam inada a la luz de los valores y principios m orales»4. Es-
.TOfllaT éri gfeCTSTTa~EioeticaTos j)roblem as relativos a la m an in iilad ó n
de la v id a hum ana, tanto en sus orípenn r n m n r n fiin m n m rn trr te r
m inales. Pero no d ebería ser lim itada a estas situacionesT L a vidá"3el
~55flíúm ano está som etida a continuos atentados y a diversos intentos
de llevar a cabo lo que Paul R am sey llam aba «el hom bre fabricado» y
lo que otros han descrito com o «el hom bre a la m edida»5.
P or lo que se refiere a n u e s t r o j a í s ^ n 1975 se creaba el Instituto
toda Europa. D esde entonces, se han creado y a algunas excelentes pla-
^ a f o r m jlld e j^ j^ ^ a .asS Ipi^)4atHai j c ^ Pero es cada vez
m ás sentida la necesidad de espacios en los que se favorezca el estudio
interdisciplinar de las cuestiones éticas relativas a la vida hum ana6.
a) ¿E tica sectorial o ciencia nueva?
El prim ero de los d esañ o s que se plantean a la bioética es el de la
clarificació n de su propio estatuto epistem ológico. El discurso se p u e
de articular, en efecto, en tres niveles diferentes. El p rim er nivel nos
sitúa en la constatación de los hechos y de las corrientes de opinión
sobre los nuevos problem as que van surgiendo. El segundo nivel se re
fiere a las razones que subyacen al debate social, y a sea en el p resen
te, y a sea tratando de orientar el com portam iento futuro ante las cues
tiones relativas a la vida. El tercer nivel, m ás filo s ó fic o , evoca los
principios epistem ológicos y m orales que presiden el com portam iento
hum ano y nuestra visión del sentido de la vida. Todavía se p odría h a
b lar de u n cuarto nivel, ocupado por la discusión política y legislativa,
en el cual se ven reflejados los otros tres.
Por lo que se refiere al segundo nivel, se h a dicho con razón que las
discusiones sobre la bioética que se oyen en el ám bito occidental pare-
4. W. T. Reich (ed.), Encyclopedia o f Bioethics I, New York 1978, XIX. Ha sido pu
blicada una segunda edición en 1995; cf. G. Russo, Bioética, en EBS 327-332.
5. P. Ramsey, El hombre fabricado, Madrid 1973; W. van den Daele, Mensch nach
Mass? Ethische Probleme der Genmanipulation und Gentherapie, München 1985.
6. Resulta bien conocida la actividad del Instituto Borja de bioética de Sant Cugat
del Valles (Barcelona), así como las iniciativas promovidas por la cátedra de bioética de
la Universidad de Comillas o la reflexión llevada a cabo por el máster de bioética de la
Universidad Complutense. La cátedra de bioética de la Universidad Pontificia de Sala
manca ha elaborado diversos estudios sobre temas de bioética y les ha dedicado una de
las anuales «Conversaciones de Salamanca» de la Facultad de teología. Para una infor
mación más amplia, cf. la revista Cuadernos de bioética o bien Labor hospitalaria, es
pecialmente el número monográfico de índices 241-242 (1996).
cen situarse en un semicírculo. D esde uno de sus extrem os habla el u ti
litarism o pragm ático m ás sim ple (A ), que de hecho niega la especifici
dad del problem a ético. En el otro extrem o está la postura de la sacra
lidad de la vida de tipo fundam entalista, ya sea de origen religioso, o de
tipo m eram ente ecológico (D). E ntre am bas, se sitúan el hum anism o
secular (B) -m á s cercano a la prim era postura (A ) - y el personalism o
cristiano, clásico o secularizado (C), m ás afín a la segunda (D)7.
L os estudiosos de la bioética discuten apasionadam ente sobre la
búsqueda de un p aradigm a adecuado que la estructure8. M ientras unos
prefieren un paradigm a antropológico que hunda sus raíces en la dig
nidad de la p erso n a hum ana, otros se inclinan p o r la asunción de un
paradigm a de principios, entre los cuales se apela p rim ordialm ente a
los de autonom ía, beneficencia y ju sticia, com o luego se dirá.
U na discusión que espera a todos los que se asom an a este cam po
es precisam ente la del estatuto epistem ológico de la bioética. Para al
gunos, en efecto, se trata sencillam ente de un terreno especializado de
la actividad hum ana, al que es preciso aplicar los principios generales
de la responsabilidad m oral.
Para otros, en cam bio, en el cam po de la bioética, com o en el de la
ecoética y en otros m uchos, fuertem ente determ inados p o r los avances
de la tecnología contem poránea, se h a de articular todo u n cuerpo éti
co de nueva planta. Los principios generales y las conclusiones apli
cadas p o r la ética general serían poco m enos que inservibles. N i si
quiera b astaría con una reform ulación de la ética aplicada9.
N o so tro s nos situam os en un horizonte perso n alista cristiano que
afirm a la sacralidad de la vida hum ana, entendida com o realidad psi-
cosom ática y social, que es entendida según el esquem a de la iconali-
dad divina. Se confiesa, de partida, que el ser hum ano h a sido creado
a im agen y sem ejanza de D ios y, com o tal, tiene derecho a ser respe
tado en su identidad e integridad.
Por lo que respecta a su estatuto, pensam os que sería preferible con
siderar la bioética com o un ám bito especializado p ara la aplicación de
7. Cf. F. Compagnoni, Etica della vita, 16-17. El autor sitúa en el punto B la opinión
de H. T. Engelhardt, quien, aun alejándose de la imposibilidad de una ética cognitiva, que
él atribuye a A. J. Ayer, defiende que el discurso bioético no puede fundarse ni en la fuer
za ni en la religión ni en la argumentación racional, sino tan sólo en los acuerdos comu
nes entre los diversos modelos morales (moral strangers) que existen hoy en el mundo.
8. Cf. R. Valls, Etica para la bioética, en M. Casado, Bioética, derecho y sociedad,
15-33, donde apela al principio kantiano de la libertad y la autonomía personal, regula
do por las leyes de un sistema democrático, de forma que permita la libertad y autonomía
de los demás.
9. P. Singer, (ed.), Applied Ethics, Oxford 1986; J. Ferrater Mora-P. Cohn, Ética
aplicada, Madrid 1994.
los principios de valoración y discernim iento de la ética general. Si la
aplicación de los m ism os no parece fácil, tam poco lo fue la aplicación
de los antiguos principios sobre la licitud de la guerra a la nueva situa
ción creada por las guerras m odernas. L as nuevas situaciones invitan
ciertam ente a un a revisión de los antiguos principios, a u n m ayor es
fuerzo de coherencia en su aplicación y a u n recu rso m ás frecuente y
creativo, a la virtud de la prudencia. A fin de cuentas, esta v irtud m o
ral h a de considerar los m atices aplicables al ju ic io concreto de discer
nim iento sobre los valores que entran en conflicto en cada situación.
b) L os prin cip io s de la bioética m oderna
Se presenta hoy un a autodenom inada «bioética laica», que no pue
de ni quiere saber nada de un a posible fundam entación sobre la digni
dad sagrada de la persona, que se rem ita a una eventual «revelación». A
decir verdad, parece h aber renunciado tam bién a fundam entarse sobre
la verdad objetiva de la persona. C onsiderando que solam ente puede
em plear las herram ientas de la razón em pírica, se sitúa a sí m ism a en un
horizonte que niega la posibilidad de la verdad. L a naturaleza no puede
decir n ad a al ser hum ano sobre el alcance del sentido y de los valores10.
E n la práctica, la bio ética em pírica se encuentra en dos versiones,
que podríam os llam ar utilitarista y neocontractualista. L a prim era v ie
ne a afirm ar que la vida hum ana - y tam bién la no h u m a n a - no tiene un
valor en sí m ism a, sino tan sólo en el balance de los costes y beneficios
que se pueden soportar y obtener en una determ inada sociedad. L a se
gunda trata de fundam entar la ética de la vida sobre el acuerdo o el con
trato y ello a dos niveles. El nivel de la elaboración de las concepciones
del b ien y del m al y el nivel form al o general del acuerdo entre las co
m unidades éticas, con el fin de com partir u n m ínim o de respeto recí
proco p ara la resolución de los problem as que se p uedan plantear11.
Llegados a este punto, a algunos expertos les parece que el discur
so bioético solam ente puede fundam entarse sobre u n frágil equilibrio
entre los principios que form an la llam ada «trinidad bio ética» 12.
M uchos estudios de bioética parten hoy de la asunción de algunos
principios que podrían ofrecer un a solución viable a los frecuentes di-
10. Cf., por ejemplo, la obra de U. Scarpelli, Bioética laica, Milano 1998.
11. Un típico representante del utilitarismo en bioética es P. Singer, Ética práctica,
Barcelona 1984; Id., Repensarla vida y la muerte, Madrid 1997.
12. Tal vez el mayor representante del neo-contractualismo en bioética sea H. T.
Engelhardt, Los fundamentos de la bioética, Barcelona 1995. Sobre este tema, cf. L. Pa-
lazzini, Bioética «laica» o bioética «cattolica»? Una questione aperta: La famiglia
33/193 (1999) 22-33.
lem as éticos que se presentan. Se h a llegado a discutir la m ism a funda-
m entación de la bioética en estos principios asum idos com o po r con
senso tácito y universal. L as críticas a tal fim dam entación sobre el es
quem a de los principios viene tanto del ám bito de las religiones com o
de la teología de la liberación y h asta de los m ovim ientos fem inistas13.
D e todas form as, es preciso evocar aquí los p rincipios m ás fre
cuentem ente invocados tras haber sido enunciados p o r el Inform e Bel-
mont. Las discusiones surgidas en diversos ám bitos de la so cied ad por
ejem plo ante la eventualidad de la despenalización de ciertos com por
tam ientos, com o el uso de las drogas, han evidenciado que los criterios
de valoración de los m ism os oscilan significativam ente según el p rin
cipio del que p arta el razonam iento ético.
1. P ara algunos, el principio fundam ental ha de ser el de la autono-
m ía del ° l « Es el pxinci-
pio qu e regula las instancias éticas expresadas-por el pa c k nte_aue, en
virtud de SU HipniTTafTTjfmüi su je to , tie n e el derecho He d e c id ir autÓflO-
m am ente si aceptar o rechazar lo que se trata de hacer con él, tantQjdes-
de un p unto de vista di a g n ó s tic o x o m a lm p é u tM )))14. A sí se expresa el
Convenio relativo a los derechos hum anos y la biom edicina:
Una intervención en el ámbito de la sanidad sólo podrá efectuarse des
pués de que la persona afectada haya dado su libre e inequívoco con
sentimiento. Dicha persona deberá recibir previamente una informa
ción adecuada acerca de la finalidad y la naturaleza de la intervención,
así como sobre sus riesgos y consecuencias. En cualquier momento la
persona afectada podrá retirar libremente su consentimiento15.
Este principio tiene una inm ediata relación con la exigencia del
consentim iento inform ado de la persona actual o potencialm ente enfer
m a, invocado tanto por los ordenam ientos legales relativos a la vida y a
la salud hum anas com o en el razonam iento habitual ante los dilem as
contem plados por la bioética. El consentim iento inform ado del pacien
te - o de sus representantes le g a le s- es continuam ente requerido, bien
para legitim ar la experim entación terapéutica, bien para determ inar la
13. Cf. T. L. Beauchamp-J. F. Childress, Principies o f Biomedical Ethics, New
York-Oxford 41994; E. R. du Bose-R. Hamel-L. J. O ’Connell (eds.), A Matter o f Prin
cipies? Ferment in U.S. Bioethics, Valley Forge PA 1994; D. Gracia, Principios y meto
dología de la bioética: Labor hospitalaria 229 (1993) 175-183.
14. C. Viafora-S. Privitera, Principi della bioética, en NDB 887-901; F. Bellino,
Principi della bioética, en EBS 1402-1406; cf. J. R. Flecha, Informe Belmont, en DB
431-435.
15. Convenio relativo a los derechos humanos y la biomedicina (4.4.1997), c.II, a.5.
licitud de operaciones quirúrgicas o incluso de procedim ientos cada
vez m ás rutinarios, com o p o r ejem plo el diagnóstico prenatal16.
El principio de autonom ía trata de evitar, p o r u n lado, el abuso del
«patem alism o» m édico y, p o r otro, cierto «contractualism o» terapéuti
co. E l prim ero parece oponerse a la dignidad y libertad de la persona. El
segundo es evidentem ente im posible, dada la desigualdad en la que se
encuentra el paciente con relación a la institución m édico-sanitaria.
A h o ra bien, com o el hom bre no es p u ra co rporalidad sino un com
plejo ser de estructura psicosom ática, el principio de la autonom ía no
puede ser entendido ni aplicado de una form a reduccionista que co n
tem ple tan sólo la p ura fisicalid ad del fenóm eno hum ano. Por otro la
do, la p erso n a vive al convivir; no es un ser aislado, sino u n nudo de
relaciones que originan su ser y condicionan su ser-así. D e ahí que el
principio de autonom ía tam poco pueda ser aplicado en el m arco de un
segundo reduccionism o que, a fuerza de resaltar la individualidad, ig
n o rara la sociabilidad del ser hum ano. Si el cuerpo del drogadicto es
«suyo», a la sociedad le in teresa saber que no v a drogando «su cuer
po» m ientras pilota un avión. E l principio de autonom ía h a de co nju
garse necesariam ente co n otras referencias inesquivables a la alteridad
y la responsabilidad17.
2. D e ahí que el principio de autonom ía sea necesariam ente com
p letado p o r el principio de beneficencia. É ste incluye cada vez m ás en
nuestros tiem pos el principio~deno:ñi3léficencia, tan evidente p ara los
antiguos y de tanto prestigio en la historia de la m edicina. E l principio
de beneficencia regula las instancias éticas típicas de la profesión sa
nitaria, que tiene p o r fin alid ad la defensa de la vida, de la salud física
y p síq u ica de la p erso n a y el alivio de sus sufrim ientos, en el respeto
a la dignidad de la persona. L a m ism a defensa de la dignidad personal
exige con frecuencia intervenciones que, sólo a p rim era vista, parecen
ser u n obstáculo p ara dicha autonom ía. L a m ayoría de los códigos éti
cos obligan a los p ro fesio n ales a intervenir en casos de n e c e s id a d a
p esar de que el paciente n o haya podido expresar su consentim iento.
Tras referirse a la protección de las personas que no tengan capacidad
p ara expresar su co n sentim iento y a las que sufran trasto rn o s m enta-
16. Cf. J. W. Berg, Legal and Ethical Complexities o f Consent with Cognitively Im-
paired Research Subjects: Proposed Guidelines: Journal o f Law, Medicine & Ethics 24/1
(1996) 18-35. Sobre este tema, cf. A. Galindo, Consentimiento informado, en Consejo
pontificio para la familia, Lexicón, Madrid 2004, 125-137; G. Russo, Consenso infor-
mato. Dimensioni generali, EBS 524-526; R. Salvinelli, Consenso, en NDB 221-226.
17. T. L. Beauchamp-L. B. McCullough, Ética médica. Las responsabilidades mo
rales de los médicos, Barcelona 1987, 26.
les, el Convenio relativo a los derechos hum anos y la b iom edicina p a
rece referirse a este principio de b eneficencia cuando dice:
Cuando, debido a una situación de urgencia, no pueda obtenerse el con
sentimiento adecuado, podrá precederse inmediatamente a cualquier in
tervención indispensable desde el punto de vista médico en favor de la
salud de la persona afectada18.
L a capacidad de elección del paciente y la coherencia axiológica de
sus opciones resultan determ inantes a la h ora de decidir la inclinación
hacia el principio de b eneficencia en lugar del principio de autonom ía.
El m ism o C onvenio exige a continuación «tom ar en consideración los
deseos expresados anteriorm ente con respecto a u na intervención m é
dica p o r u n paciente que, en el m om ento de la intervención, no se en
cuentre en situación de expresar su voluntad» (a. 9). E n el fondo, se tra
ta de form ular u n juicio m uy concreto sobre los valores que entran en
conflicto en la situación particular del paciente, teniendo en cuenta los
valores habituales que configuran su silueta ética, pero tam bién una es
cala «objetiva» de valores que coloque la vida y la dignidad hum ana en
los escalones m ás altos. H ay m om entos en que un a pretendida autono
m ía sería suicida por «inauténtica».
En la literatura sobre ética médica a veces se expresa esta idea en términos
de la «autenticidad» del paciente o de los «actos que son característicos».
El término autenticidad por lo general implica algo autoritario, genuino,
verídico. En este contexto, las preferencias o comportamientos expresa
dos por el paciente sólo son auténticos si la persona está actuando de for
ma que esté optando por cosas que son coherentes con lo que seria razo
nablemente esperable, dado su comportamiento anterior. La autenticidad
es más que una mera libertad de elegir; es la elección por la persona que
representa fielmente a la persona, expresando preferencias y creencias
firmemente asentadas, a diferencia de los actos y las opciones motivados
por deseos y aversiones de duración momentánea, breve o fugaz19.
Ú nicam ente habría que añadir u n a insistencia en el orden objetivo
de los valores. E l principio de b eneficencia autoriza a u na «m anipula
ción» del p aciente que, aun contraviniendo sus decisiones aparente
m ente autónom as p ero evidentem ente «inauténticas», tuviera com o fi
nalidad salvaguardar el valor de su v ida o, si se p refiere, el valor de la
calidad de su vida. E n la elección del m ayor bien a favor del paciente
18. Convenio relativo a los derechos humanos y la biomedicina (4.4.1997), c.II, a.8.
19. T. L. Beauchamp-L. B. McCullough, Ética médica, 133; cf. M. Corcoy, Liber
tad de terapia versus consentimiento, en Bioética, derecho y sociedad, 109-132.
están llam ados a tener u n papel im portante los com ités de bioética, ins
titu id o s form alm ente con la sentencia del T ribunal Suprem o de N ew
Jersey del 31 de m arzo de 197720.
3. Junto a estos principios, la bio ética se apoya en el prin cip io de
ju sticia . E s el principio que expresa y sintetiza las instancias éticas que
en el acto m édico hace valer u n tercer sujeto y actor, com o es la so
ciedad, en la que el paciente y el m édico se encuentran insertos. E n la
sociedad, todos los sujetos m erecen el m ism o respeto y tienen derecho
a reivindicar su derecho a la vida, a la salud y a la equidad en el repar
to de los recursos sanitarios.
H ay m uchas ocasiones en que los dos p rim ero s p rin cip io s h an de
encontrar un contrapeso en la responsabilidad social que corresponde
al personal m édico sanitario, tanto com o al investigador en tecnología
de la salud. L a ley española de sanidad considera el derecho del p a
ciente «a la libre elección entre las opciones que le presente el respon
sable m édico de su caso», pero adm ite inm ediatam ente u n a excepción
«cuando la no intervención suponga u n riesgo p ara la salud pública»21.
L os innegables aspectos socioeconóm icos que im p lica la enferm e
dad y la colectivización de la asistencia m éd ica com portan no pocos
problem as. Esos problem as no se solucionan solam ente con nuevas es
trategias, sino que exigen nuevos planteam ientos éticos, «cuyo origen
se en cuentra casi siem pre en el predom inio de la m oral com petitiva
sobre la m oral cooperativa en el cuerpo de la sociedad»22.
c) L o s p rin cip io s tradicionales
Junto a estos tres principios, a los que se h a dado en llam ar «la tri
n idad bioética», esta nueva disciplina ha de b arajar continuam ente al
gunos otros que se rem ontan a la m ás antigua reflexión sobre la ética
de la v id a y la salud.
1. E n prim er lugar, es necesario recordar el denom inado principio
de doble efecto. E n la v id a real nos encontram os con acciones, va
loradas de m odo deontológico, que pueden llevar de hecho a diversas
20. J. R.Connery, Quality ofL ife: LinacreQ 53 (1986) 26-33; E. Sgreccia, La qua-
litá della vita: MedMor 39 (1989) 461-464; Id., Comités de bioética, en Consejo ponti
ficio para la familia, Lexicón, Madrid 2004, 105-113; A. Anzani, Comitati di etica, en
NDB 199-205.
21. Ley 14/1986, de 25 de abril, general de Sanidad, cap. I, art. 10, 6, a: BOE 102
(29.4.1986) 15210.
22. P. Laín Entralgo, La medicina actual, 124.
consecuencias: unas consideradas acordes con los valores éticos y otras
desechables en cuanto com portan consecuencias negativas. E n sem e
ja n te encrucijada, sería lícito realizar una acción - u o m isió n - buena o
indiferente, de la cual se sigue dicha diversidad de efectos, con la con
dición de que se considere el bueno com o prioritario y pretendido v o
luntariam ente, y no exista una relación de causalidad del efecto m alo
sobre el bueno23.
2. R ecordem os tam bién el principio de totalidad, tan am pliam en
te utilizado en la m oral tradicional. L as partes del organism o están al
servicio de la integridad de la persona; en consecuencia, las partes
pueden sacrificarse al todo. Los antiguos m anuales solían afirm ar que
sería lícita la m utilación de un órgano con el fin de salvar a la p erso
n a y hasta se atrevían a adelan tar que se hab ía de p erm itir tal m u tila
ción aunque el brazo estuviera sano, pero atado a u na cadena, p ara sal
var a la persona frente a un inm inente peligro24.
L legados a este punto, es preciso hacer un a consideración. El p rin
cipio de totalidad puede en cerrar una enorm e am bigüedad ética si se
aplica de m odo unívoco tanto al organism o hum ano cuanto al organis
m o social. Ya P ío X II tuvo que desautorizar un a cierta interpretación
de tal principio, según la cual los individuos, com o partes de un orga
nism o social, podrían ser sacrificados en beneficio del bienestar co
lectivo25. Tal am pliación fue con frecuencia invocada bajo el nazism o
para ju stific a r la m anipulación y hasta la aniquilación de personas en
ferm as, im pedidas o sencillam ente pertenecientes a los grupos y razas
perseguidos p o r el régim en. U na tal interpretación del principio de to
talidad será evidentem ente inm oral, en cuanto lesiva p ara la dignidad
de la persona. E sta dejaría de ser considerada com o un fin en sí m ism a
para reducirla al ám bito de los m edios y aun de los útiles.
3. O tro antiguo principio ético im portante es el de la confidencia
lid a d de los datos relativos al paciente, considerado hoy en el contex
to del derecho de la persona a preservar su v id a privada.
23. Cf. G. E. Anscombe, Azione, intenzione e doppio effetto: Divus Thomas 29
(2001) 43-61; J. R. Flecha, Teología moralfundamental, Madrid 2003, 183-185; S. Pri-
vitera, Duplice effetto, en NDB 369-371
24. M. Zalba, Theologíae moralis compendium I, Madrid 1958, 859; cf. S. Privitera,
Principio di totalitá, en NDB 907s; C. Simón, Totalidad, Principio de, enDB 713-717.
25. Cf. su alocución del 14.9.1952: Discorsi e radiomessaggi di sua santitá Pió
XII, 14, Cittá del Vaticano 1954, 328-329. Sobre este tema volvió el papa repetidas ve
ces, por ejemplo en su discurso del 11.9.1956: Colección de encíclicas y documentos
pontificios I, Madrid ^1967,1762. Cf. también su discurso a los miembros de la Oficina
internacional de documentación de medicina militar: AAS 45 (1953) 744-754.
*
Su violación significaría una quiebra irreparable en la relación de
co n fian za que se encuentra en la base de la m ism a profesión m édico-
sanitaria. Pero su m antenim iento a u ltra n za c re a algunos p roblem as,
com o, p o r ejem plo, en el caso de los en ferm o s de sida y en el de los
enferm os m entales, com o se tendrá ocasión de ver m ás adelante26.
4. Seguram ente se puede hablar, p o r fin, del principio del tucioris-
m o, según el cual, la v id a hum ana es un valo r tan fundam ental que su
defensa im pediría cualquier experim ento injustificado que p udiera p o
nerla en situación de riesgo. Con una orientación específica, tal princi
p io h a sido invocado p o r Juan Pablo II en la encíclica E vangelium vi
tae, al afirm ar que «bastaría la sola p robabilidad de encontrarse ante
u na persona para ju stifica r la m ás rotunda prohibición de cualquier in
tervención destinada a elim inar un em brión hum ano» (EV 60)27.
C om o se puede im aginar, la apelación a u n solo principio encuen
tra con frecuencia u n correctivo en las exigencias que de otro principio
se derivan. El respeto a la dignidad de cada perso n a individual entra
con frecuencia en conflicto con otros valores que resultan igualm ente
inesquivables28.
E s m ás, no falta q u ien se atreve a a firm a r ab iertam en te qu e hay
que asu m ir con to d a co h eren cia el fracaso del proyecto ético de la
m o d ern id ad . Es decir, es preciso co n fesar la im p o sib ilid ad de co n s
tru ir un a ética secular, racional, uníversalizable y do tad a de co n ten i
do. E l reto p o sm o d em o pro p u g n a que los m andatos m orales co n c o n
ten id o solam ente tien en fu erza n orm ativa en las esferas in dividual o
co m u n itaria entre los «am igos éticos» y, p o r consiguiente, n u n ca se
rán universalizables. A sí p u es, la b io é tic a no p o d ría v in cu lar a los
«extraños éticos» m ás que p o r la v ía del consenso o, m ás exactam en
te, p o r el «principio del perm iso»; u n principio orientativo form al que
reg iría los «acuerdos» sobre lo p erm itido en el ám bito de la m an ip u
lación de la vida hum ana. El principio del perm iso prevalecería siem
p re sobre el p rin cip io de b en eficen cia, al que se red u cen el de «no
26. Cf. J. R. Flecha, Implicaciones éticas del sida en el ejercicio de la profesión sa
nitaria: Salmanticensis 36 (1989) 319-340; Id., Ética de la manipulación en el mundo
de la salud mental: Labor hospitalaria 220 (1991) 147-154; cf. A. A. Stone, Law, Psy-
chiatry and Morality, Washington DC 1984, 161-190; S. Spinsanti, Etica bio-medica,
Roma 1987, 127-129; J. J. Ferrer, sida y bioética: de la autonomía a la justicia, Madrid
1997, 149-194.
27. Cf. E. Sgreccia, Los fundamentos de la bioética en la encíclica «Evangelium
vitae»: L’OR ed. esp. 27/34 (25.8.1995) 9.
28. S. Leone-S. Privitera, Bioética, en NDB 105-114.
m aleficencia» y el de justicia. Tal es la opinión de E ngelhardt, quien
afirm a explícitam ente que «no ex iste n in g ú n derech o m o ral secular
fundam ental hum ano a recib ir asisten cia sanitaria, ni ta n siquiera un
m ínim o decente»19.
Contra tal pretensión, creem os que es posible y deseable tratar de
fundam entar la bioética contem poránea sobre la base de un a antropolo
gía coherente e integral. E s cierto que existen en nuestros días serias di
ficultades para la adm isión de la verdad ontológica del ser humano. Hoy
más que nunca se la considera en dependencia de las m ediaciones cul
turales, tanto diacrónicas com o sincrónicas. Sin em bargo, tam bién en la
cultura contem poránea se apela con frecuencia a la dignidad e insobor-
nabilidad de los derechos hum anos com o regla últim a norm ativa30.
2. B ioética y derechos del enferm o
A dem ás de esa referencia a los derechos hum anos, se venía echan
do de m enos u n a referencia legal que tratara de o rien tar la actividad
biom édica de acuerdo con unos valores fundam entales. E n los últim os
tiem pos, tales referencias y declaraciones se han ido produciendo en
todas partes. Se p odría decir que, aun antes de la aparición del nom bre
de la bioética, siem pre h a existido una norm atividad ética en el trata
m iento de la vida hum ana. Y es cierto. Pero hay varios elem entos que
m arcan la novedad de esta disciplina.
1. El prim ero de ellos, p odría ser calificado com o objetivo. Com o
ya se ha sugerido, se trata precisam ente de la novedad de situaciones a
las que ha dado origen el avance cien tífico y el tecnológico con rela
ción a la m anipulación de la v ida hum ana. E sas nuevas posibilidades
ya no sólo afectan a la curación de la enferm edad y al cuidado de la
sa lu d sino a los m ism os orígenes de la vida h um ana, a su con fig u ra
ción g enóm ica y al m om ento y el m odo de su conclusión.
L a m edicina tradicional se encontraba sin duda en m uchas ocasio
nes con situaciones conflictivas, en las cuales era necesario tom ar d e
cisiones difíciles, tanto p o r el riesgo que conllevaban p ara el paciente
29. H. T. Engelhardt, Los fundamentos de la bioética, Barcelona 1995; cf. la pre
sentación que de él hace P. Simón Lorda, Los fundamentos de la bioética: ABC Cultural
208(27.10.1995) 59.
30. Cf. J. P. Amann, Conceptions de l'homme et pratiques medicales: Sup 178
(1991); S. Plourde, Incontoumable en éthique biomédicale: Le concept de personne.
Quelques rappels: Sup 195 (1995) 29-58; A. Scola(ed.), Quale vita?La bioética in ques
tione, Milano 1998.
cuanto po r la incertidum bre de los resultados previsibles. E n el m o
m ento actual, la situación se h a com plicado aún m ás, ya que las nuevas
situaciones presentan nuevos dilem as éticos p ara cuya resolución no
hem os desarrollado un coherente juego de jerarquización de valores.
2. E l segundo elem ento podría ser calificad o com o subjetivo. L a
profesión m édica h a sido regulada p o r códigos deontológicos, de tipo
cuasi-sagrado o legal que im ponían sobre el m édico unos determ in a
dos deberes de conducta respecto a su paciente. E l m odelo clásico es,
sin duda, el llam ado Juram ento de H ipócrates31.
E n aquellas reglam entaciones se trataba, en efecto, de evitar el m al
y prom over el bien que p o d ría afectar al paciente. Sin em bargo, el
acento de la responsabilidad recaía sobre el m édico. E n el ejercicio de
su p ro fesió n , éste p o d ía dejarse llevar p o r u n cierto p atem a lism o en
relación a «su» paciente.
El m undo contem poráneo -con secu en te con las grandes ideas em a
nadas de la Ilu strac ió n - h a prom ovido la co nciencia de los «derechos
del paciente». L a actuación m édica h a de ser entendida en térm inos
interactivos. E l paciente es sujeto de unos derechos y, p o r supuesto, de
algunos deberes y responsabilidades. E ntre los prim eros contem pla
m os, p o r ejem plo, el derecho a la inform ación veraz, oportuna y to le
rable sobre el diagnóstico y el pronóstico de su estado de salud o en
ferm edad. Sin olvidar el derecho a la v id a privada, que el Convenio
sobre biom edicina v incula al anterior (art. 10)32. E ntre los deberes y
responsabilidades podem os subrayar la necesidad de contar con el con
sentim iento, libre, inform ado y revocable, del paciente cuando se so
m ete a u n tratam iento específico.
C om o se h a hecho co n star m ás arriba, el E stado español cuenta
desde 1986 con un a ley general de sanidad que, de alguna m anera, in
tro d u ce una perspectiva bio ética en el funcionam iento de su sistem a
sanitario.
E n el m arco del título prim ero, referido al sistem a de sa lu d el p ri
m er capítulo ofrece un a serie de principios generales. E ntre ellos ocu
pan un lugar destacado los artículos 10 y 11, en los que se recogen res
pectivam ente algunos derechos y deberes de los u suarios del sistem a
con resp ecto a las distintas adm inistraciones públicas sanitarias.
31. Puede verse a este respecto F. Abel, Códigos históricos: Labor hospitalaria 202
(1986) 206-207; Id. Códigos de ética y deontología médica: Labor hospitalaria 216
(1990) 131-136.
32. En este sentido, cf. R. Canals-L. Buisán, E l secreto médico, en Bioética, dere
cho y sociedad, 151-182; J. Sánchez Caro-J. Sánchez Caro, El m éd ico yla intimidad,
Madrid 2001.
 En la im posibilidad de reproducir aquí el texto, baste subrayar que,
tras la letra de los derechos, se puede observar alguna velada alusión a
los m encionados principios de la bioética.
G ran im portancia hay que conceder, finalm ente, al y a citado C on
venio firm ad o en O viedo (E spaña) el 4 de abril de 1997 p o r los cua
renta p aíses m iem bros del C onsejo de E uropa y tam bién p o r Estados
U nidos, C anadá, Japón, A ustralia y la Santa Sede. A probado p o r el
Com ité de m inistros el 19 de noviem bre de 1996, el docum ento lleva
un título largo y un tanto retórico: «C onvenio p ara la protección de los
derechos hum anos y la dignidad del ser hum ano co n respecto a las
aplicaciones de la biología y la m edicina».
E n él se p ropugna la p rim acía del ser hum ano sobre el interés ex
clusivo de la sociedad o la cien cia (cap. I, art. 2), se establecen los
principios que han de tutelar el derecho de la p ersona a m anifestar su
consentim iento inform ado (cap. II, art. 5-9), se d efien d e la vida priva
da de las personas y el derecho a la inform ación obtenida respecto a su
salud (cap. III, art. 10). E n el Convenio se establecen, adem ás, algunos
principios relativos a las pruebas genéticas y a la intervención sobre el
genom a hum ano, así com o a la experim entación cien tífica (cap. V, art.
15-18), a la extracción de órganos (cap. V I, art. 19-20) y a la u tiliza
ción de un a p arte del cuerpo hum ano (cap. V II, art. 21-22). E l resto
del C onvenio incluye un contenido de tipo form al.
Poco m ás tarde, el 6 de noviem bre, el C om ité de m inistros del C on
sejo de E uropa aprobó el P rotocolo al Convenio de derechos hum anos
y biom edicina, sobre la prohibición de clonar seres hum anos33. A nadie
se le oculta la im portancia de u n docum ento de este tipo, que viene a
llenar una laguna profundam ente sentida en el ám bito internacional.
3. D octrina de la Iglesia católica
La iglesia.,catéliea se h ab ía pronunciado en innum erables ocasio-
nes'sobre algunos problem as relativos a la ética d e la salud y de la v i
da. E specialm ente en el pontificado de Pío XII.
Sin em bargo, tam bién ante la nueva situación, h a tenido y a ocasión
para pronunciar una palabra no sólo sobre los diversosprobíem ás-qu'er'
hoy~se p lantean etr d te r r e n o de la investigación, y de la práctica en -re-
Tación ooffla vida hum anaysino tam bién sobre la m ism a disciplina qiw»-
los estudia. ‘ /
33. Ambos documentos, al igual que los distintos informes explicativos, pueden
encontrarse en la revista Labor hospitalaria 248 (1998/2) 67-101.
' Por referim os aquí solam ente a este segundo aspecto, recordarem os
^ que la encíclica E vangelium vitae parece felicitarse por la aparición de
esta nueva disciplina, llam ada a articular un a reflexión coherente sobre
la vida hum ana en un am biente interdisciplínar y ecum énico:
Con el nacimiento y desarrollo cada vez más extendido de la bioética se
favorece la reflexión y el diálogo -entre creyentes y no creyentes, así
'-.com o entre creyentes de diversas religiones- sobre problemas éticos,
incluso fundamentales, que afectan a la vida del hombre3* / ^
T odavía m ás recientem ente, aunque de fo rm a m enos solem ne, el j
p ap a h a vuelto a subrayar la im portancia de esta disciplina, llegando a
evocar en cierto m odo las líneas generales que caracterizan su estatu
to epistem ológico:
La bioética, situada en la encrucijada de grandes realidades humanas,
como la persona, la familia, la justicia social y la defensa del ambiente,
sabe que debe afrontar cuestiones que afectan a las mismas fronteras de
la vida, para garantizar el respeto a la naturaleza según las exigencias
éticas de una cultura humanista. Sirviéndose de las necesarias aporta
ciones de las disciplinas jurídicas, socioeconómicas y ambientales y, so
bre todo, de la antropología, tiene el deber de indicar al mundo de la
medicina, de la política, de la economía, y a la sociedad en su conjun
to, la orientación moral que se ha de imprimir a la actividad humana y
al proyecto del futuro35.
E n la m ism a intervención, el p ap a recordaba algunos de los tem as
clásicos que son objeto de esta disciplina, com o la ingeniería genéti
ca, el respeto del genom a hum ano, la procreación responsable. Se re
fería tam b ién a la d efin ició n de las tareas y fin e s de la organización
sanitaria, así com o a los problem as relacionados con las in tervencio
nes biom édicas en la c o rp o reid a d en el enferm o y el m oribundo. R e
cord ab a cóm o estos m últiples y crecientes ám bitos de actu ació n han
p lan tead o de fo rm a cad a vez m ás urgente la n ecesid ad de u n a refle
xión coherente y plural que siente las bases p ara un a ética de la «m a
n ipulación hum ana»36.
M uchas de estas preocupantes cuestiones habrán de ser abordadas
a lo largo de esta obra.
34. Juan Pablo II, Evangelium vitae (25.3.1995) 27.
35. Id., Discurso al Congreso de bioética organizado p o r la Universidad católica
del Sagrado Corazón (¡7.2.1996): L’OR ed. esp. 28/8 (23.2.1996) 6; Ecclesia 2.787 (4.
5.1996) 36-37.
36. En este sentido, puede consultarse B. Háring, Ética de la manipulación, Bar
celona 1978.
4. C onclusión Por m uchas reacciones y «alergias» que haya suscitado en el p asa
do la categoría de la «ley natural», se p u ed e o bservar hoy que p recisa
P or consiguiente, la im po rtan cia de la bioética resulta hoy día in m ente en el ám bito de la biotecnología - c o m o en el de la ecología y
cuestionable, B aste con pensar, p o r u n a parte, que la preocu p ació n los derechos h u m a n o s- es bastante habitual ap elar a un a dignidad del
acerca de la d efensa de la v id a h u m an a incluye actu alm en te un a n e h o m bre y de lo hum ano, p rev ia al consenso social o a las determ in a
cesaria referen cia a la p reocupación ética p o r la supervivencia de to ciones del derecho positivo39.
d a vida en el p lan eta T ierra. L a b io ética se v in cu la de esta form a con L a reflexión cristiana hab rá de aportar a ese diálogo la convicción
la ecoética. de que el ser hum ano h a sido creado a jm ag en v sem ejanza de D ios v.
} E n este ám bito es cada vez m ás urgente el diálogo interdisciplinar. h a sido cohvocad tra4 a~ p aftía p á c ió n etern a de la v id a divina^Si tal
L as ciencias m édicas han de abrirse a las orientaciones estudiadas po r afímiácSS^515TWied61>rotaf de la fe. podrá al m enos ofrecerlo m ar
las ciencias jurídicas y am bas han de m antenerse a la escucha de la re- co referen cial y trascendente a la afirm ació n racional de la d ignidad
f .exión filosófica / Además «quienes trabajan en este delicado sector de toda p ersona hum ana40.
no deben tem er la verdad sobre el hom bre que la Iglesia, p o r m andato
de C risto, p roclam a incansablem ente»37.
E l reconocim iento de Cristo, com o m odelo de h u m a n id a d a cuya
luz se esclarece el m isterio del hom bre (cf. GS 22), no pued e m erm ar
la autonom ía de las ciencias b io ló g icas, sino p recisam en te ayudar a
fundam entar el discurso bioético en la verdad ontológica del ser h u
m ano. Tal fundam entación antropológica, aceptada y reforzada p o r la
fe cristiana, ayudará a articular el discurso bioético no sobre el relati
vism o o el utilitarism o convencional, sino sobre la objetividad de la rea
lidad ú ltim a de lo hum ano.
Y, p o r otra parte, en el ám bito de las ciencias de la v id a es m ás evi
dente que n un ca que no basta con orientar las actitudes éticas de las
personas particulares. Es p reciso considerar la im p o rtan cia de los or
denam ientos legales, tanto nacionales com o internacionales y siste
m atizar los recursos con vistas a u n a defensa de la v id a y a u n a m ejo
ra de su calidad.
C on estas palabras se expresaba el p apa Juan Pablo II en el discur
so que dirigió en el año 1995 a los m iem bros de la P o n tificia A cade
m ia p ara la vida:
El próximo futuro deja prever nuevos pronunciamientos legislativos re
ferentes a las intervenciones del hombre sobre su misma vida, sobre la
corporeidad y sobre el ambiente. Estamos asistiendo al nacimiento del
bioderecho y de la biopolítica. Es muy importante que nos comprome
tamos de forma tal que este camino se haga respetando la naturaleza del
hombre, cuyas exigencias son expresadas por la ley natural38.
39. Tal es la convicción que se deriva de la obra de E. Fuchs-M. Hunyadi (ed.),
Ethique et nature, Genéve 1992.
37. Juan Pablo II, Discurso al Congreso de bioética (17.2.1996): L’OR ed. esp. 40. Cf. J. R. Flecha, La opción por el hombre, imagen de Dios, en la ética cristia
28/8 (23.2.1996) 6. na: Estudios Trinitarios 23 (1989) 57-83; Id., Teología moral fundamental, Madrid
38. Id., Discurso a la Pontificia Academia para la vida (20.11.1995): Ecclesia 1997, 146-154; Id., Iconalidad divina y defensa de la vida humana, en A. Sarmiento
2.774(3.2.1996) 166. (ed.), Moral de la persona y renovación de la teología moral, Madrid 1998, 180-195.
f

MANIPULACIÓN DE LA VIDA HUMANA

Bibliografía: W. Bains, Ingeniería genética para todos, Madrid 1991; Id., Bio-
technology from A to Z, Oxford Univ. Press 1994; N. Blázquez, Bioética funda
mental, Madrid 1996; M. Cuyás, Cuestiones de bioética, Madrid 1997, 85-109;
F. J. Elizari, Bioética, Madrid 1991,157-170; J. Gafo (ed.), Fundamentación de
la bioética y manipulación genética, Madrid 1988; Id. (ed.), Etica y biotecno
I
logía, Madrid 1993; J. R. Nelson, On the New Frontiers o f Genetics and Reli
gión, Grand Rapids MI 1994; A. Sarmiento-G. Ruiz Pérez-J. C. Martín, Ética
y genética, Barcelona 21996; Varios, Proyecto genoma humano: Ética, Bilbao
1993; Ch. Wills, La sfida della genetica, Milano 1992.

Los experimentos científicos, médicos o psicológicos, en personas o

grupos humanos, pueden contribuir a la curación de los enfermos y al
progreso de la salud pública (CEC, 2292).

E sas palabras están tom adas del C atecism o d e la Iglesia católica.

C om o se sabe, este texto fue publicado en el año 1992 con la intención
de que pu ed a servir de guía p ara la futura elaboración de los diversos
catecism os nacionales. El C atecism o ofrece u n a orientación doctrinal
para los católicos. Pero es tam b ién accesible a los no católicos que
q u ieran adentrarse en el conocim iento de lo s elem entos básico s del
cristianism o, com o son la fe y sus sím bolos, la celebración sacram en
tal, el com portam iento m oral y sus exigencias y, p o r fin , la oración del
cristiano.
Pues bien, precisam ente en el m arco de la tercera p arte, dedicada
al com portam iento m oral, se ocu p a el C atecism o de algunas cuestio
nes tan candentes com o la experim entación sobre las personas. E n
principio, com o se ve p o r el texto aquí evocado, la experim entación no
es condenada a priori. D e hecho, sin ella no hubiera sido posible n in
gún progreso técnico ni científico. Es m ás, la experim entación puede
resultar beneficiosa, tanto si se orienta a la curación com o a la p re
vención d e las enferm edades. C om o es de im aginar, tal apreciación no
constituye un a aprobación incondicional, com o m ás adelante se verá.
 E s cierto, sin em bargo, que la experim entación sobre los seres h u todo lo que lo dom ina. E l hom bre «es efectivam ente controlado p o r su
m anos está cargada de am bigüedad ética. A lgunos tipos de experi entorno, p e ro ... este entorno es en gran parte de su propia fabricación»2.
m entación estarán, sin duda, orientados a la tutela de su salud y su v i
da, m ientras que en otros casos, p o r desg racia no sólo hipotéticos, la
experim entación puede dirigirse a fin es ajenos al interés de la persona 2. L os m últiples cam pos de la m anipulación
y llevada a cabo aun a costa de la integridad m ism a del ser hum ano.
E n consecuencia, en u n a cuestión de tanta seriedad, nunca serán E l ser hum ano no sólo trata de dom inar y m anipular al m undo cir
suficientes las cautelas p ara reglam entar su ejercicio. cundante no hum ano. C on m ucha frecuencia siente la tentación de m a
n ip u lar tam bién a sus congéneres. El hom bre, sujeto de la m anipula
ción, se convierte así él tam bién en objeto de la m ism a.
E n otros tiem pos, la m anipulación del hom bre p o r el hom bre era, si
1. E l hom bre, de m anipulador a m anipulado
se quiere, rudim entaria y casera. A ctualm ente, la ciencia y la técnica
h an creado innum erables posibilidades que no sólo facilitan esa inter
El ser h um ano se caracteriza, entre otras notas que lo definen, por
vención sobre el ser hum ano, sino que la alientan y la convierten en una
su señorío sobre el m undo circundante. Su libertad frente a la u n ifo r
m eta seductora. Tanto es así que la m anipulación del ser hum ano pu e
m idad instintual, que determ in a la v id a de los dem ás anim ales, es, al
de a veces dejar de ser un m edio para convertirse en un fin en sí m ism a.
m ism o tiem po, un signo de su pobreza y de su inm ensa riqueza. Signo
Por establecer un m arco pedagógico y fácilm ente com prensible, se
de pobreza, p o r lo que sig n ifica de indefensión frente al m undo am
p o d ría decir que la m anipulación del hom bre pu ed e afectar tanto a su
biental. Y signo de riqueza, po r lo que supone de estím ulo p ara im agi
se r cuanto a su ser-así, tanto a su naturaleza e identidad cuanto a sus
nar y actualizar estrategias de utilización del m edio con vistas a u n fin
actitudes y com portam iento.
previam ente decidido y determ inado. D e hecho, el ser hum ano parece
a) L a m anipulación tiende en ocasiones a m odelar el m ism o «ser»
ser un anim al que considera las cosas com o enseres y utensilios y en
del hom bre. Y lo intenta con repetida frecuencia, y a sea m ediante la in
cierto m odo las ordena para conseguir u n resultado que se ha p refija
geniería genética, y a tratando de «norm alizar» la «m uerte asistida».
do. «L a m ano del prim ate evolucionó de m odo que las cosas pudieran
b) O tras veces, la m anipulación tiende a m odelar el «ser así» del
ser m anipuladas con m ejor resultado»1.
hom bre. A hí se situarían diversos intentos de dom esticar el pensam ien
E sa es en realidad una de las señales m ás evidentes del enorm e p a
to hum ano, orientando sus decisiones y coloreando sus preferencias.
so que sign ifica la evolución. E l am plio salto de la natura a la cultura.
L a Iglesia católica h a tenido ya ocasión p ara p ronunciar un a p ala
E l hom bre se h a visto libre de la tu tela de la natu raleza p ara em pezar
b ra no sólo sobre los diversos problem as que hoy se plantean en el ám
a ordenarla y «cultivarla». H a nacido el ser hum ano en el m om ento en
bito de la investigación y de la m anipulación sobre la vida hum ana, si
que h a ap arecido la capacidad de m anipular la naturaleza. E l ser hu
no tam b ién sobre la m ism a disciplina que los estudia. H e aquí un
m ano es u n m anipulador, es u n artesano. H e ahí el hom o faber. E s
ejem plo reciente, y a citado en el capítulo anterior:
cierto que el m anipulador no ejerce ese dom inio sobre la n aturaleza
tan sólo p ara trab ajar o p ro d u cir otros bien es que p u ed an saciar sus La bioética... sabe que debe afrontar cuestiones que afectan a las mis
necesidades inm ediatas. E l artesano ha aprendido tam bién a divertir mas fronteras de la vida, para garantizar el respeto a la naturaleza según
se. M anipula la n aturaleza p ara entretenerse y aun p ara descansar. H e las exigencias éticas de una cultura humanista... Tiene el deber de in
dicar al mundo de la medicina, de la política, de la economía, y a la so
ahí el hom o ludens, que puede h acer de la m anipulación un juego o un
ciedad en su conjunto, la orientación moral que se ha de imprimir a la
pasatiem po.
actividad humana y al proyecto del futuro3.
Su relación con la naturaleza es así bidireccional. S u m anipulación
del m undo y de las cosas es u n a p arte del diálogo, en el que el ser hu 2. Ibid., 215. Cf. M. L. Romano, Etica e sperimentazioni cliniche, Acireale 1994.
m ano se m anifiesta y se afirm a, se revela a sí m ism o y se rebela contra 3. Juan Pablo II, Discurso al Congreso de bioética organizado por la Universidad
católica del Sagrado Corazón (17.2.1996): L’OR ed. esp. 28/8 (23.2.1996) 6; Ecclesia
2.787 (4.5.1996) 36-37; todo el discurso es interesante para este tema.
1. B. F. Skinner, Beyond Freedom and Dignity, 204.
 E n la m ism a intervención, el p ap a recordaba la ing en iería g enéti
ca, el respeto del genom a hum ano, la procreación responsable. Estos
m últiples ám bitos de actuación h an planteado la necesidad de una re
flexión coherente p ara una ética de la «m anipulación hum ana», enten
diendo este térm in o en su sentido general y todavía no peyorativo4.
3. E n torno a la preocupación ética
Pero los problem as relativos a la m anipulación de la naturaleza o,
en este caso, a la m anipulación del ser hum ano no son solam ente lla
m ativas n o ticias periodísticas. Y cuando lo son, tal interés se debe
ciertam ente a la adm iración que suscitan los avances de la ciencia y de
la técnica. Pero se debe sobre todo a u n a especie de « alarm a social»:
a un a preocu p ación po r las consecuencias que tales intervenciones
pueden acarrear para la actuación del ser hum ano e incluso para la
m ism a com prensión del m ism o. A sí se h a m anifestado Juan Pablo II:
El progreso científico y tecnológico diariamente pone al hombre fren
te a descubrimientos sorprendentes que, mientras suscitan su admira
ción, al mismo tiempo lo llevan a interrogarse, a veces con preocupa
ción, sobre las incógnitas del futuro. Descubre cada vez más que la
dimensión ética de la investigación relacionada con la vida representa
un patrimonio indispensable para garantizar su misma supervivencia5.
E n el fondo, las graves cuestiones que con frecuencia suscita la
m anipulación y la investigación sobre los seres hum anos son de tipo
ético y antropológico6. Tales cuestiones podrían ser agrupadas de for
m a provisional bajo los siguientes epígrafes:
a) D ialéctica entre el p o d e r y el deber: técnica y ética
Es evidente que la técnica puede hoy conseguir m etas que parecían
puram ente im aginadas por los expertos de la ciencia ficción que des
4. Cf. J. Gafo, Dilemas éticos de la experimentación humana'. Razón y Fe 211
(1985) 607-620; P. Verspieren, Experimentación humana: Moralia 11 (1989) 275-296.
5. Juan Pablo II, Discurso al Congreso de bioética (J7.2.1996): L’ORed. esp. 28/8
(23.2.1996) 98. Hoy resulta ya habitual oír el lamento por la marginación de que ha si
do objeto la voz de las religiones en el terreno bioético: cf. A. Verhey (ed.), Religión and
Medical Ethics: Looking Back, Looking Forward, Grand Rapids MI 1996, especialmen
te el capítulo de S. Lammers y el de S. Hauerwas, en el que denuncia el traspaso efec
tuado por P. Ramsey del pensamiento cristiano a la ética médica.
6. Cf. H. Y. Vanderpool (ed.), The Ethics on Research ¡nvolving Human Subjects,
Frederick MD 1996.
cribían tan to los viajes a la luna com o aparatosas intervenciones m é
dicas que devolvían la eterna juventud.
Sin em bargo, nuestro tiem po h a adquirido, a veces p o r am arga ex
p erien cia, cierta sabiduría p ara sospechar de los pretendidos avances
científico-técnicos. Tales suspicacias han nacido, sobre todo, ante la
contem plación de los desastres ecológicos y ante la percepción de que
algunas intervenciones en el cam po de la vida y la salud constituían se
rios ataques a la dignidad hum ana. L a noticia de los experim entos lle
vados a cabo p o r el régim en nazi se ha visto continuada por inform a
ciones terroríficas procedentes de otros sistemas dem ocráticos. Em pleo
de gases p ara la guerra, experim entación con soldados sobre los efec
tos de la energía nuclear o secuestro de m endigos p ara probar determ i
nados sueros son sólo algunas de las noticias m ás recientes.
A nte éstos y otros m uchos casos se im pone la pregunta: ¿Todo lo
que p o d em o s -té c n ic a m e n te - llevar a cabo, p o d em o s -é tic a m e n te - in
tentarlo? A lgo nos dice que ha de haber unos lím ites que señalen la
frontera entre el «poder» y el «deber» o «no deber». A este propósito,
se pueden recordar unas palabras de Juan Pablo II sobre la inevitabili-
dad de la visión ética en el progreso técnico:
No debemos dejarnos fascinar por el mito del progreso, como si la po
sibilidad de realizar un estudio o de poner en marcha una técnica per
mitiese calificarlas inmediatamente de moralmente buenas. La bondad
moral de todo progreso se mide por el bien auténtico que proporciona
al hombre, considerado según su doble dimensión corporal y espiritual;
de esta forma se hace justicia a lo que es el hombre; no uniendo el bien
al hombre, que debe ser su beneficiario, existiría el temor de que la hu
manidad corriera hacia su perdición. La comunidad científica está lla
mada constantemente a mantener el orden de los factores, situando los
aspectos científicos en el marco de un humanismo integral y, por ello,
tendrá también en cuenta las cuestiones metafísicas, éticas, sociales y
jurídicas que se plantean a la conciencia y que los principios de la razón
están llamados a ilustrar7.
b) D ialéctica entre autonom ía, beneficencia y ju stic ia
C o n estas palabras nos referim os a la que se h a llam ado «la trini
dad bioética». Com o se h a dicho anteriorm ente, se trata en realidad de
los tres grandes principios que entran en ju eg o al tratar de determ inar
la eticidad de un proceso de investigación sobre el ser hum ano o bien
de un procedim iento m édico-sanitario.
7. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la Asamblea plenaria de la ponti
ficia Academia de ciencias (28.10.1994): Ecclesia 2.711 (1994) 1747.
 D e acuerdo con el principio de autonom ía habría que respetar siem
pre la decisión de la persona im plicada en el experim ento o en la tera
pia, siem pre que haya sido debidam ente inform ada y pueda otorgar su
consentim iento con plena lucidez.
D e acuerdo con el principio de beneficencia, hay que ten er en
cuenta las circunstancias en que la persona, o en su caso el paciente,
no puede o torgar su consentim iento o bien se percibe que su negación
a u n a intervención de em ergencia p odría d añ ar gravem ente su v id a o
su integridad. E n tales situaciones, otras personas h an de tom ar en su
lugar la decisión que m ás le convenga.
D e acuerdo con el principio de ju stic ia , es preciso recordar que en
algunos casos la intervención sobre la persona resulta necesaria e im
prorrogable en virtud del perjuicio que se está ocasionando a ella m is
m a o a terceras personas o para evitar un daño inm inente a la sociedad.
L a articulación de tales p rincipios no siem pre es fácil, com o se
puede v er en el tratam iento a enferm os m entales o b ien a pacientes
afectados po r el sida. D e hecho, son m uchos los que abogan p o r la su
peración de esta insularidad fundam ental que supone la apelación a al
gunos princip io s extraídos tanto de una base filo só fic a coherente co
m o de u n contexto circunstanciado8.
c) D ialéctica entre la experim entación y la terapia
L os descubrim ientos en el cam po de la terapia se han debido casi
siem pre a un proceso de experim entación. Pero algo nos dice que es
preciso establecer un lím ite entre u n a experim entación ordenada al bien
de la persona y una experim entación que parece constituir un fin en sí
m ism a o que se ordena a la consecución de otros fines ajenos al bien de
la p ersona que es «objeto» del experim ento. L as noticias de los expe
rim entos a los que fueron som etidos m illares de personas durante el ré
gim en nazi, los que realizaron en C hina los japoneses, o la exposición
de personas a una radiación excesiva po r parte de los norteam ericanos,
no dejan de suscitar una enorm e preocupación9. C om o se sabe, y a la
8. Cf. D. Douglas-Steele-E. M. Hundert, Accounting fo r Context: Future Direc-
tions in Bioethics Theory and Research: Theoretical Medicine 17 (1996) 101-119.
9. G. J. Annas-M. A. Grodin (eds.), The Nazi Doctors and the Nuremberg Code:
Human Rights in Human Experimentation, New York 1992; acerca de los experimentos
realizados por los japoneses en Manchuria entre los años 1932 y 1942, y posteriormen
te ocultados por los Estados Unidos a cambio de la información en ellos obtenida, cf. Sh.
H. Harris, Faetones o f Death: Japanese Biological Warfare 1932-1945 and the Ameri
can Cover-Up, London-NewYork 1994; cf. asimismo el informe The Human Radiation
Experiments: Final Report o f the Advisory Committee on Human Radiation Experi-
D eclaración de H elsinki, reform ada posteriorm ente en Tokyo y en Ve-
necia, establecía unos criterios éticos en los que se trazab a u n a n eta dis
tinción entre la experim entación terapéutica y la no terapéutica.
E n los últim os tiem pos, el problem a se h a visto agravado p o r la fre
cuen cia y la facilidad de la experim entación sobre em briones y fetos
hum anos. Si las leyes -c o m o la ley española 35/88, sobre reproducción
hum ana a sistid a - p arecen p erm itir solam ente la experim entación tera
péutica, es fácil percib ir entre líneas la p o sib ilid ad de m anipular los
em briones y fetos con u n a finalidad no estrictam ente terapéutica. L as
inm ensas perspectivas abiertas p o r las técnicas m odernas de la repro
ducción hum ana asistida nacen, com o todos los pasos históricos, bajo
la inevitable am bigüedad de estar al servicio de la especie hum ana o,
p o r el contrario, de atentar contra su identidad e in teg rid ad 10. R efirién
dose a estas nuevas posibilidades científico-técnicas, el papa Juan P a
blo II h a tenido la oportunidad de advertir:
En ningún momento de su crecimiento puede ser el embrión sujeto de
ensayos que no sean un beneficio para él, ni de experiencias que impli
quen inevitablemente tanto su destrucción, como amputaciones o lesio
nes irreversibles, porque la naturaleza misma del hombre sería, al mis
mo tiempo, escarnecida y herida11.
D e hecho, com o y a se sabe, m uchos de «los experim entos con em
briones y ciertos m étodos de p rocreación artificial m atan a seres h u
m anos p o r nacer y no respetan la nueva v id a » 12.
E n un panoram a m ás habitual al m undo de la m edicina y la enfer
m ería, se podría considerar el u so del placebo com o u n caso de experi
m entación. E n la m ayor parte de los casos su utilización parece legiti
m ada tanto por el bien que se persigue com o p o r la ausencia de efectos
secundarios, que se tratan de evitar. Sin em bargo, plantea serias cues
tiones éticas cuando el uso del placebo, en u n proceso de investigación
de un determ inado fárm aco, puede dejar al paciente sin los beneficios
que éste pudiera aportarle y sujeto a un grave riesgo para su vida o su
salud. U n ejemplo concreto se verá en el capítulo dedicado al sida.
ments, New York 1996; a estos temas está dedicado todo el número de HastingsCRep
26/5 (1996).
10. Cf. J. Gafo, Reproducción humana asistida, en M. Vidal (ed.), Conceptos fu n
damentales de ética teológica, Madrid 1992, 493-515.
11. Juan Pablo II, Audiencia al grupo de trabajo sobre el genoma humano, promo
vido p o r la pontificia Academia de las ciencias (20.11.1993): Ecclesia 2.663 (18.12.
1993) 1868.
12. Declaración del III Congreso mundial de los movimientos pro vida (4.10.
1995): Ecclesia 2.774 (3.2.1996) 169-170.
d) D ialéctica entre la m utilación y la p rótesis
O tra cu estión ética que suele plantearse con frecuencia es la que
surge ante la p osibilidad de privar al ser hum ano de u n órgano o de
una función orgánica que le son propios.
L a m utilación de un órgano ha sido siem pre condenada cuando se
produce sin el consentim iento inform ado del paciente, cosa que ocu
rre, p o r ejem plo, en m uchos casos antiguos de tortura o de aplicación
de una pena. Pero sucede tam bién actualm ente en los casos en que se
ha despenalizado la esterilización de personas deficientes. E n esos ca
sos, la m utilación constituye una violación del derecho de la persona a
su p ropia integridad.
Incluso cuando la m utilación se p roduce contando con el consen
tim iento de la persona, es p reciso extrem ar las cautelas, tanto en el
m om ento de inform ación a la m ism a com o en la ejecución de la ope
ración. E n concreto, es necesario establecer un cu idadoso equilibrio
entre los b ien es que se persiguen y los m ales que se p u ed en llegar a
ocasionar.
E n el m ism o contexto, pero en el m argen contrario, se sitúa la im
plantación de u n a prótesis. D e nuevo es preciso tener en cuenta el bien
general de la persona, su consentim iento inform ado y el equilibrio en
tre los bienes que se esperan p ara ella y los inconvenientes que se le
pueden ocasionar.
Tanto en el caso de la m utilación com o en el de la im plantación de
una p rótesis, creem os que es p reciso abandonar la dialéctica entre lo
natural y lo artificial, tantas veces invocada con el fin de establecer un
criterio ético. L a utilización de u n m edio artificial no es m alo precisa
m ente porque el m edio sea « artificial», sino p o r no estar al servicio
del b ien integral de la persona, aunque éste no siem pre resulte fácil de
determ inar.
e) D ialéctica entre el órgano y el organism o
U nido al p unto anterior, es preciso aludir aquí la subordinación de
los órganos h um anos al bien de toda la persona.
C om o es sabido, ante la posib ilid ad de m uchas intervenciones so
bre el ser hum ano, resu lta h ab itu al apelar al p rin cip io de totalidad.
Según él, se p u ed e p ro ced er a la ab lació n de u n órgano cuando éste
pone gravem ente en p eligro la salud de la persona. E n esos casos hay
que considerar que la operación está al servicio del b ien del organis
m o entero.
E s verdad que dicho principio h a sido en ocasiones m al invocado y
utilizado de form a abusiva. E sto ocurre, p o r ejem plo, cuando se com
p ara a la sociedad en su conjunto con el organism o y a una persona
concreta con u n órgano del m ism o. Sem ejante id en tificació n dio p ie a
notables abusos, al haber sido form ulada y d efen d id a p o r el régim en
nazi. C on razón fue den u n ciad a p o r Pío X II, com o y a se h a indicado
anteriorm ente.
El pelig ro de tales abusos no puede lim itarse ingenuam ente tan só
lo al pasado. N oticias recientes nos recuerdan que tam bién en los m o
dernos regím enes dem ocráticos se ha m anipulado p eligrosam ente a
las personas en virtud de un a pretendida razón de E stado.
N o querem os term inar este apartado, en el que n o s hem os referido
a algunas preocupaciones éticas fundam entales que afectan al cam po
de la investigación cien tífica y técnica, sin rep ro d u cir unas palabras
del Catecism o de la Iglesia católica.
Tanto la investigación científica de base como la investigación aplicada
constituyen una expresión significativa del dominio del hombre sobre
la creación. La ciencia y la técnica son recursos preciosos cuando son
puestos al servicio del hombre y promueven su desarrollo integral en
beneficio de todos; sin embargo, por sí solas no pueden indicar el sen
tido de la existencia y del progreso humano. La ciencia y la técnica es
tán ordenadas al hombre que les ha dado origen y crecimiento; tienen
por tanto en la persona y en sus valores morales el sentido de su finali
dad y la conciencia de sus límites (CEC, 2293).
C om o se ve y a desde el p rim er m om ento, el sentido de estas p ala
bras es el de reconocer a la investigación cien tífic a un puesto im por
tante en la m oderna civilización. E s m ás, el C atecism o la considera, a
la luz de la fe, com o u n a expresión de la vocación del hom bre a cola
borar con D ios en la creación continuada del m undo. A ñade, adem ás,
el texto, un criterio fundam ental, p ara evaluar el sentido ético de la in
vestigación, com o es el de su servicio a la p erso n a y al desarrollo in
tegral de la sociedad.
Es cierto que la cien cia y la técn ica no son in m ed iata y evidente
m ente norm ativas desde el p unto de vista ético. Por esta razón se re
cuerda en el texto que en la p erso n a y en sus valores m orales p ueden
aquellas descubrir el sentido de su finalidad y la conciencia de sus lí
m ites. E n térm inos positivos y negativos, se rem ite de esta form a a la
investigación cien tífica al respeto debido a la persona hum ana en su
integridad13.
13. Cf. M. L. Delfosse (ed.), Les comités de la recherche biomédicale, Namur 1997.

4. N orm ativa internacional
a) L a D eclaración de H elsinki-Tokyo-Venecia
E n 1964, la 18a A sam blea m éd ica m undial pro clam ó en H elsinki,
Finlandia, unas fam osas recom endaciones p ara gu iar a los m édicos en
la investigación biom édica en seres hum anos, que h an recibido h ab i
tualm ente el nom bre de « D eclaración de H elsinki». E ste docurríento
internacional sobre los principios éticos que han de orientar la experi
m entación sobre el ser hum ano h a sido m o d ificad o con el paso del
tiem po: en Tokio (1975), en V enecia (1983), en H ong K ong (1989), en
Som erset W est (Sudáfrica) y Edim burgo (2000).
E se docum ento consta de u n a introducción, de u n apartado en el
que se incluyen unos principios básicos y unas norm as concretas sobre
la investigación m édica.
L a introducción com ienza recordando que «la m isión del m édico
es velar p o r la salud de la hum anidad». C opia u n p unto del Código in
ternacional de ética m édica en el que se declara que «El m édico debe
actuar solam ente en el interés del paciente al p ro p o rcio n ar atención
m édica que pueda tener el efecto de debilitar la condición m ental y fí
sica del paciente». Y determ ina que «el propósito de la investigación
biom édica en seres hum anos debe ser el m ejoram iento de los procedi
m ientos diagnósticos, terapéuticos y profilácticos y la com prensión de
la etiología y patogénesis de una enferm edad».
E n la introducción se reconoce, adem ás, tanto la necesidad com o
los riesgos de la experim entación sobre seres hum anos, se advierte so
bre la tutela de los anim ales utilizados en los procesos de experim en
tación y se establece una distinción entre la experim entación hum ana
con finalidad diagnóstica o terapéutica y la que tiene solam ente un ob
jetivo puram ente científico.
1. U n p rim e r apartado de la D eclaración establece doce principios
básicos, en los que se explicita la necesidad de contar con protocolos
científicos adecuados, realizados p o r personal cualificado, que tengan
en cuenta los riesgos que im plica el proceso y sean rem itidos a u n co
mité independiente de supervisión. Subraya el texto que la persona su
je ta a la investigación tiene el derecho de proteger su integridad física
y m ental, su privacidad y su personalidad, así com o el derecho a recibir
una inform ación adecuada sobre los objetivos, m étodos, posibles b e
neficios, riesgos previsibles e incom odidades que el experim ento pu e
de im plicar. El individuo h a de saber que goza de lib ertad e indepen
M anipulación de la vida humana 73
dencia no condicionada p ara p articipar en el experim ento y p ara anu
lar en cualquier m om ento su consentim iento. E n caso de incapacidad
física o m ental, es preciso co n tar con el consentim iento explícito del
tu to r legal del sujeto del experim ento. C uando se tra ta d e m enores de
edad hay que contar tam bién con su consentim iento.
2. El segundo apartado de la D eclaración se refiere a la investiga
ción m édica com binada con la atención m édica o investigación clínica.
E n ese contexto se contem pla la libertad del m édico p ara utilizar nu e
vos m étodos diagnósticos y terapéuticos si, en su opinión, hay esperan
za de salvar la vida, restablecer la salud o m itigar el sufrim iento. Si el
m édico considera esencial no obtener el perm iso consciente del indivi
duo, debe expresar las razones específicas de su d ecisión en el p roto
colo que h a de ser rem itido al com ité de control. E l m édico puede com
b in ar la investigación con la atención m édica co n el fin de alcanzar
nuevos conocim ientos, pero siem pre que la investigación se ju stifiq u e
po r su posible valor diagnóstico o terapéutico para el paciente.
Este, p o r su p arte, pu ed e negarse a p articipar en u n a investigación,
sin que ello in terfiera en la relación m édico/paciente.
3. E l tercer apartado de la D eclaración señala unas norm as p ara la
investigación biom édica no terapéutica en seres hum anos.
Tam bién en este caso, el deber del m édico es el de proteger la vida
y la salud del individuo sujeto a la investigación biom édica no clínica.
L os individuos deben ser voluntarios en buen a salud o pacientes
cuyas enferm edades no se relacionan con el diseño experim ental.
El investigador o el equipo investigador debe in terru m p ir la inves
tigación si, en su opinión, el continuarla puede resu ltar perjudicial p a
ra el individuo.
E n la investigación sobre seres hum anos ja m á s debe darse p rece
dencia a los intereses de la ciencia y de la sociedad antes que al bien
estar del individuo.
b) Convenio de biom edicina
C om o y a se h a dicho, el día 4 de abril de 1997 fue firm ado en
O viedo el C onvenio relativo a los derechos hum anos y la biom edicina,
elaborado p o r el C onsejo de E u ro p a y aprobado p o r el C om ité de m i
nistros el 19 de noviem bre de 1996. E n realidad, el título reza com o si
gue: C onvenio p ara la p rotección d e los derechos hum anos y la digni
dad del ser hum ano co n resp ecto a las aplicaciones d e la b iología y
m edicina. Fue firm ado po r los 40 países m iem bros del C onsejo de E u
ropa y tam bién por los E stados U nidos de A m érica, C anadá, Japón,
A ustralia y la Santa Sede.
E l Convenio com ienza con u n capítulo 1 en el que se defiende la
prim acía del ser hum ano, es decir, su interés y su bienestar, p o r encim a
del interés exclusivo de la sociedad y de la ciencia. El capítulo II ofre
ce unas norm as generales sobre el consentim iento libre e inequívoco de
los destinatarios de las intervenciones, tratando de tutelar igualm ente el
bien de las personas que no tengan capacidad para expresar su consen
tim iento o que sufran trastornos m entales. En el capítulo III se reafirm a
el derecho de la persona a la defensa de su vida privada cuando se trate
de inform aciones relativas a su salud. A l capítulo IV nos referirem os en
el tem a siguiente. A quí interesa especialm ente el capítulo V del Conve
nio, que se reparte en cuatro artículos:
Art. 15. Regla general. La experimentación científica en el ámbito de la
biología y la medicina se efectuará libremente, a reserva de lo dispuesto en el
presente Convenio y en otras disposiciones jurídicas que garanticen la protec
ción del ser humano.
Art. 16. Protección de las personas que se someten a un experimento. No
podrá hacerse ningún experimento con una persona, a menos que se den las
siguientes condiciones:
I. que no exista un método alternativo al experimentado con seres huma
nos de eficacia comparable;
II. que los riesgos en que pueda incurrir la persona no sean desproporcio
nados con respecto a los beneficios potenciales del experimento;
III. que el proyecto haya sido aprobado por la autoridad competente des
pués de haber efectuado un estudio independiente acerca de su pertinencia
científica, comprendida una evaluación de la importancia del objetivo del ex
perimento, así como un estudio multidisciplinar de su aceptabilidad en el pla
no ético;
IV que la persona que se preste a un experimento esté informada de sus
derechos y las garantías que la ley prevé para su protección;
V. que el consentimiento a que se refiere el art. 5 se haya otorgado libre
y explícitamente y esté consignado por escrito. Este consentimiento podrá ser
libremente retirado en cualquier momento.
Art. 17. Protección de las personas que no tengan capacidad para expre
sar su consentimiento a un experimento.
1. Sólo podrá hacerse un experimento con una persona que no tenga,
conforme al artículo 5, capacidad para expresar su consentimiento acerca del
mismo, cuando se den las siguientes condiciones:
I. que se cumplan las condiciones enunciadas en el art. 16, párrafos I al IV;
II. que los resultados previstos del experimento supongan un beneficio
real y directo para su salud;
III. que el experimento no pueda efectuarse con una eficacia comparable
con sujetos capaces de prestar su consentimiento al mismo;
IV que la persona no exprese su rechazo al mismo.
2. De modo excepcional y en las condiciones de protección previstas por
la ley, podrá autorizarse un experimento cuyos resultados previstos no supon
gan un beneficio directo para la salud de la persona si se cumplen las condi
ciones enumeradas en los párrafos I, III, IV y V del apartado anterior, así co
mo las condiciones suplementarias siguientes:
I. que el experimento tenga por objeto, medíante una mejoría significativa
del conocimiento científico del estado de la persona, de su enfermedad, o de
su trastorno, contribuir a lograr en un determinado plazo resultados que per
mitan obtener un beneficio para la persona afectada o para otras personas de
la misma categoría de edad o que padezcan la misma enfermedad o el mismo
trastorno, o que presenten las mismas características;
II. que el experimento sólo represente para la persona un riesgo o un in
conveniente mínimo.
Art. 18. Experimentación con embriones in vitro.
1. Cuando la experimentación con embriones in vitro esté admitida por
la ley, ésta deberá garantizar una protección adecuada del embrión.
2. Se prohíbe la creación de embriones humanos con fines de experi
mentación.
5. Conclusión
D esde un punto de v ista ético hay que felicitarse p o r la existencia
de estos docum entos ta n im portantes. Sin duda, es de desear que sus
recom endaciones sean respetadas escrupulosam ente, de form a que no
se v ea dañada la dig n id ad de las personas n i la cred ib ilid ad d el siste
m a m édico-sanitario.
A un a sabiendas de la am plitud del tem a que nos ocupa, es p reci
so p o n er fin a estas reflexiones. Y lo hacem os evocando de nuevo las
palabras del Catecism o de la Iglesia católica referidas a la eticidad de
la investigación:
Es ilusorio reivindicar la neutralidad moral de la investigación científi
ca y de sus aplicaciones. Por otra parte, los criterios de orientación no
pueden ser deducidos ni de la simple eficacia técnica, ni de la utilidad
que puede resultar de ella para unos en detrimento de otros, y, menos
aún, de las ideologías dominantes. La ciencia y la técnica requieren por
su significación intrínseca el respeto incondicionado de los criterios
fundamentales de la moralidad; deben estar al servicio de la persona
humana, de sus derechos inalienables, de su bien verdadero e integral,
conforme al designio y la voluntad de Dios (CEC 2294).
 Tras la lectura de este texto se pueden subrayar algunos puntos fun
damentales:
a) La investigación científica no es neutra desde el punto de vista
ético y por tanto no puede ser norm ativa p or sí m ism a.
b) L os criterio s que éticam ente po d rían ju stific a r su validez no
pueden ser ni la efic ac ia técnica, ni la utilidad p ara unas personas a
costa de las otras, ni los presupuestos de u n a determ inada ideología.
c) C riterio válido sería tan sólo el de estar al servicio de la p erso
na hum ana y de su bien verdadero e integral.
d) A este criterio ético universal, aceptable en prin cip io p o r cre
yentes y no creyentes, los cristianos añaden la visión trascendente de
una hum anidad diseñada p o r el D ios Creador.
Pero el C atecism o no se lim ita a ofrecer unas cautelas sobre la m o
ralidad de la investigación cien tífica y técnica, sino que considera aún
m ás de cerca la que se dirige directam ente a la experim entación sobre
el ser hum ano. E l texto señala unas oportunas clarificaciones sobre el
consentim iento inform ado de la persona objeto de la experim entación:
Las investigaciones o experimentos en el ser humano no pueden legiti
mar actos que en sí mismos son contrarios a la dignidad de las personas
y a la ley moral. El eventual consentimiento de los sujetos no justifica
tales actos. La experimentación en el ser humano no es moralmente le
gítima si hace correr riesgos desproporcionados o evitables a la vida o
a la integridad física o psíquica del sujeto. La experimentación en seres
humanos no es conforme a la dignidad de la persona si, por añadidura,
se hace sin el consentimiento consciente del sujeto o de quienes tienen
derecho sobre él (CEC 2295).
E n consecuencia, la libertad de investigación h a de ser considera
da desde dos puntos de vista: com o u n don concedido a la hum anidad,
y com o u n a tarea que requiere u n cuidadoso estudio de los m otivos
que la im pulsan y de los criterios éticos que la ju stifican .
L a libertad no es una m era ausencia de coacción. N o es nada la «li
bertad-de» ataduras, si no va acom pañada de la «libertad-para» la rea
lización del ser hum ano, en cuanto persona y en cuanto individuo
abierto a la com unidad. L a libertad es un p roceso de liberación, siem
pre en equilibrio dialéctico entre el personalism o y la so cialización14.
14. Para ampliar el contenido esquemático, cf. el número dedicado a la ingeniería
genética al servicio de la persona, de la revista Labor hospitalaria 214 (1989).
PROBLEMAS ÉTICOS
DE LA BIOTECNOLOGÍA
Bibliografía: J. Gafo, Problemas éticos de la manipulación genética, Madrid
1992; Id. (ed.), Ética y biotecnología, Madrid 1993; E. S. Grace, La biotecno
logía al desnudo. Promesas y realidades, Barcelona 1998; J. Harris, Superman
y la mujer maravillosa. Las dimensiones éticas de la biotecnología humana,
Madrid 1998; M Hayry-H. Háyry, Genetic engineering, en EAE 2,407-417; R.
0 . Mason-G. E. Tomlinson, Genetic Research, en EAE 2, 419-434; G. McGee,
The perfect baby. A pragmatic approach to genetics, Lanham MD 1997; M.
Reiss, Biotechnology, en EAE 1, 319-333.
1. E n torno a la ingeniería genética
C om o es fácil p ercib ir en u n a sim ple conversación am istosa, «el
térm ino m anipulación g en ética está lastrado al ser u tilizad a m uchas
veces la p alab ra ‘m an ip u lació n ’ en un sentido peyorativo»1. Se h a es
crito y con razón, que no existe todavía un com pleto acuerdo, entre los
estudiosos, sobre el área sem ántica de algunas expresiones com o «m a
nipulación genética», «ingeniería genética», «biotecnologías», etc.2
D e todas form as, se suele establecer una distinción entre dos ram as
de la in g en iería genética (IG ), com o serían la m an ip u lació n genética
m o lecular y la celular.
L a prim era tiene lugar en u n nivel subcelular, actuando directam en
te sobre la m olécula A D N (DNA). Se la puede co rtar p o r m edio de al
gunas enzim as capaces de «reconocer» algunas precisas secuencias de
nucleótidos y de aislarlas «cortándolas» del resto de la m olécula ADN.
Los nucleótidos extrem os de los dos «trozos» así cortados tienden a
unirse. L a célula así m odificada, sobre la base de los códigos conteni
dos en el nuevo gen, es capaz d e producir la p roteína codificada y, al
1. J. R. Lacadena, Manipulación genética, en J. Gafo (ed.), Fundamentación de la
bioética y manipulación genética, Madrid 1988, 137.
2. G. Tre Re, Ingegneria genetica, en Dizionario di bioética, Acireale-Bologna 1994,
489-492.
reproducirse, puede tam bién transm itir sus caracteres a las células hijas
(clones). Pero será m ejor leer a un conocido especialista del tema:
Esencialmente, la ingeniería genética molecular consiste en unir un
fragmento de ADN (un gen, por ejemplo) a otra molécula de ADN (pue
de ser el cromosoma de un virus o unplasmidió) que haciendo de vector
permitirá introducir aquél en células bacterianas o eucarióticas donde se
multiplicará (clonado del ADN) y, en su caso, se expresará, sintetizando
tales células los polipéptidos codificados por dicho ADN. La unión de
los fragmentos se hace produciendo en los trozos de ADN a unir extre
mos monocatenarios complementarios (extremos cohesivos) mediante
enzimas específicas (nucleotidil terminal transferasas o endonucleasas
de restricción) con lo que el ‘pegado’ de los fragmentos de ADN resulta
automático3.
E sta técnica, ya casi rutinaria, incluida dentro de la biotecnología,
se h a m ostrado m uy útil, p o r ejem plo, para fabricar in su lin a hum ana
utilizando cultivos bacterianos de E scherichia coli.
L a ingeniería genética celular se realiza a niveles m enos m icroscó
picos. La técnica consta de dos pasos: retirada del núcleo de la célula y
trasplante celular. Se obtienen así clones genéticam ente idénticos al do
nador de la célula. O tra técnica de ingeniería genética celular consiste
en la fusión de em briones en fases m uy precoces de su crecimiento. El
adulto resultará así portador de los «distintos» patrim onios genéticos4.
Evidentem ente, la m anipulación genética puede ser aplicada direc
tam ente al ser hum ano, dando origen a un am plio abanico de posibili
dades: m anipulación del A D N hum ano; m anipulación de células hum a
nas; m anipulación de em briones; m anipulación de individuos humanos;
m anipulación de poblaciones hum anas. La descripción de cada una de
estas posibilidades desborda los m arcos aceptables de este tem a5.
2. C uestiones m orales fu n d a m en ta les
C om o es fácil im aginar, las perspectivas abiertas p o r la ingeniería
genética no han dejado de suscitar una gran m ultitud de interrogantes
3. J. R. Lacadena, Manipulación genética, 145.
4. Información elemental en W. Bains, Ingeniería genética para todos, Madrid 1994.
5. Cf. I R. Lacadena, Manipulación genética, 150-171, con amplia bibliografía. Es
interesante hoy comprobar como ya en 1972, un famoso teólogo conocido por su refle
xión sobre la esperanza, dedicaba su atención a estas cuestiones: J. Moltmann, «La ética
y el progreso de la biomedicina», en El futuro de la creación, Salamanca 1979,163-181,
donde abogaba por la defensa de la vida como «vida aceptada, amada y vivenciada».
d esde el punto de v ista ético. A quí nos lim itam o s a evocar algunas
cuestiones solam ente.
a) La investigación sobre el se r hum ano y sus lím ites
E n prim er lugar es preciso reconocer las inm ensas posibilidades
que la IG h a abierto para b eneficio del ser hum ano. D e hecho se sue
len m encionar ya diversas terapias génicas recientes o que están te
niendo lugar en el p resen te6. A firm ad o este v alo r positivo inicial, es
preciso tam bién cuestionar la aparente neutralidad ética de la ciencia y
de la técnica. No todo lo que se puede h acer es lícito, com o y a se h a
dicho. E n este cam po concreto, parece necesario establecer-reconocer
unos lím ites para la investigación sobre el ser hum ano y su patrim onio
genético.
b) Investigación-m anipulación versus sacralidad de la vida
E s cierto que en un m undo secularizado es m uy difícil establecer
esos lím ites desde la afirm ación de la sacralidad de la vida hum ana7. Si
no se adm ite la sacralidad de lo divino, difícil será afirm ar la sacralidad
de lo hum ano. Por otra parte, la pretendida sacralidad de la vida hum a
n a no es u n criterio su ficiente p ara vetar todo tipo de investigación y
m anipulación de la vida hum ana. La sacralidad se opone a la profana
ción, pero no a la m anipulabilidad, sobre todo cuando ésta tiene un ca
rácter terapéutico o, en general, beneficioso p ara el viviente hum ano.
c) Investigación y p reocupación teleológica
P osiblem ente, m ás que de u n p unto de p artid a h ay a que hablar de
un p u n to de llegada. E s cierto que los creyentes apelan a la norm ativi-
dad de la naturaleza, com o revelada en la creación del ser hum ano p o r
p arte de D ios. Pero la creación es dinám ica y se com pleta con la afir
m ación de la providencia de D ios.
T am bién desde la fe es posible y necesario m irar al futuro, es decir,
a la m eta a la que el ser hum ano está llam ado. E sta perspectiva teleo-
6. Cf. L. Archer, Terapia génica humana, en J. Gafo (ed.), Etica y biotecnología,
Madrid 1993, 123-142, donde evoca la primera de estas terapias (14.9.1990) para tratar
de curar un caso de inmunodeficiencia combinada severa, causada por la falta de la en
zima adenosín desaminasa (ADA).
7. Cf. H. Kuhse, The Sanctity ofLife. Doctrine in Medicine. A Critique, Oxford 1987;
E Giunchedi, II signifícalo della vita e della morte oggi: RTMor 27/108 (1995) 511-524.
lógica se encuentra presente en la argum entación em pleada por Juan
Pablo II en su en cíclica E vangelium vitae. A la hora de evaluar la in
vestigación sobre el ser hum ano y la m anipulación de que pudiera ser
objeto es p reciso preguntarse si éstas ayudan al ser h um ano a conse
guir su p len itu d y su destino hum ano y divino. A sí lo ha repetido él
m ism o en otras ocasiones:
En la cultura contemporánea, frente a la amplitud y la multiplicidad de
los interrogantes que plantean las ciencias biomédicas, surge con insis
tencia creciente la necesidad de guías seguros y de maestros dignos de
confianza. Por tanto, es urgente que la bioética reflexione en las raíces
ontológicas y antropológicas de las normas que deben orientar opcio
nes de una importancia tan decisiva8.
3. Cuestiones m orales específicas
Junto a estas cuestiones m ás generales, se po drían evocar aquí al
gunos problem as concretos que suscitan otras tantas cuestiones m ora
les específicas. B aste enum erar algunos:
a) La IG al servicio de la persona
E n prim er lugar, es preciso preguntarse po r las situaciones en las
que la IG está al servicio de la v id a hum ana. E n esos casos, h a de ser
considerada com o un m edio ú til y hasta necesario p ara evitar u lterio
res deform aciones o enferm edades. L a IG estaría al servicio del ser
hum ano y de su integridad. El proyecto «genom a h um ano» -c o n s is
tente en secu en ciar los tres m il m illones de pares de bases que com
ponen el genom a de la especie h u m a n a - puede ser el p rim er paso p a
ra la que y a se denom ina M edicina predictiva y M ed icin a genóm ica.
En consecuencia, exige u n cuidadoso esfuerzo de reflex ió n ética que
tenga en cuenta los efectos que tal proyecto puede ten er sobre las ge
neraciones futuras9.
Hoy se habla ya con m ucha frecuencia de la terap ia g én ica pren a
tal y se estudian sus indicaciones, sus costes y sus b eneficios. A l m is
8. Juan Pablo II, Discurso al Congreso de bioética, organizado por la Universidad
católicu del Sagrado Corazón (17.2.1996): L’QR ed. esp. 28/8 (23.2.1996) 98.
9. Cf. J. Ch. Heller, Human Genome and the Challenge o f Contingent Future Per-
sons: Toward an Impersonal Theocentric Approach to Valué, Omaha NE 1996; C. Hol-
drege, Genetics and the Manipulation o f Life: The Forgotten Factor o f Context, Hudson
NY 1996; S. D. Bergel, La Declaración universal de la UNESCO sobre el genoma hu
mano y los derechos humanos: CuBio 9/34 (1998) 387-405; D. D. Vila-Coro, La pro
tección del genoma humano: CuBio 9/34 (1998) 406-419.
m o tiem po se piensa en d esarro llo s futuros, com o el potenciam iento
de funciones y la inducción de nuevas características o funciones m e
diante la transferencia génica (enhancem ent therapy) 10.
L as enorm es posibilidades respecto a la diagnosis, la prognosis y
la terap ia clín ica pueden v en ir contrapesadas p o r el hech o de que los
nuevos conocim ientos p u ed en angustiar a las p ersonas afectadas, a
m enos que tengan acceso a las terapias adecuadas. Será necesario p re
ver una educación nueva p ara afro n tar las opciones génicas que se
abren ante las perso n as11.
b) R espeto a la identidad, la libertad y la d ig n id a d p erso n a l
Sin em bargo, puede h ab er ocasiones en que las diversas p o sib ili
dades ofrecidas p o r la IG se conviertan en sospechosas, p o r p o n er en
peligro la m ism a identidad p ersonal del ser hum ano. Por otra parte, la
realización de un test genético debería contar siem pre co n un consen
tim iento inform ado p or p arte de u n «paciente» que, co n frecuencia, no
es capaz de prever las consecuencias que de ahí se p u ed en derivar p a
ra su sta tu s social o para su p ro fesió n 12.
c) C uando la investigación p a re ce se r f i n en s i m ism a
P or otro lado, pueden existir situaciones en las que la IG se co n
vierta en una actividad estelar en el panoram a de la investigación, de
form a que puede surgir la ten tació n de convertirla en u n fin en sí m is
m a o bien en u n m edio p ara la obtención de m etas ajenas al b ienestar
de las futuras personas im plicadas en el experim ento.
Ya h em o s visto cóm o el D ocum ento de H elsinki-T okyo-V enecia
trata de prom over el respeto a la d ignidad de la p erso n a prohibiendo
los p ro ceso s d e ex p erim entación que ten g an u n a fin alid ad p u ram en
te científica.
10. La bibliografía sobre estos temas crece de día en día. Remitimos a dos estudios
recientes: E. Brovedani, Etica e ricerca genetica. IIprogetto genoma umano, y L. de Car-
li, Terapia genica: prospettive, ambos en A. Bompiani (ed.), Bioética in medicina, Roma
1996, 73-88 y 89-113. La citada obra de GlennMcGee, The Perfect Baby, incluye un cu
rioso capítulo titulado «The not-so-deadly Sins of Genetic Enhancement», p. 111-133.
11. Cf. J. R. Lacadena, El proyecto genoma humano y sus derivaciones, en Ética y
biotecnología, 95-121; para una información más amplia sobre el descubrimiento del
genoma, cf. K. Davies, La conquista del genoma humano, Barcelona 2001.
12. Resulta muy interesante la lectura del documento publicado por el Consejo pa
ra asuntos éticos y judiciales de la Asociación médica americana, Múltiple Genetic Tes-
ting: HastingsCRep 28/4 (1998) 15-21.
 Problemas éticos de la biotecnología 83

d) E valuación de los riesgos im plicados

vulgada, pudiera ser em pleada con fines b élicos o m alvados. E s opor
tuno recordar el antiguo principio que reza: A b u su s non tollit usum.
El m ism o D ocum ento determ in a que, al igual que ocurre en cual
C on todo, sí que es p reciso tener en cuenta el efecto «tobogán»,
quier otro cam po de la experim entación, es preciso establecer un cui
tam b ién llam ado « p endiente resbaladiza», que inm ediatam ente ad
dadoso balance que clarifique los bienes y los riesgos im plicados en el
q uiere cualquier m edida p ú b lic a14. U n abuso ético que, en principio,
procedim iento.
parece insignificante, crece com o una b o la de nieve y en poco tiem po
Por otra parte, un fin bueno no convierte autom áticam ente en acep
p arece ju s tific a r otros abusos que antes hab rían p arecid o totalm ente
table desde el punto de vista ético cualquier tipo de m anipulación del
inadm isibles.
ser hum ano. C om o se recordará, no se puede hacer el m al p ara que so
brevenga un bien.
h) Sobre la «inviolabilidad» de la naturaleza
e) L as a plicaciones bélicas
Todas estas cautelas tratan de salvaguardar la dignidad e integridad
de la p erso n a hum ana. C on todo, no preten d en apoyarse en un a su
U na larga experiencia histó rica nos recuerda que, p o r desgracia,
puesta «inviolabilidad» de la naturaleza, com o y a se h a sugerido m ás
casi todos los inventos científicos y las innovaciones técnicas han te
arriba. El ser hum ano es u n absoluto-relativo - p o r decirlo en térm inos
nido un a inm ediata aplicación en el cam po bélico. N i que decir tiene
de X. Z u b iri- Pero su absolutez n o im plica u n a absoluta inm anipula-
que los m últiples cam pos de la experim entación sobre seres hum anos
bilidad. L a naturaleza pu ed e ser ayudada y co rreg id a en b en eficio
y, en concreto, la ingeniería genética, no deberían ser utilizados para
m ism o de la persona.
tal finalidad.

f) Preparación y com petencia profesional 4. A lg u n o s pronunciam ientos de la Iglesia católica

Tanto la D eclaración de H elsin ki com o los códigos profesionales
de los investigadores insisten siem pre en la necesidad de exigir un alto
grado de com petencia técnica y de profesionalidad a las personas que
de alguna m anera van a verse im plicadas en un p roceso de investiga
ción, así com o la existencia de un com ité independiente de control so
bre los protocolos de la investigación.
Com o es m ás que evidente, la gravedad del «objeto» sobre el que se
investiga exige que estas m edidas se extrem en en el cam po de la IG 13.
g) E l p rin cip io d el tobogán
Sin em bargo, creem os que no es adecuado p rohibir u n a determ i
nada experim entación tan sólo p o r la eventualidad de que, un a vez d i
13. De hecho, bajo los auspicios del Instituto Nacional de Salud (NIH) de los Es
tados Unidos se han ido estableciendo diversas regulaciones sobre la investigación con
organismos modificados genéticamente. También el Consejo de Europa y varios orga
nismos comunitarios han articulado una serie de directivas sobre estas cuestiones: cf. R.
Amiis-E. Marin, Problemas medioambientales relacionados con la biotecnología, en
Etica y biotecnología, 31 -74.
A p esar de la novedad de los procedim ientos relacionados con la
Ingeniería genética, la Iglesia católica ya ha tenido ocasión de expre
sar en varias ocasiones su p arecer sobre la m ism a. Tales declaraciones
han tenido lugar, sobre todo en los encuentros de Juan Pablo II con los
m iem bros de la P ontificia A cadem ia de las ciencias. D e entre ellos, re
cordam os tan sólo tres m om entos significativos:
1. E n 1993, el p ap a recib ía a u n grupo de trabajo sobre el genom a
h um ano al que, entre otras cosas, recordaba los prin cip io s éticos que
han de reg ir todo p roceso de investigación cien tífic a sobre el ser h u
mano. R efiriéndose a las cuestiones m ás concretas que se estudian en
este capítulo, añadía el p ap a algunas precisiones im portantes:
En ningún momento de su crecimiento puede ser el embrión sujeto de
ensayos que no sean un beneficio para él, ni de experiencias que impli
quen inevitablemente tanto su destrucción, como amputaciones o lesio
nes irreversibles, porque la naturaleza misma del hombre sería, al mis-
14. Cf. J. Elizari, E l argumento de la pendiente resbaladiza: Moralia 24 (2001)
469-490.
 mo tiempo, escarnecida y herida. El patrimonio genético es el tesoro que
pertenece o es susceptible de pertenecer a un ser singular que tiene de
recho a la vida y a un desarrollo humano integral.
Las manipulaciones imprudentes sobre los gametos o sobre los embrio
nes, que consisten en transformar las secuencias específicas del geno
ma, portador de las características propias de la especie y del individuo,
hacen que la humanidad corra riesgos serios de mutaciones genéticas
que no dejarán de alterar la integridad física y espiritual no solamente de
los seres sobre los que se han efectuado estas transformaciones, sino in
cluso sobre personas de las generaciones futuras15.
2. Casi un año m ás tarde, el papa recibía a toda la A cadem ia y abor
daba d irectam ente algunos de los problem as éticos que ya se habían
ido haciendo p resentes en los foros de inform ación y debate científico
sobre el genom a hum ano. El texto que reproducim os es largo, pero re
sulta interesante p o r abordar algunos problem as candentes, com o los
relativos a la experim entación, a las patentes, a los peligros de discri
m inación y aun de elim inación de las personas:
En lo que concierne a las intervenciones sobre el triplete del genoma
humano, conviene recordar algunas reglas morales fundamentales. To
da acción sobre el genoma debe efectuarse dentro del respeto absoluto
del carácter específico de la especie humana, de la vocación trascen
dental de todo ser y de su incomparable dignidad. El genoma represen
ta la identidad biológica de cada sujeto; más aún, expresa una parte de
la condición humana del ser, querido por Dios por sí mismo, gracias a
la misión confiada a sus padres.
El hecho de poder establecer el mapa genético no debe conducir a re
ducir el sujeto a su patrimonio genético y a las alteraciones que en él
pueden registrarse. En su misterio, el hombre supera el conjunto de sus
características biológicas. Constituye una unidad fundamental en la
cual la biología no puede ser separada de la dimensión espiritual, fami
liar y social, sin correr el riesgo grave de suprimir lo que es la natura
leza misma de la persona y de no hacer de ella más que un simple ob
jeto de análisis...
A este propósito, debemos alegramos por la negativa de numerosos in
vestigadores a considerar que los descubrimientos efectuados sobre el
genoma puedan constituir patentes susceptibles de ser registradas. Por
que el cuerpo humano no es un objeto del que se puede disponer, los re
sultados de las investigaciones deben difundirse al conjunto de la co
munidad científica y no pueden ser propiedad de un reducido grupo.
15. Juan Pablo II, Audiencia a! grupo de trabajo sobre el genoma humano, promo
vido por la Pontificia Academia de las ciencias (20.11.1993): Ecclesia 2.663 (18.12.
1993) 1868 (7).
La reflexión ética debe incidir también sobre la utilización de los datos
médicos relativos a las personas, especialmente aquellos que están con
tenidos en el genoma y que podrían ser explotados por la sociedad en
peijuicio de las personas, por ejemplo, eliminando los embriones por
tadores de anomalías cromosómicas o marginando los sujetos afectados
por tal o cual enfermedad genética. Tampoco se pueden violar los se
cretos biológicos de la persona, ni explotarlos sin su consentimiento ex
plícito, ni divulgarlos para usos que no sean estrictamente de carácter
médico y con finalidad terapéutica para la persona afectada. Con inde
pendencia de las diferencias biológicas, culturales, sociales o religiosas
que distinguen a los hombres, existe, en efecto, para cada uno un dere
cho natural para ser lo que es y para ser el único responsable de su pa
trimonio genético16.
3. Finalm ente, de nuevo u n año m ás tarde, encontram os unas inte
resantes observaciones de Juan Pablo II, en las que se establecen alg u
nos criterios éticos sobre el tem a de la investigación que nos ocupa:
La cualificación ética positiva de una investigación deberá resultar de
las garantías ofrecidas en los experimentos, tanto en lo referente a los
factores de riesgo como al necesario consenso de las personas implica
das. Además, ésta deberá extenderse también a la aplicación de los des
cubrimientos y los resultados.
Esta integración de la investigación científica con las instancias de la
ética en el ámbito biomédico es una urgente necesidad de la época pre
sente. Si pensamos que esta investigación hoy llega a las estructuras
más elementales y profundas de la vida, como a los genes, y a los mo
mentos más delicados y decisivos de la existencia de un ser humano,
como el momento de la concepción y de la muerte, así como a los me
canismos de la herencia y a las funciones del cerebro, nos damos cuen
ta de lo urgente que es ofrecer a los que trabajan en este ámbito la luz
de la ética racional y de la revelación cristiana.
No podemos ocultar el peligro de que la ciencia caiga en la tentación
del poder demiúrgico, del interés económico y de las ideologías utilita
rias. En cada caso, sin embargo, se deberá ofrecer el apoyo de la ética
respetando el estatuto autónomo epistemológico de toda ciencia17.
N o hace falta observar que en todas estas intervenciones el papa ala
ba los progresos científico-técnicos llevados a cabo, aunque no deja de
llam ar la atención sobre el peligro de m itificar el progreso por sí mismo,
16. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la Pontificia Academia de las
ciencias (28.10.1994): Ecclesia 2.711 (19.11.1994) 1747 (4).
17. Id., Discurso a la Pontificia Academia para la vida (20.11.1995): Ecclesia
2.774(3.2.1996) 166.
olvidando la necesaria referencia que debe guardar a la dignidad del ser
hum ano, entendido en su unidad integral y, desde un punto de vista re
ligioso, com o elegido y am ado p or D ios en su individualidad personal.
5. C uestiones de m oralidad pública
En todo caso, la preocupación ética ante la m anipulación a la que
puede ser som etido el ser hum ano no es exclusiva de la conciencia del
investigador. E ste tiene pleno derecho a reivindicar la lib ertad para su
proyecto, aunque ha de adm itir algunos lím ites. L a cuestión ética de la
libertad de investigación podría resum irse en cuatro principios funda
m entales:
1. L a lib ertad de investigación es un derecho hum ano básico que
debe ser respetado tam bién en el cam po concreto de la biotecnología.
2. C uando el investigador o el prom otor de la investigación consi
deren que ésta puede lesionar los derechos de otras personas, y por
tanto resu ltar m aleficiente o injusta para los dem ás, deben renunciar
p or im perativo m oral a ello.
3. C uando hay evidencia de que una investigación pu ed e atentar
contra los derechos hum anos de los dem ás o contra el bien com ún, el
Estado tiene la obligación de prohibirla.
4. D ado que tanto la investigación com o las consecuencias de la
biotecnología son internacionales, m undiales, el control ju ríd ic o de la
investigación debería hacerse a este n ivel18.
Así pues, la im portancia de la investigación biotecnológica determ i
na el establecim iento de unas cautelas para los m ism os investigadores,
cosa que por otro lado ellos m ism os consideran necesaria y tratan de ac
tualizar. L a m anipulación del ser hum ano es un asunto que trasciende la
ética individual para convertirse en u n a cuestión de m oralidad pública.
En ese contexto, se pueden articu lar algunas reflexiones sobre la
responsabilidad socio-política:
a) N ecesidad de tutelas legales
E xiste hoy un am plio consenso sobre la necesidad de establecer
una red norm ativa legal que im pida los abusos a que p o d ría dar lugar
la ingeniería genética.
18. Tomamos la formulación de estos principios de D. Gracia, Libertad de investi
gación y biotecnología, en Etica y biotecnología, 18-19.
E sta urgencia h a sido particularm ente sentida cuando se h a consi
derado la necesidad de reg u lar los problem as surgidos a propósito de
las «biopatentes»19. A este propósito, se repite y a que será preciso tra
ta r de su p erar el peligro de u n nuevo colonialism o internacional. E n
efecto, es m ás que previsible que los países m ás desarrollados - o , si se
prefiere, las grandes com pañías m u ltin acio n ales- exploten las so fisti
cadas técnicas m oleculares a las que tienen acceso, al tiem po que los
países m ás pobres se v erán privados de tales avances de la tecnología
de vanguardia, o solam ente tendrán acceso a ellos a precios que so
b rep asan sus posibilidades. A este p roblem a aludía y a Juan P ablo II
hace unos años:
La ciencia fundamental es un bien universal que todo pueblo debe tener
posibilidad de cultivar con libertad respecto de toda forma de servidum
bre internacional o de colonialismo intelectual20.
E ste derecho-deber de intervención p o r p arte del E stado no nace,
sin em bargo, de una im posición heterónom a, procedente de u na deter
m inada confesión cristiana. E s interés del E stado tu telar el derecho a
la vida. D e ese m odo protege a sus m iem bros y ejerce u n a función
educativa, orientando a las personas a p ercib ir y asu m ir sus propias
responsabilidades21.
b) L a cuestión de la ética civil
Por o tra p arte, la responsabilidad m oral ante estos avances tecn o
lógicos no es privativa de los cristianos. L as cuestiones éticas no d e
penden de u na determ inada religión.
Es preciso articular un a reflexión m oral, de tipo racional, que esta
blezca u n o s valores m ín im o s aceptables p o r la sociedad civil, d e for
m a que la v id a hum ana sea respetada p o r todos.
19. Cf. J. L. García López, Problemas éticos de las biopatentes, en Etica y biotec
nología, 75-93; M. J. Hanson, Religious Voices in Biotechnology: The Case o f Gene Pa-
tenting: HastingsCRep 27/6 (1997) S1-S20.
20. Juan Pablo II , Alocución a la Academia Pontificia de las ciencias (10.11.1979);
sobre el tema de la doctrina pontificia con relación a la ciencia, puede consultarse J. La-
santa, Diccionario social y moral de Juan Pablo II, Madrid 1995, 43-60. Cf. A. Alonso
Bedate, Biotecnología: países en desarrollo y Tercer Mundo, en Etica y biotecnología,
143-166.
21. Cf. H. Scambeck, Die Verantwortung des Gesetzgebers und der Schutz des un-
geborenen Lebens, en Kirche, Staat und Demokratie, Berlin 1992, 194-195; Id., El le
gislador tiene el deber de tutelar la vida: L’OR 28/12 (22.3.1996) 157-158.

c) L ím ites de las reglam entaciones
Pero no basta establecer u n a tu p id a red de disposiciones legales si
no existe po r p arte de los científicos y de los técnicos un a voluntad de
m arcarse unos lím ites en el proceso de la investigación. R esulta signi
ficativo que el 26 de ju lio de 1974, u n grupo de científicos en la n u e
va tecnología m olecular, encabezados por el prem io N obel Paul Berg,
publicó un m anifiesto en el que proponían, entre otras, la siguiente re
com endación: «H asta que el riesgo potencial de las m oléculas d e A D N
recom binante haya sido m ejor evaluado; o hasta que se desarrollen los
m étodos adecuados que im pidan su disem inación, los cien tífico s de
todo el m undo deben unirse a este C om ité aplazando voluntariam ente
los siguientes tipos de experim entos...».
Por desgracia, dicha m oratoria no fue respetada p o r todos los cien
tíficos.
d) Una nueva conciencia deontológica
C om o ya puede im aginarse, la inform ación obtenida p o r m edio del
análisis g enóm ico de una persona p lan tea inm ediatam ente algunas
cuestiones sobre la utilización de esa inform ación. P or u n lado habrá
que tratar de defender la intim idad genética de la p erso n a y tutelar el
derecho de la p ersona a una ju sta defensa en algunos casos de investi
gación de la p aternidad o de la autoría de un delito m ediante pruebas
genéticas. Por otro lado se puede p en sar en la incidencia de los descu
brim ientos en genética hum ana sobre algunas actividades o relaciones
sociales, com o las laborales y las adm inistrativas.
Y, por fin, es fácil prever algunas consecuencias v inculadas con la
eugenesia y la reproducción hum ana. Todas estas nuevas posibilidades
están y a sugiriendo la necesidad de una nueva conciencia profesional,
y u n a m ayor responsabilidad ante la transm isión de la v id a hum ana22.
6. N orm ativa d e la Europa com unitaria
C om o y a se ha dicho, el 4 de abril de 1997 fue firm ado en O viedo
el C onvenio relativo a los derechos hum anos y la biom edicina. Por lo
que se refiere al tem a que nos ocupa es especialm ente im p o rtan te su
22. Cf. C. M. Romeo Casabona, El proyecto genoma humano: implicaciones jurí
dicas, en Etica y biotecnología, 167-201; J. Gafo, Problemas éticos del Proyecto Geno
ma Humano, en Ética y biotecnología, 203-226.
capítulo IV, dedicado al genom a hum ano, que se form ula en los cuatro
artículos siguientes:
Art. 11 .N o discriminación. Se prohíbe toda forma de discriminación de
una persona a causa de su patrimonio genético.
Art. 12. Pruebas genéticas predictivas. Sólo podrán hacerse pruebas pre-
dictivas de enfermedades genéticas o que permitan identificar al sujeto como
portador de un gen responsable de una enfermedad o detectar una predisposi
ción o susceptibilidad genética a una enfermedad con fines médicos o de in
vestigación médica y con un asesoramiento genético apropiado.
Art. 13. Intervenciones sobre el genoma humano. Unicamente podrá efec
tuarse una intervención que tenga por objeto modificar el genoma humano por
razones preventivas, diagnósticas o terapéuticas y sólo cuando no tenga por fi
nalidad la introducción de una modificación en el genoma de la descendencia.
Art. 14. No selección de sexo. No se admitirá la utilización de técnicas de
asistencia médica a la procreación para elegir el sexo de la persona que va a
nacer, salvo en los casos que sea preciso para evitar una enfermedad heredita
ria grave vinculada al sexo.
El capítulo V trata, com o y a se dijo, de preservar la dignidad de la
perso n a ante las actuales p o sibilidades que h a conseguido la experi
m entación científica23.
7. Conclusión
A lo largo de esta o bra p retendem os h ac em o s eco d e u n a co n fe
sión cristiana que reconoce a la persona hum ana com o no rm a y crite
rio ético p ara toda investigación científica. Ya el concilio Vaticano II
afirm ab a que la p ersona «es y debe ser el principio, el sujeto y el fin»
(GS 25) de to d a actividad hum ana, privada o pública. Por consiguien
te, tam bién de todo proyecto de investigación.
E n ese punto los cristianos pueden coincidir con m uchos otros ciu
dadanos, cualquiera que sea su religión. Sin em bargo, los creyentes en
Jesucristo h an de estar dispuestos a particip ar en u n diálogo interdis-
ciplinar, serio y respetuoso, en el cual tendrán m ucho que aprender de
sus h erm an o s y p odrán dar testim onio hum ilde y fiel de su fe en el
D ios que h a am ado al ser hum ano por sí m ism o.
23. Cf. A. Bompiani-A. Loreti Beghé, Laprotezione giuridica delle invenzioni bio-
tecnologiche. Un esame giuridico della Direttiva comunitaria: Aggíomamenti sociali 49
(1998) 659-672.
EL COMIENZO DE LA VIDA
 ESTATUTO DEL EMBRIÓN HUMANO

Bibliografía: V García Hoz (ed.), El concepto de persona, Madrid 1989; J. R.

Lacadena, Status del embrión previo a su implantación, en Federación interna
cional de universidades católicas, La vida humana: origen y desarrollo, Ma-
drid-Barcelona 1989,35-40; T. Melendo Granados, La dignidad de la persona,
en A. Polaino (ed.), Manual de Bioética general, Madrid 1993, 59-69; Pontifi
cia Academia pro vita, Identitá e statuto dell’embrione umano, Cittá del Vati
cano 1998; M. Vidal, Moral de la persona y bioética teológica, en Id., Moral de
actitudes II-1, Madrid 1991, 363-390.

Introducción

El 25 de noviembre de 2001, la em presa A dvanced C ell Technology,

de W orcester (M assachussetts), anunciaba que había producido tres em
briones clónicos de m ás de seis células cada uno, m ediante la técnica de
transferencia nuclear. E s cierto que los investigadores se apresuraron a
anunciar que no pretendían producir seres hum anos clónicos, sino que
la fin alid ad perseguida era la d e obtener células m adre n o diferencia
das. D e ahí podrían obtenerse células y a especializadas con las que se
guir terapias efectivas para el tratam iento de diversas enferm edades.
A hora bien, ese proceso exigiría no sólo la selección de los em brio
nes m ás adecuados, sino su destrucción. Para m uchos que no consideran
al em brión com o vida hum ana/personal, eso no es un obstáculo. E s más,
podría ser la solución para em plear los m iles de em briones sobrantes
que se alm acenan en los centros de reproducción hum ana asistida.

1. Selección y reducción de em briones

E n el año 1978 tuvo lugar la prim era reproducción hum an a asisti

da extracorpórea. Se había realizado con éxito el proceso de «fecunda
ción in vitro» seguido de la transferencia del em brión a un útero m ater
no. E l hecho se convirtió en todo un acontecim iento para las ciencias y
técnicas em peñadas en la prom oción de la vida hum ana. D esde aquel
m om ento se abrieron paso otras m últiples posibilidades técnicas de
m anipulación de los orígenes de la vida humana.
N o todas ellas podrían ser calificadas com o neutras desde un p u n
to de vista ético. M uchas suponían verdaderos desafíos a los principios
de la ética, precisam ente po r p oner en entredicho las bases de una an
tropología integral1. D e entre ellas, m encionam os solam ente dos: la se
lección y la reducción de em briones.
a) Selección de em briones
L a fecundación asistida - y a sea practicada in vivo o bien in vi tro -,
conlleva algunas dificultades, que b rotan de los p elig ro s a los que se
som ete con frecuencia la m ism a vida ya iniciada de ese nuevo ser h u
mano, producido de form a m édicam ente asistida. E n algunos casos se
procede a u n a «selección em brionaria» antes de pro ced er a su transfe
rencia al útero, dejando a los em briones «sobrantes» en congelación.
N o falta quien defienda de form a entusiasta la clonación de un em
brión, p o r el m étodo de splitting, p ara poder analizar en uno de ellos el
estado general de su «herm ano» y, de paso, defiende la posibilidad de
experim entar con un em brión, «con tal de que los em briones sean des
truidos en un estadio tem prano»2.
El p ro b lem a ha vuelto a plantearse con la posib ilid ad de la llam a
da clonación terapéutica. T am bién en este caso, los em briones podrán
ser seleccionados en el futuro con vistas a una m ejo r funcionalidad de
cara a la producción de órganos o tejidos destinados a trasplantes.
b) R educción de em briones
Si las dos situaciones anteriores se refieren a los em briones no im
plantados, la «reducción em brionaria» rem ite a un a situación p o ste
rior, donde se intenta seleccionar de entre los em briones ya im planta
dos. U na vez transferidos los em briones a la cavidad uterina, puede
suceder que varios de ellos logren anidar en la pared.
1. Cf. J. R. Flecha, ¿Existen límites en la procreación asistida?, en J. Gafo (ed.),
Procreación humana asistida; aspectos técnicos, éticos y legales, Madrid 1998,211-232.
2. J. Harris, Goodbye Dolly? The Ethics o f Human Cloning, en H. Kuhse-P. Singer
(eds.), Bioethics. AnAnthology, Oxford 2001, 143-152. De hecho, en el Reino Unido, la
Autoridad para la fertilización humana y embriología (HFEA) decidió el 23 de diciembre
de 2001 que, en determinadas condiciones, los padres pueden solicitar la fertilización in
vitro y la selección de embriones con el fin de tener un hijo con la misma estructura in-
munológica que otro hijo anterior, al que tratarían de curar, por ejemplo, de una talasemia.
E n ese caso, son num erosas las razones que p ueden inducir a reali
zar una reducción de los em briones y a transferidos e im plantados. Se
enum eran aquí solam ente tres: la prim era de ellas puede ser la m ism a
decisión de los progenitores que no desean o no se sienten preparados
para afrontar una paternidad-m aternidad m últiple; otra causa frecuen
te podría ser la razón eugenésica, cuando se constata que uno o varios
de los em briones presenta serias anom alías; puede encontrarse, p o r ú l
tim o, o tra m otivación en diversas indicaciones m édicas, o bien en la
voluntad de actuar una m ejor prevención de eventuales riesgos, que p o
drían presentarse tanto a la m adre com o al feto durante el em barazo.
E n todos estos casos nos encontram os ante operaciones -c a lific a
das com o «term inación selectiva, aborto selectivo o reducción selec
tiv a » - encam inadas a elim inar algunos de los em briones resultantes de
la F IV E T y y a im plantados en el útero m aterno3.
2. Sobre el com ienzo de la vida hum ana
A nte estas operaciones técnicas surgen inm ediatam ente algunas
cuestiones filosóficas, com o la relativa al com ienzo de la vida hum a
na. A ella van unidas n u m ero sas consecuencias ju ríd ic as y, p o r su
puesto, m uchas preguntas éticas que resultan inesquivables.
A l intentar una valoración ética sobre la m anipulación de la vida h u
m ana naciente, se plantea con frecuencia la cuestión sobre el com ienzo
de la vida en el seno m aterno, com o si ese fuera el ú nico criterio para el
respeto o la supresión del nuevo ser que com ienza a germ inar4.
a) L as opiniones
O frecem os un a breve síntesis de las opiniones m ás frecuentem en
te defendidas sobre el m om ento de la aparición de la vida hum ana:
3. Cf. J. Kelly, Bioethics, Christian Code and Medical Practice: CathMedQ 39/2
(1988) 82-83; J. L. Baudoin-C. Labrusse-Riou, Produir l ’homme: de quel droit? Etude
juridique et éthique des procréations artijicielles, París 1987, 63-106; P. Verspieren,
Diagnostique anténatal et avortement sélectif. Reflexión étique, en Federation intema-
tional des universités catholiques, Debuts Biologiques de la Vie Humaine. Des chercheurs
chrétienss’interrogent, Paris-Louvain-la-Neuve 1988,199-218 (versióncast.: Univ. Pont.
Comillas 1989). Sobre la selección y reducción, así como otras intervenciones sobre el
embrión, cf. G. Concetti, L ’embrione, uno di noi, Roma 1997, 31-57; X R. Flecha, M a
ternidad segura, en Consejo pontificio para la familia, Lexicón, Madrid 2004, 707-713.
4. Cf. X Vico Peinado, El comienzo de la vida humana, Santiago de Chile 1991,
77-115, donde, a las razones científico-antropológicas une las teológicas, que incluyen
un resumen de la cuestión de la anidación en la historia y el magisterio eclesial.
 1. P ara m uchos, la vida h um ana com ienza en el m ism o m om ento
de la fecundación. Las razones que se aducen pueden resum irse así:
- L a fusión de los gam etos m asculino y fem enino im plica y a un có
digo genético propio del nuevo ser, único, distinto al de sus progenito
res y p rácticam ente irrepetible.
- E l nuevo ser, ya se encuentre en el estadio de m ó ru la o cigoto, in
cluye de h echo un núm ero p reciso de caracteres hereditarios que lo
acom pañarán durante toda la vida.
- E l nuevo ser tiene ya en germ en su propio p oder de crecim iento y
de reproducción. Las diferencias respecto a los estadios ulteriores son
m eram ente cuantitativas.
- E l nuevo ser es distinto de la m adre, y precisam ente p o r esta ra
zón h a de ser defendido a costa de la dism inución de la actividad in
m une de la m adre.
-F in alm en te, el nuevo ser cuenta y a con su propia red de com uni
cación y puede enviar al cuerpo de la m adre una inform ación horm o
nal que le resulta absolutam ente necesaria.
2. P ara otros, la vida hum ana sólo com ienza a p artir de la im plan
tación del em brión, alcanzado el estadio de blastocisto, en el útero m a
terno. H e aquí algunas de las razones que se aducen p ara ju stifica r es
ta opinión:
-T o d a vida, se dice, depende de conexiones y relaciones que serán
esenciales a la persona y que sólo com ienzan a darse en ese preciso
m om ento de la im plantación.
- A l m enos desde Boecio, la definición de la p ersona hum ana - r a -
tionalis naturae individua su b sta n tia - incluye la n o ta de la «indivi
dualidad». A hora bien, esa cualidad parece que no está fijad a antes de
la im plantación. Es precisam ente en ese tiem po anterior en el que son
posibles tanto la división del em brión, que da origen a la aparición de
los gem elos m onocigóticos, com o la unión de dos em briones, que da
origen a las quim eras.
- D e hecho, antes de su im plantación m ueren y son elim inados de
un 30 a u n 50 % de em briones. Si hubiera vid a hum an a antes de ese
m om ento, ¿habría que pensar que la naturaleza las elim ina en una can
tidad tan elevada?
Los defensores de la prim era hipótesis contestan afirm ando la pre
sencia de tales relaciones y observando, de paso, la gradualidad del
m ism o proceso de anidación o im plantación. E stablecen adem ás una
distinción entre individualidad e indivisibilidad, teniendo en cuenta, por
ejem plo, los casos de bacterias que, siendo individuales, son tam bién
divisibles. Por lo que se refiere al tercer punto, adm iten el proceso na
tural de selección de las vidas m ás capacitadas, sin ten er que adm itir
por ello la carencia de vida en los em briones naturalm ente perdidos.
3. Según otra opinión, no se p odría afirm ar el com ienzo de la v i
da hum ana h asta poder co n statar el desarrollo de la co rteza cerebral.
H e aquí sus razones:
- E l principio espiritual que d eterm in a y orienta la existencia h u
m ana y su capacidad racional no puede existir sin u n principio y un a
base corporal: el cerebro prefrontal.
-A h o ra bien, la corteza em pieza a desarrollarse a p artir del día 15 y
su form ación se prolonga aproxim adam ente hasta el día 40. Por tanto,
sería prem aturo hablar de vida propiam ente hum ana antes de ese límite.
L os defensores de la p rim era hipótesis responden que la racionali
dad es u n proceso dinám ico que h a sido y a preparado en las fases an
teriores y está y a program ado en la inform ación gen ética del cigoto5.
b) Los desafíos
En la práctica es difícil arm onizar estas opiniones. D e hecho, es n e
cesario adm itir la im portancia de los datos que las unas privilegian fren
te a los elegidos por las otras. C om o m edida cautelar, la ética m ás tra
dicional nos recordaría que, en m ateria de tanta im portancia, es honrado
apostar p o r una hipótesis tuciorista y m axim alista que defienda la pre
sencia de la vida hum ana desde el m ism o m om ento de la fecundación.
Por otra parte, es fácil constatar que, en el ám bito de la procreación
hum ana asistida (FIV TE ), se a firm a la existencia de la vida hum ana
desde la fecundación artificial del ovocito. E n éste, com o en otros m u
chos casos, existe el riesgo de em plear un doble código científico para
favorecer un doble planteam iento ético.
Pero creem os, sobre todo, que es necesario trascender los p resu
puestos de la discusión. L a cuestión m ism a está y a m al planteada, com o
se ve p o r las dificultades de los biólogos p ara contestarla. L os datos
científicos son con frecuencia interpretados a p artir de concepciones
antropológicas diferentes. Sin em bargo nuestra opción ética no depen
de únicam ente de los datos biológicos. Sobre todo teniendo en cuenta
que la determ inación de la «vida» en general y de la «vida hum ana» en
particular responde a un concepto filosófico no verificable em pírica-
5. En este contexto, puede ser oportuno consultar a J. R. Lacadena, Consideracio
nes genético-biológicas sobre el desarrollo embrionario humano, en C. Romeo-Casa-
bona (ed.), Genética humana, Bilbao 1995, 77-103.
m ente6. ¿N o estam os presenciando una interm inable discusión sobre el
m om ento en que term ina esa m ism a v ida hum ana, a raíz de los m últi
ples problem as originados por los trasplantes de órganos?
La ciencia contem poránea ofrece razones m ás que suficientes para
considerar que en la m ism a fecundación ha com enzado un itinerario
que con el tiem po sólo adm itirá cam bios cuantitativos, no cualitativos7.
Creem os p o r otra parte que, tanto a u n nivel puram ente ético com o cris
tiano, la cuestión solam ente puede afrontarse desde un punto de vista
que tenga en cuenta el conflicto de valores y desde la asunción y defen
sa de la vida com o el prim ero y m ás im portante de ellos. E n un asunto
tan decisivo com o éste, es preciso apostar por las m áxim as certezas:
E stá e n ju e g o algo tan im portante que, desde el punto de vista de la obli
g ación m oral, bastaría la sola pro b ab ilid ad de encontrarse ante una p er
sona p a ra ju s tific a r la m ás ro tu n d a p ro h ib ició n de cu alq u ier in terv en
ción d e stin a d a a elim in ar u n em b rió n hum ano. P recisam ente p o r esto,
m ás allá de los debates c ien tífico s y de las m ism as afirm acio n es filo só
ficas en las que el m agisterio no se h a com prom etido expresam ente, la
Ig lesia siem pre ha enseñado, y sigue enseñando, que al fruto de la g e
neració n h u m an a, desde el p rim e r m om ento de su existencia, se h a de
garan tizar el respeto incondicional que m oralm ente se le debe al ser h u
m ano en su totalidad y u nidad corporal y espiritual8.
Por o tra p arte, hay que reconocer que tam bién los p artidarios de la
interrupción del em barazo suelen reconocer la existencia de un nuevo
ser hum ano, aunque hacen n o tar que este ser aún no m an ifiesta las
cualidades que caracterizan la vida hum ana «personal». E sas cualida
des serían: autoconciencia, autonom ía, sentido del pasado y del futu
ro, capacidad de establecer vínculos con los dem ás, capacidad de co
m unicación lingüística, y otras. Suele decirse que quien no m anifiesta
esas cualidades no puede ser reconocido todavía com o persona, con lo
que se establece una distinción entre el ser hum ano y la persona.
6. F. Compagnoni, Vita, en NDB 1261-1268.
7. Cf. R. Frattallone, Persona, en NDB 856-863; R. Colombo, El evangelio de la
vida y las ciencias de la vida: L’OR ed. esp. 28/16 (19.4.1996) 11-12. Cf. lo que apunta
el Dr. J. A. Abrisqueta, jefe de la Unidad de genética humana del CSIC, en Madrid:
«Ningún científico dudaría en afirmar que la vida humana empieza en el momento de la
fecundación. El carácter biológico humano del cigoto es una evidencia experimental. En
el desarrollo humano, como en cualquier otro proceso de cambio, se producen saltos e
interrupciones en sistemas anteriores, aunque la existencia de la nueva realidad no pue
de explicarse sin presuponer la anterior»: Ecclesia2796 (6.7.1996) 1011.
8. Juan Pablo II, Evangelium vitae, 60, donde se remite a lo dicho por la Congre
gación para la doctrina de la fe, Instr. Donum vitae, sobre el respeto de la vida humana
naciente y la dignidad de la procreación (22.2.1987), I, 1: AAS 80 (1988) 78-79.
En realidad, no existen seres h um anos no p ersonales. E l razo n a
m iento aquí evocado podría ser utilizado, y de hecho lo es, por los de
fensores de la eutanasia positiva directa. H ace algunos años suscitó un
gran escándalo la opinión del filó so fo australiano P eter Singer, para el
cual la situación de un niño p o r n acer y la de un n iño recién nacido es
idéntica y, p o r consiguiente, el n acim iento no d ebería constituir el lí
m ite m oralm ente vinculante9. T abién el niño nacido p o d ría ser elim i
nado al igual que un feto.
El estado de persona del individuo hum ano n o es constatable con
la ayuda de los m étodos propios de las ciencias em píricas10. Pero en un
asunto de tan ta im portancia com o es el prim ero de los valores y los
derechos hum anos, es preciso apostar p o r la opción m ás segura11.
3. D os grandes cuestiones éticas
Los avances técnicos suscitan preguntas filo só fic as y problem as
jurídicos. Pero tam bién num erosas cuestiones éticas. Por lo que a este
ám bito se refiere, estos interrogantes éticos se refieren, en concreto, al
estatuto del em brión hum ano y, m ás am pliam ente, a la dignidad que se
puede otorgar-reconocer a la p ersona hum ana naciente. A esos dos
bloques de preguntas se dirige ahora nuestra atención.
a) • E l estatuto d el em brión
El prim er problem a que nos sale al paso es el de establecer la ver
dadera identidad y el estatuto del em b rió n 12. E n la m o d ern a filo so fía
aplicada, la cuestión sobre el estatuto del em brión em pezó a plantear
se a com ienzos de la década de 1970, en el contexto de las discusiones
sobre la m o ralidad del aborto y su despenalización o legalización.
Se h a dicho que en esta investigación sobre el estatuto del em brión
son posibles dos posturas fundam entales. D e acuerdo con la prim era,
9. cf. P. Singer, Practical Ethics, Cambridge 21993, 182: «No infant -disabled or
not- has a strong claim to life as beings capable of seeing themselves as distinct entities,
existing over time».
10. Cf. L. Palazzani, II concetto di persona tra bioética e diritto, Tormo 1996.
11. Cf. J. Merecki-T. Styczen, El ser humano y la persona humana: L’OR ed. esp.
28/19(10.5.1996) 12.
12. Cf. Centro di bioética della Universita cattolica del Sacro Cuore, Identitá e sta-
tuto dell'embrione umano: Medicinae morale, supl. n. 4 (1989); A. Bondolfi, Statutode-
ll ’embrione. Considerazioni di método: Rivista de teología morale 90, 223-244; Pontifi
cia Academia pro vita, Identitá e statuto dell ’embrione umano, Citta del Vaticano 1998.
el em brión h um ano no tendría u n estatuto m oral intrínseco, sino que
su estatuto dependería del v alor que le fuera conferido p o r otras p e r
sonas, entre las cuales ocuparía u n puesto preem inente su propia m a
dre. Según u n a segunda postura, el em brión sí que tendría un estatuto
m oral intrínseco, independiente del valor que los dem ás le confieran13.
S ea cual sea la p ostura que se adopte, estas cuestiones se encuen
tran condicionadas, sin duda, p o r el m ism o uso de las palabras y, en
concreto, p o r la p ráctica y a generalizada de calific ar com o «preem -
brión» al em brión p reim plantatorio. E sa term inología h a sido adopta
da, com o se sabe, p o r los d o cum entos producidos p o r diversos orga
nism os internacion ales y p o r la m ism a ley española 35/1988, sobre
reproducción hum ana asistida.
1. Pero esa term inología es am b ig u a14. Si la calificación de «pre-
em brión» fuera utilizada para referirse sim plem ente a la fase precoz
del em brión, es decir, al período que va desde la constitución del ci
goto al m om ento en que aparece la estría em brional prim itiva, en ese
caso el térm ino establecería u n a distinción que p odría considerarse co
m o cuantitativa y que podría ser aceptada para delim itar algunas si
tuaciones concretas.
A h o ra b ien, tal calificación pu ed e ser em pleada p ara indicar que
los dos procesos, del cigoto a la estría prim itiva y de ésta en adelante,
son dos procesos discontinuos, sin relación alguna entre ellos. D e es
ta form a se insinúa o bien que las dos estructuras diacrónicas pertene
cen a dos sujetos diversos, o bien que la prim era constituye un sim ple
agregado celular sin sujeto15. D e esta form a se transm ite de form a su-
blim inal la idea de una distinción cualitativa con relación al em brión
ya im plantado. E n ese caso, la m ism a term inología p odría sugerir la
posibilidad de conceder un grado m enor de tutela m édica, social o ju
rídica al em brión no im plantado.
N o falta quien, basándose en argum entos puram ente espaciales que
consideran los gam etos y los em briones com o células m ás o m enos
cercanas entre sí y m ás o m enos autónom as, ridiculiza abiertam ente la
13. Así presenta la cuestión S. Holm, Ethics o f Embryology, en EAE, 2, 41-43.
14. El término «preembrión» ha sido calificado de «maquillaje cosmético» por J.
Maddox, editor de Nature, y considerado por J. D. Biggers, embriólogo de la Escuela mé
dica de Harvard, como «subdivisión arbitraria de la vida prenatal» y término «acuñado
por razones de política pública»: C. Campagnoli-C. Peris, Las técnicas de reproducción
artificial Aspectos médicos, en A. Polaino-Lorente, Manual de bioética general, 211.
15. A. Serra, Dalle nuove frontiere della biología e della medicina nuovi interro-
gativi alia filosofía, al diritto, e alia teología, en A. Serra-E. Sgreccia-M. L. Di Pietro,
Nuo\>a genetica e embriopoiesi umana, Milano 1990, 82; cf. E. Sgreccia, Manuale di
bioética I, 373.
significatividad m oral de la personalidad poten cial16. Sin em bargo, la
consideración de la unidad del ser hum ano integral y de su orientación
teleológica al desarrollo de la p ersona nos lleva a deducir la presencia
de la v id a hum ana desde el prim er m om ento de la fecundación.
L a v id a hum ana se p resen ta ciertam ente com o dotada de u n d in a
m ism o que se encuentra siem pre en proceso. Pero en ese itinerario no
es posible establecer saltos cualitativos.
L a m ism a potencialidad inserta en el desarrollo de la vida hum ana
desaconseja una intervención y m anipulación que pueda resultar peiju-
dicial para la vida o la integridad del ser hum ano. L a m era posibilidad
de la ofensa a la vida hum ana desaconseja ese tipo de intervención.
2. N o faltan quienes, aun desde un a perspectiva absolutam ente lai
ca, denuncian la creciente objetivación del ser hum ano que se observa
en nuestra sociedad. E n ese contexto parece que son m uchos los que
piensan que el em brión puede ser considerado com o u n grupo de célu
las, apenas evolucionado, y sujeto a cualquier tipo de m anipulación17.
A nte las posibilidades técnicas de intervenir sobre la estructura m is
m a del em brión hum ano, es preciso insistir en la afirm ación de la u n i
dad cualitativa del ser hum ano en desarrollo. E s m uy cuestionable la
afirm ación de P. L aín E ntralgo, según el cual «la actualización de esa
condicionada potencia m orfogenética es gradual, con u n a gradualidad
que lleva consigo cam bios cualitativos»18. L a observación de la ontogé
nesis del cuerpo hum ano puede conducir lógicam ente a la prim era par
te de la conclusión. Pero la segunda h a de ser m ás m atizada. Los pre
tendidos cam bios «cualitativos» indicados po r el autor sólo se refieren
a la posibilidad o im posibilidad de evolución del cigoto hacia el d esa
rrollo de un ser hum ano, pero que el em brión «ya no puede llegar a ser
otra cosa que un individuo hum ano» no im plica que antes no lo fuera.
Frente a la autoridad de este pensador, se alza la de otro científico
em inente, com o el pro feso r José B otella L lusiá, de la R eal academ ia
de m edicina, quien a pro p ó sito de los proyectos de clonación de em
briones hum anos con finalidades terapéuticas, escribe:
Desde el momento mismo de la fecundación se origina una nueva vida,
haya o no feto, haya todavía, o no la haya, una persona. Por justificados
que estén estos métodos de clonación terapéutica, estamos con ellos sa
crificando vidas humanas. A esto se le llama aborto19.
16. M. Tooley, Personhood, en H. Kuhse-P. Singer (eds.),v4 Companion to Bioe
thics, Oxford 2001, 117-126.
17. Tal perspectiva parece preocupar a Noélle Lenoir, La Vanguardia (8.12.2001).
18. P. Laín Entralgo, E l cuerpo humano. Teoría actual, Madrid 1989, 299.
19. J. Botella Llusiá, La clonación: ABC (22.9.2000).
 En cualquier hipótesis, es evidente que el em brión constituye una
realidad sustantiva, diversa de los gam etos que le han dado origen. En
su código genético se encuentran im presas las cualidades que un día lo
harán aparecer com o único y perfectam ente distinguible de sus sem e
jantes. P ara llegar a su com pleto desarro llo , a esa nueva realidad v i
viente sólo le h acen falta aportaciones externas com o el oxígeno, la
alim entación y el sim ple fluir del tiem po.
b) D ignidad de la vida hum ana naciente
La D eclaración de los derechos hum anos, prom ulgada p o r las N a
ciones U nidas, y otras declaraciones posteriores coinciden en afirm ar
la dignidad del ser hum ano. Sin em bargo, la coincidencia se rom pe a la
hora de determ inar quién puede ser considerado com o persona.
E s obligado m encionar la decisión que dio origen a la despenaliza-
ción-legalización del aborto en los E stados U nidos de A m érica y, p o s
teriorm ente, en m uchos otros países. A un adm itiendo que el Estado no
puede privar a ninguna persona de cualquier bien relativo a la vida, a
la libertad y a la propiedad sin un proceso legal ju sto , en 1973 el Tri
bunal suprem o de los Estados U nidos determ inaba q u e bajo el térm i
no de «persona» no había que considerar al sujeto todavía no nacido20.
1. Es de sobra conocida la opinión de P. Singer, N. Ford o H. T. En-
gelhardt, quienes p o r una razón o p o r otra se niegan a ad m itir la per-
soneidad del em brión hum ano en los prim eros estadios21. Sin em bar
go, creem os que es posible hoy esb o zar un razonam iento filo só fico
que pueda llegar a com prender la inviolabilidad de la v id a hum an a a
p artir de la m ism a «producción» del em brión. A este respecto resulta
ilum inador un conocido escrito de X avier Zubiri:
Los físicos, médicos, filósofos y teólogos medievales pensaron que la
célula germinal no es aún formalmente un ser viviente. Pensaron que el
embrión humano es inicialmente tan sólo un viviente vegetal. Sólo al
''abo de pocas semanas se «trans-formaría» en «otra» cosa: en viviente
animal. Y sólo en las últimas semanas este animal se «trans-formaría»,
20. Cf. Roe vs. Wade, United States Law Week, 41 (1973) 4231-4233; I. Carrasco
de Paula, Lo sfatuto dell ’embrione umano, en Pontificio Consiglio per la famiglia, Di-
ritti dell ’uomo: Famiglia epolítica, Cittá del Vaticano 1999, 251-255.
21. Cf. M. Gensabella Fumari, Tra veritá e interpretazione: embrione, essere uma
no e persona, en E. Sgreccia-V Mele-D. Sacchini (eds.), Le radici della bioética II, Mi
lano 1998,135-144; recuérdese la importancia que ha tenido la obra de N. M. Ford, When
D id IBegin? Conception o f the Human Individual in History, Philosophy and Science,
Cambridge 1988 (usamos la versión italiana, Quando comincio io?, Milano 1997).
por acción divina, en «otra» cosa: en animal racional, en hombre. Antes
no sería un viviente humano22.
E l autor se refiere a un pensam iento generalizado en la escolástica
pretom ista que, a pesar de sus diferencias, coincide en afirm ar que el al
m a no se une a la m ateria prim a, sino a un cuerpo y a organizado, com
puesto de un a m ateria prim a, o entidad positiva, y de una pluralidad de
form as sustanciales que otorgarían a la m ateria una nueva disposición.
U na m anifestación históricam ente im portante de la corriente plura
lista de las form as es la defendida p o r Pedro Juan Olivi (1248-1298)23,
sobre la cual se pronunció el concilio de V ienne (D H 902) en 131124.
Pues bien, teniendo en cuenta aquella com prensión m edieval, que
parece volver a resurgir en nuestro tiem po, con apoyaturas m enos m e
tafísicas que pragm áticas, continúa el m ism o Zubiri:
Personalmente esta concepción me parece insostenible. Pienso que en
el germen está ya todo lo que en su desarrollo constituirá lo que suele
llamarse hombre, pero sin trans-formación ninguna, sólo por desarro
llo. El germen es ya un ser humano. Pero no como creían los medieva
les (y los medievalizantes que muchas veces ignoran serlo), porque el
germen sea germen de hombre, esto es, un germen de donde «saldrá»
un hombre, sino porque el germen es un hombre germinante y, por tan
to, «es ya» formalmente y no sólo virtualmente hombre. La germina
ción misma es ya formalmente humana25.
Se h a dicho que si tal era la convicción de Z ubiri antes de 1983, al
gunas breves observaciones, escritas al m argen de sus textos, d em os
trarían que consideraba ab ierta la pregunta sobre el m om ento concre
to de la hom inización del cigoto26.
L a alusión al pensam iento m edieval no es ociosa, porque la actitud
actual ante el em brión es m ás incoherente que aquella. Si se adoptara la
hipótesis pluralista m edieval, aun cuando el em brión no fuera conside
rado todavía com o persona, podría entenderse que con la fecundación
h a com enzado y a una realidad ú n ica e irrepetible llam ada a desarro
llarse hasta alcanzar el nivel de un a existencia personal. L a m anipula
ción de esa realidad dificultaría gravem ente su evolución teleológica.
22. X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid 1986, 50.
23. P. F. Gallaey, Olieu ou Olivi (Pierre de Jean), en DThC 11, 982-991; cf. M.
Flick-Z. Alszeghy, Los comienzos de la salvación, Salamanca 1965,246-250.
24. Cf. J. Lafitte, Lo statuto dell ’embrione alia luce della antropología teologica,
en Identitá e statuto dell ’embrione umano, 186-209.
25. X. Zubiri, Sobre el hombre, 50.
26. P. Laín Entralgo, Alma, cuerpo, persona, Barcelona 21998, 136-137.
 A un en ese supuesto, habría que afirm ar con m ás razón la ilicitud de
la destrucción de esa realidad que puede llegar a ser personal. Tal nos
parece que es el pensam iento de L aín Entralgo, al afirm ar que «el cigo
to de la especie hum ana es un hom bre en potencia condicionada»27.
2. D esde el punto de vista legal, es preciso recordar que son m u
chos los ordenam ientos positivos que reconocen al em brión -in clu so al
no im p lan tad o - algunos derechos propios de la persona, com o el dere
cho a que le sea reconocido un status de filiación determ inada o el de
recho a ser declarado y reconocido com o b en eficiario de un a heren
cia28. Son m ás que m anifiestas las contradicciones en las que pueden
caer los sistem as legales cuando tratan la realidad del em brión humano.
A este p ro p ó sito se h a p odido escribir que «la n o rm a ju ríd ic a es
elaborada no a p artir del valor p eculiar y del derecho prim ario a la v i
da del em brión hum ano, sino de opiniones e intereses prevalentes, ca
paces de aglutinar m ayorías legislativas que ‘dem ocráticam ente’ hacen
valer leyes que tutelan expectativas e intereses subjetivos y no bienes
y derechos objetivos»29.
N o faltan los textos legales internacionales que afirm an el derecho
a la tutela de la vida prenatal. Será necesario tratar de prom over a to
dos los niveles una m ayor coherencia entre los principios y sus aplica
ciones concretas30.
N os llam a la atención la im portancia que estos razonam ientos nor
m ativos adquieren en otros ám bitos culturales, com o p o r ejem plo en el
judaism o. L as preocupaciones hebreas p o r la dignidad del K ohen se fi
ja n actualm ente en los problem as referidos a la reproducción hum ana
asistida, p ara determ inar que «la d efinición ju ríd ica del status de una
persona depende de las condiciones que se dan en el m om ento de la
concepción y no de las condiciones del em barazo y del p arto » 31.
27. Id., El cuerpo humano. Teoría actual, Madrid 1989, 113, nota 56.
28. F. D ’Agostino, Bioética nella prospettiva della filosofía del diritto, Torino
1998, 303-307: «Lo statuto dell’embrione umano», donde parte precisamente de la pro
puesta de ley presentada en julio de 1995 en la Cámara de diputados de Italia en la que
se proponía el reconocimiento a todo ser humano, a partir de la concepción, de la plena
capacidad jurídica, al menos en el ámbito extrapatrimonial.
29. M. Cozzoli, L'embrione umano: aspetti etico-normativi, en Identitá e statuto
d ell’embrione umano, 272-273.
30. Una amplia documentación puede encontrarse en E. Balestrero, II diritto alia
vita prenatale. L'aporto della Santa Sede, Roma 1997; cf. V David, La tutela giuridica
dell ’embrione umano. Legislazione italiana ed europea, Acireale 1999.
31. Así razona el rabino R. Di Segni, IIpunto di vista ebraico su aborto, contracce-
zione efecondazione artificíale, en L. Biagi-R. Pegoraro (eds.), Religioni e Bioética. Un
confronto sugli inizi della vita, Padova 1997, 299; M. Herschler, Halakhah and Medici
ne 1, Jerusalem-Chicago 1980, 307-320: «TestTube Babies According to Halakhah».
4. La d ig n id a d d el em brión hum ano en la B iblia
a) A ntiguo Testamento
1. E n los libros calificados com o «históricos» del A ntiguo Testa
m ento nos encontram os con una curiosa leyenda referida a los dos hi
jo s del patriarca Isaac. Se cuenta que y a en el vientre de su m adre R e
beca, los que habrían de llevar los nom bres de E saú y Jacob saltan y se
pelean tratando de conseguir el derecho de n acer el prim ero (G n 25,
22-23). L a lucha entre los dos herm anos m otivará ulteriorm ente el co
nocido relato del guiso de lentejas y la usurpación de la prim ogenitu-
ra por parte de Jacob (G n 27, 1-45). El relato de las luchas prenatales
de los dos herm anos no h a de ser entendido literalm ente. Se trata de
una n arració n etiológica, convertida en leyenda popular, para reflejar
y explicar las luchas que históricam ente habrían de m antener los p u e
blos que se decían descendientes de aquellos antepasados.
2. E n los libros proféticos y oracionales del A ntiguo Testam ento
encontram os algunos textos que p arecen suponer la dignidad personal
del em brión hum ano. Son los relatos en los que D ios evoca la elección
de sus elegidos o aquellas confesiones en las que algunos profetas y
hom bres religiosos recuerdan su p ropia vocación.
Así, p o r ejem plo, en el po em a en el que se n arra la vocación de Je
rem ías, se p onen en b o ca del Señor unas palabras que, a prim era vista,
parecen referirse a la vida p renatal del profeta: «A ntes de form arte en
el vientre te conocí; antes que salieras del seno te consagré, te consti
tuí profeta de las naciones» (Jr 1 ,5 ).
U n eco de esa m anifestación de D ios se encuentra tam bién en las pa
labras que, en el libro de Isaías, se ponen en labios del Siervo del Señor:
«E scuchad ahora lo que dice el Señor, que y a en el vientre m e form ó
com o siervo suyo» (Is 49, 5).
C om o se ve, la fórm ula em pleada p o r Jerem ías es todavía m ás ra
dical: D io s abarca la existencia del profeta, aun antes de su iniciación.
U na convicción sem ejante se halla en la oración del piadoso israe
lita, en un contexto en el que proclam a la infinita sabiduría de Dios y su
conocim iento de los cam inos e intenciones del ser hum ano: «Tú for
m aste m is entrañas, m e tejiste en el vientre de m i m adre» (Sal 139,13).
E n otro texto significativo se nos presenta a u n a m adre que exhor
ta a sus hijos a afrontar con valor el m artirio al que son condenados
por su fidelidad a la fe de Israel: «Yo no sé cóm o aparecisteis en m is
entrañas, no fui yo quien os regaló el espíritu y la vida, ni tam poco or
ganicé yo los elem entos de cada uno. P ues así el C reador del m undo,
el que m odeló al hom bre en su nacim iento y proyectó el origen de to
das las cosas, os devolverá el espíritu y la vida con m iserico rd ia ...» ( 2
M ac 7, 22-23).
Todos estos textos son en realidad u n a confesión de D ios com o úni
co Señor de la v ida y de la m uerte. E n ellos se pone de relieve la espe
cial relación que D ios m antiene con el ser hum ano, aun con el todavía
no nacido, que es ya destinatario de la llam ada divina. D ios extiende su
providencia sobre la vida hum ana ya desde su m ism a gestación en el
seno m aterno. E n su encíclica Evangelium vitae, Juan Pablo II se refie
re a esos textos con una pregunta enfática:
¿Cómo se puede pensar que uno solo de los momentos de este maravilloso
proceso de formación de la vida pueda ser sustraído de la sabia y amorosa
acción del Creador y dejado a merced del arbitrio del hombre? (EV 44).
b) Nuevo Testamento
1. A estos testim onios veterotestam entarios se suele u n ir el texto
evangélico que refiere el «encuentro» de Jesús y Juan el B autista, ya
en el seno de sus respectivas m adres, M aría e Isabel (Le 1, 39-45). El
tercer evangelio, en el que se narra este episodio, refleja u n a tradición
que apela a L ucas, que debió de ser m édico de profesión (C ol 4, 14).
Por eso, algunos pretenden deducir de este pasaje la convicción de las
com unidades cristianas prim eras sobre la identidad personal de los se
res hum anos ya en el seno m aterno.
Pero tam poco este texto tiene una intención científica, sino etioló-
gico-teológica. L a acción de estos dos niños dentro del vientre m aterno
anticipa y significa su destino futuro. C on unas im ágenes m uy popula
res, se nos dice que ya antes de nacer realizaban los gestos que antici
paban su futura misión: Jesús ofrecía la salvación, m ientras que Juan la
reconocía y la anunciaba a su m odo. Ya en su v id a intrauterina rep re
sentaban los papeles históricos que ulteriorm ente les atribuyen los
evangelios (cf. Jn 3, 29).
A sí pues, el evangelio de L ucas, con m irada retrospectiva, nos ha
ce asistir a un anuncio de lo que será el m inisterio de Ju an el B autis
ta: preparar el cam ino del Señor (Le 3, 4) y reconocer «al que es m ás
fuerte que está p ara venir» (Le 3 , 15-16)32. G racias al don del Espíritu,
Isabel interpreta el sentido teológico del salto de Juan com o un a pro
clam ación p rofética de la llegada del «Señor»33.
32. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982, 359.
33. R. J. Karris, The Cospel according to Luke, en NJBC 681.
2. Por otra parte, tam bién en el N uevo Testamento encontram os un
eco de los textos que referían la vocación de los grandes profetas. Pablo
de Tarso afirm a que D ios lo eligió desde el seno m aterno (G al 1, 15).
D e form a paralela, ofrece un a especie de explicación de aquella im agen
popular al añadir que fue llam ado p o r pura benevolencia de Dios.
Pues bien, ninguno de estos textos bíblicos trata de ofrecer precisio
nes científicas sobre la vida intrauterina. N o son afirm aciones científi
cas, son afirm aciones de fe. Por una parte, son fiel reflejo del lenguaje
popular y de un a m entalidad ciánica, que atribuye a los antepasados las
cualidades de sus descendientes. Y p o r otra parte, tratan tan sólo de re
flejar la atención y preocupación de D ios por sus elegidos, desde los
orígenes m ism os de su existencia. Son textos «retrospectivos» que re
flejan la fe del profeta o del orante sobre la providencia de D ios que ha
guiado toda su vida.
Pero aun así, el espíritu que anim a a estas confesiones de fe ha acla
rado ante los ojos de los creyentes el sentido de la v id a hum ana: su sa
cralidad y su inviolabilidad aun desde antes de aparecer a la luz del día.
5. Una larga historia
a) A nim ación progresiva
L a tesis de la anim ación retard ad a o progresiva se rem onta nada
m enos que a la doctrina de E m pédocles de A grigento y A ristóteles,
para el cual la m ateria h ab ía de ser «inform ada» p o r form as sucesivas.
El em brión hum ano h ab ría de recib ir sucesivam ente diversas alm as.
En p rim er lugar recibía el alm a vegetativa, después la sensitiva y, por
últim o, el alm a racional.
L a doctrina m édica de G aleno apoyaba, p o r o tra p arte, esta teoría
de la anim ación progresiva al considerar que el nuevo ser era inform e
en sus com ienzos y sólo con el paso del tiem po llegaba a adquirir una
form a hum ana.
E sta tesis estaba llam ada a ejercer una prolongada influencia sobre
el pensam iento y el com portam iento eclesiales, al m enos en O cciden
te. D e hecho, en el p lano teórico, la tesis de la anim ación retardada o
m ediada fue m antenida desde el siglo V II hasta el X V II p o r los escri
tores cristianos de form a bastante generalizada. C om o se sabe, el pre
dom inio de esta teoría debe m ucho a la traducción al latín de las obras
psicológicas de A ristóteles, en concreto su D e anim a y, sobre todo, D e
generatione anim alium . Tom ás de A quino defendió esta hipótesis en
varios de sus libros34, y tanto sus com entadores com o los de Pedro
L om bardo sostienen que el alm a no se une al cuerpo h asta que éste no
se encuentre constituido. Sin em bargo, las opiniones se diversificaban
cuando se trataba de establecer si, antes de la llegada del alm a hum a
na, el cuerpo había sido inform ado p o r otras alm as previas.
Por lo que respecta al plano de la práctica, el D ecreto de G raciano
hace suya la distinción entre feto con form a hum ana o sin ella, con las
consecuencias previsibles para la disciplina relativa al aborto.
b) A nim ación inm ediata
E n el siglo X V II com ienza a abrirse paso la tesis de la anim ación
inm ediata, gracias precisam ente a la influencia ejercida p o r los profe
sionales de la m edicina. C om o d efensores de esta «novedad» se re
cuerda a T hom as Fienus, m édico de Lovaina, al doctor V incent Robin,
al sacerdote Jerónim o Florentino y al célebre doctor Z acchias, m édico
del papa Inocencio X. H oy resu lta m uy interesante el discurso p ro
nunciado en la A cadem ia de m edicina de París, en 1852, p o r el doctor
Cazeaux, quien afirm ab a enfáticam ente:
Ya no estamos en el tiempo en el que los teólogos, filósofos y médicos
discutían a porfía De animatione foetus. Los progresos de la ciencia
han puesto fin a todas esas discusiones. El germen recibe, en el mo
mento de la concepción, el principio vital, el soplo de vida, y no es po
sible, a este respecto, asignar alguna diferencia entre el niño que acaba
de nacer y el que está todavía encerrado en el seno materno, entre el fe
to de nueve meses y el huevo fecundado hace algunas horas35.
L a tesis de la anim ación inm ediata se fue im poniendo en el m undo
científico y en el teológico. Es cierto que en algunos círculos conser
vadores y en la corriente del neotom ism o continuó por un tiem po la fi
delidad a la antigua postura. L a tesis de la anim ación progresiva fue
defendida incluso p o r P. L iberatore y, de alguna form a, p o r A. Rosm i-
ni. Tres p roposicio n es suyas sobre el origen del ser hum ano y la ani
m ación del cuerpo serían incluidas p o r el Santo O ficio en 1887 en la
lista de los puntos conflictivos que se le atribuían (DH 3220-3222).
El C ódigo de derecho canónico de 1917 suprim iría definitivam en
te la distinción entre el feto form ado y el no form ado.
34. Tomás de Aquino, Quest. disput., Depotentia, 3, 9, ad 9m; S. Th. I, 118, 2, ad
2m; In IVSent., 2, 18, 2, 3; CG 2, 87-89.
35. A. Chollet, Animation, enDThC 1, 1310, ofrece muchos datos al respecto.
E n estos últim os tiem pos, el m agisterio de la Iglesia se h a pronun
ciado repetida y explícitam ente sobre este problem a, afirm ando u n a y
otra vez que el em brión hum ano debe ser tratado com o persona desde
el m om ento de la fecundación. Se evocan a continuación algunos de los
m om entos m ás significativos en el itinerario reciente del m agisterio.
a) L a Iglesia expuso su pensam iento con nitidez en el concilio Va
ticano II, p o r ejem plo en la denuncia del aborto entre los actuales aten
tados contra la vida (GS 27), o en la afirm ación de que «la vida, des
de su concepción, h a de ser salvaguardada con el m áxim o cuidado»,
p o r lo que «el aborto y el infanticidio son crím enes abom inables».
L a constitución pastoral G audium et spes reto m a al tem a del abor
to en el n. 51. En las A ctas conciliares consta que en u n texto previo
(situado antes en el n. 55) se afirm ab a: «L a v id a y a concebida en el
útero - in útero iam co n c ep ta - h a de ser salvaguardada con el m áxim o
cu id a d o ...» . Tras algunas observaciones36, ese texto fue levem ente
m odificado: «L a vida, desde su concepción - in d e a con cep tio n e-, h a
de ser salvaguardada con el m áxim o cuidado». E ste cam bio resulta
significativo; con él se descartó la idea de que la defensa de la vida h u
m ana sólo es obligatoria a p artir de la anidación en el útero m aterno.
, b) D e fo rm a m ucho m ás explícita se aborda la cuestión de la d ig
n idad del em brión en la D eclaración D e aborto pro cu ra to , p u blicada
po r la C ongregación p ara la d o ctrin a de la fe el 18 de noviem bre de
1974. D e ella se pueden recordar especialm ente los núm eros 12 y 13.
En el prim ero de ellos se a firm a que «desde el m om ento de la fecun
dación del óvulo, se inicia u n a vida que no es ni del pad re ni de la m a
dre, sino de u n nuevo ser hum ano que se d esarro lla p o r sí m ism o». E n
el núm ero siguiente se apela a la co nfirm ación que hoy ofrece la cien
cia genética m oderna, p ara rep etir que «con la fecundación h a com en
zado la m aravillosa aventura de una vida hum ana». E s m ás, aunque
hubiese duda sobre la identidad p ersonal del fruto de la concepción,
36. De hecho, 19 padres conciliares propusieron que las palabras in útero, que se
leían en el Textus recognitus, fueran suprimidas, puesto que el óvulo fertilizado, aunque
no esté todavía en el útero, es algo sagrado. Además, tres padres pidieron que se supri
mieran las palabras iam concepta, para que no se malinterpretaran, como si el acto con
yugal no mirara al cuidado de la vida. La comisión propuso la introducción de la deter
minación inde a conceptione, sin una referencia al tiempo de la animación: F. Gil Hellín,
Constitutionispastoralis «Gaudium et spes» Synopsis histórica. De Dignitate matrimo-
nii et familiae fovenda, Valencia 1982,109.
sería ilícito atreverse a afrontar el riesgo de u n hom icidio. El texto
concluye enfáticam ente con la cita de una fam osa frase de Tertuliano:
«Es ya un hom b re aquel que está en cam ino de serlo»37.
c) Sobre el m ism o tem a reto rn a la Instrucción D onum vitae, p u
blicada el 22.2.1987 p o r la m ism a Congregación. C om o respuesta a la
prim era de las cuestiones form uladas en su prim era p arte, se afirm a:
El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el ins
tante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le
deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho
inviolable de todo ser humano inocente a la vida.
La doctrina recordada ofrece el criterio fundamental para la solución de
los diversos problemas planteados por el desarrollo de las ciencias bio-
médicas en este campo: puesto que debe ser tratado como persona, en
el ámbito de la asistencia médica el embrión también habrá de ser de
fendido en su integridad cuidado y sanado, en la medida de lo posible,
como cualquier otro ser humano38.
El texto se apoya abiertam ente sobre la doctrina exp u esta en los
dos docum entos anteriores m encionados aquí m ism o, con los que tra
ta de m antener un hilo de continuidad.
d) A esta m ism a doctrina se rem ite u na y otra vez el p ap a Juan P a
blo II. Se puede recordar, a m odo de ejem plo, el discurso que el 20 de
noviem bre de 1993 dirigía a un gru p o de trabajo, prom ovido p o r la
Pontificia academ ia para las ciencias, en el que afirm aba:
Utilizar el embrión como puro objeto de análisis o de experimentación
es atentar contra la dignidad de la persona y del género humano. En
efecto, a nadie corresponde fijar los umbrales de humanidad de una
existencia singular, lo que significaría atribuirse un poder excesivo so
bre sus semejantes39.
En esta línea, la encíclica E vangelium vitae se refiere a la cuestión
de la presencia de vida hum ana personal desde la fecundación, recor
dando que «algunos sostienen que el fruto de la concepción, al m enos
hasta un cierto núm ero de días, no puede ser considerado todavía com o
una vida hum ana personal». Se cita a continuación el texto y a conoci
37. Congregación para la doctrina de la fe, Declaración De aborto procurato-. AAS
66 (1974) 730-747. El texto de Tertuliano pertenece a Apologeticum IX, 8: PL 1, 371 s.
38. Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción «Donum vitae» sobre el
respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación I, 1.
39. Este discurso puede encontrarse en Ecclesia 2663 (18.12.1993) 21-22.
do de la declaración vaticana sobre el aborto. Y en ese m arco se to ca la
problem ática de la infusión-recepción del alm a racional, afirm ando
que, «aunque la presencia de un alm a espiritual no puede deducirse de
la observación de ningún dato experim ental, las m ism as conclusiones
de la ciencia ofrecen una indicación preciosa p ara discernir racional
m ente un a presencia personal desde este prim er surgir de la vida hu
mana: ¿C óm o un individuo hum ano podría no ser persona humana?».
A continuación, se incluyen dos afirm aciones im portantes, una
orientada a la actuación p ráctica y la otra m ás teórica:
Está enjuego algo tan importante que, desde el punto de vista de la obli
gación moral, bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una per
sona para justificar la más rotunda prohibición de cualquier interven
ción destinada a eliminar un embrión humano. Precisamente por eso,
más allá de los debates científicos y de las mismas afirmaciones filosó
ficas en las que el magisterio no se ha comprometido expresamente, la
Iglesia siempre ha enseñado, y sigue enseñando, que al fruto de la ge
neración humana, desde el primer momento de su existencia, se ha de
garantizar el respeto incondicional que moralmente se le debe al ser hu
mano en su totalidad y unidad corporal y espiritual (EV 60).
C om o se puede observar, la prim era frase explícita la opción de la
Iglesia p o r la defensa incondicionada de la v id a hum an a desde el m o
m ento de la fecundación, opción basada en el principio del tuciorism o.
L a segunda frase evoca las discusiones históricas sobre el m om ento de
la anim ación del feto y reafirm a la postura neutral de la Iglesia que g a
rantiza la libertad de las opiniones cien tífico -filo só ficas al respecto.
Conviene resaltar ese interés por respetar el debate científico o filo
sófico. A nuestro entender, tal postura no se debe a u na opción fideísta
en la afirm ación de su pensam iento, sino a la voluntad de dejar abier
tos los espacios del diálogo sin im poner lím ites a la lib ertad del p en
sam iento filo só fico , incluso dentro de la com unidad eclesial. C on ello
se insinúa, adem ás, que en su defensa de la v id a hum an a desde el p ri
m er m om ento de su existencia, la Iglesia trasciende el nivel epistem o
lógico aludido. Toda la encíclica recuerda, en efecto, que tal defensa
de la vida es consecuencia inevitable de la fe en el D ios creador.
L a discusión sobre el estatuto del em brión hum ano continuará sin
duda durante algún tiem po. C on todo, se puede decir que para el m a
gisterio de la Iglesia el ju icio ético no se deriva de la evidencia de la v i
da personal en el em brión. A tenor de lo que afirm a la encíclica E van
gelium vitae, «está e n ju e g o algo tan im portante que, desde el punto de
vista de la obligación m oral, bastaría la sola probabilidad de encontrar
se ante una persona para ju stifica r la m ás rotunda prohibición de cual-
quier intervención destinada a elim inar u n em brión hum ano» (EV 60).
Este «tuciorism o», po r una parte, no ignora el dato biológico y, por
otra, tiene en cuenta la responsabilidad civil y m oral de la sociedad. En
ella, en efecto, han de ser respetados com o personas todos los seres hu
m anos, incluso aquellos que todavía no ejercitan plenam ente sus facul
tades personales o ya no pueden ejercitarlas40.
7. Conclusión
L a cuestión sobre la selección de em briones, su m anipulación con
fines experim entales o terapéuticos, o su reducción en el útero m aterno
es hoy una de las m ás candentes en el terreno de la bioética. En ella se
entrecruzan antiguas líneas de pensam iento y profundos planteam ientos
filosóficos con venerables tradiciones culturales, así com o intuiciones
hum anas y religiosas. L a problem ática que se suscita en la actualidad
afecta y afectará profundam ente a los diversos ordenam ientos legales.
E n consecuencia, parece deseable no actuar con la frivolidad de la
que hacen gala algunos m edios de com unicación y, m enos aún, sobre
la base de los intereses com erciales o publicitarios.
E sta llam ada a la prudencia no es exclusiva de los g rupos religio
sos, com o a veces se sugiere. R ecordem os que la m ism a ley española
35/1988 sobre reproducción hum ana asistida, en el prim ero de sus p á
rrafos introductorios, apela a una m ayor responsabilidad tanto p o r par
te de la ciencia com o de la sociedad en general, de m odo que se pueda
adquirir la consciencia «de que en estricto beneficio del ser hum ano no
siem pre va a ser posible ni debe hacerse lo que se puede hacer».
E n consecuencia, parece obligado apelar a la responsabilidad h u
m ana para que los experim entos técnicos no pongan en pelig ro la vida
del ser h um ano en su fase em brional.
Por otra parte, será necesaria u n a am plia tarea educadora, p ara que
la hum anidad aprenda a m anejar con sabiduría y pru d en cia las prim e
ras fases de la v ida hum ana.
Y po r fin, hab rá que solicitar de los organism os de g obierno la
prom ulgación de ordenaciones legales que colaboren a la m ejo r tutela
del derecho a la vida de la persona, aun en sus fases iniciales.
40. Cf. A. Serra-G. Russo-S. Leone, Embrione umano, en EBS 800-812; R. Co-
lombo, Embrione umano, en DDSC 287-290; S. Leone, Inizio della vita, en NDB 595-
598; A. Serra, Dignidad del embrión humano, en Consejo pontificio para la familia, Le
xicón, Madrid 2004, 279-285; R. C. Barra, Estatuto jurídico del embrión humano, en
ibid., 341-350; N. López Moratalla, Embrión humano, en DB 277-287.
REPRODUCCIÓN HUMANA ASISTIDA
Bibliografía: M. Aramini, La procreazione assistita, Milano 1999; J. L. Bru-
gués, Fecondazione artificíale, una scelta etica?, Torino 1991; P. Cattorini-M.
Reichlin, Bioética della generazione, Torino 1996; F. J. Elizari, Bioética, Ma
drid 1991; J. Gafo (ed.), Nuevas técnicas de reproducción humana, Madrid
1986; E. López Azpitarte, Ética y vida. Desafíos actuales, Madrid 1990, 83-
110; G. Perico, La procreazione asistita : Aggiomamenti Sociali 46/2 (1995)
95-104; S. Privitera (ed.), La fertilizzazione in vitro, Palermo 1986; I. Sgrec-
cia-M. L. di Pietro, Procreación artificial, en NDTM, 1483-1496; M. Vidal,
Moral de actitudes II/1. Moral de la persona y bioética, Madrid 61991, 553-
631; M. Vidal-F. J. Elizari-M. Rubio, El don de la vida. Ética de la procrea
ción humana, Madrid 1987.
L as nuevas técnicas de reproducción hum ana asistida im plican un
am plio abanico de conocim ientos y disciplinas. A l estudio m eram en
te técnico, apasionante en sí m ism o, ha de acom pañar cada d ía m ás un
estudio ju ríd ico , dadas las incalculables consecuencias que tales ope
raciones ten d rán en el ám bito del derecho civil de todos los p aíses1.
Son tam bién num erosos en la actualidad los estudios sobre las con
secuencias que las nuevas técnicas de la reproducción pod rían desen
cadenar en el cam po de la educación y de la psicología. Son, en efec
to, im previsibles m uchas de las com plicaciones que esa tecnología
puede introducir en la au toconciencia del n iño y en la com prensión
m ism a de las relaciones fam iliares2.
1. Cf. M. J. Moro Almaraz, Aspectos civiles de la inseminación artificial y lafecun
dación «in vitro», Barcelona 1988; A. Langlois, Les nouvelles «techniques de reproduc-
tion» entre la loi et la morale'. Sup 174 (1990) 29-38 (interesante todo el monográfico); X
y X Moriniére, La FIVETE homologue. Le point de vue d 'un couple de médecins généra-
listes catholiques: Sup 177 (1991) 67-75 (monográfico); R. Junquera de Estéfani, Repro
ducción asistida, filosofía ética y filosofía jurídica, Madrid 1998; A. Serra, La riprodu-
zione medicalmente assistita: La Civiltá Cattolica 3579-3580 (1999/III) 223-237; E.
Sgreccia-R. Minacori, Procreazione assistita, en EBS 1413-1417; S. Leone, Riproduzio-
ne assistita, en NDB 1031-1042; M. L. Di Pietro, Fecundación artificial, en DB 374-386.
2. La bibliografía sobre las técnicas de reproducción humana asistida es inabarca
ble. Baste aquí con apuntar algunas obras: J. C. Wakefield, Artful Childmaking. Artificial
 Pero lo que aquí interesa es el terreno de la ética, en el que tal vez
se form ulan las preguntas m ás inquietantes. ¿Es que todo lo que hoy se
p u ed e (técnicam ente) hacer, h a de p o d e r (m oralm ente) llevarse a cabo?
Si la respuesta fuera positiva, ¿qué m undo feliz nos estaría reservado
p ara u n futuro próxim o?3. Y si la respuesta hu b iera de ser negativa,
¿cuáles habrían de ser los criterios de discernim iento en la selección de
los program as operativos, quién habría de tutelar la dignidad del hom
bre, qué papel habría que atribuir a los eventuales com ités de ética que,
sin duda, habría que institucionalizar con el fin de evitar abusos y p a
ra tom ar decisiones en los casos m ás probables en que las personas im
plicadas no pudieran tom arlas?4.
A éstas y otras m uchas preguntas h a tratado de dar respuesta en los
últim os años la bioética. A ella com pete una tarea que p arece m ás n e
cesaria que nunca: la de responder a la pregunta p o r la eticidad de las
m anipulaciones técnicas a las que hoy se ve som etido el ser hum ano
y a desde su nacim iento. O, sobre todo, desde su m ism a generación.
Tal disciplina, por otra parte, com ienza a ser estudiada teniendo cada
vez m ás en cuenta los criterios y perspectivas de las m ujeres5.
B astaría ojear alguno de los innum erables estudios publicados so
bre las técnicas de reproducción asistida p ara darse cuenta de las m u
chas com binaciones que son posibles, según que los gam etos procedan
Insemination in Caíholic Teaching, St. Louis MO 1978; J. Lejeune-P. Ramsey-G. Wright,
The Question o f In Vitro Fertilization: Studies in Medicine, Law and Ethics, London
1984; Council o f Science and Society, Human procreation. Ethical Aspects o f the 'New
Techníques, Oxford 1984; J. Mahoney, Bioethics and B elief London 1984; W. van der
Daele, Mensch nach Mass? Ethische Probleme der Genmanipulation und Gentherapie,
München 1985; A. Rodríguez Luño-R. López Mondejar, La fecundación «in vitro», Ma
drid 1986; J. B. D ’Onofrio-J. Lejeune, La vie prenótale, biologie, morale et droit. Actes
du Vie Colloque national des juristes catholiques, Paris 1986; X X Lacadena-P. N. Barri,
La fecundación artificial: ciencia y ética, Madrid 1985; S. Privitera (ed.), La fertilizza-
zione in vitro. Atti del Convegno della societas Ethica, Palermo 1986; J. Gafo (ed.), Nue
vas técnicas de reproducción humana, Madrid 1986; J. Gafo, ¿Hacia un mundo feliz?
Problemas éticos de las nuevas técnicas reproductoras humanas, Madrid 1987; X Gal-
deano-B. Fueyo-X M. Almarza-Meñica (eds.), Innovaciones científicas en la reproduc
ción humana. I Congreso nacional de bioética, Salamanca 1987; M. Vidal-X Elizari-M.
Rubio, El don de la vida. Ética de la procreación humana, Madrid 1987; J. L. Bau-
douin-C. Labrusse-Riou, Produire l ’homme: de quel droit? Etude juridique et éthique
des procréations artificielles, Paris 1987; Federation International des Universités ca
tholiques, Debuts biologiques de la vie humaine. Des chercheurs chrétiens s ’interro-
gent, Paris-Louvain-la-Neuve 1988 (versión cast.: Madrid 1989); G. Ferrando (ed.), La
procreazione artificíale tra ética e diritto, Padova 1989.
3. Cf. X Gafo, ¿Hacia un mundo feliz?, 11-12.
4. Cf. Ch. Vella-P. Quattrocchi-A. Bompiani, Dalla bioética ai comitati etici. Pros-
pettive e compiti. Manuale operativo, Milano 1988.
5. Cf. L. M. Purdy, Reproducing Persons: Issues in Feminist Bioethics, Ithaca NY
1996.
de un a persona unida en m atrim onio - o en p a re ja - o no; según que los
em briones sean transferidos a u n a p erso n a casada o no; según que el
sem en y el em brión - y con m enores posibilidades, tam bién los ovoci
to s - hayan sido crioconservados o no; según que la m adre gestante
coincida con la m adre gen ética o no. L os capítulos que m arcan la d i
ferencia podrían todavía aum entarse6.
C ada una de estas diferentes m odalidades no sólo im plica d ificul
tades y perspectivas técnicas diversas, sino que com porta evidente
m ente valores éticos constantes. H e aquí algunas de las situaciones
m ás frecuentem ente repetidas y cuya valoración ética es m ás frecuen
tem ente dem andada.
1. F ecundación in vivo
L a fecundación in vivo o intracorpórea tiene lu g ar cuando el en
cuentro de los gam etos, y p o r tanto la form ación del cigoto tiene lugar
en el interior del aparato reproductivo fem enino.
C om o se puede im aginar, tal fecundación p u ed e ser realizada a
p artir del sem en del varón que está unido en m atrim onio - o form a p a
reja e s ta b le - con la m u jer que es fecundada. Pero tam b ién puede ser
realizada m ediante el sem en de un donante ajeno a la pareja. D e ahí, la
distinción habitual entre insem inación artificial conyugal u hom ologa
e insem inación artificial heteróloga.
a) Insem inación asistida conyugal (IAC)
E ste supuesto, a veces calificad o com o «sim ple case», suele ser
denom inado por la Iglesia católica com o «insem inación artificial h o
m ologa», aunque en am bientes científicos se reserve tal calificación a
la insem inación realizad a entre individuos de la m ism a especie y, en
este caso, entre seres hum anos7.
6. Cf., a este respecto, M. Vidal (ed.), El don de la vida. Ética de la procreación
humana, ofrece un primer capítulo (7-37) sobre «Aspectos científico-técnicos de la in
seminación artificial y de la fecundación in vitro-», redactado sobre el Informe Palacios,
es decir, el Informe de la Comisión especial de estudio de la fecundación in vitro y la in
seminación artificial humana del Congreso de diputados del Estado español, aprobado
por el pleno del Congreso de los diputados el 10 de abril de 1986 y que daría origen a la
ley 35/1988.
7. Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción Donum vitae sobre el respe
to de la vida naciente y la dignidad de la procreación (22.2.1987): AAS 80 (1988) 70-
102, hic II, nota; cf. X Gafo, El documento vaticano sobre bioética: RazFe 213 (mayo
 L a Instrucción D onum vitae sobre el respeto de la v id a hum ana na
ciente y la dignidad de la procreación, publicada p o r la C ongregación
para la doctrina de la fe el 22 de febrero de 1987, afirm a que «la inse
m inación artificial hom ologa den tro del m atrim onio no se puede ad
mitir, salvo en el caso en que el m edio técnico no sustituya al acto con
yugal, sino que sea una facilitación y una ayuda para que aquél alcance
su finalidad n atural»8.
Ya con anterioridad, algunos m oralistas de tendencia m ás bien
abierta a las p osibilidades técnicas, habían tratado de im aginar el ca
so «ideal» en el que, dada u n a relación sexual conyugal, la aportación
técnica constituiría una ayuda p ara facilitar la fecundación que de otra
form a resultaría im posible o m uy difícil. Se pensaba, en efecto, que
las palabras que sobre el tem a p ronunciara Pío X II en 1949 p ara reite
rarlas en el año 1956 habian sido cuidadosam ente elegidas con el fin
de no determ inar hasta los últim os detalles los lím ites posibles9.
Pero el problem a ya no se ve en nuestros días desde aquel supues
to dol caso «ideal». Las dificultades técnicas y la m ism a situación for
zada que sup o ndría para la p areja som eterse a la p resió n p sicológica
que im plicaría ten er que realizar su encuentro sexual en un am biente
clínico p ara dar oportunidad a continuación a la «ayuda» técnica, pa
recen razones fundadas para pensar en otras soluciones m ás norm ales.
D e todas form as, los adversarios de la insem inación artificial con
yugal suelen fundam entar sus objeciones en tres razones principales.
1. E n prim er lugar, argum entan desde la consideración del carác
ter artificial de la IAC que, p o r ello, sería antinatural. D esde la postu
ra favorable a tal técnica se responde que en este caso el m edio artifi
cial está al servicio de una finalidad «natural». Se dice, adem ás, que es
preciso su p erar esa visión natu ralista y fisicista que, en realidad, no
conduciría m ás que a una concepción reduccionista de lo hum ano. Se
ría necesario llegar a una visión m ás personalista y hum anizadora qué
com prenda que la naturaleza b iológica está al servicio de la realiza
ción p lena de la persona.
2. U na segunda objeción apela a la pretendida separación de la fi
nalidad unitiva respecto a la procreativa de la sexualidad. L o s p artid a
rios de tal ayuda técn ica responden que no se trata de una separación
1987) 461-471; J. C. Harvey, Speculations regarding the History o f «Donum Vitae»:
JMedPhil 14 (1989) 481-491.
8. Donum vitae II B 6. Sobre los aspectos técnicos interesará leer, por ejemplo, la
obra de P. N. Barri (ed.), Embarazos inducidos, Barcelona 1986.
9. Cf. F. Huerth, Pii XIIAllocutio ad membra Congressus internationalis medico-
rum catholicorum adnotationes: Period 38 (1949) 279-295. El mismo autor había abor
dado este tema en su estudio La fécondation artificielle. Sa valeur morale et juridique:
elegida o deseada, sino que se trata de superar u n a caren cia física, sin
d a ñ a r la d ignidad personal ni la dialogicidad m atrim o n ial, con el fin
de ob ten er la finalidad p rocreadora, responsablem ente buscada. Por
otra parte, no habría tal «separación», sino tal vez la «superación» de
una d eficien cia natural. Si, p o r o tra parte, se tu v iera en cuenta seria
m ente el carácter dialogal y epifánico de la sexualidad, los actos con
yugales conducentes a la insem inación artificial difícilm ente podrían
considerarse ajenos a la fin alid ad unitiva que los adversarios conside
ran excluida.
3. L a tercera objeción viene del m odo de obtener el sem en para la
realización de esa posible insem inación, que exigiría un a actividad
m asturbatoria. Para la opinión contraria, la calificación de m asturbato
ria no ha de vincularse al aspecto m aterial de la acción considerada en
sí m ism a, sino al sentido autoerótico, narcisista o egoísta que en algu
nas ocasiones denota tal acción, sentido que estaría ausente en la ob
tención del sem en para el proceso de insem inación de la propia esposa.
El m ism o sentido de la acción estaría lejos de rom per la «indisoluble
unidad entre el aspecto unitivo y el procreativo de la relación sexual»10.
E n resum en, la discu sió n continúa, pero existe u n a corriente, in
cluso entre los teólogos católicos, que considera que la IAC, com o
procedim iento terapéutico y co n las garantías p recisas p ara tu telar el
respeto a la dignidad personal y la intim idad conyugal, m erecería una
valoración ética positiva. G racias a ella se alcanzaría uno de los fines
esenciales del m atrim onio que, sin el recurso a este m edio y por sim
ple carencia fisiológica o patológica, quedaría sin posible realización.
En este apartado habría que incluir el caso de la insem inación h o
m ologa m ediante el sem en, y a congelado previam ente, del esposo di
funto. A m uchos m oralistas católicos les parece que, en este caso, no se
trataría de la búsqueda de un a solución terapéutica. El problem a se cen
traría, sobre todo, en la circunstancia de que la gestación y el n aci
m iento del hijo tendría lugar en un hogar sin padre y en un a fam ilia in
com pleta. E s cierto que idéntica situación tiene lu g ar en los casos del
nacim iento postum o, pero en esa ocasión se trataría no de la superación
de un problem a y a existente, sino de la creación deliberada de un a si
tuación de «anorm alidad». H abría que considerar aquí no sólo el dere-
NRT 68 (1946) 402-426. Un breve resumen sobre la postura católica puede verse en J.
Gafo, 10palabras clave en bioética, Estella 1993, 169-202, esp. 185-195.
10. Cf. M. Di lanni, Fecundación artificial, DETM, 412-422, esp. 419-421; W. Ro
mo, Posibilidad de la licitud moral del experimento efectuado por los médicos ingleses
en una hipótesis «ideal», manteniendo la fecundación «in vitro», en la obra policopia-
da, preparada por la Pontificia Universidad Católica de Chile, Proyecto interdisciplina
rio. El proceso generativo humano. Informe n. 1 (1979) 67-68.
 cho - o el d e s e o - de la m ujer, por m uy respetable que sea, sino tam bién
el derecho del nascituro a nacer en el seno de una fam ilia estable” .
Todavía habría que considerar el caso de la insem inación artificial
«hom ologa» en el seno de una pareja m ás o m enos estable, pero no u ni
da por el vínculo m atrim onial. A los ordenam ientos legales civiles pare
ce no im portarles dem asiado tal circunstancia, que resulta capital para la
doctrina cristiana y que ciertam ente preocupa al m agisterio de la Iglesia.
En este caso, los problem as éticos que se plantean provienen de la
m ism a situación de la pareja. L a indefinición de lo que se llam a «pa
reja estab le» 12 condiciona el ju ic io ético. Si la p areja llegara a ofrecer
unas garantías análogas a las del m atrim onio -g a ra n tía s no sólo afec
tivas, sino fácticas, sociales y coyunturales- la valoración ética podría,
para algunos, ser análoga a la form ulada respecto a la IAC. E n la m e
dida en que tales garantías dism inuyan, dism inuye tam b ién la p ro b a
bilidad de la ju stificació n ética de tal procedim iento técnico.
b) Insem inación asistida m ediante donante (IAD)
La m encionada instrucción vaticana D onum vitae es decididam en
te contraria a esta fecundación heteróloga, ya se realice p o r m edio de
una insem inación artificial intracorpórea ya se lleve a cabo p o r m edio
de la «fecundación in vitro» y la transferencia em brional. «L a fecun
dación artificial heteróloga, dice el docum ento, es contraria a la u n i
dad del m atrim onio, a la dignidad de los esposos, a la vocación propia
de los p ad res y al derecho de los hijo s a ser concebidos y traídos al
m undo en el m atrim onio y p o r el m atrim onio» 13. E ste p árrafo funda
m ental será inm ediatam ente desarrollado en el m ism o docum ento.
11. Cf. el documento editado por la Comisión familiar del episcopado francés, Vi
cia y muerte por encargo: Ecclesia 2.201 (15.12.1984) 1519-1523, donde se refieren al
caso de Corinne Parpalaix.
12. Cf. M. Zimmermann, Couple libre, Strasbourg 1983. Sobre la ética de la inse
minación artificial, cf. I. L. Baudouin-C. Labrusse-Riou, Produire l ’homme: de quel
droit?, 23-61; X. Thévenot, La bioéthique, Paris 1989, 101-102, donde afirma que el te
ma de la IAC sigue siendo una cuestión teológica, verdadera y sinceramente abierta, pa
ra cuya solución el autor apela a las palabras escritas por los obispos escandinavos con
motivo de la publicación de la encíclica Humanae vitae, en las que reivindicaban la li
bertad y la dignidad de la conciencia responsable.
13. Donum vitae IIA 2. Cf. E. Covi, L'istruzione «Donum vitae» e la condanna de
lla FÍVET homologa simple case: Laurent 28 (1987) 328-356; E. López Azpitarte, El
respeto a la vida humana y la dignidad de la procreación'. SalTer 75 (1987) 315-324; S.
Leone, La FIVET homologa nell'istruzione su questioni bioetiche: RTMor 19 (1987) n.
75,47-59; P. Verspieren, Les fécondations artijicielles. A propos de l ’instruction romai-
ne sur le don de la vie'. Études 366 (1987) 607-619.
E n realidad, las m otivaciones m ás im portantes podrían encuadrar
se en tres de las relaciones que cruzan la vida de la fam ilia: la relación
de conyugalidad, la de paternidad/m aternidad y la de filialidad.
1. Por lo que se refiere a la prim era, se considera que el recurso a
los gam etos de u n a tercera persona, p ara disp o n er del esp erm a o del
óvulo, viene a sig n ificar u n a v iolación del com prom iso recíproco de
los esposos, la aceptación de un tercero en el diálogo esponsal y, en
consecuencia, una falta objetivam ente grave contra u n a propiedad tan
esencial del m atrim onio com o es la unidad.
2. Tam bién la relación de paternidad/m aternidad se v ería notable
m ente alterada, en cuanto que la vocación a la paternidad y a la m ater
nidad no es un a vocación exclusivam ente personal sino com ún y refe-
rencial a am bos esposos. E l recurso a u n donante de gam etos ajeno al
m atrim onio privaría a la fecundidad corporal de su u nidad e integridad,
al tiem po que operaría y m anifestaría un a ru p tu ra entre la p atern i
dad/m aternidad genética, la gestacional y la responsabilidad educativa.
Con frecuencia se observa que, aun después de tal paternidad artificial,
el varón asum e m al su esterilidad, lo que le lleva a graves problem as
psicológicos posteriores. E l h ijo es el recuerdo perm anente de la lim i
tación procreadora y puede ser mal aceptado a largo plazo. A lgo p are
cido, aunque en m enor grado, puede ocurrir a la m ujer, evidentem ente
m ás en el caso de la fecundación in vitro que en la insem inación artifi
cial. Por otra parte, parece que no habría que m enospreciar el peligro
derivado de una excesiva centración de la m adre en el hijo, originada
p o r el desequilibrio operado en los subsistem as fam iliares.
3. Por otro lado, la instrucción vaticana, y con ella m uchos p en sa
dores y profesionales, com ienzan a pensar en el derecho del hijo a ser
concebido en el seno del m atrim onio y p o r el m atrim onio. A l m ism o
tiem po se subraya, com o y a han hecho las legislaciones de algunos paí
ses, que adem ás de los derechos de los progenitores hay que com enzar
a pensar en un nuevo derecho del hijo, com o es el de conocer sus pro
pios orígenes. Si la presencia de un donante de sem en conocido parece
atentar contra los derechos de la pareja conyugal, la fig u ra de donante
anónim o no deja d e atentar contra el derecho del nascituro a conocer la
identidad de su padre. E n am bos casos se vislum bra el peligro de una
aportación irresponsable de los gam etos. Irresponsabilidad que en al
gunos casos p arece fo m entada por las m ism as disposiciones legales,
com o es el caso españ o l14.
14. Así ocurre en la ley 35/1988 de 22 de noviembre, sobre técnicas de reproduc
ción asistida: BOE 282 (24.11.1988). Los riesgos aquí aludidos no llegan a evitarse en
la nueva ley 14/2006, de 26 de mayo: BOE 126 (27.5.2006). Cf. J. A. Abrisqueta, Pro-
 c) Transferencia intratubárica de gam etos (TIG)
Los partidarios de la fecundación heteróloga, p o r otro lado, suelen
m inim izar la im portancia de las m encionadas reservas, argum entando E ste m étodo habría sido al p arecer d esarrollado p o r el Dr. R ichard
que se trata solam ente de un tab ú cultural que po d ría desaparecer con A sch, de San A ntonio (Texas), con el fin de agradar a los católicos, se
ayuda de u n a cuidadosa educación que ayudase a considerar la dona gún h a revelado John K elly18, quien llega a sugerir que, aunque el m é
ción de gam etos y la fecundación heteróloga según los esquem as de la
todo no h a sido m encionado explícitam ente en la instrucción D onum
hem odonación, p o r una parte, y de u n a especie de adopción prenatal o vitae, habría de resultar inaceptable p ara el m agisterio de la Iglesia.
pre-generativa, p o r otra. L a razón para tal eventual rechazo sería, una vez m ás, la separación
Tal equiparación parece en cam bio abusiva. N o se puede equiparar de los aspectos procreativo y unitivo que com porta el acto conyugal. La
la donación de gam etos con la donación de sangre: el sem en posee una
unión «natural» de los ovocitos y los esperm ios en el interior de las
virtualidad de la que carece la sangre transfundida, cual es la capacidad
trom pas falopianas, donde han sido colocados «artificialm ente», sepa
de suscitar una nueva vida, la vida de un tercero. Y, po r otro lado, com o
rados p o r u na burbuja de aire, requeriría de todas form as una obtención
ya se ha insinuado m ás arriba, la adopción significa la solución de
del sem en que a m uchos les parecería m asturbatoria. C on esto volvería
em ergencia a u n problem a hum ano y a existente y en m odo alguno v io
m os a las reflexiones que han quedado expuestas m ás arriba.
la la unidad conyugal y patem al-m atem al de la pareja, m ientras que la
Junto a este procedim iento de la transferencia intratubárica de ga
fecundación heteróloga viene a crear el problem a hum ano de una pa
m etos (TIG , en inglés G IFT ), se m enciona a veces la transferencia de
ternidad m arginal o desconocida, al tiem po que m o d ifica sustancial
ovocitos, obtenidos p o r laparoscopia, al tram o bajo de las trom pas fa
m ente las relaciones conyugales y p atem o-filiales de la fam ilia15.
lopianas a través del útero (en inglés LTOT: L o w tubal ovum transferí).
Por todo ello, parece que el ju icio ético sobre la fecundación hete
El m ism o John K elly considera que tal procedim iento sería aceptable
róloga habría de ser m ás negativo de lo que pudiera llegar a ser el juicio
para el m agisterio oficial de la Iglesia, aunque d esgraciadam ente no
que se trataba de esbozar sobre la insem inación artificial hom ologa16.
ha ofrecido el resultado de los em barazos deseados.
U n ju ic io igualm ente negativo hab ría que form ular sobre la IAD
E n la actualidad se investiga sobre otros varios procedim ientos en
en el caso de la m ujer sola. E n esta situación habría que considerar, so
cam inados en principio a facilitar la fecundación.
bre todo, la falta de una relación conyugal que ofrezca al hijo no sólo
un hogar sino el necesario m odelo dual de identificación. El deseo de
tener un hijo no fundam enta el derecho a tener un h ijo 17.
2. F ecundación in vitro y transferencia em brional
lección a la familia y derecho a la vida: a propósito de dos nuevas leyes: Verdad y Vi
da 47 (1989) 271-283. La ley italiana de 2004 se muestra más respetuosa con el embrión L os inform es realizados p o r los diversos países optan claram ente
humano. por la aceptación del recurso a esta técnica, sobre todo en el caso de una
15. Es importante subrayar que a la asimilación entre fecundación heteróloga y
adopción se haya opuesto M.Warnock, The Good o f the Child: Bioethics 1 (1987) 141- pareja casada que se revelara infértil, pero tam bién en otras ocasiones19.
155, esp. 144: «Es plausible hablar del bien del niño cuando el niño existe y hay para él
futuras alternativas, entre las cuales alguien ha de elegir. Pero elegir si un niño ha de na
18. J. Kelly, G.I.ET.: CathMedQ 3 9/1 (1988) 6-7. Cf. J. W. Carlson, «Donum vitae»
cer o no es una elección totalmente diferente. Todo el proyecto de hecho es manifiesta
on Homologous Interventions: Is IVF-ETa less Acceptable Gift than «Gift»?: JMedPhil
mente para el bien de los posibles futuros padres. Nacer o no nacer no se puede decir 14 (1989) 523-540; X. Thévenot, La bioéthique, 101, donde pone en guardia contra los
claramente que sea para el bien o para el mal del niño. ¿De qué niño estamos hablan
peligros que una medicación excesiva proyecta sobre la valoración ética de tal procedi
do?»: citado por P. Cattorini-M. Reichlvn, Bioética della generazione, 122. miento, al que la misma realización intracorpórea podría hacer considerar con una «ne-
16. Cf. A. Hortal, Inseminación artificial yfecundación «in vitro». Aspectos éticos: gatividad ética objetiva» algo disminuida.
SalTer 74 (1986) 535-550. 19. En la justificación de la citada ley 35/1988 se dice que «las técnicas de repro
17. Expresamente lo afirma el Catecismo de la Iglesia católica, 2378: «El hijo no
ducción asistida han abierto expectativas y esperanzas en el tratamiento de la esterilidad
es un derecho sino un don», para remitir inmediatamente a la instrucción Donum vitae,
cuando otros métodos son poco adecuados o ineficaces», pero más adelante se dice que
2, 8. Recordando la constitución pastoral del concilio Vaticano II (GS 50), esta doctri
ya no sólo es factible usar estas técnicas como alternativa de la esterilidad, apuntando a
na de los hijos como don vuelve a aparecer en la carta apostólica Gratissimum sane de
diversas manipulaciones con fines diagnósticos, terapéuticos, de investigación básica o
Juan Pablo II a las familias (2.2.1994): «Los esposos desean los hijos para sí, y en ellos
experimental, o de ingeniería genética. La nueva ley 14/2006 abre explícitamente las po
ven la coronación de su amor recíproco. Los desean para la familia, como don más ex sibilidades de la utilización de los embriones con fines de investigación.
celente» (n. 9; cf. también el n. 11).
 L a instrucción vaticana D onum vitae se ocupa abiertam ente de es
te tem a, describiendo incluso la situación de la p areja que parece m ás
indicada p ara el em pleo de esta técnica:
Para algunos, el recurso de la FIVET homologa se presenta como el
único medio para obtener un hijo sinceramente querido: se pregunta
si en estas situaciones la totalidad de la vida conyugal no bastaría pa
ra asegurar la dignidad propia de la procreación humana. Se recono
ce que la FIVET no puede suplir la ausencia de las relaciones con
yugales y que no puede ser preferida a los actos específicos de la
unión conyugal, habida cuenta de los posibles riesgos para el hijo y
de las molestias mismas del procedimiento. Pero se nos pregunta si
ante la imposibilidad de remediar de otra manera la esterilidad, que
es causa de sufrimiento, la fecundación homologa in vitro no pueda
constituir una ayuda, e incluso una terapia, cuya licitud moral podría
ser admitida20.
En los p árrafos siguientes el docum ento se m u estra contrario a la
técnica m encionada. En principio h ab ría que recordar las posturas y
razones ya aducidas a propósito de la insem inación artificial, tanto la
hom ologa (IA C ) com o la heteróloga (IA D ). E videntem ente, quienes
consideran ilícitos aquellos procedim ientos sostendrán las m ism as ra
zones, al m enos, para descalificar tam bién a éstos.
Con posterioridad, ha sido publicado el Catecism o de la Iglesia ca
tólica, el cual no duda en alabar y anim ar las investigaciones que tra
tan de red u cir la esterilidad hum ana, a condición de que se pongan al
servicio integral de la persona hum ana. Pero, concretando un poco
más, añade el C atecism o:
Las técnicas que provocan una disociación de la paternidad por inter
vención de una persona extraña a los cónyuges (donación del esperma
o del óvulo, préstamo de útero) son gravemente deshonestas. Estas
técnicas (inseminación y fecundación artificiales heterólogas) lesio
nan el derecho del niño a nacer de un padre y una madre conocidos de
él y legados entre sí por el matrimonio. Quebrantan «su derecho a lle
gar a ser padre y madre exclusivamente el uno a través del otro»21.
A pesar de la afirm ación de su ilicitud, se percibe un leve cam bio
de m atiz con relación a las técnicas que tienen po r protagonistas a los
cónyuges:
20. Donum vitae II B 5. Cf. J. Filgueiras, La instrucción «Donum vitae»: funda-
mentación, claves de lectura y perspectivas: Compost 33 (1988), 225-246.
21. Catecismo de la Iglesia católica, n. 2376, donde se refiere a la instrucción Do
num vitae, 2, 1.
Practicadas dentro de la pareja, estas técnicas (inseminación y fecun
dación artificiales homologas) son quizá menos perjudiciales, pero no
dejan de ser moralmente reprobables. Disocian el acto sexual del acto
procreador22.
Teniendo en cuenta esto, y para form ular un ju icio ético sobre la ob
jetiv id ad de tales procedim ientos, habría que recordar que esta nueva
técnica de reproducción presenta las siguientes dificultades principales:
1. E n p rim er lugar, hay que considerar su carácter artificial, tanto
en el p roceso de obtención de los gam etos, com o en el m ism o acto de
la fecundación de los ovocitos y su ulterior transferencia al útero. To
do el proceso se desarrolla al m argen de la relación sexual de la p are
ja. Y p o r tanto es fácil invocar de nuevo com o obstáculo ético funda
m ental «la disociación entre los gestos destinados a la fecundación
hum ana y el acto conyugal», p o r decirlo con palabras de la m ism a ins
trucción. A esta objeción responden algunos, com o ya se h a dicho,
considerando la relación esponsal en térm inos globales y situando ca
da acción singular en el m arco del significado total d el proceso.
2. E n segundo lugar, h ab ría que considerar los eventuales proble
m as físicos o psicológicos que p o drían afectar al niño concebido m e
diante esta técnica. P roblem as que, sin duda, p u ed en ser prevenidos
tanto por las ciencias m édicas com o p o r la pedagogía.
3. E n te rcer lugar, suele argum entarse a p artir del g ran núm ero de
em briones transferidos al ú tero que no logran la im plantación y son
abortados espontáneam ente. L os partid ario s d e estas técnicas suelen
responder que tam bién en los procesos norm ales de fecundación «n a
tural» tiene lugar un alto índice de abortos espontáneos, lo cual no h a
ce ilícito tal proceso de reproducción.
4. Sin em bargo, un problem a nada despreciable es el constituido
p o r la p resen cia de varios ovocitos fecundados in vitro, co n el fin de
evitar la repetición de todo el proceso de provocar un a hiperovulación,
extraer los ovocitos y p roceder a su fecundación. E l pro b lem a ético se
presenta a la vista de esos em briones que, p o r el m om ento, no serán
im plantados en el seno de la m adre genética. L as salidas previsibles
son su congelación, su d estrucción, su u tilizació n p ara la investiga
ción, o su im plantación en el útero de otra m u jer receptora que resul
taría m adre gestante no genética. C ada una de esas cuatro soluciones
plantea graves interrogantes éticos, vinculados con la dignidad del em
b rió n y el respeto que le es debido.
22. Catecismo de la Iglesia católica, 2377. A esa razón se añaden otras bien cono
cidas, tomadas de la instrucción Donum vitae.
 E n ese contexto, parece que hab ría que aceptar un lím ite en el nú
m ero de ovocitos fecundados a la vez. El respeto a la vida hum ana ya
iniciada en la fecundación debería llevar a los equipos técnicos a evi
tar la fecundación de m ás ovocitos que los que han de ser im plantados.
L a posibilidad de congelar ovocitos v endría a evitar alguna de esas d i
ficultades. D e todas form as, debería evitarse el originar em briones so
brantes cuyo destino ulterior será o b ien su destrucción o b ien su em
pleo en la investigación.
El análisis ético de estas técnicas debería, po r otra parte, m antener
abierta la cuestión sobre los eventuales perjuicios que la crioconserva-
ción podría ocasionar tanto a los gam etos com o a los em briones o «pre-
em briones»23. Y habría de dejar abierta tam bién la cuestión sobre otras
operaciones com o la «term inación selectiva, el aborto selectivo o la re
ducción selectiva», encam inadas a elim inar algunos de los em briones
resultantes de la F IV E T y ya im plantados en el útero m aterno24.
Com o se sabe, se investiga constantem ente sobre otras técnicas de
p rocreación asistida que com binan las ventajas de la F IV E T y de la
TIG . Tras haber realizado la fecundación in vitro se tran sfiere el em
brión a las trom pas de Falopio, para evitar los riesgos que incluso los
em briones «naturales» suelen correr en el caso de un paso al útero de
m asiado precoz. Se habla, po r tanto, de la PR O ST (P ronuclear Stage
Transferí), de la T E T (Tubal E m bryo Transferí), y de la Z IFT (Zigote In-
trafallopian Transferí). L as indicaciones de tales técnicas vienen deter
m inadas p o r la infertilidad m asculina, p o r la esterilidad inm unológica
o idiopática o b ien por el fracaso de la técnica de la T IG (G IFT). Los
datos que se m anejan habitualm ente, hablan de un éxito de u n cincuen
ta p o r ciento de casos25.
23. Parece que el término «preembrión» fue introducido por Dame Mary Donald-
son, presidente del Voluntary Licensing Authority, el 24.9.1985, para describir el fruto
de la fecundación antes del día 14. Otros lo atribuyen a A. McLaren, Pre-embryosl: Na-
ture 28 (1987) 10, o incluso a Edwards. De todas formas, se introdujo cuando parecía
que el parlamento británico podría prohibir la experimentación sobre embriones en esos
primeros días de vida, experimentación que permitía el célebre informe Warnock en su
lista de recomendaciones (recomendación 44, que se refiere al capítulo 11, párrafo 30).
Cf. J. Kelly, Bioethics, Christian code and Medical Practice: CathMedQ 39/2 (1988)
76-87, esp. 78.
24. Cf. J. Kelly, Bioethics, Christian code and Medical Practice, 82-83. J. L. Bau-
douin-C. Labrusse-Riou, Produire l ’homme: de quel droit?, 63-106; X. Thévenot, La
bioéthique, 95-101; cf. también sobre el último tema aludido P. Verspieren, Diagnostic
antenatal et avortement sélectif. Réflexion éthique, en Debuts biologiques de la vie hu-
maine, 199-218; A. Bompiani-L. Guariglia-P. Rosati, La cosidetta riduzione embriona-
lesotto ilprofilo assitenziale ed etico: MedMor 45 (1995) 223-258.
25. D. Vaccaro, Procreazione assistita, en Dizionario di Bioética, 755; cf. J. F. Doer-
fler, Is GIFT Compatible with the Teaching o f Donum Vitae?: LinacreQ 1 (1997) 16-29.
Se refiere a distintos procedim ientos abordados p o r la m ayoría de
los inform es que los diversos países han elaborado sobre las técnicas
de rep roducción hum an a asistida. E n ellos predom ina, con relación a
estas técnicas, una actitud de reserva. A quí tratarem os cuatro de ellas.
a) M a tern id a d subrogada
U n a de las técnicas m ás llam ativas h a sido la de la im plantación
del em brión en el seno de un a m u jer diferente a la m adre «legal» y aun
a la d o n adora de los óvulos. D e hecho las posibilidades d e la m aterni
dad subrogada son num erosas e igualm ente llam ativas.
L a sensibilidad pública suele reaccionar de form a negativa ante una
m aternidad retribuida, calificándola despectivam ente com o «úteros de
alquiler», pero se m uestra m ás tolerante respecto a la m aternidad su
brogada gratuita y ejercida por m otivos altruistas, co n frecuencia en el
seno de la m ism a fam ilia. C on todo, habría que cuestionar desde la éti
ca cualquier form a de m aternidad subrogada, y a sea gratuita o retribui
da, p recisam ente p o r separar la m adre genética de la m adre gestante.
Tales em barazos no reúnen las condiciones p ara que el proceso repro
ductivo sea plenam ente hum anizado y hum anizador26.
El problem a se ha planteado de nuevo ante algunos sucesos recien
tes, com o el del padre que solicita que los em briones congelados, fruto
de un a F IV m ediante sus gam etos y los de su esposa y a fallecida, sean
im plantados en el seno de su herm ana, la cual daría de esta form a té r
m ino a un a m aternidad frustrada p o r la m uerte. C onsideram os que, en
m edio de una cadena de «m ales» éticos objetivos, tal decisión puede
considerarse bajo la clave del m al menor. U na vez obtenidos los em
briones de form a asistida extracorpórea, la m enos condenable de las p o
sibles salidas es, pues, esa especie de m isericordiosa adopción prenatal.
D iversas ordenaciones legales, entre ellas la española, tratan de
evitar los inconvenientes que p o drían surgir de dicha posibilidad, anu
lando los eventuales contratos de alquiler de úteros y determ inando
que la verdadera m adre del n iño es la gestante. L a m aternidad, pues, se
determ ina p o r el p arto 27.
26. Cf. M. Vidal, Fecundación artificial y ética. ¿Cómo form ular un juicio ético
con validez científica?: Moralia 7 (1985) 209; J. M. Varaut, Lepossible et l ’interdit, Pa
ris 1989, 45-64; G. Higuera, La maternidad subrogada: SalTer 74 (1986) 551-562.
27. Ley 35/1988, de 22 de noviembre, art. 10: <<1) Será nulo de pleno derecho el
contrato por el que se convenga la gestación con o sin precio, a cargo de una mujer que
b) Selección del sexo
D esde hace algunos años se discute sobre la m oralidad de la elec
ción del sexo del em brión. L a ley española prohíbe tal selección, a m e
nos que ésta tenga por fin alid ad la de evitar algunas enferm edades de
transm isión vinculadas a un sexo concreto.
Las objeciones principales h an venido o de la excesiva m anipula
ción de la v id a hum ana (carácter traum ático del proceso) o del riesgo
que pud ieran correr los gam etos som etidos a técnicas experim entales.
C on todo, los riesgos p arecen ser cada vez m enores. C om o curio
sidad se recuerda que a p rincipios de 1997 los m edios de com unica
ción anunciaban que un centro de fertilización in vitro de los Estados
U nidos h ab ía desarrollado u n a nueva técnica p ara separar los esper
m atozoides con un crom osom a Y (m asculino) de los que llevan uno X
(fem enino). Se trataba de m arcar el A D N de los esperm atozoides con
un colorante que se volvía fosforescente al aplicarle u n rayo láser. Al
ser el crom osom a X de m ayor tam año, resplandece m ás que el Y. U n
ordenador detectaba esta diferencia y aplicaba un a carga eléctrica p o
sitiva a los esperm atozoides X y u n a negativa a los Y. G racias a dicha
carga se p o d ía dirigir el esperm a po r diferentes tubos de ensayo colo
reados: rosa para las niñas y azul para los niños (dicho sea en honor de
lo anecdótico). Si los padres deseaban una niña, los óvulos se unían
con esperm atozoides del tu b o ro sa, y del azul si querían u n niño.
El ju ic io ético ha de considerar tanto el riesgo que p udieran correr
los em briones, com o, antes aún, la seriedad de las m otivaciones que
inducen a la elecció n del sexo del hijo que h a de nacer. E s evidente
que un a argum entación contraria a toda m anipulación del proceso ge
nerativo tendrá serias dificultades p ara la adm isión de estas técnicas.
c) Parejas hom osexuales
Si se pretende m antener las técnicas de reproducción hum ana asis
tida dentro de los lím ites de una cierta coherencia m oral, parece nece
sario excluir del acceso a los gam etos donados o bien a los em briones
a las parejas hom osexuales, pero tam bién a las personas individuales o
que vivan solas.
renuncia a la filiación materna en favor del contratante o de un tercero. 2) La filiación
de los hijos nacidos por gestación de sustitución será determinada por el parto. 3) Que
da a salvo la posible acción de reclamación de la paternidad respeto del padre biológi
co, conforme a las reglas generales». La nueva ley 14/2006 ha dejado intacto este nú
mero. Para la situación legal en Italia, cf. M. Simone, II caso della maternitá surrogata:
La Civilta Cattolica 3594 (2000/1) 604-611.
N o se trata, evidentem ente, de un a nueva fo rm a de discrim inación
social. O curre que p arecen sum am ente cuestionables esas form as de
paternidad o m aternidad en las que se excluye de fa c to a un progenitor
o b ien al progenitor del otro sexo. L a situación de los niños huérfanos,
que se presenta a veces com o situación paralela, no ju stifica que se pro
gram e el nacim iento de un niño al que, ya desde el principio, se le nie
ga el derecho a la asistencia de uno de los progenitores. L a presencia de
am bos progenitores, y concretam ente de los progenitores de am bos se
xos, ju e g a un papel fundam ental en la form ación de la personalidad del
niño o de la niña. E n los casos aquí evocados el niño carecería de uno
de sus m odelos de identificación, y tal carencia sería voluntaria y de
cidida p o r los que han de ser sus «padres» o su madre.
4. Conclusión
El nacim iento de un nuevo ser hum ano es siem pre algo m isterioso.
A nte ese acontecim iento la p ersona p ercibe que su m ism a acción g e
nerativa la trasciende, tanto p o r lo que sig n ifica de ap ertu ra dialogal y
cooperante con el otro sexo com o p o r la so rp resa m aravillada ante el
bro tar de un a nueva vida. A nte el nacim iento de un niño percibe el ser
hum ano, con m ás intensidad y genuinidad que en cualquier otra expe
riencia, que la vida hum ana es a un tiem po don y tarea, receptividad y
oblatividad, acogida y responsabilidad. D e ahí que, com o las grandes
experiencias de la vida hum ana, no pueda quedar exiliada del ám bito
de las preguntas que co n figuran la eticidad.
A nte este problem a, tan adm irable y cuestionante a la vez, tam po
co po d ía quedar al m argen la reflexión cristiana. U n a vez m ás es p re
ciso apelar al espíritu m ás que a la letra de la revelación bíblica.
Q uienes trataron de vivir su peripecia individual y com unitaria a la
luz de su fe en Yahvé, D ios de la historia, o a la luz de la palabra de Je
sús de N azaret no tuvieron m ás rem edio que reflexionar sobre ese m is
terio prim ordial que es la fecundidad y el nacim iento de un nuevo ser
hum ano. A un ancladas en un tiem po pasado y en una cultura ya leja
na, sus intuiciones resultan no sólo interesantes sino orientadoras p a
ra los creyentes de hoy y aun p ara los que se asom an a las páginas de
la B iblia m ovidos po r un a curiosidad m eram ente cultural.
Sin em bargo, cristian o s y no cristianos se encuentran hoy en fren
tados a problem as que no p o d ían ni sospechar los seres hum anos cu
yas inquietudes han quedado reflejadas en los escritos bíblicos. L as
posibilidades de controlar los nacim ientos constituyen uno de los hitos
m ás im p o rtantes conseguidos p o r la civilización de este siglo. C om o
ante todo nuevo descubrim iento, nuestros contem poráneos han ido os
cilando del asom bro a la frivolidad p o r lo que a este hallazgo se refie
re. El aprendizaje de una auténtica responsabilidad, tanto individual o
de pareja com o sociopolítica, ante el dinam ism o reproductivo o la ex
pansión dem ográfica, es una de las tareas éticas m ás im portantes e im
postergables. Todos estam os llam ados a colab o rar p ara que llegue el
día en que la hum anidad h aga suyos unos criterios m orales que, com
binando la ética de las actitudes con la de los fines y los m edios faci
liten la asunción responsable y la tarea de la reproducción.
A dem ás, las inm ensas perspectivas abiertas p o r las técnicas m oder
nas de la rep roducción hum ana asistida nacen, com o todos los pasos
históricos, bajo la inevitable am bigüedad de estar al servicio de la es
pecie hum ana o de atentar contra su identidad e integridad28. D e hecho,
«los experim entos con em briones y ciertos m étodos de procreación ar
tificial m atan a seres hum anos p o r nacer y no respetan la nueva vida»29.
C om o ya se ha dicho, los avances técnicos exigen un esfuerzo de
clarificación de los valores o antivalores éticos im plicados. A nte tales
procesos técnicos se hace especialm ente urgente la reflexión sobre una
ética de la responsabilidad y, al m ism o tiem po, un esfuerzo global
educativo desde los parám etros de tal reflexión. L a responsabilidad
ética afecta e interpela a los profesionales de la investigación, de la
m edicina y de la sanidad, pero tam bién a los profesionales del trabajo
social, la educación, la inform ación y tantos otros.
Al m ism o tiem po, hará falta u n a profunda reflexión relativa a la
ética civil y a la norm ativa legal. E n u n país y en un a sociedad p lu ra
listas hará falta, en efecto, articular u n sistem a ético que vaya m ás allá
de la fundam entación puram ente p ositivista o consensuada para recu
rrir a una antropología integral y coherente. Y en cuanto a la norm ati
va legal, h ab rá que augurar que no caiga en la ingenuidad de ofrecer
unas directrices tan precipitadas y progresistas que pronto hayan de ser
m odificadas al entrar en diálogo - o en co lisió n - con las norm as del de
recho internacional. Pero, sobre todo, habrá que pedirle que preste una
delicada y sincera atención a la norm atividad últim a que em erge del
m ism o fenóm eno hum ano, su entidad, sus relaciones fundam entales y
su destino.
28. J. Gafo, Reproducción humana asistida, en M. Vidal (ed.), CFET, Madrid
1992, 493-515,
29. Declaración del III Congreso mundial de los movimientos pro-vida (4.10.1995):
Ecclesia 2.774 (3.2.1996) 169-170.
LA CLONACIÓN HUMANA
Bibliografía: Comité de expertos sobre bioética y clonación, Informe sobre
clonación. En las fronteras de la vida, Madrid 1999; J. R. Flecha, ¿Existen lí
mites en la procreación asistida?, en J. Gafo (ed.), Procreación humana asis
tida: aspectos técnicos, éticos y legales, Madrid 1998, 211-232; S. Mirsk-J.
Rennie, Clonación y terapia génica: Investigación y Ciencia (agosto 1997); G.
E. Pence, Who's Afraid o f Human Cloning?, Lanham-Oxford 1997; M. Trevi-
jano, ¿Qué es la bioética?, 187-236.
L a clonación natural de m uchos m icroorganism os, algunas plantas
y algunos invertebrados resulta bien conocida. Tam poco suscita p ro
blem as especiales, ni de com prensión ni de evaluación ética, el clonaje
provocado de organism os unicelulares, com o las levaduras, o el clona
je m olecular, que se ha ido desarrollando en laboratorio desde m edia
dos de los años setenta, para estudiar, por ejem plo, el A D N , es decir, el
patrim onio genético del individuo. Incluso se adm ite sin dificultad que
puede resultar beneficiosa la clonación de células som áticas de un in
dividuo, com o p o r ejem plo las del páncreas1.
L as preocupaciones éticas se han planteado a la v ista de la p o sib i
lidad de la clonación de m am íferos. El hecho h a causado un a p articu
lar alarm a social, sobre todo, ante la previsión de los usos que de tal
técnica se pod rían hacer sobre el ser hum ano2.
1. Cf. R. Mordacci, La clonazione: aspetti scientifici e problemi etici: Aggioma-
menti Sociali 48 (1997) 571-584, quien se refiere a los estudios de E. Boncinelli, Bio
logía dello sviluppoy Roma 1994; Id., Clonazione e clonaggio, en Enciclopedia medica
italiana, Roma 1997.
2. Cf. J. R. Lacadena, La clonación: Aspectos científicos y éticos'. An. Real Acad.
Farm. 63 (1997) 273-293; Id., Historia de la clonación, en Comité de expertos sobre
bioética y clonación, Informe sobre clonación, 21-35; Id., Células troncales humanas:
ciencia y ética: Moralia 24 (2001) 425-468; J. Gafo, La sorpresa científica de la clona
ción : RazFe 235 (1997) 363-376; N. Blázquez, La clonación agámica: Studium 37
(1997) 367-384; M. Lombardi, La clonazione: ilfatto e il significato: RTMor 29 (1997)
221-232; L. M. Pastor, Bioética de la manipulación embrionaria humana: CuBio 8
(1997) 1074-1103; G. Russo, La clonazione di soggetti umani. Riflessioni bioetiche,
norme sociali e giuridiche: Itinerarium 5 (1997) 125-151.
1. La clonación en sus diversas form as
L a palabra «clonación» viene del térm ino griego klon, que signi
fica «esqueje». C onsiste en la «reproducción» de dos o m ás indivi
duos genéticam ente idénticos. P uede ser obtenida m ed ian te al m enos
dos m étodos: la «fisió n gem elar» o la «transferencia del núcleo».
L a fisión g em elar es un proceso m ediante el cual u na ovocélula
fecundada, es decir, el em brión en el estadio de una célula en las pri
m eras fases de su desarrollo, es dividida dando origen a dos em briones
iguales que se convertirán en dos individuos idénticos.
La transferencia de núcleo ( nuclear transferí) consiste en privar a
la ovocélula fecundada de su núcleo, sustituyendo este núcleo haploi-
de - e n el que todavía no se ha dado la recom binación de los crom oso
m as de origen p atern o y m a te rn o - con el núcleo diploide to m ad o de
u na célula som ática de un adulto de la m ism a especie. Este núcleo, co
locado en el am biente del citoplasm a del óvulo fecundado sería toti-
potente, p erdiendo las inhibiciones que sufriría a lo largo de su dife
renciación. C on ello se obtendría u n individuo perfectam ente idéntico
a aquél del que se ha tom ado la célula som ática. Se trataría, por tanto
de una fecundación «asexual»3.
U na form a m ás avanzada de clonado ( cloning o clonaje), consiste
en la p osibilidad de crear copias genéticas de una p erso n a adulta, in
troduciendo el núcleo de una célula som ática diferenciada en un óvu
lo y logrando su u lterio r desarrollo4.
Es p recisam ente esta técnica, aplicada a los m am íferos, la que ha
com enzado a suscitar num erosos interrogantes, a la vista de su posible
utilización sobre seres hum anos.
a) Algunos datos históricos
D esde hace algunos años se viene experim entando con la posibili
dad de clonación de anfibios y posteriorm ente de m am íferos, espe
3. A estas dos modalidades se refiere el artículo de C. B. Cohén, Reproductive
Technologies VII. Ethical Issues, en W. Th. Reich (ed.), Enyclopedia o f Bioethics IV,
New York 1995, 2237: «Cloning, eitherby transplanting the nucleus from a differencia-
ted cell into an unfertilized egg from which the nucleus has been removed or by splitting
an embryo at an early stage when its cells are still undifferentiated, results in individual
who are genetically identical to the original from which they are cloned».
4. J. Gafo, 10 Palabras clave en bioética, Estella 1993, 184; M. Soldini, Clonazio
ne, en NDB 179-184; P. Carlotti, Clonazione. Valutazioni bioetiche, en EBS 483-487; L.
Feito Grande, Clonación, en F. J. Blázquez-Ruiz (dir.), 10palabras clave en nueva gené
tica, Estella 2006, 187-234; L. M. Pastor, Clonación animal y humana, en DB 170-184.
cialm ente ratones, ovejas y vacas. A m odo de curiosidad, hay que aña
dir que p arece que se po d ría o b ten er el núcleo de células de cuerpos
som etidos a h ibernación5.
Ya en los años 1960 y 1970 algunos autores, com o L eó n K ass y
Paul Ram sey, hab ían com enzado a preguntarse p o r la p o sib ilid ad de
p roducir seres hum anos p o r m edio de un p roceso de clonación. En
1978, D avid R orvick suscitaba una ju stificad a alarm a, al d ar cuenta de
la clonación de u n individuo hum ano adulto. L a noticia, qu e ulterior
m ente se dem ostraría falsa, había bastado y a para encender la hoguera
de las discusiones m ás ardientes6.
D e hecho, el 13 de octubre de 1993, Jerry L. H all y R o b ert J. Still-
man, de la U niversidad George W ashington, hacían públicos los experi
m entos que habían llevado a cabo con 17 em briones hum anos, de los
que se produjeron 48 nuevos em briones. Se trataba de un proceso de es
cisión gem elar ( splitting ), relativam ente sencillo desde el punto de vis
ta técnico, logrado por m edio de la separación de blastóm eros. A quellos
em briones hum anos de 2, 4 y 8 em brioblastos, que, al parecer, nunca
serían transferidos al útero de u na m ujer, planteaban de nuevo, y ahora
de form a m uy concreta, una larga serie de interrogantes éticos y socia
les, difíciles de esquivar.
Se trataba de experim entos d irigidos sin el prev io consenso del
Com ité ético com petente y publicados p ara vejar, según los autores, la
discusión ética7.
M uchos se preguntaban, en efecto, si la técnica se p u ed e conside
rar siem pre com o neutra desde el punto de m ira de la evaluación ética.
O, dicho con otras palabras, era posible preguntarse si estam os autori
zados p ara realizar todo lo que es posible conseguir, o al m enos, in
tentar. Si «podem os» m oralm ente h acer todo lo que «podem os» técni
cam ente hacer.
A lgunos argum entaban que, p o r ese cam ino, se pod rían llegar a fa
bricar seres hum anos m alvados. A lgunos respondíam os, y a p o r enton
ces, que tam bién se podrían fabricar santos. O, p o r decirlo de u n a for
m a m enos cínica, tratábam os de dar a entender que el ju ic io ético no
debía fundarse en el resultado final del proceso técnico, sino en el pro
ceso m ism o en su objetividad.
5. Cf. E. Sgreccia, Manuale di bioética I. Fondamenti ed etica biomedica, Milano
1994, 469-470; W. Bains, Biotechnology from A to Z, New York 1994, 89.
6. D. Rorvick, In His Image: The Cloning o f a Man, Philadelphia 1978.
7. A propósito de aquel caso, cf. R. Kohlberg, Human Embryo Cloning reported.
Science 262 (1993)652-653, donde se afirm a que esta técnica no habría facilitado la fe
cundación artificial; cf. también R. MacKlin, Cloning withoutprior Approval: Kennedy
Institute o f Ethics Journal 5 (1995) 57-60.
 El raciocinio no habría de plantearse sobre un cañam azo puram en
te pragm ático, sino que habría que apelar, una vez m ás, a la profunda
verdad ontológica de la persona. El fin no ju stifica los m edios. N o im
p orta que se obtenga un santo o un tirano: im porta lo que estam os h a
ciendo con el ser hum ano.
b) Actualidad del problema ético
Pero la cuestión de la clonación se ha vuelto a poner de clam orosa
actualidad desde 1997. El periódico The Observer del 23 de febrero de
ese año fue el prim ero en adelantar una noticia que h ab ía de ocupar
am plios espacios en los m edios de com unicación y en la reflexión in-
terdisciplinar. L a revista Nature del 27 de febrero de 1997 anunciaba
que se había logrado la producción clónica de una oveja, a partir de cé
lulas ya diferenciadas. En este caso se había tom ado una célula viva de
un cuerpo vivo, com binando su núcleo con un óvulo no em brionario,
del cual se había extraído el núcleo. L a oveja «D olly», resultado de esa
intervención, y nacida el 5 de ju lio de 1996, había sido producida por
obra de los científicos escoceses la n W ilm ut y K. H. S. C am pbell, con
la ayuda de sus colaboradores del Instituto Roslin, de E dim burgo8. Por
decirlo de otra form a, se trataba, en realidad, de un «gem elo genético
retrasado» de una única oveja adulta. L a técnica utilizada ha sido de
finida com o «transferencia nuclear de células som áticas» (Som atic
Cell N uclear T ransfert = SC N T )9.
D e hecho, su solo anuncio ha suscitado una larga serie de interro
gantes científicos. N o falta quien se pregunta si la célula originaria se
ría en realidad una célula adulta y ya diferenciada o m ás bien una cé
lula inm adura, que se caracteriza p o r su totipotencia y versatilidad.
Pero si fuera com o se h a dicho, el descubrim iento tendría un a im por
tancia enorm e y sería una auténtica revolución en el terreno de la cien
cia, precisam ente por el descubrim iento de la potencialidad generativa
de las células adultas ya diferenciadas.
C om o ya se ha dicho, las preguntas más acuciantes se planteaban
sobre la posibilidad de transferir tal experim ento al ám bito hum ano. El
acontecim iento hacía resurgir aún con m ás fuerza los num erosos inte
8. I. Wilmut, Viable Ojfspring derived from fetal adult Mammalian Cells: Nature
385 (1997) 810-813.
9. Así es como ha sido etiquetada por la Comisión nacional sobre bioética (Natio
nal Bioethics Advisory Commission = NBAC), a la que el presidente Clinton de los Es
tados Unidos de América encargó inmediatamente que, en el plazo de noventa días, pre
sentara un informe sobre los aspectos éticos y legales que implicaría la clonación de
seres humanos.
rrogantes éticos ya latentes, especialm ente por lo que a la eventual
producción de seres hum anos se re fie re 10. El m ism o Dr. W ilm ut ase
guraba: «Yo no aceptaría la clonación de seres hum anos bajo ninguna
circunstancia, ni siquiera la m ás desesperada» y añadía que «el con
tem plar el uso de nuestra técnica en hum anos sería absolutam ente in
h um ano»11.
Por otra parte, las posturas éticas no han sido uniform es. A lgunos
se atreven a sugerir que pueden existir circunstancias especiales en las
que la técn ica de clonación podría proporcionar algunos beneficios
m édicos. U n ejem plo sería el caso de la infertilidad m asculina severa,
que p o d ría ser rem ed iad a p o r esta técnica. Se añade, tam bién, que se
podría recu rrir a ella para evitar la transm isión de enferm edades m ito-
condriales m aternas, tales com o la m iopatía m itocondrial o la n euro
patía de L eber (K ahn, 1997).
A lgunos, siguiendo la opinión del editorialista de la revista científi
ca Nature (1997), consideran que la clonación no violaría la dignidad
de la persona. En consecuencia, abogan tan sólo p o r una m oratoria,
m ás que una prohibición, con el fin de que los legisladores ponderen
los potenciales beneficios y los riesgos im plicados en la clonación hu
m ana antes de perm itirla totalm ente.
A principios de diciem bre de 1997 en el periódico The New York
Times se inform aba que el profesor Steen W illadsen, que había p arti
cipado directam ente en el experim ento de la oveja D olly y que trab a
ja b a actualm ente en el centro de fertilización in vitro de Saint B am a-
bas H ospital, de N ew Jersey, había realizado con éxito experim entos
con el núcleo de los óvulos. A firm ab a que la técnica es la m ism a que
la de la clonación aunque se proponga un objetivo diferente, com o es
el de asegurar la supervivencia de los em briones y asegurar a las m u
jeres un em barazo m ás seguro12.
El 7 de enero de 1998, el científico am ericano R ich ard Seed ha
m anifestado su intención de proceder a la clonación de seres hum anos,
dentro o fuera de su país. A l m ism o tiem po, los m edios inform ativos
10. Ulteriormente, durante el verano del mismo año 1997, el mismo equipo ha
«producido» a Poliy, un cordero clonado que es portador del gen humano del factor IX
de la sangre.
11. Citado por J. A. Abrisqueta, Perspectivas jurídicas y ético-morales de la clo
nación: Ecclesia 2855-2856 (1997) 1226; cf. Id., ¿Todos iguales? Implicaciones de la
clonación: Verdad y Vida 55 (1997) 443-452.
12. Cf. E Cuna, en El Mundo (3.12.1997), donde se informa también de que «el doc
tor James Grifo, de la facultad de medicina de la Universidad de Nueva York, ha logrado
extraer material genético del núcleo de las células de un óvulo inmaduro de mujeres adul
tas y luego implantarlo en los óvulos de mujeres jóvenes. Y todo sin que los cromosomas
identificativos de cada una de las células sufran mutación alguna en la operación».
anunciaban u n significativo cam bio de la opinión p ú b lica a favor de
tales p ro ced im ientos13.
Por últim o, a m ediados de enero de 1999 el Dr. lan W ilm ut ha anun
ciado que su equipo del Instituto Roslin, en Edim burgo, está preparado
para la próxim a utilización de células hum anas para realizar un proce
so de clonación con finalidades terapéuticas. Tal decisión encuentra su
fundam ento en dos hechos previos, uno científico y otro jurídico.
Por una parte, se había ya logrado en noviem bre de 1998 el aisla
m iento de las llam adas células «m adre» del em brión, que dan lugar a
todas las células diferenciadas de cada órgano hum ano adulto. Con
ello se abría la esperanza de poder utilizar esas células, p ara trasplan
tarlas a personas afectadas por los m ales de Parkinson y A lzheim er, la
diabetes insulinodependiente, los infartos de m iocardio y los acciden
tes cerebrovasculares. Según H arry G riffin, director científico de di
cho Instituto, con el fin de evitar los problem as del rechazo inm une,
seria posible «crear un em brión hum ano m ediante la transferencia del
núcleo de un a célula aislada, por ejem plo de la piel del enferm o, a un
óvulo cuyo m aterial genético h u b iese sido retirado. E ntonces se per
mitiría crecer a este em brión no m ás de catorce días para p o d er aislar
las células m adre». Finalm ente, las diferenciarían en las deseadas - d e
corazón, cerebro, e tc .- para introducirlas con finalidad terapéutica en
el órgano dañado del paciente.
Por otra parte, el 8.12.1998, fue publicado un inform e redactado
por expertos del C om ité asesor de genética hum ana y de la A gencia de
em briología y fertilización hum ana de Inglaterra. En ese docum ento,
solicitado por el gobierno británico, se pedía la prohibición de la clo
nación hum ana con fines reproductivos, pero se inform aba favorable
m ente sobre la aplicación de estas técnicas con finalidad terapéutica.
El día 25 de noviem bre de 2001 el Journal o f R egenerative M edi
cine inform ó que la em presa A dvanced Cell Technology, de W orcester
(M assachussetts) había producido tres em briones clónicos de m ás de
seis células cada uno, m ediante la técnica de transferencia nuclear. Es
cierto que los investigadores se apresuraron a anunciar que no preten
dían p roducir seres hum anos clónicos. Se aseguró que el fin persegui
do era únicam en te el de obtener células m adre no diferenciadas. D e
13. Cf. P. Rodríguez, «Clonación humana. De ciencia ficción a realidad médica»,
en,4BC Cultural 323 (9.1.1998) pp. 54-55; J. Valenzuela, Seré el primero en clonar hu
manos: El País (8.1.1998); Id., Homo clonicus, año cero: El País, dominical 14/639
(11.1.1998) 1-3; E Cuna, Clinton urge al Congreso prohibir la clonación humana : El
Mundo (8.1.1998) 21. En este contexto periodístico, resulta interesante el artículo de P.
D. Hopkins, Bad Copies. How Popular Media Represenl Cloning as an Ethical Pro-
blem: HastingsCRep 28/2 (1998) 6-13.
ellas a su vez podrían obtenerse células y a especializadas con las que
se podrían seguir terapias efectivas para el tratam iento de diversas en
ferm edades hum anas.
A hora bien, el proceso que con ellos se ponía en m archa exigía no
sólo la selección de los em briones m ás adecuados, sino su d estru c
ción. E n la práctica, los em briones así obtenidos m urieron y a en las
prim eras divisiones.
2. Algunas normas positivas
Entre tanto, los desafios propuestos por la práctica no dejan de in
quietar a la reflexión teórica que, en este caso, parece retrasarse. N o es
extraño que, al m enos de form a preventiva, el ordenam iento legal haya
precedido en algunos casos a la articulación de un buen pensam iento
filosófico sobre el hom bre, sobre la dignidad hum ana y sus exigencias
en el cam po de la reproducción hum ana asistida.
B aste aquí citar algunos intentos de prom ulgar un ordenam iento
legal sobre las técnicas de reproducción, que pud ieran afectar a los
proyectos de clonación.
a) E l Consejo de Europa
Es preciso com enzar citando un docum ento de alcance internacio
nal que ha servido, cuando m enos, para crear u na conciencia com par
tida p acíficam en te sobre algunos lím ites concretos. D espués de años
de estudio, de consultas y debates, la A sam blea parlam entaria del Con
sejo de E uropa aprobó el 24 de septiem bre de 1986 la R ecom endación
1046 sobre «el u so de em briones y fetos h um anos con fines diagnós
ticos, terapéuticos, científicos e industriales».
Tal docum ento reconoce que «los m ás recientes progresos en las
ciencias hum anas y en la m edicina, en p articular en la em briología hu
m ana y anim al, han abierto notables y nuevas perspectivas diagnósti
cas y te ra p éu tica s... que, a través de la técnica de la fertilización in vi
tro, el hom bre ha obtenido el m odo de intervenir sobre la vida hum ana
y de controlarla en sus prim eras fases». Pero la m ism a R ecom enda
ción reconoce que «la aplicación de oportunidades tecnológicas no só
lo en la ciencia sino tam bién en m edicina debe ser gobernada p o r cla
ras norm as éticas y sociales».
E n concreto, hay en esta R ecom endación dos puntos que es preci
so recordar en este contexto:
 El n. 5 afirm a que «desde el m om ento de la fertilización de los
óvulos, la vida hum ana se desarrolla con un proyecto continuo» y que
«no es posible establecer un a n eta distinción durante las prim eras fa
ses (em brionales) de su desarrollo, y po r tanto es necesario establecer
la definición de un status biológico del em brión».
En el n. 10 se afirm a que «los em briones y los fetos hum anos de
ben ser tratados en todas las circunstancias con el respeto debido a la
dignidad hum ana».
A tenor de tales principios, la R ecom endación 1046 invita a los E s
tados m iem bros de la C om unidad a p rohib ir todo lo que puede ser
considerado com o un uso indeseado o una desviación de las técnicas
de generación hum ana artificial, entre las cuales se encuentran m en
cionadas explícitam ente las siguientes:
- « la creación de seres hum anos idénticos, por m edio de clonación
o po r otro m étodo cualquiera, tenga o no po r fin alid ad la de la selec
ción de la raza;
- l a im plantación de un em brión hum ano en el útero de otro ani
mal, o viceversa;
- l a fusión de gam etos hum anos con los de otro anim al;
- l a creación de em briones m ediante el esperm a de individuos d i
versos;
- la fusión de em briones o cualquier otra operación que pueda pro
ducir quim eras;
- l a ectogénesis, o la p roducción total de un ser hum ano individual
y autónom o, fuera del útero de una mujer, es decir, en laboratorio;
- l a creación de hijos de personas del m ism o sexo;
- la selección del sexo a través de m anipulaciones genéticas con fi
nalidad no terapéutica;
- l a creación de gem elos idénticos;
- l a investigación sobre em briones hum anos viables;
- l a experim entación sobre em briones hum anos vivos, sean éstos
viables o no;
- e l m antenim iento de em briones in vitro m ás allá de los 14 días de
vida a partir de la fertilización, exceptuado el tiem po necesario para la
congelación».
b) Legislación española
C om o se sabe, la legislación española pretendió ser pionera en el
cam po de la regulación de la procreación hum ana asistida. El P arla
m ento nom bró una com isión, presidida por M arcelo Palacios, que fue
acum ulando una enorm e cantidad de inform ación y prom oviendo la
reflexión necesaria para un pronunciam iento de tanta im portancia.
L a ley española 35/1988, de 22 de noviem bre de 1988 (B O E 24.
11.1988), que recogía los trabajos de aquella com isión, trataba de re
gular «el desarrollo y utilización de técnicas de reproducción alterna
tivas a la esterilidad de la p areja hum ana, generalm ente conocidas co
m o técnicas de reproducción asistida o artificial».
Tras referirse a los procedim ientos, sujetos y agentes de las dona
ciones de gam etos, así com o a algunas posibilidades experim entales, la
ley dedica el cap. VI a «las infracciones y sanciones», aunque en rea
lidad se lim ite a ofrecer un listado de las prim eras. Entre las que califi
ca com o «infracciones m uy graves» se encuentran cuatro que pueden
referirse directa o indirectam ente al tem a que estam os considerando:
k) C rear seres hum anos idénticos, p o r clo n ació n u otros p ro ced im ien
tos, dirigidos a la selección de la raza.
1) L a creación d e seres hum an o s por clonación e n cualquiera de las v a
riantes o cualquier otro procedim iento capaz de o riginar varios seres
hum anos idénticos.
m ) L a partenogénesis, o estim ulación al desarrollo de un óvulo, por m e
dios térm icos, físicos o quím icos, sin que sea fecundado p o r un esp er
m atozoide, lo cual dará lugar solam ente a descendencia fem enina,
n) L a selección del sexo o la m anipulación g enética con fines no te ra
p éuticos o terap éuticos no autorizados.
o) L a creación de p reem briones de personas del m ism o sexo, con fines
reproductores u otros.
C on p osterioridad a aquella ley, ha sido prom ulgado en E spaña el
nuevo C ódigo penal de 1995, que, en el artículo 161.2, prohíbe, bajo
am enaza de severas penas, la creación de seres hum anos idénticos por
clonación. L a nueva ley 14/2006, de 26 de mayo, sobre técnicas de re
producción hum ana asistida no incluye la clonación entre las técnicas
legales contem pladas en el anexo.
c) Comisión norteamericana de bioética
Pocos días después de anunciarse la producción de la oveja Dolly,
el presidente estadounidense W. Clinton prohibió el em pleo de fondos
federales en proyectos encam inados a clonar seres hum anos. Por otra
parte, solicitó a la recién creada C om isión nacional de consejo sobre
bioética (National Bioethics Advisory Commission = N BAC) que en el
plazo de noventa días elaborara unas líneas directrices, tanto en el cam
po ético com o en el legal, sobre la clonación de seres humanos.
 Tras consultar a una larga serie de expertos científicos, de sociólo
gos, filósofos y líderes religiosos, la C om isión elaboró un docum ento
que podría ser resum ido com o sigue:
1. En este m om ento es m oralm ente inaceptable intentar crear un n i
ño por m edio de la clonación consistente en la transferencia del núcleo
de células som áticas (SC N T). L a razón en la que se b asa este consen
so es la actual inform ación científica que indica que esta técnica no es
por ahora segura en los seres hum anos y podría im plicar riesgos ina
ceptables para el feto y/o el potencial bebé.
Así, la C om isión aconseja prolongar la m oratoria del uso de los fon
dos federales y desaconseja el em pleo de fondos privados para prom o
ver la creación de seres hum anos por el procedim iento de la clonación.
2. La C om isión recom ienda que se actúe una legislación federal
que prohíba tal intento de creación de seres hum anos. Sin em bargo,
sugiere que se establezca una fecha tope - d e tres a cinco a ñ o s - para
que un organism o apropiado pueda evaluar ulteriorm ente la tecnología
disponible, así com o la opinión p ública sobre los problem as éticos y
sociales im plicados en la clonación de seres humanos.
3. Tales proyectos de ley deberán ser redactados con el cuidado su
ficiente para no interferir con otras áreas de la investigación científica,
com o, po r ejem plo, la clonación de secuencias del A D N hum ano o la
clonación de anim ales.
De todas form as, en caso de que no se actúe una prohibición legal, o
en caso de que se retire, el uso de la transferencia del núcleo de las cé
lulas som áticas con el fin de crear un niño, debería ser precedido por
una investigación protegida por el doble principio de la revisión por per
sonas independientes y el del consentim iento inform ado, de acuerdo
con las norm as ya existentes sobre la protección de los sujetos humanos.
4. Ya que las diferentes perspectivas éticas y tradiciones religiosas
se m uestran divididas sobre m uchos de los im portantes problem as rela
tivos a la clonación hum ana, se sugiere un diálogo am plio encam inado
a una m ejor intelección de las im plicaciones éticas y sociales de esta
tecnología y a una m ejor aceptación de la política que se h a de adoptar
cuando se superen las dudas actuales sobre la seguridad del proceso.
5. A sí, se aconseja un esfuerzo general en el plano inform ativo y
educativo de form a que el público pueda conocer las áreas de genética
y otros desarrollos en las ciencias biom édicas, especialm ente allí don
de afectan a im portantes prácticas culturales, valores y creencias14.
14. Traducimos y extractamos dei texto Cloning Human Beings: The Repon and
Recommendations o f the National Bioethics Advisory Commission (Rockland MD June
1997): HastingsCRep 27/5 (1997) 7-9.
El inform e ha sido explicado y com entado por alguno de los m iem
bros de la C om isión, quien ha subrayado la im portancia concedida al
principio de «no-m aleficencia» en que se apoya, al constatar la insegu
ridad y los riesgos que im plica el proyecto de clonación, tal com o se ha
descrito15.
O tros, en cam bio, han criticado duram ente la im procedencia, tanto
ético-política com o práctica, de sugerir una prohibición por parte del
C ongreso, cosa que tam bién h a pedido el presidente. Con tal procedi
m iento - s e arg u m en ta- son m ás los perjuicios que los beneficios que
se obtienen. En concreto, no se logra otra cosa que esquivar los p ro
blem as éticos de fondo.
Por otra parte, se frenaría el proceso de investigación científica. En
contra de lo pretendido, no se asegura la dignidad de la persona ante la
experim entación llevada a cabo en el ám bito privado. Y, finalm ente, se
corre el peligro de retrasar p o r tiem po indefinido la superación de la
pretendida «inseguridad» del proceso que, al parecer, es el único fun
dam ento racional y práctico en el que se apoya el inform e16. En todo ca
so, el D epartam ento de salud y servicios hum anos de los Estados U ni
dos ha dado su consentim iento a la concesión de fondos oficiales para
la investigación con células «m adre» de em briones hum anos, conside
rando que tal actividad no cae bajo la prohibición establecida por el
Congreso. L a razón que se ofrece es que las células «m adre», aunque
pluripotentes, carecen de la capacidad para desarrollar seres hum anos17.
d) El Convenio europeo de bioética
Posteriorm ente, y todavía en el m ism o año del experim ento esco
cés, 21 países integrantes del C onsejo de Europa, entre ellos España,
han suscrito en O viedo el «Convenio para la protección de los derechos
hum anos y la dignidad del ser hum ano con respecto a las aplicaciones
de la biología y la medicina. Convenio relativo a los derechos hum anos
y la biom edicina» (4.4.1997). E l art. 18, está dedicado a la experim en
tación con em briones in vitro. Su prim er párrafo determ ina que «cuan
do la experim entación con em briones in vitro esté adm itida por la ley,
ésta deberá garantizar una protección adecuada del em brión».
15. Cf. J. F. Childress, The Challenges o f Public Ethics: Reflections on NBAC'sRe-
port: HastingsCRep 27/5 (1997) 9-11.
16. Cf. S. M. Wolf, Ban Cloning? Why NBAC Is Wrong: HastingsCRep 27/5 (1997)
12-15, con interesantes referencias.
17. Tal decisión ha sido criticada por la Conferencia episcopal de los Estados Uni
dos y por otros grupos contrarios al aborto.
 A tenor del párrafo segundo «se prohíbe la constitución de em
briones hum anos con fines de experim entación».
Se preveía ya entonces que un protocolo posterior habría de prohibir
expresam ente la clonación de personas. Y se consideraba que era bue
no que así fuera, puesto que para m uchos, este artículo, especialm ente el
párrafo prim ero, resultaba a todas luces cargado de am bigüedad18.
Tal Protocolo al C onvenio de derechos hum anos y biom edicina
fue, efectivam ente, aprobado el 6 de noviem bre de 1997 p o r el C om i
té de m inistros del C onsejo de E uropa y firm ado en París el 12 de ene
ro de 1998. El prim er artículo se expresa con toda rotundidad: «Se
prohíbe cu alq u ier intervención que tenga po r objeto crear un ser h u
m ano g enéticam ente idéntico a otro, y a sea vivo o m uerto». El texto
precisa inm ediatam ente lo que se ha de entender por «ser hum ano ge
néticam ente idéntico» al decir que significa «com partir con otro la
m ism a carga nuclear genética».
El artículo segundo viene a reforzar la prohibición al afirm a r que
«ninguna derogación será autorizada a las im posiciones de este p ro
to c o lo » 1''.
Es interesante observar que este P rotocolo va acom pañado de un
inform e explicativo en el que no se lim ita a prohibir estas técnicas, si
no que ofrece un a cierta m otivación filosófica. De hecho, fundam enta
sus prescripciones en la necesidad de proteger la identidad del ser hu
mano, de preservar el carácter aleatorio de su com binación genética na
tural y su carácter único, así com o de im pedir su instrum entalización.
Tam bién es preciso subrayar que el texto no prohíbe la clonación
de células y tejidos, aunque sean de origen hum ano, con fin es de in
vestigación o terapéuticos, considerando que estas técnicas pueden
constituir unos «útiles preciosos»;
«Este protocolo no adopta una postura específica sobre la adm isi
bilidad de clonar células y tejidos con fines de investigación que deri
ven en aplicaciones m édicas. Sin em bargo, puede decirse que la clo
nación com o técnica biom édica es u n a herram ienta im portante p ara el
desarrollo de la m edicina, especialm ente para el desarrollo de nuevas
terapias. L as disposiciones de este protocolo no se entenderán com o
una prohibición de las técnicas de clonación en biología celular»20.
18. El texto del Convenio europeo de bioética puede verse en Moralia 20 (1997)
413-428; cf. también E J. Elizari, Presentación del convenio: Moralia 20 (1997) 401-
412; M. A. M. de Wachter, The European Convention on Bioethics: HastingsCRep 27/1
(1997) 12-23, con abundantes referencias.
19. También puede verse el texto en Labor hospitalaria 248 (1998) 98-99.
20. Informe explicativo al protocolo sobre prohibición de la clonación de seres hu
manos: Labor hospitalaria 248 (1998) 100.
Por situarnos en un nivel todavía m ás universal, se sabe, p o r otra
parte, que la O N U h a establecido una com isión para preparar una car
ta que establezca algunos lím ites a la ingeniería genética.
L a C om isión ju ríd ica del C om ité internacional de bioética de la
U nesco, presidido por N oelle Lenoir, llevaba cuatro años preparando
un estudio sobre el genom a hum ano. Com o resultado de ese largo tra
bajo, los 186 estados m iem bros de la U N ESC O aprobaron, el 11 de
noviem bre de 1997, la D eclaración Universal sobre el genom a hum a
no y los derechos hum anos, con m otivo de su 29a C onferencia general.
Por algunas presiones de últim a hora, la Com isión de expertos gu
bernam entales que redactó el texto definitivo presentado a la C onfe
rencia general para su aprobación, decidió incluir un a prohibición de la
clonación hum ana que se expresa en estos térm inos: «Las prácticas que
son contrarias a la dignidad hum ana, tales com o la clonación con fines
de reproducción de seres hum anos, no deben ser perm itidas» (art. 11).
C om o se puede observar, la expresión parece decididam ente elegi
da en su am bigüedad. En opinión de un conocido especialista en estos
tem as «esta redacción condena la obtención de seres hum anos cló n i
cos, pero no condena la técn ica de clonación en sí cuando se utilice
para otros fines, salvaguardando así su posible utilización en algún ti
po de experim entación biom édica»21.
3. Doctrina de la Iglesia
C om o se h a hecho notar con frecuencia, la Iglesia católica ha sido
m uy parca en declaraciones sobre cuestiones biotecnológicas m uy es
pecializadas. El tem a que nos ocupa apenas ha sido abordado por el m a
gisterio de la Iglesia en sus instancias más altas. En la instrucción vati
cana Donum vitae sólo se encuentra una breve alusión a las cuestiones
que pudiera suscitar esa práctica, cuando aún no se habían producido
los experim entos que tanta preocupación social han suscitado.
R ecientes pronunciam ientos sobre el tem a se encuentran en algu
nas reflexiones de m enor rango m agisterial o en declaraciones expre
sam ente confiadas a com isiones interdisciplinares.
21. J. R. Lacadena, Unesco, genoma humano y derechos humanos: Vida Nueva 2115
(29.11.1997) 9. La misma opinión expresa G. Filibeck, Reflexiones en torno a la Decla
ración de la Unesco sobre el genoma humano: L’ORed. esp. 30/3 (16.1.1998) 12; cf. Or
ganización Mundial de la Salud, Déclaration sur le clonage: MedMor 47 (1997) 323-325.
a) La instrucción «Donum vitae» dido ‘derecho al h ijo ’. A este respecto, sólo el hijo posee verdaderos
derechos: el de ‘ser el fruto del acto específico del am or conyugal de
Publicada por la Congregación para la doctrina de la fe (22.2.1987), sus padres, y tiene tam bién el derecho a ser respetado com o persona
esta instrucción se form ula en su prim era parte algunas cuestiones so desde el m om ento de su con cep ció n ’»23.
bre el respeto debido a los em briones hum anos. En el n. 6 m enciona al
gunas form as de m anipulación hum ana, propiciadas p o r las m odernas
c) Conferencias episcopales
técnicas de fecundación in vitro, com o las form as híbridas de fecunda
ción y gestación, así com o el proyecto de construcción de úteros artifi
El C om ité perm anente de la C onferencia episcopal jap o n esa p u
ciales. En la apreciación del docum ento, «estos procedim ientos son
blicó, el día 3 de mayo de 1997, una declaración en la que se refiere al
contrarios a la dignidad del ser hum ano p ropia del em brión y, al m ism o
caso de la oveja «D olly» p ara negar la licitud ética de un proceso se
tiem po, lesionan el derecho de la persona a ser concebida y nacer en el
m ejante encam inado a producir seres hum anos.
m atrim onio y del m atrim onio».
El docum ento tiene gran im portancia por el esfuerzo de reflexión
Pues bien, en este m ism o contexto se alude a otras posibilidades de
«secular» que supone. Seguram ente por la situación m inoritaria en que
procreación hum ana, entre las cuales se incluye alguna fo rm a de clo
viven los cristianos en Japón, esta declaración no se lim ita a reproducir
nación22: «T am bién los intentos y las hipótesis de obtener un ser hu
la doctrina oficial de la Iglesia católica, sino que expone algunas razo
m ano sin conexión alguna con la sexualidad m ediante ‘fisió n gem e
nes éticas que pudieran ser com partidas tam bién por los no católicos:
la r’, clonación, partenogénesis, deben ser considerados contrarios a la
m oral en cuanto que están en contraste con la dignidad tanto de la pro
a) L a clonación h u m an a es contraria a las leyes de la n aturaleza en
creación hum ana com o de la unión conyugal». aquello que difiere de los principios básicos que rigen la reproducción
Sobre la filoso fía subyacente a este docum ento habrá que volver hum ana.
en la últim a parte de este capítulo. b) E xiste el peligro de que la duplicación g enética de seres hum anos se
lleve a cabo con controles poco exigentes.
c) El m ero hecho de la clonación es p o r sí m ism o una interferencia en
b) Catecismo de la Iglesia católica la vida hum ana.
d) Si los c ien tífico s in ician la d u plicación gen ética de seres hum anos
El Catecismo de la Iglesia católica, publicado en 1992, recoge
superiores prepararán el terreno para una m entalidad eugenésica gene
fundam entalm ente la doctrina expresada por la m encionada instruc ralizada.
ción por lo que se refiere a las técnicas de fecundación artificial, tan e) P roducir un herm ano o herm ana por clonación, con el fin de pro p o r
to hom ologas com o heterólogas, calificándolas com o reprobables y cionar a un herm ano o a una herm an a m édula ósea, p o r ejem plo, sería
gravem ente deshonestas respectivam ente. red u cir a los seres hum anos a m eros donantes de órganos24.
No se alude a la clonación de form a expresa, pero se repite el prin
cipio fundam ental de condena de las técnicas que provocan u n a diso
ciación de la paternidad por la intervención de una persona extraña a d) Academia pontificia para la vida
los cónyuges (C E C 2376-2377).
La A cadem ia po n tificia p ara la vida se ha pronunciado en m ás de
D esde un punto de vista m ás fundam ental y positivo recoge el Ca
una ocasión sobre el hecho y las im plicaciones éticas de la clonación:
tecismo las razones ya expresadas en aquella instrucción: «El hijo no
es un derecho sino un don. El ‘don m ás excelente del m atrim o n io ’ es
1. En el m ism o año 1997, en que el tem a de la clonación se puso
una persona hum ana. E l hijo no puede ser considerado com o un obje
de candente actualidad, la A cadem ia publicó una larga nota dividida
to de propiedad, a lo que conduciría el reconocim iento de u n preten
en cuatro partes.
22. Donum vitae I, 6. Por su profundo sentido ético merecen leerse las recomenda
ciones del Comité francés de ética: Comité consultatif national d ’éthique, Avis de re- 23. Catecismo de la Iglesia católica, 2378, donde se remite a la Donum vitae, 2, 8.
cherches sur l'embryon, Arles 1987. 24. Puede verse en Ecclesia 2855-2856 (1997) 1242-1243.
 a) En la p rim era se nos ofrece u na breve noticia histórica de los
procesos de clonación. En ella se recogen algunos datos por todos co
nocidos y tam bién evocados ya en esta reflexión.
Los progresos del conocim iento y los relativos desarrollos de las
técnicas en el ám bito de la biología m olecular, genética y fecundación
artificial han hecho posible desde hace tiem po la experim entación y la
realización de clonaciones en el ám bito vegetal y animal.
En lo que respecta al reino anim al, se ha tratado, desde los años
treinta, de experim entos de producción de individuos idénticos conse
guidos por escisión gem elar artificial, m odalidad que im propiam ente
se puede d efin ir com o clonación.
El hecho de la clonación de la oveja D olly parece abrir el cam ino
para la clonación hum ana, entendida com o réplica de uno o m ás indi
viduos som áticam ente idénticos al donante. Sobre esa posibilidad, y
sin ánim o de dem onizar el progreso científico, se sitúa esta reflexión.
b ) En la segunda parte, la A cadem ia estudia el hecho biológico de
la clonación, com o reproducción artificial sin la aportación de los dos
gam etos, es decir, com o reproducción asexual y agám ica.
Reconoce el docum ento que, aunque el resultado de tal operación
lleve a una estructura corporal m uy sim ilar a la del donante del A DN,
en la especie hum ana, de esta réplica corporal no se seguiría n ecesa
riam ente una perfecta identidad de la persona, entendida en su reali
dad tanto ontológica com o psicológica.
c) La tercera p arte de la nota se p lan tea abiertam ente la pregunta
por el significado antropológico de esta operación en la perspectiva de
su aplicación al ser hum ano. E sta sección afronta, en consecuencia,
los problem as éticos relacionados con la clonación hum ana:
-S u p o n e una radical m anipulación de la constitutiva relacionalidad
y com plem entariedad que está en el origen de la procreación hum ana,
tanto en su aspecto biológico com o en el propiam ente personalista.
-S e introduce la lógica de la producción industrial.
-C o n tra toda apariencia, la m ujer es instrum entalizada rad ical
m ente. Se abre la perspectiva de la construcción de úteros artificiales.
- En el proceso de clonación se p ervierten las relaciones fu n d a
m entales de la p ersona hum ana: la filiación, la consanguinidad, la p a
rentela y la procreatividad.
- S e rem eda a la «naturaleza», pero desconociendo la excedencia
del hom bre respecto a su com ponente biológico.
-S e sugiere que unos pocos puedan dom inar totalm ente la existen
cia de los dem ás, llegando incluso a program ar su identidad biológica.
- S e tiende a valorar la dignidad de la p ersona hum ana en cuanto
«copia» (aunque sólo copia b iológica) de otro ser, al que se com pro
m ete la asunción de su identidad psíquica.
-P o r otra parte, la puesta en m archa del proceso de la clonación im
plicaría la supresión de num erosos em briones o fetos que, después de
su creación, fueran considerados poco aptos para su desarrollo ulterior.
- L a persona hum ana, y especialm ente su dim ensión corporal, se
ría vista com o objeto de experim entación.
- N i que decir tiene que, contra la clonación, se levantan los m is
mos argum entos que se em plean p ara la descalificació n de la fecun
dación in vitro, cualquiera que sea su finalidad.
E sta segunda parte no se lim ita a ofrecer argum entos en contra de
la licitud de la clonación, sino que presenta tam bién algunas conside
raciones sobre la cultura que h a generado tales perspectivas: ciencia
sin valores que lleva a b u scar en la «calidad de vida» los sustitutivos
del sentido de la vida y de la salvación de la existencia.
Y, sobre todo, la observación de que la « m uerte de D ios» h a traí
do el resultado previsible de la «m uerte del hom bre». E l olvido de la
«creaturalidad» hum ana, lejos de exaltar su libertad genera nuevas for
mas de esclavitud.
Este apartado term ina subrayando la diferencia entre la concepción
de la vida hum ana com o don del am or y la visión del ser hum ano co
mo producto industrial.
En consecuencia, detener el proyecto de la clonación hum ana es un
com prom iso m oral para todos.
d) L a cuarta parte de la nota se sitúa «frente a los derechos hu m a
nos y a la libertad de la investigación».
Por lo que se refiere al prim er aspecto, se afirm a que la eventual
clonación hum ana representaría una violación de los dos principios en
los que se fundam entan todos los derechos hum anos: p o r un a parte, el
principio de la paridad entre las personas, y por otra, el de la no dis
crim inación.
Por lo que se refiere al segundo aspecto, es preciso recom poner la
arm onía de las exigencias de la investigación científica con los valores
hum anos im prescindibles. L a investigación b iom édica, aun en el m ar
co de su libertad, ha de estar al servicio del bien verdadero del ser h u
mano y de la sociedad25.
25. Puede verse en Ecclesia 2855-2856 (1997) 1249-1251; cf. M. L. Di Pietro,
«Riflessioni sulla clonazione»: il documento della Pontificia Accademiaper la vita: Ca-
miilianum 8 (1997) 195-202.
 2. El 25 de agosto de 2000, L'Osservatore Romano publicó otra
declaración de la A cadem ia p o n tificia para la vida sobre la producción
y el uso cien tífico y terapéutico de las células estam inales em briona
les. La nota consta de una prim era parte, en la que se ofrece una par
ticularizada explicación de los aspectos científicos de estas técnicas, y
una segunda parte, en la que se abordan los problem as éticos que plan
tea esta práctica todavía incipiente.
a) R especto a la producción de em briones para la preparación de
células estam inales, la A cadem ia se m uestra tajantem ente contraria.
Pero lo im portante es la razón que aduce para ju stifica r su postura:
En base a un análisis biológico com pleto, el em brión hum ano viviente es,
a p artir de la fusión de los gam etos, un sujeto hum ano con una identidad
bien d efinida, que com ienza desde ese m om ento su propio desarrollo,
coordinado, continuo y gradual, de tal m odo que en ningún estadio suce
sivo puede ser considerado com o un sim ple conglom erado de células26.
De este supuesto se deduce la inm oralidad de la ablación de la m a
sa celular interna del blastocisto, necesaria para la obtención de las cé
lulas estam inales y, a partir de éstas, de las células diferenciadas desea
das para los fines terapéuticos propuestos.
b) C om o consecuencia de lo dicho, la A cadem ia considera ilícita
m oralm ente la realización de la llam ada «clonación terapéutica» a tra
vés de la producción de em briones hum anos y su sucesiva destrucción
para la producción de las células estam inales. Esa ilicitud se pronuncia
de form a cautelar m ientras la «clonación terapéutica» im plique necesa
riam ente la producción de em briones hum anos y su ulterior destrucción.
c) En el m arco tradicional de la responsabilidad en la cooperación,
la declaración considera ilícito utilizar las células estam inales, y las
células diferenciadas de ellas obtenidas, proporcionadas eventualm en
te por otros investigadores o disponibles en el m ercado. Tal utilización
supondría una aprobación im plícita y hasta una incitación a proseguir
tal procedim iento.
C om o alternativa, la A cadem ia considera la posibilidad de utilizar
células estam inales adultas para lograr los m ism os fines que se pre
tenden alcanzar con las células estam inales em brionales27.
26. Además de los textos ya conocidos del magisterio, se remite al estudio de A.
Serra-R. Colombo, Identitá e statuto dell’embrione umano: il contributo della biología,
en Identitá e statuto dell’embrione umano, 106-158.
27. Una traducción castellana de esta declaración puede encontrarse en Ecclesia
3013 (9.9.2000)35-38.
4. Cuestiones éticas
A la vista del resultado conseguido con la producción de la oveja
D olly - y de los m onitos clónicos de O regón, obtenidos po r transfe
rencia de núcleos de células no diferenciadas em brionarias28- , am én
de los propósitos abiertam ente m anifestados po r algunos científicos,
resulta posible cuestionar si no se estará en vísperas de la clonación de
seres hum anos.
A lgunos se han pronunciado a favor de la clonación hum ana, bien
para conseguir la réplica de un ser querido, bien para disponer de un
potencial donante de órganos o de m édula para un herm ano, o bien co
mo m edio para obtener un mayor núm ero de em briones para poder im
plantar. D e esta form a se podrían aum entar las posibilidades de em ba
razo en el caso de fecundación asistida de las m ujeres infértiles29.
Es cierto que m uchos científicos se han apresurado a adelantar que
tal procedim iento no sería útil ni necesario. Pero, aun tras esa afirm a
ción de tipo pragm ático, no pueden dejar de plantearse algunos serios
interrogantes éticos.
a) C uriosam ente, y com o p ara seguir el antiguo m odo de razona
miento, la prim era pregunta —utrum s it- que en este terreno se h a plan
teado la filosofía es precisam ente la que se refiere a la posibilidad
m ism a de que la clonación pueda llevarse a cabo en seres hum anos.
La pregunta p o r tal posibilidad no se refiere ni a los presupuestos
éticos ni a las orientaciones religiosas, sino a la m ism a posibilidad o
im posibilidad real. D igám oslo con las palabras con las que un acadé
m ico nada sospechoso en este tem a se preguntaba sobre la irreductible
individualidad de la persona:
E s lo que los filósofos clásicos llam aban prin c ip io de individuación, se
gún el cual todos y cada uno de los seres hum anos tenem os una singu
laridad propia que nos d efin e com o personas, es decir, com o seres ú n i
cos e intercam biables en virtu d de la p ro p ia especificidad. E sto quiere
decir que, aunque todos seam os iguales en cuanto seres hum anos, som os
diferentes en cuanto individuos, y si hacem os desaparecer ese reducto
íntim o y único de nu estra individualidad habrem os desaparecido com o
seres hum anos. ¿Es posible h acer desaparecer científicam ente ese re
ducto íntim o de la p ro p ia p e rso n alid ad m ediante la clonación de seres
28. Cabe anotar que el gobierno federal norteamericano ha empezado a subven
cionar investigaciones para la clonación de simios, con el fin de conseguir vacunas efec
tivas contra el sida o enfermedades genéticas como la retinitis pigmentosa.
29. Cf. J. A. Robertson, The Question o f Human Cloning: HastingsCRep 24/2
(1994)6-14.
 hum anos? H e aquí la gran p regunta que la filosofía hace a la ciencia, ne
gándose - a l m enos, de m o m e n to - a adm itir sem ejante posibilidad30.
Son m uchos, en efecto, los que se preguntan si la clonación no nie
ga la unicidad e individualidad de la persona. U n proceso técnico se
m ejante constituiría una especie de m anipulación de los orígenes de la
vida que llevaría a tratar a los nuevos seres no com o individuos únicos
y autodeterm inantes, sino m ás bien com o productos fungibles, m ani-
pulables a voluntad.
Por el contrario, tanto desde el cam po de la técnica cuanto desde el
pensam iento, y com o ya se ha sugerido m ás arriba, no faltaría quien
respondiera al académ ico que la ciencia no pretende ni puede suprim ir
ese reducto íntim o de la propia personalidad. Se subraya tam bién, por
otra parte, que la identidad y unicidad de la persona depende m enos del
capital genético que de las experiencias de la misma. El afecto o el des
dén que recibe, sus decisiones e inhibiciones, sus logros y m alogros
van m arcando las líneas y el ritm o del paso que va de la personeidad a
la personalidad. N o es el genom a el que determ ina totalm ente la iden
tidad de la persona, sino que el am biente y el contexto histórico influ
yen de form a notable en la expresión de los genes31.
Es m ás, los defensores de estas prácticas no dudan en com parar la
clonación técnica con la gem elación producida de form a natural, que
en m odo alguno puede ser considerada com o inm oral. D esde la otra
ladera, a esta objeción responden algunos negando la posibilidad de
parangonar am bos procesos, sobre todo desde el punto de v ista de la
finalidad objetiva del proceso. M ientras que la gem elación natural es
un accidente inevitable, la clonación im plica la m anipulación de un fu
turo ser hum ano y la im posición de la identidad genética com o resul
tado de un a decisión arbitraria32. A sí se expresa un conocido especia
lista en el cam po de la bioética:
Es una herida difícilm ente soportable para la libertad de un individuo el
saberse determ inado de m odo com pleto por una decisión ajena, aunque
solam ente se refiera a los caracteres dependientes del A D N nuclear: los
trazos decisivos del aspecto físico y, probablem ente, algunos aspectos
30. J. L. Abellán, Clonación y biodiversidad: El País (12.4.1997) 12.
31. Cf. National Advisory Board on Ethics in Reproduction (1994), Report on Hu
man Cloning Through Embryo Splitting: an Amber Light: Kennedy Institute of Ethics
Journal 4/3, 251 -282. Es preciso subrayar que esa mesa nacional (Board) considera con
denable la clonación precisamente por disminuir el valor de los embriones y seres hu
manos tratándolos como objetos disponibles para cualquier empleo.
32. Cf. R. A. McCormick, Blastomere Separation: Some Concerns: HastingsCRep
24/2 ( 1994) 664-667.
del carácter y de la reactividad em otiva tan sem ejantes a los del padre
genético que harían bastante difícil el ejercicio pleno de la libertad indi
vidual. N o es que el individuo clonado no sea radicalm ente libre, aun en
condiciones m ás difíciles que los dem ás, pero todo el sentido y la direc
ción de esta libertad estarían señalados y fuertem ente condicionados por
el hecho de que ésta sólo puede ejercitarse a partir de un aspecto, de un
conjunto de capacidades y de inclinaciones decidido de m odo com pleto
p o r otros hom bres. E sto rep resentaría una violación de la dignidad h u
m ana, cuyo respeto requiere al m enos que no se atente voluntariam ente
(y no casualm ente o p o r efecto de m ecanism os naturales) contra la u n i
cidad biológica del nascituro, en consideración con la estrecha relación
que tal unicidad tiene con la percepción de la propia unicidad personal33.
De todas form as, no deja de ser im portante que una de las prim eras
preguntas surgidas ante la posibilidad de tan aventurada m anipulación
sea precisam ente la relativa a la identidad m etafísica de la persona.
b) A lgunos otros interrogantes se refieren a un terreno m ás técni
co. Por ejem plo, cabe preguntarse sobre el eventual com portam iento
de unas células a las que h ab ría que som eter a inactividad m etabólica,
como se hizo con las de la oveja «m adre». Es preciso tener en cuenta
que algunas m anipulaciones pueden dar resultados im predecibles.
Si la clonación de seres hum anos ha de ser rechazada, y creem os
que así es, ello se debe, en un caso, a la m anipulación de los em brio
nes que están en juego y a la pérdida de los m ism os que con frecuen
cia supone y, en el caso de las células m aduras, a la pérdida de respe
to a la dignidad y singularidad de la persona hum ana. N o en vano se
ha recordado que para obtener a la oveja «D olly», sus creadores tuvie
ron que im plantar 277 núcleos de células en otros 277 óvulos, de los
que sólo sobrevivieron 29, que im plantados en 13 ovejas sólo dieron el
resultado final de un único ejem plar. L a eventualidad de los fracasos
y, especialm ente, de un gran núm ero de pérdidas de em briones hu m a
nos no puede silenciarse.
De todas form as, y sin apartarnos de este cam po, consideram os un
tanto cínico un razonam iento que se lim itara a form ular un juicio ético
a partir de las consecuencias, sin tener en cuenta la m oralidad objetiva
de la m ism a operación técnica. H a sido frecuente pronunciarse negati
vamente sobre la clonación de seres hum anos a partir de la hipótesis de
la producción de ejércitos de hom bres crim inales, creados a im agen y
semejanza de un siniestro dictador. E s preciso subrayar que el procedi-
33. R. Mordacci, La clonazione: aspetti scientifici eproblemi etici: Aggiornamen-
ti Sociali 48 (1997) 581-582; Id., Bioética della sperimentazione, Milano 1997. 1
m iento no sería m ás aceptable si se tratase de conseguir toda una m ul
titud de em inentes científicos, de filántropos, de santos o de artistas.
c) A todas estas reflexiones se pueden unir evidentem ente las tres
razones que inform an el discurso del citado docum ento vaticano D o
num vitae cuando trata de afirm ar la inviabilidad ética de la fecunda
ción artificial.
En prim er lugar, se refiere aquella instrucción a la inseparable u ni
dad entre el aspecto unitivo y el procreativo de la sexualidad hum ana,
que se vería quebrada por las m odernas técnicas de reproducción. Si tal
razón era discutible en el contexto de la insem inación conyugal, cono
cida com o el caso m ás sim ple, se convierte en determ inante en el hi
potético caso de la clonación hum ana.
En segundo lugar, se apelaba allí al derecho del nascituro a ser pro
creado en el seno del m atrim onio. La clonación abre las puertas a la
obtención de seres hum anos sin ninguna referencia a un m arco m atri
m onial o conyugal.
Y, por últim o, se subrayaba en la instrucción la naturaleza del m is
mo m atrim onio, que conlleva el derecho y la vocación del am or a tras
cenderse en una procreación que podríam os llam ar dialogal, en cuan
to representa un lenguaje y una colaboración con y sólo con el otro
cónyuge. D e nuevo, la clonación hum ana podría negar en la práctica
esa referencia a un encuentro de am or personal, íntim o y exclusivo.
d) Es interesante com probar que la cuestión sobre la clonación hu
m ana haya sido vinculada al m ás im portante de los principios ecológi
cos, com o es el de la biodiversidad, «según el cual todo ecosistem a ne
cesita para m antenerse estable y sano la diversidad biológica que lo
alim enta; la destrucción de cualquier factor aislado del m ism o acaba,
por tanto, destruyendo o degradando el conjunto». Así se expresa el ci
tado J. L. A bellán, para añadir que ese principio puede y debe aplicarse
también al ser hum ano, com o ha dem ostrado la antropología m ediante
los conceptos de endogam ia y exogamia. El equilibrio entre am bas es el
equivalente hum ano de la biodiversidad de la naturaleza. U n m undo de
seres hum anos idénticos, sería un m undo de seres num erados y, en con
secuencia un m undo em pobrecido y, a fin de cuentas, inhumano.
e) R especto a las nuevas técnicas de clonación hum ana «terapéuti
ca», parece no caerían dentro de las prohibiciones form uladas p o r la
D eclaración universal de la U N E SC O sobre el genom a hum ano y los
derechos hum anos (11.11.1997), por el citado Protocolo (12.1.1998) a
la C onvención europea sobre los derechos hum anos y la biom edicina.
D esde un punto de vista ético es preciso preguntarse si esta nueva
técnica se basa en la producción de un em brión hum ano que ha de ser
destruido para poder realizar los cultivos celulares de tejidos y even
tualm ente de órganos hum anos. De ser así, tal procedim iento sería lí
cito para los que postulan un «estatuto del em brión hum ano» com o no
personal, durante los prim eros catorce días de su desarrollo, cuando
todavía no tiene fijadas las propiedades de unicidad (ser único e irre
petible) y de unidad (ser uno solo) que determ inan su individualidad.
El procedim iento sería ilícito para todos aquellos que consideran que
con la m ism a fecundación ha com enzado el proceso de la vida hum a
na y personal, que no puede sacrificarse para otros fines distintos a los
de su p ropia pervivencia34.
5. Conclusión
La cuestión de la posibilidad de producir seres hum anos por medio
de un proceso de clonación suscita evidentem ente otros interrogantes
antropológicos fundam entales, que se refieren a la m ism a constitución
y com prensión de la persona. ¿Qué tipo de «hom bre» vam os a construir
por m edio de técnicas com o ésta? Por otra parte, ¿tenem os derecho a di
señar a una persona según un proyecto previo? ¿N o la privaríam os en
ese caso de su singularidad genética? Y, por fin, ¿no estarem os planifi
cando un m undo en el que la exclusión del azar significará tam bién la
pérdida de la libertad? En éste, m ás que en otros m uchos m om entos en
que encuentra una correcta aplicación, nos gustaría repetir la fam osa
expresión de los clásicos: «Ignorantia futuri, conditio libertatis».
La reflexión ética se form ula todavía otro interrogante íntim am en
te vinculado a éste. ¿A lguien h a pensado que la «suerte» de una perso
na perfecta, «diseñada» técnicam ente, tal vez no sea equiparable con la
«suerte» de una persona generada por am or? En este contexto, es obli
gado citar el pensam iento de H ans Joñas. Este conocido pensador es
cribe, en efecto, que la clonación es «el m étodo m ás despótico y en el
m ism o tiem po la form a m ás esclavista de m anipulación genética: su
objetivo no es una m o dificació n arbitraria de la sustancia hereditaria,
34. J. R. Lacadena, Clonación humana terapéutica: Vida Nueva 2.173 (1999) 30-31;
cf. S. Montarían, Nascere in ospedale, Acireale 1995, 110-117: «L’embrione é persona?».
A este propósito resulta iluminador el artículo del eminente científico José Botella Llusiá,
La clonación, en ABC (22.9.2000) donde, tras recordar el «impulso tanático» de los clo
nes, o tendencia inevitable hacia la vejez y hacia la muerte, afirma: «Todos estos proyec
tos (de clonación terapéutica) parecen maravillosos y están encaminados a un gran pro
greso de la medicina, pero suponen la creación de seres humanos que se sacrifican».
sino precisam ente su igualm ente arbitraria fijación en contraste con la
estrategia dom inante en la naturaleza»35.
Por otra parte, no falta quien ha observado que la clonación traería
entre otras consecuencias la dism inución del aprecio hacia la diversi
dad de las personas y la m engua de atención hacia los individuos ya
existentes de los que se hicieran las copias36.
En consecuencia, parece razonable solicitar de los científicos una
consideración que generalm ente no les resulta ajena: L a técnica nece
sita siem pre una palabra y una guía ética. N o todo lo que se «puede»
técnicam ente hacer, se debe intentar. Es preciso considerar el ser hu
m ano com o un fin en sí m ism o y no com o un m edio para la obtención
de otros «productos».
Pero, al m ism o tiem po, la sociedad entera ha de adquirir la con
ciencia de que el deseo de un hijo no nos ofrece una patente de corso
para lograrlo p o r cualquier procedim iento. Frente al eventual «dere
cho» de los progenitores, es preciso p ensar en el «derecho» del hijo a
ser concebido en y p o r m edio de un encuentro am oroso de un hom bre
y una mujer, que se han entregado m utuam ente en libertad, dentro de
un proyecto de unicidad, definitividad y fecundidad.
35. H. Joñas, Cloniamo un uomo: da ll’eugenetica all'ingegneria genetica, en Téc
nica, medicina ed etica, Torino 1996, 122-154, hic p. 136; Id., Preguntas sobre la clo
nación'. CuBio 8 (1997) 692-696.
36. F. Kamm, Moral Problems in Cloning Embryos: American Philosophical As-
sociation Newsletter on Philosophy and Medicine 24 (1994) 91; cf. L. Aristondo, Clo
nación: perspectivas. Apuntes para una reflexión cristiana sobre clonación: Lumen 46
(1997) 213-246; A. Brighenti, Engenharia genética e clonagen. Algumas implicagoes
éticas: REB 57 (1997) 379-386; A. Pardo, La clonación humana: Dolentium hominum
36(1997) 28-31; J. Reiter, Klonen von Tieren und Menschen. Bioethik a u f der Suche
nach cthischen Grenzen: StiZT 122 (1997) 363-373.
CÉLULAS MADRE
B ibliografía: M . L. di Pietro, L a p roduzione e la ricerca sulle cellule stam ina-
li n el dibattito b io etico : C am illianum 12 (2001) 299-320; P. Ferrara, Cellule
stam inali, en N uovo dizionario di bioética, 165-171; J. R. L acadena, Células
troncales em brionarias hum anas: F ines y m edios, en J. J. Ferrer-J. L. M artínez
(eds.), B ioética: un diálogo plural, M adrid 2002, 117-152; J. L. M artínez (ed.),
C élulas troncales hum anas. A sp ecto s científicos, éticos y ju ríd ic o s, M adrid-
B ilbao 2003; A. Serra-E. Fuchs-J. A. Segre, Stem eells: a new lease on Ufe: Cell
100 (2000) 143-155.
L a clonación anim al ha ganado altas cotas de publicidad con m oti
vo del caso de la oveja Dolly. L a m ism a term inología relativa a la «clo
nación» se ha hecho fam iliar hasta en los am bientes m ás sencillos.
Según la Pontificia A cadem ia pro vida, «la novedad del hecho es
doble. E n prim er lugar, porque se trata no de una escisión gem elar, si
no de una novedad radical definida como clonación, es decir, de una re
producción asexual y agám ica encam inada a producir individuos bioló
gicam ente iguales al individuo adulto que proporciona el patrim onio
genético nuclear. En segundo lugar, porque, hasta ahora, la clonación
propiam ente dicha se consideraba imposible. Se creía que el DNA de las
células som áticas de los anim ales superiores, al haber sufrido ya el im-
printing de la diferenciación, no podía en adelante recuperar su com
pleta potencialidad original y, por consiguiente, la capacidad de guiar el
desarrollo de un nuevo individuo. Superada esta supuesta imposibilidad,
parecía que se abría el cam ino a la clonación hum ana, entendida como
réplica de uno o varios individuos som áticam ente idénticos al donante».
L a posibilidad de la clonación reproductiva hum ana parece haber
suscitado una reprobación unánim e por parte de la com unidad cientí
fica y de las m ás variadas instituciones. D e hecho, el C onsejo de E u
ropa acordó en 1997 la prohibición de la clonación reproductiva o ex
perim ental de seres h u m an o s’. Sin em bargo, las preguntas sobre la
1. Para una introducción al tema cf. J. R. Lacadena, Genética y bioética, Bilbao
2002, 205-242; N. M. López Moratalla, Células madre, en Consejo pontificio para la fa-
posibilidad de la clonación terapéutica no dejan de hacerse cada día
m ás aprem iantes. A este segundo cam po se lim ita nuestra reflexión2.
1. Utilización de células troncales
En la actualidad asistim os a un gran debate en torno a la p o sib ili
dad y licitud de utilizar células m adre con finalidades terapéuticas. El
dilem a se plantea entre la utilización de células troncales procedentes
de tejidos u órganos adultos hum anos (células A S) o bien de células
troncales em brionarias (células ES). El debate que sigue suscitándose
en el terreno cien tífico-técnico no podía pasar de largo ante las pre
guntas que surgen en el cam po ético.
L as respuestas éticas a estas cuestiones no brotan en el vacío. Su
ponen una situación en la que la sociedad trata de darse unas orienta
ciones ante problem as que le resultan nuevos. Tales orientaciones na
cen de com ités especializados o bien de instancias supranacionales.
a) Informe Donaldson
C om o se sabe, a finales del año 1998 el gobierno del R eino U nido
publicaba el Informe Donaldson, redactado por una com isión de ex
pertos en clonación. En él se presenta una visión científica de las po
sibilidades terapéuticas y de las lim itaciones éticas y técnicas de la
clonación. En conexión con ese tratam iento, se analiza tam bién el uso
de células troncales con fines terapéutico-experim entales.
El Informe Donaldson , recoge las posibilidades terapéuticas que se
pueden derivar de las células troncales em brionarias, aunque tam bién
m enciona la posibilidad de conseguir otro tipo de células troncales no
em brionarias que evitarían el uso y destrucción de em briones. D e he
cho, en el punto 4 del docum ento, se recuerda que se pueden obtener
células troncales procedentes de tejidos adultos tanto en el cordón um
bilical de los recién nacidos com o en la m édula ósea de personas adul
tas, e incluso a partir de células diferenciadas de adulto.
En el punto 5 se valoran las ventajas del uso de células em briona
rias sobre las de tejidos adultos, y se afirm a que estas células m adre
milia, Lexicón, Madrid 2004, 93-104; P. Ferrara, Cellule siaminali, en NDB 165-171; V
Bellver Capella, Células madre, en F. J. Blázquez-Ruiz (dir.), 10palabras clave en nue
va genética, Estella 2006, 157-186; L. M. Pastor, Células madre, en DB 155-165.
2. Sobre las posibilidades de la clonación, cf. G. E. Pence, Who ’s Afraid o f Human
Cloning?, Lanham-Boulder-New York-Oxford 1997; S. Grisolía (ed.), Trasplantes y clo
nación de células humanas en el siglo XXI, Madrid 2001.
no em brionarias probablem ente no poseen el m ism o potencial que las
em brionarias p ara desarrollar la m ism a cantidad de tipos de tejidos.
Otras investigaciones, por el contrario, confirm an las posibilidades
de las células procedentes de tejidos adultos.
C on posterioridad a este inform e, tam bién los Institutos nacionales
de salud (NIH ) de E stados U nidos se han pronunciado a favor de la in
vestigación con células troncales em brionarias.
b) Recomendaciones para España
En España, el G obierno creó en abril de 2002 el C om ité asesor de
ética para la investigación científica y tecnológica en el seno de la Fun
dación p ara la ciencia y la tecnología (FECY T). El 27 de febrero de
2003, este C om ité entregó al m inistro de C iencia y tecnología un largo
inform e que incluye once recom endaciones sobre la investigación con
células troncales. En él se afrontan tam bién los problem as éticos que
esta com porta. A sí se expresa, por ejem plo, la recom endación segunda:
L a investigación con células troncales adultas hum anas no g enera una
pro b lem ática ética esp ecifica, dado que se obtien en a p a rtir de tejidos
adultos. U na situación sim ilar se p roduce en el caso de la o btención de
dichas células a p a rtir de cordón um b ilical o de fetos a b ortados. C o n
siderando el g ran potencial plástico de estas células, este C om ité reco
m ienda que se intensifique la investigación en estos tipos celulares,
En contraposición con esta apreciación se sitúa la recom endación
cuarta, en la que se m enciona la problem ática que suscita la utilización
de células troncales em brionarias:
L a investigación con células troncales em b rio n arias sí g en era pro b le
m as éticos, y a que deb en obtenerse a partir de em briones tem pranos.
E ste C om ité conoce dicha problem ática, y estim a que el em brión tem
p ran o tiene un v alor y m erece especial respeto, pero que este v alor es
ponderable con respecto a otros valores.
N o se puede dejar de no tar la am bigüedad de estas afirm aciones.
¿Qué se entiende por valor? ¿Q ué otros valores tolera la ponderación
del valor del em brión?
M uy cuestionable es la recom endación sexta sobre la utilización de
em briones sobrantes. E n cam bio, parece m ás plausible la recom enda
ción novena, p o r la que se desaconseja «la creación específica de em
briones hum anos con el fin directo de generar células troncales para la
investigación». Y, por últim o, nos resulta decepcionante la recom enda
ción undécim a que, contra todo lo dicho anteriorm ente, parece equipa
rar la investigación con células troncales em brionarias y adultas3.
L a nueva ley 14/2006, de 26 de m ayo, sobre técnicas de reproduc
ción hum ana asistida deja abierta la posibilidad de la m anipulación e
investigación sobre los (pre)em briones sobrantes de las técnicas allí
contem pladas (art. 15 y 16).
2. Doctrina de la Iglesia católica
A ntes de resum ir la doctrina de la Iglesia católica sobre cualquier
cuestión m oral, parece oportuno incluir dos consideraciones, una sobre
la fundam entación de sus juicios y otra sobre el rango de sus pronun
ciamientos.
En prim er lugar, nos asalta siem pre el tem or de p oder sugerir que
ésta haya de ser concebida según los esquem as nom inalistas al uso. Son
m uchos los que piensan que la Iglesia pretende fundam entar en sus pro
pios pronunciam ientos las determ inaciones sobre el bien y el m al. C o
m o si algo fuera m alo por estar prohibido. El juicio ético expresado en
los docum entos de la Iglesia pretende apoyarse en una valoración an
tropológica de los procesos. Si algo se considera éticam ente inacepta
ble, no es debido a una eventual prohibición, sino en razón de su inade
cuación con la verdad últim a del ser hum ano.
Por otra parte, es necesario advertir que la doctrina de la Iglesia se
encuentra recogida en docum entos de m uy diverso calado y autoridad.
E n la reflexión teológica fundam ental h a ocupado siem pre un puesto
im portante la cuestión de la jerarquización de los lugares teológicos y,
m ás en concreto, de los diversos pronunciam ientos del m agisterio au
téntico de la Iglesia. N o tiene la m ism a im portancia una encíclica p a
pal que la declaración de una com isión, po r especializada que sea.
a) Doctrina pontificia
El texto m ás im portante sobre las m odernas cuestiones bioéticas es
la encíclica Evangelium vitae , publicada po r el papa Juan Pablo II so
bre el valor y el carácter inviolable de la vida humana.
3. Cf. un buen comentario a este informe en J. R. Lacadena, La investigación con cé
lulas troncales humanas en España: Vida Nueva 2372 (5.4.2003) 24-30; cf. también Id.,
Genética y bioética: fines y medios, en M. Rubio-V García-V G. M ier (eds.), La ética
cristiana hoy: horizontes de sentido. Homenaje a Marciano Vidal, M adrid 2003, 557-578;
Id., Clonación terapéutica humana en el horizonte científico, en C. M. Rom eo Casabona
(ed.), Investigación con células troncales, M adrid 2004, 43-54.
A unque no aborda el tem a de las células troncales, en el contexto de
su reflexión sobre el aborto la encíclica considera el tem a de la identi
dad del fruto de la concepción, el cual, según algunos, «al m enos hasta
un cierto núm ero de días, no puede todavía ser considerado un a vida
hum ana personal» (EV 60a). El texto contesta afirm ando la presencia
de una nueva vida en el em brión y para ello se rem ite a dos docum entos
anteriores de la Santa Sede, publicados am bos por la C ongregación p a
ra la doctrina de la fe, el uno sobre el aborto (18.11.1974) y el otro, la
conocida instrucción Donum vitae, sobre el respeto a la vida hum ana
naciente y la dignidad de la procreación (22.2.1987). Sobre ellos volve
remos después de una form a un poco más amplia.
D e am bas declaraciones, la encíclica deduce una consecuencia éti
ca, basada en el antiguo principio del tuciorism o, que enfatiza la n e
cesidad de tutelar la vida hum ana tam bién en las situaciones m arcadas
por el interrogante de la probabilidad:
E stá e n ju e g o algo tan im portante que, desde ei punto de vista de la obli
gación m oral, bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una p e r
sona para ju stific ar la m ás rotunda prohibición de cualquier intervención
destinada a elim inar un em brión hum ano. P recisam ente p o r esto, m ás
allá de los debates científicos y de las m ism as afirm acio n es filo só ficas
en las que el m agisterio no se ha com prom etido expresam ente, la Iglesia
siem pre ha enseñado que al fruto de la generación h um ana, desde el pri
m er m om ento de su existencia, se ha de g arantizar el respeto incondi
cional que m oralm ente se le debe al ser hum ano en su totalidad y u nidad
corporal y espiritual (E V 60b)4.
C om o se expone en otro capítulo de esta obra, la postulación del
respeto al em brión, en cuanto p ersona hum ana, es constante en las n u
m erosas ocasiones en las que el papa Juan Pablo II ha incluido en sus
escritos sus reflexiones y exhortaciones sobre el aborto voluntario.
En la carta apostólica Novo millennio ineunte, firm ad a por el papa
al finalizar el gran Jubileo del año 2000 (6.1.2001), se encuentra un
párrafo interesante sobre el uso de las nuevas tecnologías en la m an i
pulación de la vida hum ana:
El serv icio al hom bre n o s obliga a proclam ar, o p o rtu n a e in o p o rtu n a
m ente, que cuantos se valen de las nuevas potencialidades de la ciencia,
especialm ente en el terre n o de las biotecnologías, nunca h an de ignorar
4. Cf. A. Serra, L'embrione umano, en G. Russo, «Evangelium vitae». Commento
all'encíclica sulla Bioética, Torino 1995, 88-104; Id., Pari dignitá all'embrione umano
nell 'encíclica «Evangelium vitae», en E. Sgreccia-D. Sacchini (eds.), «Evangelium vi
tae» e bioética. Un approccio interdisciplinare. Milano 1996, 147-173.
 las exigencias fundam entales de la ética, apelando tal vez a u n a discu
tible so lid arid ad que acaba p o r d isc rim in ar entre vida y vida, con el
desprecio de la dignidad p ropia de cad a ser hum ano (N M I 51).
El texto p arece referirse ya a diversas técnicas, m ediante las cuales
una vida hum ana, po r incipiente que fuera, podría ser m anipulada e in
cluso destruida con el fin de b eneficiar a otro ser hum ano enferm o. El
principio em pleado para la articulación del juicio ético es aquí el de no
discrim inación entre un ser hum ano y otro p o r razón de cualidades ad
jetiv ales y no sustantivas.
E ste texto ha sido recordado po r el papa Juan Pablo II en su M en
saje para la XI Jo m ada m undial del enferm o (11.2.2003). En él expre
sa un franco aprecio por «el esfuerzo y el sacrificio de quien, con en
trega y profesionalidad, contribuye a elevar la calidad del servicio
ofrecido a los enferm os, respetando su dignidad inviolable». E sas pala
bras, que resultarían esperables ciertam ente en el contexto de un m en
saje destinado a m otivar una Jornada m undial del enferm o, se aplican a
continuación a las intervenciones terapéuticas, la experim entación y los
trasplantes para concluir con la afirm ación de un principio fundam en
tal de claro sabor kantiano: «N unca es lícito m atar a un ser hum ano p a
ra curar a otro»5.
Estas palabras no han pasado inadvertidas a los interesados por las
cuestiones m orales y han sido entendidas por m uchos com o una vela
da referencia a las cuestiones éticas suscitadas por la p o sib ilid ad del
em pleo de células troncales em brionarias con finalidad terapéutica.
b) Organismos de la Curia romana
C om o se acaba de sugerir, el principal de los docum entos elabora
dos por las C ongregaciones rom anas sobre el origen de la vida h u m a
na es la Instrucción Donum vitae, publicada el día 22 de febrero de
1987 por la C ongregación para la doctrina de la fe, cuando aún no se
planteaban con tan ta urgencia ni tantas presiones las cuestiones rela
tivas a la clonación.
La prim era p arte del docum ento está redactada de form a p ed ag ó
gica siguiendo un esquem a de seis preguntas y respuestas. L a prim era
de ellas plantea el respeto que m erece el em brión hum ano. El docu
m ento responde diciendo que el em brión hum ano ha de ser respetado
com o persona desde el m om ento de la fecundación:
5. Puede verse este m ensaje en Eeclesia 3140 (15.2.2003) 34-35.
E l ser h um ano debe ser respetado y tratado com o p ersona desde el ins
tante de su concepción y, p o r eso, a p artir de ese m ism o m om ento se le
deben reconocer los derechos de la persona, p rincipalm ente el derecho
inviolable de todo ser hum ano inocente a la vida6.
La Instrucción vaticana recuerda tam bién otros docum entos ante
riores, com o la conocida declaración sobre el aborto procurado, publi
cada por la m ism a C ongregación el 18 de noviem bre del 19747.
L a postulación del respeto al em brión, en cuanto p ersona hum ana
desde su concepción es un dato constante tam bién en estos docum en
tos oficiales de la Iglesia8.
c) Pontificia Academia para la vida
Junto a estos docum entos de estilo tradicional, debem os m en cio
nar otros de nuevo estilo que han ido apareciendo en los últim os tiem
pos. La doctrina de la Iglesia sobre cuestiones especialm ente difíciles
en el terreno de las ciencias de la vida se está m anifestando p o r m edio
de docum entos firm ados no por dicasterios de tanto peso com o la C on
gregación para la doctrina de la fe, sino p o r la P ontificia A cadem ia p a
ra la vida.
L a segunda peculiaridad se m anifiesta en la estructura y contenido
de los textos. En ellos se dedica un am plio espacio a la exposición del
estado actual de la investigación correspondiente, con abundante apa
rato bibliográfico. D espués dedican una gran atención a las cuestiones
éticas, ofreciendo un planteam iento que evidentem ente habrá de estar
concorde con la doctrina del m agisterio.
Sobre el tem a que nos ocupa han aparecido un docum ento sobre la
clonación y dos sobre las células troncales.
6. Congregación para la doctrina de la fe, Instr. Donum vitae , sobre el respeto de la
vida humana naciente y la dignidad de la procreación (22.2.1987), I, 1: AAS 80 (1988) 79;
cf. W. E. May, Catholic Bioethics and the Gift o f Human Life , Huntington IN 2000, 79-85;
D. Tettamanzi, Nuova bioética cristiana, Casale Monferrato 2000, 329-342.
7. Congregación para la doctrina de la fe, Declaración sobre el aborto procurado
(18.11.1974), 12-13: AAS 66 (1974) 738; sobre las argum entaciones bioéticas funda
mentales, cf. S. Leone, Laprospettiva teologica in bioética, Acireale 2002, 370-400.
8. Cf. A. Bompiani, II dibattito sullo statuto ontologico egiuridico dell’embrione ,
en Bioética dalla parte dei deboli , Bologna 1995, 91-124; A. Serra-R. Colom bo, Iden-
titá e statuto dell'embrione umano: il contributo della biología, en Pontificia Accade-
mia pro vita, Identitá e statuto d ell’embrione umano , Cittá del Vaticano 1998, 106-158;
M. Aram ini, Introduzione alia Bioética , M ilano 2001, 204-220; S. Leone, La prospetti
va teologica in bioética, 317-342, donde se ofrece un detallado análisis de los docu
mentos magisteriales.
 1. Efectivam ente, la P ontificia A cadem ia pro vita hizo públicas el
año 1997 unas Reflexiones sobre la clonación, en las que se toca de
form a tangencial esta cuestión que aquí nos interesa.
A firm a el docum ento que la clonación hum ana es un a m anipula
ción radical de la relacionalidad y com plem entariedad constitutivas,
que están en la base de la procreación hum ana, tanto en su aspecto bio
lógico com o en el propiam ente personal. Se considera que, en realidad,
reduce el significado específico de la reproducción hum ana y pervier
te las relaciones fundam entales de la persona, com o la filiación, la con
sanguinidad, el parentesco y la paternidad o maternidad.
M ediante la práctica de la clonación - s e d ic e - se alim enta la idea
de que algunos hom bres pueden tener un dom inio total sobre la exis
tencia de los dem ás, hasta el punto de program ar su identidad biológi
ca. E sta concepción selectiva del hom bre favorecerá la convicción de
que el valor de la persona no depende de su identidad personal, sino
sólo de las cualidades biológicas que pueden apreciarse y, p o r tanto,
ser seleccionadas.
Se añade, adem ás, que si el proyecto de clonación hum ana preten
de detenerse «antes» de la im plantación en el útero, tratando de evitar
al m enos algunas de las consecuencias señaladas, resulta injusto des
de un punto de vista m oral. En efecto, lim itar la prohibición de la clo
nación al hecho de im pedir el nacim iento de un niño clonado perm iti
ría de todos m odos la clonación del em brión-feto, im plicando así la
experim entación sobre em briones y fetos, y exigiendo su supresión
antes del nacim iento, lo cual m an ifiesta un proceso instrum ental y
cruel respecto al ser hum ano.
O tra razón antropológica contra tal experim entación es la arbitra
ria concepción del cuerpo hum ano, que parece quedar reducido de es
ta form a a sim ple instrum ento de investigación.
En consecuencia, es inm oral la clonación porque tam bién el ser
clonado es un «hom bre», aunque sea en estado em brional. Y el hom
bre ha de ser tratado siem pre y en todos los casos com o fin y com o va
lor, y nunca com o un m edio o sim ple objeto.
Por otra parte, la posible clonación hum ana significaría una viola
ción de los dos principios fundam entales en los que se b asan todos los
derechos del hom bre: el principio de igualdad entre los seres hum anos
y el principio de no discrim inación. E l principio de igualdad entre los
seres hum anos es vulnerado po r esta posible form a de dom inación del
hom bre sobre el hom bre y es evidente la discrim inación en to d a la
perspectiva selectiva-eugenista inherente en la lógica de la clonación.
Asi lo consideran diversas resoluciones del Parlam ento europeo.
C ontra lo que parece a prim era vista, las razones que fundam entan
el carácter inhum ano de la clonación aplicada al hom bre no se deben
al hecho de ser una form a excesiva de pro creació n artificial. Lo arti
ficial no es m alo objetivam ente por el m ero hecho de su artificiosidad.
L a razón del rechazo a la clonación radica tanto en el «qué» com o en
el «cóm o» de la intervención. Es decir, en la negación de la dignidad
de la p ersona sujeta a clonación y en el atentado que se produce con
tra la dignidad de la procreación hum ana9.
2. A esa declaración inicial sobre la clonación, en m enos de cinco
m eses la Pontificia A cadem ia para la vida h a añadido otros dos docu
m entos sobre las células troncales. El prim ero es una Declaración so
bre la producción y uso científico y terapéutico de las células madre
embrionarias humanas 10. El segundo lleva por título Células madre hu
manas autólogas y transferencia de núcleo 11.
a) L a prim era de estas declaraciones exam ina el caso de los em
briones com o fuente de células troncales o células m adre. C onsta de
dos partes, una científica y la otra ética.
E sta segunda es la m ás im portante p ara esta reflexión. En ella se
afirm a la ilicitud de varias prácticas de investigación:
-N o son éticas ni la producción de em briones hum anos con vistas
a obtener células m adre, ni la utilización para el m ism o fin de em
briones sobrantes de la fecundación in vitro'2. Para apoyar su juicio, la
D eclaración acude a algunos textos anteriores del m agisterio eclesiás
tico. A ellos añade, adem ás, un argum ento racional:
B asándonos en un análisis biológico com pleto, el em brión hum ano v i
vo es - a p a rtir de la fusión de los g a m e to s- un sujeto hum ano con una
identidad bien d e fin id a que, en ese m ism o m om ento, com ienza su p ro
pio desarrollo de fo r m a coordinada, continua y g radual, de m odo que
en ningún estadio u lte rio r p o d rá ser tenido com o una m era m asa celu-
9. Puede verse el texto de esta declaración en Ecclesia 2855-2856 (1997) 1249-
1251; cf. M. L. di Pietro, «Rijlessioni sulla clonazione»: il documento della Pontificia
Academia per la vita'. C am illianum 8 (1997) 195-2002; D. Tettamanzi, Dizionario di
bioética, Casale M onferrato 2002, 99-103.
10. Pontificia A cadem ia pro vita, Dichiarazione sulla produzione e sull 'uso cienti-
jico e terapéutico delle cellule staminali embrionali umane'. L’OR (25.8.2000); versión
cast. en E cclesia 3013 (9.9.2000) 35-38.
11. Pontificia Academia pro vita, Cellule staminali umane autologhe e trasferimen-
to di núcleo'. L’OR (5.1.2001).
12. Las diversas opiniones de los pensadores católicos sobre el eventual «rescate»
de los em briones congelados se encuentran expuestas y evaluadas por W. E. May, Ca-
tholic Bioethics and the Gift o f Human Life, 94.108.
 lar. De ellos se sigue que, com o «.individuo hum ano», tiene derecho a su D esd e el punto de vista científico, este procedim iento no p resen
vida propia (...). Por lo tanto, la ablación de la m asa celular interna del ta, po r el m om ento, pruebas experim entales sólidas. C ientíficam ente
blastocisto que altera grave e irreparablem ente al em brión hum ano, d e no se perciben diferencias epigenéticas im portantes respecto al prim er
teniendo su desarrollo, es un acto gravem ente inm oral y, por tanto, gra procedim iento. N adie ha dem ostrado p o r ahora la posibilidad de llegar
vem ente ilícito (n. 1-3).
a estas estructuras directam ente desde el óvulo fecundado, sin pro d u
cir un em brión. La carga de la prueba de que esta técnica no conlleva
A ju ic io de la D eclaración, tales intervenciones nu n ca están m o
la generación de un em brión corresponde a quienes proponen esta
ralm ente ju stifica d as, por m uy noble que sea el fin perseguido, cual nueva v ía para obtener células troncales autólogas. Prudentem ente el
pudiera ser un tratam iento terapéutico.
docum ento añade que tal posibilidad no está descartada en principio,
Tam poco es adm isible la utilización de células m adre y de células teniendo en cuenta la rapidez con que avanzan los conocim ientos y las
diferenciadas de ellas derivadas, proporcionadas p o r otros investiga técnicas y la reserva que rodea a m uchas investigaciones.
dores o adquiridas en el m ercado. La razón de esta posición m oral ra E n el plano m oral, la A cadem ia Pontificia no em ite por el m om en
dica en que tales acciones im plican una cooperación m aterial a la ac to u n ju icio ; lo suspende p o r no estar debidam ente id entificada la m a
ción ¡licita de productores y adm inistradores, independientem ente de teria de la acción. E sta suspensión de ju icio m oral sólo afecta al plano
que se com parta la intención inm oral de los agentes principales. teórico, pues en la práctica resulta m oralm ente obligado abstenerse de
toda acción que pueda im plicar la clonación y destrucción de un em
b) El segundo docum ento exam ina dos procedim ientos de creación
brión hum ano.
de células m adre a partir no de un em brión, sino de una célula m adre
E sta prudente actuación se basa en el principio de la obligación
de un adulto cuyo núcleo se tom a para transferirlo a un ovocito enu-
m oral de seguir la parte m ás segura en caso de duda cuando está en
cieado. La diferencia entre am bos procedim ientos radicaría en que en
juego la vida hum ana. «M ientras subsisten dudas no resueltas sobre la
el prim ero nos encontram os con un em brión, paso que es evitado en el
naturaleza de la entidad prod u cid a por esta técnica, es tan im portante
segundo, pues las células m adre se obtienen a partir de la prim era.
lo que nos jugam os que, desde el punto de vista de la obligación m o
En el prim er procedim iento (clonación terapéutica, sustitución del
ral, bastaría la m era pro b ab ilid ad de hallarnos ante un em brión para
núcleo celular: cell nuclear replacement), la activación da com o resul
ju stific a r la m ás rotunda prohibición de una aplicación del pro ced i
tado la producción de un cigoto y de un em brión, sacrificado en la fa
m iento al ám bito hum ano».
se de blastocito, m om ento en que se extraen las células de la m asa in
terna para crear células m adre autólogas al donante.
3. El día 25.11.2001, la revista The Journal o f Regenerative M edi
C itando la encíclica Evangelium vitae (n. 63), la A cadem ia Ponti
ficia considera tal actuación «absolutam ente inaceptable», pues el uso
cine anunció la creación de varios em briones hum anos por clonación,
por transferencia de núcleo som ático a ovocito enucleado. El objetivo
de em briones o fetos hum anos com o objeto de experim entación cons
de los investigadores no era la clonación reproductiva, sino la o b ten
tituye un delito que atenta contra la dignidad del ser hum ano y contra
ción a p artir de dichos em briones de células m adre con la perspectiva
el respeto que se le debe, respeto igual que al niño y a nacido y a toda
de que tales investigaciones produzcan resultados terapéuticos.
persona. Ni los fines perseguidos, por m uy nobles que sean, ni la ape
Al día siguiente, un com unicado oficial de la Santa Sede afirm aba
lación a un pretendido estado de necesidad en que se encontrara la in
la «necesidad de una evaluación tranquila pero firm e, mostrando la gra
vestigación en terapia celular y en terapia génica som ática, cam bian la
vedad m oral de sem ejante proyecto y m otivando su condena sin equí
naturaleza m oral de tal acción.
vocos. El principio introducido, en nom bre de la salud y del bienestar,
El segundo procedim iento, llam ado «transferencia de núcleo para la
sanciona de hecho una verdadera y propia discrim inación entre seres
producción de células m adre autólogas», presenta una radical diferencia
hum anos, sobre la base del m om ento de su desarrollo»13.
respecto del anterior, pues evita el paso interm edio de la producción de
un cigoto y de un em brión. Este procedim iento da lugar a una prolife
13. A este propósito, cf. J. R. Flecha, Reflexiones éticas ante el fracaso de la clo
ración celular de tipo distinto al de un cigoto y em brión. La A cadem ia nación terapéutica : Ecclesia 3082-3083 (5 y 12.1.2002) 2-7. Dos días antes de la nota
Pontificia valora esta técnica en un doble plano, el científico y el ético. de la Santa Sede, el día 24.11.2001, Juan Pablo II había dirigido una carta a M. Cam-
d) Diversos episcopados
Los episcopados de los diversos p a' concien
cia de la im portancia de la investí fr" .-.e los orígenes
de la vida hum ana. A nte 1»:- r ..., ui versas situaciones que se
iban dando en el f ■ . ,.ioiecnología, han ido ofreciendo algu
nas ref! ... uigm dad del ser hum ano desde el m om ento de
i J-
j .wí OIÍ
Como se sabe, ya hace años se oponía al uso instrum ental de las
t itilas troncales em brionarias la C onferencia episcopal norteam erica
na, m ediante u n a intervención de su Secretariado, enviada (30.11.
1994) al director del Instituto nacional de la salud (NIH).
Pero no ha sido ésta la ú nica conferencia episcopal que h a m ani
festado sus posiciones al respecto.
e) Conferencia episcopal francesa
El C onsejo perm anente de la C onferencia episcopal francesa pu
blicó el 25 de ju n io de 2001 una declaración sobre el em brión hu m a
n o 1'. El m otivo de este pronunciam iento era, esta vez, el proyecto de
ley que acababa de presentarse en el C onsejo de m inistros sobre d i
versas cuestiones relacionadas con la bioética. Entre los problem as
más acuciantes consideraba la declaración el de la licitud de utilizar
em briones p ara la investigación m édica. U na ley anterior (1994) pro
hibía cu alq u ier tipo de investigación que perjudicara la integridad de
los em briones hum anos. P ara los obispos franceses, «el debate actual
tiende decididam ente a m odificar esa disposición».
La declaración alaba los puntos de la ley que considera m ás respe
tuosos con la dignidad de la v ida hum ana. Por otra parte, reconoce el
sufrim iento de las personas que esperan soluciones de las nuevas in
vestigaciones que están en curso. Y, adem ás, ofrece un am plio crédito
a la investigación siem pre que ayude a salvaguardar y prom over la dig
nidad de la persona hum ana.
S entadas estas apreciaciones positivas, se puede observar que el
texto de la declaración se articula en seis puntos, que aquí resum im os
con palabras tom adas del m ism o texto.
dessus, presidente de las Semanas sociales de Francia, en la que denunciaba como ilí
cito todo uso de em briones para la obtención de células madre em brionarias: n. 5.
14. Cf., a m odo de ejemplo, el docum ento de los obispos británicos, preparado por
el Working Party o f the Catholic B ishops’ Com m ittee on Bioethical Issues, Genetic In-
tervention on Human Subjects, London 1996.
15. Puede verse en Ecclesia 3066 (15.9.2001) 1376-1377.
1. «N o es posible decir que el respeto que se h a de tener al em
brión depende únicam ente del deseo, del cual sería un sim ple reflejo.
Se puede añadir que esta realidad singular del em brión hum ano es la
m ism a, cualquiera que sea el m odo com o haya sido obtenido».
2. «Lo que define el estado em brionario es que representa el co
m ienzo de u na vida cuyo desarrollo, si no es obstaculizado, desem bo
cará en el nacim iento de un niño. N o hay existencia hum ana que no
com ience p o r esta fase».
3. «Todo em brión es ya un ser hum ano. Por consiguiente, no es un
objeto del que el hom bre puede disponer. N o está a m erced de la con
sideración ni de la opción de los dem ás. P ertenece, com o ellos, a la
m ism a y única com unidad de existencia».
4. «N o se puede d efin ir el um bral m ás allá del cual el em brión se
ría hum ano, m ientras que m ás acá no lo sería. N adie puede fija r los
um brales de hum anidad de una existencia singular».
5. «R econocer la exigencia de índole m oral según la cual es nece
sario rechazar la utilización de ‘células m ad re’ tom adas de em briones,
no significa aceptar pasivam ente la actual im potencia de la m edicina.
Al contrario, este obstáculo invita a descubrir otras vías de investiga
ción, que hoy corren el riesgo de no ser exploradas debido a la fasci
nación que ejercen las m últiples potencialidades del em brión. C om o
es sabido, las ‘células m ad re’ no existen exclusivam ente en la fase em
brionaria. Estas células podrían tom arse de un niño y de un adulto sin
atentar contra su integridad».
6. «Lo que acabam os de decir se refiere a la utilización para la in
vestigación y la elaboración de eventuales terapias, de em briones h u
m anos constituidos en el ám bito de la asistencia m éd ica a la procrea
ción. El hecho de constituirlos para sem ejante utilización representaría
evidentem ente un paso suplem entario en la reducción del em brión a
estado de cosa» (...). El C onsejo se felicita de que esta perspectiva h a
ya sido descartada por el proyecto de ley al que se refería al principio.
R ecuerda el docum ento que «no resulta raro escuchar hoy que se
po d rían o b ten er ‘células m a d re ’ em brionarias sin crear em briones.
B astaría con ‘reprogram ar’, p o r m edio de un óvulo, el núcleo de célu
las to m ad as del cuerpo de niños o adultos. E sta p ráctica consiste, de
hecho, en crear em briones m ed ian te clonación. E l procedim iento se
ju z g a com o inaceptable p o r las razones expuestas anteriorm ente. A si
m ism o, se advierte de que es necesario ser conscientes de que la ‘clo
nación te ra p éu tica’ pu ed e ab rir el cam ino a algo que hoy causa re
pugnancia: la clonación reproductiva, que y a se está com enzando a
realizar».
 El docum ento term ina reconociendo el papel de la investigación
científica, al tiem po que señala que algunas investigaciones honran a
la hum anidad, m ientras que otras prácticas la hieren.
Ya en esa parte conclusiva se encuentran dos breves referencias al
em brión. E n la prim era de ellas invita a «interrogarse con una con
ciencia lúcida sobre el peligro de instrum entalizar lo que ya es hum a
no) . En la otra, exige el respeto al em brión, al que ca lific a com o «el
eslabón m ás débil de la cadena hum ana».
f) Episcopado alemán
El 7 de m arzo de 2001, que en A lem ania había sido declarado co
mo «A ño de las ciencias de la vida», la C onferencia episcopal alem a
na publicó u n a larga reflexión sobre la bioética, con la que pretendía
hacerse presente en el diálogo social16.
D ejando de lado problem as com o el aborto o la eutanasia, tratados
en otros docum entos, en esta ocasión los obispos se fijaban en las téc
nicas de reproducción para ofrecer algunas orientaciones éticas al res
pecto. Tras un resum en de la visión bíblica del hom bre, abordaban las
cuestiones relativas al proyecto del genom a hum ano, el diagnóstico g e
nético, la terapia genética y las patentes sobre la vida. Entre ellas dedi
caban un espacio a la consideración de la clonación. El docum ento
ofrecía las razones por las que se debe excluir la «clonación reproducti
va» y se unía a la corriente universal de proscripción de esta técnica.
U na atención especial se prestaba allí a la llam ada «clonación tera
péutica», advirtiendo que esa m ism a form ulación puede inducir a error:
Puesto aparte el hecho de que no se sabe en absoluto si, p o r este cam i
no, se podrán curar las enferm edades, y en el caso de que se puedan cu
rar, en qué m om ento será p o sib le, el cam ino p o r el que se quiere c o n
seguir este objetivo es indefendible desde un p unto de v ista ético. Pues,
en efecto, para ello se deben p ro d u c ir p o r clonación em b rio n es h um a
nos. E stos sólo sirven de m aterial para to m ar c élulas e stam inales de
em brión. N o debem os olvidarlo: p o r la clonación terap éu tica, la vida
h um ana, que es siem pre a la vez perso n al y a probada p o r D ios, se re
duce a una fuente de piezas de recam bio. Incluso una utilización m éd i
ca no puede ju stific a r nin g u n a acción sobre la vida hum ana que ponga
en cuestión la inviolable d ignidad de esta vida. E n esto se deben seguir
las indicaciones m uy claras seg ú n las cuales se p u e d en co n seg u ir los
objetivos m édicos pretendidos p o r otros cam inos; p o r ejem plo, tom an
do células estam inales a p a rtir del cuerpo de adultos.
16. Versión cast. en Ecclesia 3066 (15.9.2001) 1378-1382.
C om o se ve, el docum ento de los obispos alem anes fundam enta su
juicio negativo en la afirm ación de la vida hum ana presente en el em
brión, al tiem po que sugiere la oportunidad de seguir investigando en
otras líneas alternativas.
g) Obispos de Andalucía
N os queda ofrecer una breve referencia a un pronunciam iento de
algunos obispos españoles. El 8.11.2002 los obispos de A ndalucía h a
cían pública una nota sobre el tem a que nos ocupa. La nota se decía
motivada p o r las noticias que inform aban sobre las intenciones de las
autoridades de la C om unidad autónom a de A n d alu cía de autorizar la
experim entación con células m adre. Estas podrían ser obtenidas de
em briones congelados o bien generados por gam etos donados a tal fin.
No se descartaba en las noticias la posibilidad de obtenerlos m ediante
la clonación por transferencia de un núcleo celular a un ovocito.
A nte esas perspectivas, los obispos com enzaban su nota apoyando
los progresos científicos que ayuden a m ejorar las condiciones del ser
hum ano, añadiendo unas cautelas sobre los peligros de una ciencia sin
conciencia.
A continuación se apoyaban en la doctrina expresada en la encícli
ca Evangelium vitae (n. 60), p ara subrayar expresam ente «que los em
briones son seres hum anos vivos en constante desarrollo y poseedores
desde su concepción de una identidad genética pro p ia y perm anente».
Por otro lado, los obispos recordaban la alternativa de usar células
madre procedentes de tejidos adultos, y la ventaja de poder evitar la apa
rición de tum ores focales constituidos por células heterogéneas y, sobre
todo, la evitación de la destrucción de vidas hum anas en desarrollo.
Por todo ello, los obispos pedían a las autoridades sanitarias «que
encaucen los recursos públicos hacia cam pos de investigación que res
pondan a las exigencias éticas y antropológicas que debe respetar la
investigación biom édica»17.
3. Síntesis
A nte el tem a que m otiva esta recopilación de datos, surgen una
pregunta de tipo ontológico y otra de tipo ético o, si se prefiere, ju rí
dico. La prim era se refiere a la identificación del em brión: ¿es el em -
17. El texto de esta nota puede verse en Ecclesia 3128 (23.11.2002) 1725.
brión una persona? L a segunda se refiere al tratam iento que se le de
be: ¿ha de ser tratado el em brión com o persona desde el p rin cip io ?18
Por lo que se refiere a la prim era cuestión, la postura del m agiste
rio de la Ig lesia es m uy clara. L a D eclaración vaticana Donum vitae
atribuye a la razón la capacidad de reconocer en el em brión su carác
ter de persona, a p artir de los m ism os datos aportados po r la biología:
Los c o n o cim ie n to s c ien tífico s sobre el em brión h um ano o frecen una
indicación p re c io sa para d isc ern ir racionalm ente una p re sen c ia p erso
nal desde este prim er surgir de la v ida hum ana: ¿cóm o u n individuo hu
m ano p o d ría no ser p erso n a?59
E s interesante recordar que este texto es retom ado por la encíclica
Evangelium vitae, 60. Pero no es éste el prim er lugar en el que esa
afirm ación se encuentra en un docum ento papal. A unque situado en
otro plano m agisterial, tam bién se pronuncia en este sentido u n cono
cido discurso de Juan Pablo II, en el que afirm aba: «D esde su concep
ción todo ser hum ano es una persona»20. C om o es de suponer, la doc
trina de la Iglesia y la reflexión filosó fico -teo ló g ica no ignoran las
discusiones actuales sobre el concepto de persona, pero consideran
im portante seguir m anteniendo esa term inología.
Por lo que se refiere a la pregunta ética, la respuesta del m agisterio
de la Iglesia católica es conocida. El em brión ha de ser tratado com o
persona desde la fecundación. E sa afirm ació n se encuentra repetida
varias veces tanto en la instrucción Donum vitae 21 cuanto en la encí
clica Evangelium vitae.
Es más, la doctrina católica se sitúa a veces m etodológicam ente en
el terreno de las discusiones acerca de la probabilidad o im probabili
dad de la p resencia de vida personal en el em brión hum ano. Teniendo
en cuenta las discusiones en curso sobre el m om ento original de la p re
sencia de la v id a hum ana, el m agisterio de la Iglesia p refiere adoptar
una postura m axim alista, tal y com o se encuentra claram ente expresa
da en la m encionada encíclica Evangelium vitae:
sona p a ra ju s tific a r la m ás rotunda p ro h ib ic ió n de cu alq u ier in terv en
ción destinada a elim inar un em brión h um ano22.
A un conociendo la equivocidad del térm ino, a veces hem os califi
cado a esta actitud apelando al principio del «tuciorism o», que evoca
las antiguas discusiones sobre los sistem as m orales. C om o se sabe, el
tuciorism o absoluto afirm a que basta una m ínim a probabilidad sobre
la existencia de una ley para estar obligados al cum plim iento de la
misma. Tal rigorism o fue condenado p o r el papa A lejandro V III, p o r lo
que algunos teólogos propusieron u n rigorism o m itigado. Según esta
opinión, «la co nciencia debería conform arse siem pre con la opinión
probable que propone la ley, a m enos que esta sea contestada p o r una
opinión probabilísim a a favor de la libertad»23.
E videntem ente, la apelación al tuciorism o tiene aquí u n sentido
analógico. N o se trata de propugnar un a fidelidad extrem a a una pre
tendida ley, sino de subrayar la im portancia del valor de la vida hum a
na. D e hecho, un cierto tuciorism o axiológico es invocado con frecuen
cia, tam bién en el ám bito social o adm inistrativo, cuando se intenta
tutelar la vida hum ana ante el riesgo de los abusos que se podrían pro
ducir en otras instancias. A sí ocurre, por ejem plo, en otras situaciones
vinculadas a los trasplantes de órganos y otras circunstancias en las
que la vida hum ana term inal pudiera ser som etida a abusos o riesgos
inm oderados.
En un caso y en otro, se trata de defender la dignidad de la vida hu
m ana en esos lugares fronterizos en los que resulta m ás difícil deter
m inar su presencia y su m ajestad.

E stá e n ju e g o algo tan im portante que, desde el punto de vista de la obli

gación m oral, b astaría la sola p ro b ab ilid ad de encontrarse ante u n a p e r

18. Un planteam iento semejante puede verse en A. Bompiani, Statuto ontologico e

stato giuridico dell'embrione umano nella riflessione contemporáneo in Italia, en C.
Rom ano-G. G rassani (eds.), Bioética, Torino 1995, 315-336.
19. Donum vitae 1,1.
22. Evangelium vitae, 60. La m ism a consideración se encontraba ya en una D ecla
20. Juan Pablo II, Discurso a un congreso de movimientos internacionales para la
ración de los obispos belgas.
defensa de la vida (15.5.1991).
23. D. Capone, Sistemas morales, en L. Rossi-A. Valsecchi (eds.), Diccionario en
21. Donum vitae I, 1 y 4.
ciclopédico de teología moral, M a d rid 41980, 1017.
 9
ÉTICA DEL ABORTO

B ibliografía: D. A ranzadi (ed.), Ley d el aborto. Un inform e universitario, B il

bao 1985; G. C aprile, N o n uccidere. 11 M agistero d ella C hiesa s u l l ’aborto,
R om a 1983; G. Davanzo-F. J. E lizari, Interrupción d el em barazo, en N D T M ,
948-962; F. J. E lizari, E l aborto y a es legal, M adrid 1985; Federación interna
cional de universidades católicas, La vida hum ana: origen y desarrollo, M a-
drid -B arcelo n a 1989; J. G afo, E l aborto y el com ienzo de la vida hum ana,
S antander 1979; Id., E l aborto ante la conciencia y la ley, M adrid 1983; G.
G risez, E l aborto: mitos, realidades y argum entos, S alam anca 1972; Z. Fle-
rrero, E l aborto. L o s obispos se pronuncian, V alladolid 1986; V arios, E l abor
to a exam en, M adrid 1983.

1. El drama social del aborto

U na colectividad que, con diversos pretextos, se orientara hacia el abor

to legalizado, iría contra los esfuerzos realizados en siglos de civiliza
ción. Se p o n d ría al m ism o tiem po fu e ra de las perspectivas fundam en
tales de la antro p o lo g ía cristia n a y de su resp eto abso lu to al hom bre
desde el p rim er m om ento de su concepción hasta el últim o aliento de su
v id a (Pablo VI).

E stas palabras nos recuerdan ciertam ente un problem a teórico que

afecta a la concepción cristiana del hom bre y a las responsabilidades
que de ella se derivan con relación al respeto y a la defensa de la vida
hum ana naciente.
Pero nos sitúan tam bién ante una problem ática que trasciende los
lím ites de una determ inada confesión religiosa. El aborto es un dram a
para to d a la sociedad. B ajo el pretexto de la «libertad de elección» que
se atribuye a la persona, se enm ascaran otros m uchos agentes. Hay
enorm es presiones sociales y políticas que im piden el m ism o ejercicio
de la libertad. H ay intereses económ icos inconfesables y grandes su
m as de dinero con las que organizaciones internacionales im ponen cri
terios a gobiernos del tercer m undo. H ay to d a un a conspiración del si-

L
lencio que im pide la difusión de criterios que pudieran ayudar a las
personas a reflexionar ante el avance de la «cultura de la m uerte».
El aborto es hoy un inm enso problem a social y hasta político. C o
m o ocurrió en otros tiem pos ante el hecho de la esclavitud, tam bién
ante el aborto los intereses económ icos dificultan e im piden la articu
lación de un ju icio ético hum anista y responsable.
Pero creem os que, com o ocurrió en otro tiem po ante la esclavitud,
un día el m undo descubrirá que nadie es libre m ientras siga im pidien
do la libertad de otros. Cuando llegue ese día, las gentes volverán la
vista hacia atrás y se preguntarán cóm o fue posible la aceptación, pro
m oción y legalización de sem ejante dram a social.
M ientras llega la alborada de ese día, habrá que tratar de articular
una «crítica de la razón abortista»'.
a) Sobre la definición del aborto
Com o se puede ver por los hechos m encionados, la definición del
aborto no es una cuestión sin im portancia a la hora de elaborar un ju i
cio ético sobre el m ism o. M ientras que para la m edicina es d eterm i
nante la consideración de la viabilidad del feto, para la legislación,
tanto la canónica com o la española, tal circunstancia adquiere una m e
nor relevancia. «El derecho español, al igual que el derecho canónico,
considera aborto la m uerte del feto m ediante su destrucción m ientras
depende del claustro m aterno o p o r su expulsión p rem aturam ente p ro
vocada para que m uera, tanto si no es viable com o si lo es»2.
Por otra parte, los m ovim ientos m ás favorables a la total despenali-
zación o a la legalización del aborto tratan de evitar las connotaciones
afectivas y dram áticas que esta palabra ha alcanzado en los últim os
tiem pos. En consecuencia se trata de difundir una term inología m enos
cargada de connotaciones dram áticas, aunque m ás am bigua, com o la
de «interrupción voluntaria del em barazo». C on ella se oculta la verda
dera naturaleza de la operación y se pretende atenuar su gravedad en el
subconsciente de la opinión pública. C on razón ha dicho Juan Pablo II
que ninguna palabra puede cam biar la realidad de las cosas.
En su encíclica sobre la vida hum ana, el papa ha definido el abor
to com o «la elim inación deliberada y directa, com o quiera que se rea
1. Tal es el afortunado título de un escrito de J. I. González Faus, El derecho de na
cer. Crítica de la razón abortista (Cristianismo y justicia 65), Barcelona 1995.
2. Así se expresa el docum ento El Aborto. Cien cuestiones y respuestas sobre la de
fensa de la vida humana y la actitud de los católicos, presentado el 10 de abril de 1991
por el Comité episcopal para la defensa de la vida.
lice, de un ser hum ano en la fase inicial de su existencia, que va de la
concepción al nacim iento»3.
b) Actualidad del aborto
En E spaña durante 1994, diez años después de su despenalización
parcial, y según datos del M inisterio de sanidad, 47.832 m adres eligie
ron el aborto. D e ellas, 6.695 tenían edades entre los 17 y los 19 años,
lo que supone el 13,99 p o r ciento del total. H asta el m ism o M inisterio
consideró «preocupante» la cifra de em barazos entre adolescentes.
Según datos publicados por el Instituto de Política Familiar, basados
en inform aciones oficiales, en el año 2005 se produjeron en E spaña
84.985 abortos registrados, es decir, un aborto, cada 6,2 minutos. D es
de la despenalización del aborto en 1985 hasta el 2006 se habrían pro
ducido en E spaña m ás de un m illón de abortos, que igualan la cifra m á
gica de los desaparecidos durante la G uerra civil.
Es cierto, sin em bargo, que el aborto no es un problem a nuevo en el
m undo. E n la antigüedad clásica tanto el aborto com o el infanticidio
eran bastante habituales. E n un papiro fechado el 17 de ju n io del año 1
a.C. un tal H ilarión escribe a su esposa A lis dándole un consejo terri
ble: «Si pares un varón, lo dejas, y si es hem bra, la expones»4.
Tal vez donde m ejor h a sido descrito el aborto, sus indicaciones y
los m edios para procurarlo es en una obra titulada Gynecia, publicada
a principios del siglo II por Soranos de Éfeso. Ya antes de él, el histo
riador Tácito se asom braba de que las m ujeres judías y cristianas se re-
3. Juan Pablo II, Evangelium vitae (25.3.1995), 58; para la m otivación de esta defi
nición, cf. J. Herranz, Aborto y excomunión: L’OR ed. esp. 27/30 (1995) 11: «Como sa
bemos, el reciente y progresivo descubrim iento de medios abortivos refinados, de índole
quirúrgica y también farmacológica, había puesto en entredicho la noción misma de abor
to provocado. En efecto, en el ámbito de las leyes canónicas, esa noción se remontaba, ya
como fuente del can. 2.350, 1, del anterior Código de derecho canónico... a la constitu
ción apostólica Effraenatam del papa Sixto V, del 29 de octubre de 1588, la cual definía el
aborto simplemente com o el acto de provocar, con el efecto consiguiente, la ‘foetus im-
maturi eiectionem ’. Por eso, teniendo en cuenta el principio canónico según el cual las le
yes penales están sometidas a interpretación estricta, la mayor parte de los comentaristas
consideraba delito de aborto exclusivamente la expulsión provocada de un feto humano
inm aduro (es decir, dentro de los prim eros 180 días, según m uchos) del seno materno.
Ahora bien, la necesidad de una aclaración de dicho concepto frente a las nuevas técnicas
abortivas y a las relativas precisiones de doctrina moral en esta materia, llevó a la Comi
sión pontificia para la interpretación auténtica del Código de derecho canónico a afirmar,
en 1988, que por aborto debía entenderse no sólo ‘la expulsión del feto inm aduro’, sino
tam bién ‘la muerte provocada del feto, de cualquier modo que se hiciera y en cualquier
tiempo, desde el momento de la concepción’ (cf. AAS 80 [1988] 1.818)».
4. Se trata del papiro Oxy. IV, 744: cf. en J. Leipoldt-W. Grundm ann, El mundo del
Nuevo Testamento II, M adrid 1975, 67.
sistieran a abortar en un am biente donde tal práctica era rutinaria. En la
Carta a H elvia, Séneca alaba a su m adre por no h aber querido abortar.
Sin em bargo, en el siglo X X el tem a ha adquirido una nueva actua
lidad, al saltar a la palestra de las cám aras legislativas, de los m edios de
com unicación, de la escuela y de la conversación ordinaria. Y ha salta
do arropado por los vestidos de los prejuicios o las tom as interesadas
de postura. D e form a que, a todos los niveles, se hace m uy difícil, si no
im posible, un diálogo sereno y desapasionado sobre el tema.
El debate responde, en el fondo, al anhelo universal de búsqueda
de una vida plenam ente hum ana. Y todo proceso de búsqueda es espe
cialm ente apto para suscitar utopías, apasionam ientos, m ísticas y me-
sianism o. Siem pre en nom bre de la m ayor libertad y dignidad del ser
hum ano, adm itidas com o bandera de progreso y liberación.
El debate, adem ás, se presenta com o una encrucijada p ropicia p a
ra el choque de valores. N os encontram os con el hecho de la defensa
universal del «respeto a la vida» -n o rm a moral aceptada generalm en
te por to d o s-, pero tam bién con el hecho brutal y concreto de que ese
pretendido respeto choca a diario con otros valores, tácitam ente reco
nocidos com o superiores, al m enos en la circunstancia concreta5.
Entre esos «nuevos» valores se situarían el proceso de em ancipa
ción de la mujer, las mayores exigencias de la crianza y la educación de
los hijos, el conocim iento y dom inio del proceso reproductivo, el reco
nocim iento del valor autónom o de la relación sexual, la valoración del
trabajo profesional femenino. D e hecho, en el curso de la polém ica so
bre el aborto, se ha insistido cada vez m ás en «el derecho a elegir»6.
Por otra parte, el problem a se sitúa en un m om ento de evidente se
cularización y socialización de la ética. El razonam iento m oral trata de
liberarse de anteriores tutelas religiosas y, al m ism o tiem po, apela con
frecuencia a nuevas norm atividades heterónom as, com o las basadas en
el ordenam iento legal o bien en el consenso social7.
5. Cf. J. Ferrater Mora-P. Cohn, Etica aplicada, Madrid 1994, 41: «Quienes dispu
tan en torno al aborto concuerdan en muy pocas cosas. Ello se debe a la existencia de un
conflicto básico. No un conflicto entre lo justo y lo injusto, lo moral y lo inmoral, o en
tre no matar y m atar-si bien ésa es la manera simplista en que se presentan los respec
tivos argumentos-, sino más bien un conflicto entre los valores positivos: el de la santi
dad de la vida y el de la libertad. Inclusive quienes se manifiestan resueltamente en
favor de la idea de que incumbe a la mujer embarazada, y sólo a ella, el decidirse por el
aborto o el no aborto, no sostienen que la vida del feto carece de todo valor».
6. M. A. Warren, El aborto, en P. Singer (ed.), Compendio de ética, Madrid 1995,
417-431; B. W. Harrison, Our Right to choose: Toward a New Ethic o f Abortion, Bos
ton 1983.
7. No deja de ser sintomático que el 12 de marzo de 1990, el Parlamento europeo
haya adoptado por 146 votos a favor, 60 en contra y 11 abstenciones, una resolución de
2. Los m otivos del aborto
Entre los motivos del aborto parece que, en principio y de form a n e
gativa, es preciso com enzar excluyendo las razones religiosas. Los an
tropólogos que colaboraron en la Encyclopedia o f R eligión a n d E thics
afirm an que el feticidio no ha entrado nunca, por m otivos religiosos, en
las costum bres de los pueblos, al contrario de lo que ocurrió con la
práctica del infanticidio. Este era practicado en G recia o en la antigua
Italia, en varios pueblos europeos y am erindios, y aun en algunas co
m unidades prim itivas que han sobrevivido hasta el día de hoy. A firm an
en cam bio esos autores que la incidencia del aborto en las culturas p ri
mitivas era de carácter puram ente esporádico y que su m otivación m ás
difundida era la pobreza.
A nte ese ju icio , parece espontáneo observar que hoy son p recisa
m ente los países m ás desarrollados y m ás ricos los que han planteado
el tem a de la despenalización y de la legalización del aborto. ¿Es que
existen otras m otivaciones?
a) El m otivo m ás frecuentem ente aducido es el del peligro p ara la
vida y la salud de la m adre, que parecería ju stificar un aborto m al lla
m ado terapéutico. Si era ésta una situación frecuente en épocas p asa
das, hoy ha quedado reducida al caso de enferm edades renales im por
tantes acom pañadas de hipertensión y al del em barazo ectópico, que,
por cierto, ya ocupaba la atención de los antiguos moralistas. Estas si
tuaciones son poco habituales y, adem ás, el nuevo ser es en esos casos
inviable: es decir, es altam ente im probable su desarrollo em brionario.
b) Se invoca en otras ocasiones la necesidad del aborto, denom ina
do entonces eugenésico, cuando existe el riesgo de que el niño engen
drado pueda padecer m alform aciones congénitas. E n algunos casos se
aplica tam bién a este extrem o el térm ino de aborto «terapéutico», aun
que de form a claram ente inadecuada, puesto que la finalidad de sem e
jan te intervención no es curar a nadie. El riesgo de desarrollar m alfor
m aciones se produce p o r las llam adas enferm edades crom osóm icas,
com o son el m ongolism o, la hidrocefalia, las m alform aciones en el sis
tem a nervioso o en los órganos de los sentidos debidas, por ejemplo, a
la rubéola, etc. E n otros casos se trata de m alform aciones ocasionadas
por agentes externos, com o el triste efecto de la talidom ida, que dio ori-
la señora Nel van Dijk, en nombre del Grupo de los Verdes, por la que se invita al Con
sejo a presionar a los Estados miembros para que «procedan a la interrupción volunta
ria del embarazo y se encarguen de que exista una asistencia segura, asequible y acce
sible a todas las mujeres, en lo que concierne al aborto».
gen al proceso de L ieja en el año 1962, o el caso de la nube de dioxina
em itida por una industria de Seveso, en Lom bardía, en 1976.
3. Se apela, en ocasiones, a razones hum anitarias que legitim arían
un «aborto ético » -c o m o intencionadam ente lo suelen lla m a r-, en los
casos en que el em barazo fuera consecuencia de una acción delictiva,
com o una violación o unas relaciones incestuosas.
4. Se invocan, adem ás, varias razones de tipo p sico so cia l, que van
desde los p roblem as económ icos o de vivienda, o los em barazos en
m ujeres solteras o com o consecuencia de relaciones sexuales extra-
conyugales, hasta los problem as personales, m ás o m enos conscientes,
que desencadenarían un estado de angustia ante el em barazo8.
A este ep íg rafe se adscriben con frecuencia tanto la presentación
del aborto com o u n m edio anticonceptivo m ás, orientado a un a plani
ficación de la m aternidad, cuanto el celo po r «higienizar» en clínicas
legalizadas la am enaza de los abortos clandestinos.
O tras m otivaciones, explicitadas en publicaciones y congresos, se
centran en un cierto terro r ante el espectro de una regresión en la es
pecie hum ana total, am enazada por el deterioro am biental galopante.
Y todavía h ab ría que pensar en otras causas, nunca confesadas
abiertam ente, com o el actual desprecio por el valor de la vida hum ana,
que se m an ifiesta en las guerras, el terrorism o, la violencia, las agre
siones gratuitas, la pervivencia de la tortura, la xenofobia, etc. Al per
derse el sentido de la sacralidad de la v ida hum ana, im peran los egoís
m os y los intereses económ icos.
3. ¿U na enseñanza bíblica?
A m uchos pu ede parecer que el aborto es una cuestión tan m oder
na que difícilm ente puede haber sido im aginado p o r los personajes
que aparecen en las páginas de la B iblia. L a realidad es que las sagra
das E scrituras no sólo m encionan el hecho categorial del aborto, sino
que nos ofrecen un m arco trascendental de valores y actitudes que no
resultan indiferentes para la ética de la vida.
8. La ley alemana de 21 de agosto de 1995 dispone que ante una «indicación mé
dica» -descrita de forma imprecisa- el aborto es legítimo hasta el nacimiento. Además,
legaliza el aborto en presencia de una «indicación criminológica». A esta ley respon
dieron los obispos alemanes con su carta pastoral Menschenwurde und Menschenrech-
te von allem Anfang an (26.9.1996) y también Juan Pablo II en su carta apostólica (11.
1.1998) a los obispos alemanes acerca de la actividad de los consultorios familiares ca
tólicos: Ecclesia 2.881 (1998) 278-281.
a) A ntiguo Testamento
E n el nuevo orden de la creación, surgido después del diluvio, el
m ism o D ios sanciona la santidad de la v id a hum an a al afirm ar: «Al
hom bre le pediré cuentas de la sangre de sus sem ejantes» (G n 9, 5).
En el decálogo encuentra su lu g ar la no rm a explícita «No m atarás»
(Ex 20, 33). N inguno de esos textos se refiere directam ente al aborto.
Pero en ellos se enraíza la convicción de que la vida hum ana, toda v i
da, sin excepción, m erece el respeto de los hom bres por haber m ere
cido previam ente la atención y la tutela del m ism o Dios.
E s en los textos legales donde se encuentra u n a explícita alusión al
aborto. E n un contexto en el que se contem plan diversos incidentes
que pueden producir daños corporales y hasta la m uerte, se ofrece una
p recisión interesante: «Si al reñ ir unos hom bres golpean a un a m ujer
encinta, haciéndola abortar, pero sin causarle ningún otro daño, el cul
pable será m ultado con la cantidad que el m arido de la m ujer pida y
decidan los jueces. Pero si se siguen otros daños, entonces se pagará
vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, m ano p o r m ano, pie por
pie, quem adura po r quem adura, herida por h erida, golpe por golpe»
(Ex 21, 22).
Si bien se observa, la ley no establece u na precisión sobre la v o
luntariedad o involuntariedad del efecto abortivo: se trata solam ente
de establecer unas norm as legales sobre los daños y el castigo que pre
tende resarcirlos. L a traducción griega de la B iblia (LX X ) introdujo en
este texto una explicitación sobre el feto «form ado» o todavía «infor
m e». Se daba a entender que en el prim er caso el delito era m ayor que
en el segundo supuesto. Pues bien, esa term inología pertenece eviden
tem ente a los esquem as griegos de pensam iento, que consideran al ser
-ta m b ié n al ser h u m a n o - desde la dialéctica de la m ateria y la form a.
Pero ese esquem a de pensam iento es totalm ente extraño a la m entali
dad hebrea original, que es al m ism o tiem po m enos m etafísica y m ás
globalizante, al considerar a la persona com o u n a unidad.
L a segunda parte de ese texto legislativo no se refiere directam en
te a una eventual contraposición entre la vida de la m adre, cuya pérdi
da se castigaría con la p en a de m uerte, y la vida del feto, cuya pérdida
m erecería tan sólo una m ulta. E n contra de lo que a veces se ha suge
rido, creem os que tal contraposición legal no es intentada por el texto
m ism o, que parece unir aquí un principio general para regular el anti
guo derecho a la venganza, reflejado por ejem plo en la «ley de Lám ec»
(G n 4, 23-24).
M enos aún parece referirse el texto a una contraposición de la res
p o nsabilidad m oral en la m uerte de la m adre y la m uerte del feto. La
yuxtaposición de dos principios norm ativos, posiblem ente separados
en su origen, establece ciertam ente u n a distinción entre la vida fetal y
la vida de un adulto, pero por sí m ism a no ju stifica el aborto. Es m ás,
el aborto así provocado es considerado com o una acción delictiva que
requiere una recom pensa, incluso cuando se produce com o un efecto
accidental de la pelea. A fortiori, habría que deducir que el rechazo bí
blico habría de ser m ayor cuando se tratara de un aborto intencionado,
com o ocurre en el m undo m oderno y com o el texto bíblico no hubie
ra si siquiera osado im aginar9.
b) Nuevo Testamento
El N uevo Testam ento, en fin, hace alusión a los «m edicam entos»
(pharmakeia ) y a los «curanderos» (pharmakoi ). Pero tal referencia no
es neutra, sino que incluye siem pre una crítica y una condena contra
los que utilizan drogas y fárm acos (G al 5, 20; Ap 9, 21; 21, 8; 22, 15).
Ya el m ism o tono de los textos nos hace pensar que no se trata de un
rechazo global de la m edicina, sino de alguna form a de curanderism o
m ágico. E n una ocasión, en efecto, tal expresión se refiere evidente
m ente a la m agia o la brujería (A p 18, 23). Pero parecería un abuso
traducir siem pre en el m ism o sentido aquellas palabras.
A la luz de la tradición posterior - p o r ejem plo un conocido texto
de la D idajé-, cabría preguntarse si tales prácticas no podrían referir
se al uso y a la adm inistración de pociones o drogas anticonceptivas o
abortivas. A sí lo han creído ver m uchos estudiosos10.
De todas form as, el m ensaje bíblico no parece p restar dem asiada
atención al aborto, tal vez porque en los tiem pos y el am biente que re
fleja no constituía un fenóm eno tan habitual com o lo sería en el Im pe
rio rom ano.
E n consecuencia, la condena bíblica del aborto no se expresa tan
to en fórm ulas concretas com o en el espíritu que recorre todas sus p á
ginas, y que constituye un canto a la vida y un him no de acción de g ra
cias al D ios que la h a creado y la o rien ta h acia su encuentro de am or
eterno.
9. E. D. Cook, Abortion, en NDCEPTh, 132. En el texto bíblico, el feto parece te
ner un valor monetario, que no se contempla en el caso del daño producido a la madre,
el cual es medido por la ley del talión (de la ¡ex retaliationis del código de las Doce
Tablas [ca. 450 a.C.] que regía en Roma): Lv 24, 19-20; Dt 19, 21. Otros anteceden
tes se encuentran en el Código de Hammurabi, n. 195-205; cf. R. J. Clifford, Exodus
en NJBC, 53.
10. Cf. J. T. Noonan, Contraception, Cambridge MA 1965, 44-45.
4. Doctrina de la Iglesia
En el m agisterio de la Iglesia podem os observar un elem ento m an
tenido fielm ente a lo largo de los siglos, y algunos m atices que, p o r su
dependencia de un a determ inada concepción filo só fica, han sido ex
presados de form a cam biante a lo largo de su historia.
A la doctrina inm utable pertenece la afirm ación de la defensa de la
vida hum ana inocente, independientem ente de sus condiciones de
edad o de salud, así com o el rechazo decidido del aborto. A la form u
lación m udable p ertenecen las cuestiones relativas a la «form ación»
del feto, es decir, al acceso de la form a a la m ateria y las dudas sobre
el m om ento de la aparición de la vida hum ana personal.
a) Edad antigua
M ás que en textos bíblicos concretos, la doctrina de la Iglesia an
tigua se apoya en la afirm ació n general de la santidad de la v id a h u
m ana y el señorío de D ios sobre ella. Veamos algunos ejem plos:
- L a Didajé ofrece a los cristianos una interesante lista de preceptos
m orales: «N o matar. N o com eter adulterio. N o corrom per a los niños.
N o fornicar. N o robar. N o realizar la m agia. N o practicar la m edicina
(pharmakeia , es decir, algo así com o el curanderism o). N o m atar al ni
ño con el aborto. N o m atar lo ya engendrado. N o desear la m ujer de tu
prójim o». Por lo que respecta a este tema, es evidente la dependencia
del precepto bíblico «N o m atarás», que resulta norm ativo para las tres
grandes religiones abrahám icas11.
- L a Carta del Ps. Bernabé ofrece igualm ente algunas o rientacio
nes m orales m uy precisas sobre esta cuestión: «A m arás a tu prójim o
más que a tu vida. N o suprim irás al niño con el aborto. N o m atarás lo
que ya ha sido en gendrado»12.
A tenágoras recuerd a q ue los cristianos co n sideran com o hom ici
das a aquellas m ujeres que recurren a m edicinas abortivas, puesto que,
aun en el seno m aterno, los niños son ya «objeto de la providencia de
D io s» 13.
11. «No matarás al hijo en el seno de su madre, ni quitarás la vida al recién naci
do»: Didajé y 2: F. X. Funk, Paires apostolici I, 17. Recuérdese también la Epístola a
Diogneto V, 6, quien afirma que los cristianos «engendran hijos, pero no arrojan los fe
tos»: F. X. Funk, Patres apostolici I, 399.
12. Epístola Barnabae XIX, 5: F. X. Funk, Patres apostolici I, 91-93.
13. Legatio pro christianis, 35: PG 6, 969; SC 3, 166-167.
 C h m e n te d e A lejandría, en el P aedagogus, tras explicar la natura
leza y las exigencias del m atrim onio y de la unión conyugal, conclu
ye con una explícita referencia al aborto:
Nuestra vida estará toda ella de acuerdo con la razón si dominamos
nuestros apetitos desde sus comienzos, y no matamos con perversos ar
tificios lo que la Providencia divina ha establecido para el linaje huma
no. Porque hay quienes ocultan su fornicación utilizando drogas aborti
vas que llevan a la muerte definitiva, siendo así causa no sólo de la
destrucción del feto, sino de la del amor del género humano14.
-M in u c io Félix (190-200), ante la frecuente acusación de que los
cristianos m ataban a los niños, establece contra la opinión p ública de
los paganos un a base apologética en la que viene a decir: N os acusan
de lo que ellos hacen. Bebiendo drogas extinguen en las entrañas la vi
da del que ha de nacer. C om eten ya parricidio (el térm ino m ás fuerte en
el D erecho rom ano). Son im itadores de Saturno que, según su propia
m itología, devora a sus propios hijos.
-T a m b ié n en térm inos apologéticos se expresa Tertuliano con pa
labras que son m uy conocidas: «Es un hom icidio anticipado el im pe
dir el nacim iento; poco im porta que se suprim a la vida y a nacida o que
se la haga desaparecer al nacer. Es un hom bre el que está en cam ino de
serlo ( ‘H om o est et qui est fu tu ra s’)» 15.
- E n el concilio de E lvira (ca. 305) se excom ulga a los que practi
can el aborto. L a pena no puede ser levantada ni siquiera a la h ora de
la m u e rte16. Poco después, el C oncilio de A ncira (314) con d en a a 10
años a las m ujeres que m atan lo ya engendrado17.
E l prim er concilio de M aguncia (847) confirm a las penas decreta
das p o r los concilios anteriores y determ ina que sea im puesta la peni
tencia m ás rigurosa «a las m ujeres que provoquen la expulsión del fru
to concebido en su seno»18.
E ntre los P adres orientales, san B asilio, en una carta a A nfíloco,
afirm a que «quien com ete deliberadam ente un aborto está su jeto a la
pena prevista para el hom icidio». Y entre los Padres occidentales, san
A gustín, después de criticar a los que abandonan a los hijos que les na
cen contra su voluntad, añade:
14. Pedag. II, 10, 83ss.
15. Apologeticum IX, 8: PL 1, 314-320; CSEL 69, 24.
16. Así reza el canon 63: MANSI 2, 16.
17. Cn. 21: MANSI 2, 519.
18. Cn. 21: MANSI 14, 909.
A veces llega a tanto esta libidinosa crueldad o, si se quiere, libido cruel,
que emplean drogas esterilizantes, y, si éstas resultan ineficaces, matan
en el seno materno el feto concebido y lo arrojan fuera, prefiriendo que
su prole se desvanezca antes de tener vida, o, si ya vivía en el útero,
matarla antes de que nazca. Lo repito: si ambos son así, no son cónyu
ges, y si se juntaron desde el principio con tal intención, no han cele
brado un matrimonio, sino que han pactado un concubinato. Si los dos
son así, digo sin miedo que o ella es una prostituta del varón o él es un
adúltero de la mujer19.
b) E d a d m edia
Estas conocidas palabras de san A gustín estaban destinadas a tener
u na larga repercusión sobre la doctrina y la p ráctica de la Iglesia, du
rante to d a la E dad m edia, gracias sobre todo a su recepción p or el D e
creto de G raciano2®.
Por lo que se refiere a la p ráctica pastoral, recordem os que, en los
largos y m eticulosos cuestionarios ofrecidos p o r los libros penitencia
les, con vistas a la adm inistración del sacram ento de la penitencia y a la
im posición de una satisfacción, nunca falta la pregunta por el aborto.
El canon A liquando lo declaraba hom icidio tan sólo cuando el feto
estaba ya «form ado», es decir, «anim ado», según una antigua precisión
que se rem onta a E m pédocles de A grígento (s. IV a.C .) y que influyó
incluso en la traducción griega de Ex 2 1 ,2 2 -2 3 -c o m o ya se h a d ic h o -
y en toda la doctrina de los pensadores m edievales. El canon Si aliquis,
en las D ecretales, equiparaba la práctica de la contracepción y del abor
to, en cualquier estadio que se realizasen, al hom icidio voluntario.
-P o r lo que se refiere a la reflexión teológica, hay que subrayar de
m odo especial que santo Tomás afirm a que m atar a un em brión «ani
mado» es un hom icidio. Tal afirm ación h a de ser m atizada. Es cierto
que considera que la «anim ación», o infusión del alm a racional en el
cuerpo hum ano, no tiene lugar en el m om ento m ism o de la concepción.
La «causa m aterial» habría de estar suficientem ente preparada p ara re
cibir la «causa formal». E n consecuencia, la anim ación tendría lugar a
los 40 días en el varón y a los 80 días para la m u jer (!). R ecuérdese su
dificultad para adm itir com o verdad de fe la inm aculada concepción de
M aría. D e todas form as enseñ a santo Tomás que el aborto es u n grave
19. San Agustín, De rtuptiis et concupiscentia I, 15, 15: PL 44,423-424; CSEL 42,
230: trad. T. C. Madrid-L. Arias, Obras completas de san Agustín, 35. Escritos antipe-
lagianos, 3, Madrid 1984, 269-270; cf. C. Palomo, El aborto en san Agustín, Salaman
ca 1959.
20. Decretum Gratiani, c. 32, q. 2, c. 7.
pecado, contrario a la ley natural21. Tal teoría de la anim ación retarda
da, que se rem onta a la filosofía griega, se encuentra tam bién recogida
por Sigiero de B rabante y aun por la Divina comedia.
c) Edad moderna
-L o s célebres M artín de A zpilicueta y Tomás Sánchez condenaban
la contracepción, pero adm itían el aborto «terapéutico» con tal que se
realizara dentro de los 40 días prim eros del em barazo22.
-S ix to V prom ulgó en 1588 la fam osa bula Effraenatam , con la in
tención de elim inar la prostitución en Rom a. Invocando el canon Ali-
quando, extiende la pena de excom unión reservada a la Santa Sede al
uso de anticonceptivos y a todo tipo de prácticas abortivas, sin atender
a la precisión relativa al feto «no form ado», ni a los casos del llam ado
aborto terapéutico23. La bula fue abrogada en parte po r su sucesor.
-D u ran te el pontificado de Inocencio XI, el Santo O ficio condenó,
al m enos com o escandalosas, 65 proposiciones laxistas, denunciadas
por la universidad de Lovaina, dos de ellas relativas al aborto. U na a fir
maba la licitud de procurar un aborto antes de la anim ación del feto. La
otra consideraba probable que el feto, m ientras está en el útero, carece
de alm a racional propia con lo que el aborto no sería un hom icidio24.
21. In IV Sent., dist. 31, tcxt. expositio.
22. Su doctrina es discutida por san Alfonso, que sigue manteniendo la licitud del
aborto indirecto, aun entendido dentro de unos márgenes bastante amplios: «Quaeres
quando liceat procurare abortum. Resp. Quicumque malitiose in se vel altero procurat
abortum peccat graviter, sive foetus sit animatus, quia est verum homicidium, sive non,
quia tendit ad occisionem hominis, et est contra naturam generationis; Less. Si tamen ad
vitam matris conservandam omnino sit necessarium, sequentes regulae tenentur: 1. Si
foetus mortem matri allaturus sit probabiliter, et necdum sit animatus anima rationali
(animari autem communiter aíunt mares die quadragesimo, foemeilas vero octogésimo
quae res valde incerta est), quidam permitunt, etiam directa intentione expelli, ut Sanch.,
Henr. etc. contra Less. et alios, quorum sententia in praxi suadenda: quorsum enim di-
recte expelías, cum indirecte liceat et sufficiat? 2. Si vero foetus sit animatus, materque
judicetur moritura cum prole, nisi medicinam sumat; licet eam sumere, et secundum
quosdam tenetur, intendendo directe suam tantum sanitatem, etsi indirecte ac conse-
quenter destruatur foetus: quia in pari necessitate mater potest magis prospicere sibi,
quam proli. 3. Si vero cum morte matris spes vitae et baptismi prolis effulgeat, tenetur
mater secundum plerosque sub mortali abstinere ab omni remedio destructivo prolis,
quia tenetur vitam corporalem exponere pro extrema necessitate spirituali infantis. Con-
trarium tamen docet Lud. López, quod Sa. dixit esse probabile. V Less. Sánchez, Fill.
Bon.»: san Alfonso M.a de Ligorio, Theologia tnoralis, lib. Iíi, trac. 4, cap. 1, dub. 4.
23. Constitución Effraenatam: Bullarium romanum V, 1, p. 25-27; Fontes iuris ca-
nonici, 1, 165, p. 308-311.
24. DS 2134 y 2135. La primera opinión había sido defendida por Francisco To-
rreblanca y Villalpando, Epitome delictorum sive de magia II, 43, 10, Sevilla 1618, y
E n el siglo X V II algunos m édicos com enzaron a seguir una nueva
orientación y a dejar de lado la hipótesis aristotélica sobre la anim a
ción del feto a los 40 días. U no de ellos, Paolo Z acchia, seria nom bra
do caballero pontificio.
d) Edad contemporánea
En la constitución Apostolicae seáis, el papa Pío IX excom ulgaba
en 1869 a los que practicaran el aborto, sin adm itir y a la antigua d is
tinción aristotélica entre la anim ación y la no-anim ación del feto.
-P ío XI, en la encíclica Casti connubii (1930) ofrece una respues
ta explícita a las objeciones m ás graves que se suelen plantear a favor
del aborto, al que considera com o crim en gravísim o con el que se v ie
ne a ag red ir la progenie escondida en el seno m aterno.
- P ío X II excluye todo aborto directo, ya pretenda la destrucción de
la vida hum ana com o fin o com o m edio25.
-J u a n X X III recuerda la doctrina de ¡os P adres sobre el carácter
sagrado de la vida, «la cual desde su com ienzo exige la acción crea
dora de D io s» 26.
- E l concilio Vaticano II se refirió al aborto con unas célebres p a
labras que tratan de defender la vida hum ana en su totalidad:
Cuanto atenta contra la vida -homicidios de cualquier clase, genoci
dios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado...- todas estas
prácticas y otras parecidas son en sí mismas infamantes (GS 27).
M ás adelante, en el m arco de la pro b lem ática relativa a los co n
flictos de valores y deberes que surgen en la vida conyugal, afirm a que
«la vida desde su concepción h a de ser salvaguardada con el m áxim o
cuidado; el aborto y el infanticidio son crím enes execrables» (GS 51).
-P a b lo V I, en la encíclica Humanae vitae (25.7.1968), en la que se
estudian el tem a de la anticoncepción y la pro creació n responsable,
dedica igualm ente unas líneas al tem a que nos ocupa:
más tarde en su obra luris spiritualis practicabilium librí XV, XII, 16, 44, Córdoba
1635. La segunda opinión había sido defendida por Caramuel, pero ya la había abando
nado: cf. su Theologia moralis fundamentalis II, fundam. 55, q. 6.
25. Pío XII, Discurso del 12.11.1944 a la Asociación médica italiana: «Finché un
uomo non é colpevole, la sua vita é intangibile, et é quindi illecito ogni atto tendente di-
rettamente a distruggerla, sia che tale distruzione venga intesa come fine o soltanto co
me mezzo al fine, sia che si tratti di vita embrionale, o nel suo sviluppo ovvero giunta
ormai al suo termine»: Discorsi e radiomessaggi VI, 191; cf. también su famoso Dis
curso a las comadronas (29.10.51).
26. Juan XXIII, Mater et magistral AAS 53 (1961)447.
 En conformidad con estos principios fundamentales de la visión huma
na y cristiana del matrimonio, debemos, una vez más, declarar que hay
que excluir absolutamente como vía lícita para la regulación de los na
cimientos, la interrupción directa del proceso generador ya iniciado, y
sobre todo el aborto directamente querido y procurado, aunque sea por
razones terapéuticas (n. 14).
En 1974 la C ongregación para la doctrina de la fe publicó un ex
tenso docum ento al que es necesario referirse al tocar este tem a. En él
se m encionan m uchos de los datos de la tradición que quedan recogi
dos m ás arriba. Y en él se subraya decididam ente la calidad hum ana
del nuevo ser concebido, basándose no sólo en la tradición o en la re
flexión cristiana sino en las m ism as aportaciones de las ciencias:
Desde el momento en que el óvulo ha sido fecundado comienza una vi
da, que no es la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser hu
mano, que se desarrolla por su propia cuenta... La genética moderna
proporciona preciosas confirmaciones de esta evidencia de siempre
(perfectamente independientes de las discusiones acerca del momento
de la animación). Ha mostrado cómo, desde el primer instante, está fi
jado el programa de lo que será este ser vivo: un hombre individual, con
sus características bien determinadas. Desde la fecundación se ha ini
ciado la aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades
requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar. Lo menos que
puede decirse es que la ciencia moderna, en su estadio más evoluciona
do, no presta ningún apoyo sustancial a los defensores del aborto27.
-D e las m últiples intervenciones de Juan Pablo II, destacam os sus
continuas alusiones al tem a del aborto en las encíclicas Redemptor ho-
minis (n. 13 y 14), Dives in misericordia (n. 12), Dominum et vivifican-
tem (n. 43), así com o la exhortación apostólica Familiaris consortio (n.
26 y 30). E n todas ellas se defiende la vida hum ana desde el prim er m o
mento y se alza una voz en contra del aborto. Esta preocupación no es
tá ausente ni siquiera en las encíclicas específicam ente «sociales», co
m o la Sollicitudo rei sociaiis (n. 25-26) o la Centesimus annus (n. 39).
Especial dram atism o alcanza el tem a en la carta apostólica Mulieris dig-
nitatem (15.8.1988), donde se alude con palabras vibrantes a un proble
m a social y m oral, que con frecuencia se trata de silenciar:
Una mujer es dejada sola con su pecado y es señalada ante la opinión
pública, mientras detrás de este pecado «suyo» se oculta un hombre pe
cador, culpable del «pecado de otra persona», es más, corresponsable
27. Congregación para la doctrina de la fe, Declaración sobre el aborto procura
do (18.11.1974), 12-13: AAS 66 (1974) 738.
del mismo... ¡Cuántas veces queda ella abandonada con su maternidad,
cuando el hombre, padre del niño, no quiere aceptar su responsabili
dad! Y junto a tantas «madres solteras» en nuestra sociedad, es necesa
rio considerar además todas aquellas que muy a menudo, sufriendo pre
siones, incluidas las del hombre culpable, «se libran» del niño antes de
que nazca. «Se libran», pero ¡a qué precio! La opinión pública actual
intenta de modos diversos «anular» el mal de este pecado; pero nor
malmente la conciencia de la mujer no consigue olvidar el haber quita
do la vida a su propio hijo, porque ella no logra cancelar su disponibili
dad a acoger la vida, inscrita en su ethos desde el «principio» (n. 14).
Según el C ódigo de derecho canónico, «quien procura el aborto, si
éste se produce, incurre en excom unión latae sententiae (CIC 1398).
Por el tem a tratado, m erece especial atención la Instrucción Do-
num vitae, publicada en 1987 p o r la C ongregación p ara la doctrina de
la fe sobre el respeto de la vida hum ana naciente y la dignidad de la
procreación. A llí se afirm a que «el ser hum ano h a de ser respetado
-c o m o p e rso n a - desde el p rim er instante de su existencia», p ara su
brayar la im portancia decisiva de la fecundación y rep etir «la co n d e
na m oral de cualquier tipo de aborto procurado» (I, 1).
A ese docum ento se refiere con frecuencia el Catecismo de la Igle
sia católica (1992). En este se afirm a que «desde el p rim er m om ento
de su existencia, el ser hum ano debe ver reconocidos sus derechos de
persona, entre los cuales está el derecho inviolable de todo ser inocen
te a la vida» (n. 2270); se recuerda la enseñanza tradicional de la Igle
sia, según la cual «el aborto directo, es decir, querido com o un fin o
com o un m edio, es gravem ente contrario a la ley m oral» (n. 2271); se
explica la p en a canónica (C IC cn. 1398) de la excom unión latae sen
tentiae (n. 2273); se afirm a la im portancia de la defensa de la vida h u
m ana inocente com o un «elem ento constitutivo de la sociedad civil y
de su legislación» ( ib id .); y se recuerdan los criterios ofrecidos p o r la
in stru cció n Donum vitae sobre el respeto al em brión y las interven
ciones en el patrim onio crom osóm ico y genético (n. 2274-2275).
E n la Carta a las fam ilias, publicada por Juan Pablo II, con m otivo
del año internacional de la fam ilia, se afronta directam ente, el escán
dalo social y p o lítico de las legislaciones pro-abortivas, poniéndolas
veladam ente en com paración con la legislación nacionalsocialista:
¿Cómo no recordar a este respecto, las desviaciones que el llamado es
tado de derecho ha sufrido en numerosos países? Unívoca y categórica
es la ley de Dios respecto a la vida humana. Dios manda: N o m atarás
(Ex 20, 13). Por tanto, ningún legislador humano puede afirmar: Te es
lícito matar, tienes derecho a matar, deberías matar. Desgraciadamente,
 esto ha sucedido en la historia de nuestro siglo, cuando han llegado al
poder, de manera incluso democrática, fuerzas políticas que han ema
nado leyes contrarias al derecho de todo hombre a la vida, en nombre
de presuntas como aberrantes razones eugenésicas, étnicas o parecidas.
Un fenómeno no menos grave, incluso porque consigue vasta confor
midad o consentimiento de opinión pública es el de las legislaciones
que no respetan el derecho a la vida desde su concepción. ¿Cómo se
podrían aceptar moralmente unas leyes que permiten matar al ser hu
mano aún no nacido, pero que ya vive en el seno materno? E! derecho
a la vida se convierte, de esta manera, en decisión exclusiva de los adul
tos, que se aprovechan de los mismos parlamentos para utilizar los pro
pios proyectos y perseguir los propios intereses.
Nos encontramos ante una enorme amenaza contra la vida: no sólo la
de cada individuo, sino también la de toda la civilización. La afirma
ción de que esta civilización se ha convertido, bajo algunos aspectos, en
«civilización de la muerte» recibe una preocupante confirmación28.
C om o es sabido, tanto los principios éticos cuanto la denuncia de
las prácticas abortistas y su aceptación legal en la sociedad m oderna,
alcanzan un a am plia resonancia en la encíclica E vangelium vitae. E n
ella, en efecto, se evocan los m otivos aducidos para legitim ar el abor
to, se apela a la revelación bíblica, en cuanto afirm a el am o r de D ios
a la persona, incluso antes de su nacim iento, se recuerdan los hitos
m ás sobresalientes de la tradición an tigua y los últim os docum entos
del m agisterio. Todo este cúm ulo de doctrina desem boca en u n a fór
m ula especialm ente solem ne que ha hecho pensar a m uchos en un pro
nunciam iento p o n tificio cercano a la definición:
Ante semejante unanimidad en la tradición doctrinal y disciplinar de la
Iglesia, Pablo VI pudo declarar que esta enseñanza no había cambiado
y que era inmutable. Por tanto, con la autoridad que Cristo confirió a Pe
dro y a sus sucesores, en comunión con todos los obispos -que en varias
ocasiones han condenado el aborto y que en la consulta citada anterior
mente, aunque dispersos por el mundo, han concordado unánimemente
sobre esta doctrina-, declaro que el aborto directo, es decir, querido co
mo fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto
eliminación de un ser humano inocente. Esta doctrina se fundamenta en
la ley natural y en la palabra de Dios escrita; es transmitida por la tradi
ción de la Iglesia y enseñada por el magisterio ordinario y universal29.
L a en cíclica vuelve sobre las palabras de la D eclaración sobre el
aborto provocado para afirm ar que «desde el m om ento en que el óvu
28. Juan Pablo II, Carta a las familias Gratissimum sane (2.2.1994), 21.
29. Id., Evangelium vitae, 62, donde se remite a LG 25.
lo es fecundado, se inaugura u n a nueva v id a que no es la d el p ad re n i
la de la m adre, sino la de un nuevo ser hum ano que se desarrolla por sí
m ism o». Se trata de u n a «evidencia», a la qu e «la gen ética m o d ern a
otorga una preciosa confirm ación» (EV 60)30.
E specialm ente com entados han sido los párrafos en los que el papa,
continuando el discurso iniciado en sus anteriores encíclicas Centesi-
mus annus y Veritatis splendor se refiere a la necesaria fundam entación
de la libertad en la verdad del ser hum ano, para afirm a r tajantem ente,
con la Carta a las fa m ilia s, que «las leyes que autorizan y favorecen el
aborto y la eutanasia se oponen radicalm ente no sólo al bien del indi
viduo, sino tam bién al bien com ún y, p o r consiguiente, están privadas
totalm ente d e auténtica validez jurídica» (EV 72).
U na consecuencia evidente es la obligación m oral de acogerse a la
objeción de conciencia y a u n a la im pugnación d irecta d e tales leyes.
e) E piscopado español
C om o acabam os de ver, el p ap a alude al constante y unánim e m a
gisterio de los obispos. B aste aquí una breve referencia a algunos p ro
nunciam ientos del episcopado español.
Su Com isión perm anente publicó (5.2.1983) un a declaración sobre
la despenalización del aborto, que, adem ás de criticar el proyecto de ley
que y a se preparaba, afirm a que «no podrá escapar a la calificación
m oral de hom icidio lo que hoy se llam a aborto provocado o, de form a
encubierta, interrupción voluntaria del em barazo; porque es verdad que
el hom bre transm ite la vida, pero ni la crea ni es dueño de ella».
L a X L II A sam blea p le n aria d e la C o n feren cia episcopal, tras la
despenalización parcial del aborto, publicó el 28.6.1985 un a Instruc-
30. Sobre el origen de la vida humana, según las ciencias modernas, cf. R. Colom-
bo, El evangelio de la vida y las ciencias de la vida: L’OR ed. esp. (19.4.1996) 11-12:
«La individualidad genética (‘programa’ genético) de todo nuevo organismo se va pre
cisando cada vez más en su contenido informativo (cf. el Proyecto genoma humano, en
fase de realización) y en su expresión (cf. las numerosas investigaciones sobre los mar-
kers fenotípicos y sobre el linkage entre genotipos y fenotipos normales y patológicos).
No sólo sabemos con certeza, ahora igual que hace veinte años, que en la reproducción
sexuada se garantiza - a través de la segregación independiente de los cromosomas ho
mólogos y la recombinación génica (crossing-over), que acontecen durante la m eiosis-
la diferencia informativa original del genotipo de todo individuo, aunque los gametos
provengan de los mismos dos padres. Pero hoy también podemos detectar y determinar
esa identidad biológica a través de las técnicas de la genética molecular (DNA finger-
printing), de la bioquímica (Protein patterns) y de la inmunología (monoclonal antibo-
dies), aplicables también a la tipificación de fases muy precoces del desarrollo (cf. el así
llamado ‘diagnóstico pre-implantación’ sobre los embriones)».
ción en la que se afirm a que el aborto voluntario es u n a acción grave
m ente inm oral, se califica com o decisión m oralm ente in ju sta la des
penalización del aborto, y repite que no es lícito colaborar en la ejecu
ción del m ism o. Invita, adem ás, a los católicos a luchar decididam ente
contra las causas sociales y personales del aborto, p roponiendo una
buena educación popular sobre la sexualidad hum ana, solicitando apo
yo p ara el m atrim onio y la fam ilia, así com o la creación de institucio
nes adecuadas, y una m ayor facilitación de la adopción, al tiem po que
los exhorta a ejercer la vigilancia sobre la m ism a ley despenalizadora
para que no se convierta en u n a despenalización generalizada.
- A l cum p lirse el prim er aniversario de la despenalización parcial
del aborto, el C om ité episcopal p ara la defensa de la v id a publicó una
nota en la que, entre otras cosas se afirm a que «los avances técnicos de
la m edicina h acen hoy prácticam ente obsoleta la n ecesidad de realizar
un aborto para salvar la v ida de la m adre»31.
-M u c h o m ás am plio eco, incluso internacional, h a tenido la publi
cación del libro E l aborto. 100 cuestiones y respuestas, preparado por
ese grupo interdisciplinar que constituye el C om ité episcopal para la
defensa de la vida. S olam ente la p arte V ofrece algunos criterios
«cristianos», m ientras que la m ayor parte del libro está dedicada a
cuestiones b iológicas, m édicas, legales y políticas. E s especialm ente
llam ativo el tono directo de las preguntas y respuestas y el em peño
dem ostrado p o r ju z g a r el aborto desde una ética racional, previa a la
revelación cristiana. Para una o bra de bioética es especialm ente intere
sante el estudio que ofrece sobre el alcance y los detalles de la ley es
pañola que, m odificando el art. 417 bis del Código penal, despenaliza
tres supuestos de aborto32.
-T eniendo a la vista el anteproyecto de ley con que el G obierno pre
tendía en 1994 regular la práctica del aborto33, la C om isión perm anen
31. Comité episcopal para la defensa de la vida, Criterios de vida y no de muerte:
Ecclesia 2.287 (1986) 1354-1357. Allí se remite a diez documentos sobre el aborto pu
blicados previamente por la Conferencia episcopal española.
32. Para ulterior ampliación cf. el libro En el vientre materno ya me apoyaba en ti,
Valencia 1991.
33. Según el proyecto, no será delito el aborto practicado con el consentimiento de
la mujer cuando, ajuicio de ésta, el embarazo le suponga un conflicto personal, familiar
o social de gravedad semejante a los tres supuestos legales hasta ahora. Se señala un pla
zo en las doce primeras semanas de gestación. Se requiere que la mujer haya acudido
previamente a un centro de asesoramiento acreditado al efecto. Para la realización de un
aborto con alto riesgo para la madre, o que supere las doce semanas, los centros sanita
rios, públicos o privados, deberán contar, además, con Unidades de obstetricia y gine
cología, así como laboratorio de análisis, anestesia, reanimación, banco y depósito de
sangre. En casos de urgencia, por riesgo vital para la gestante, todo médico especialista
en obstetricia y ginecología integrado en un centro sanitario de carácter público o pri-
te de la C E E publicó el 22.9.1994 un a nota en la que se afirm ab a que
no hay razones válidas para el aborto, y que con esa ley el E stado re
nunciaba a su responsabilidad básica de tutelar la v id a hum ana. A nte la
eventual acusación de que la postura de los obispos es intolerante y
ñm dam entalista, afirm aban resp etar el pluralism o y la libertad y aña
dían que «el respeto a la v id a hum ana es u na de las bases de todo orden
social ju sto , en particular del pluralista». Tras rem itir a lo que habían
escrito en docum entos anteriores, los obispos afirm aban que su «no» al
anteproyecto de ley sobre el aborto era un m odo de estar consecuente
m ente a favor del «sí» a la vida del hom bre, que es la gloria de D ios34.
- L a C om isión de sanidad del C ongreso de los diputados aprobó
p o r unanim idad el 26 de noviem bre de 1997 tina proposición no de ley
que in sta al gobierno a facilitar en determ inadas condiciones la u tili
zación del fárm aco RU -486. C on ese m otivo, la C om isión perm an en
te de la C onferencia episcopal española publicó u n a D eclaración
(17.6.1998), en la q u e se afirm a: «L a píldora R U -486 no se u tiliza p a
ra curar n in g u n a enferm edad. Su finalidad es elim inar vidas hum anas
inocentes en las prim eras sem anas de su existencia. E s u n fárm aco
abortivo». Poco m ás adelante, el docum ento añade u na o p ortuna acla
ración: «E n todo caso, querem os recordar que el recurso a u n fárm a
co abortivo, com o la p íld o ra R U -486, es tan inm oral com o el recurso
al aborto p o r m edios quirúrgicos. C am bia el m odo en el que se ejecu
ta la acción, pero el objeto m oral de la m ism a es, en am bos casos,
idéntico: la elim inación de un a v id a hum ana inocente. El crim en no se
p erpetra co n arm a blanca, p ero sí p o r m edio de u n a quím ica letal»35.
vado, así como el personal de enfermería o auxiliar, estarán obligados a prestar a la em
barazada la asistencia que sea necesaria para salvar su vida, sin que puedan aducir ra
zones de conciencia para eximirse de la responsabilidad en que pudieran incurrir por la
denegación del auxilio debido. Las mismas razones tampoco podrán ser invocadas por
el personal médico o sanitario para justificar la denegación de asistencia a una mujer cu
ya vida o salud se encuentren en grave peligro a consecuencia de una intervención de in
terrupción de su embarazo. Los centros de asistencia y asesoramiento tienen como fun
ción garantizar una eficaz protección de la vida del aún no nacido. En ningún caso estos
centros podrán asumir la función de autorizar o denegar la práctica del aborto. Los abor
tos encuadrados en el «cuarto supuesto» no constituyen una prestación del Sistema na
cional de salud. Y, por fin, los centros de asesoramiento y asistencia habrán de registrar
los datos pertinentes a efectos de estadística.
34. Comisión permanente de la Conferencia episcopal española, Declaración: So
bre la proyectada nueva ley del aborto (22.9.1994): BOCEE 44 (21.11.1994) 159-161 y
en Ecclesia 2.704 (1.10.1994) 1458-1459.
35. Comisión permanente de la Conferencia episcopal española, Declaración: El
aborto con pildora también es un crimen (17.6.1998): Ecclesia 2899 (27.6.1998) 958-
959. Al comenzar a estar disponible en los hospitales la píldora RU 486, la misma Co
misión permanente publicó posteriormente otra declaración sobre el tema (21.10.1998),
titulada Con la pildora también se mata\ Ecclesia 2.917 (31.10.1998) 1621.
 E l docum ento expone a continuación algunos problem as éticos que
podría suscitar la m encionada píldora, com o los siguientes: privatiza
ción del aborto; d ificultades del personal m édico-sanitario p ara reco
nocer su obligación m oral de no coop erar a la realización del m ism o;
posibilidad de aum entar los fraudes a una legislación y a injusta; avan
ce en la conciencia social del «derecho al aborto» y difusión de la lla
m ada «cultura abortista».
5. E lem entos p a ra una reflexión ética
O bviam ente en éste, com o en tantos otros temas, es preciso estable
cer u na distinción clara entre la calificación m oral «objetiva» del pro
blema, la responsabilidad o culpabilidad de las personas im plicadas y la
eventual despenalización o legalización de las actuaciones abortivas.
a) M oralidad objetiva
La reflexión ética sobre el aborto se refiere necesariam ente al va
lor últim o de la v ida hum ana, tutelado po r el m andam iento bíblico - y
ex trabíblico- «N o m atarás». L a v id a es el prim ero de los derechos de
la persona.
Por otra parte, la p ersona no puede ser im aginada com o u n a reali
dad distinta realm ente del ser hum ano. Es preciso acudir de nuevo a las
antiguas palabras de Tertuliano: «Es y a hom bre el que h a de ser h o m
bre». Por decirlo con categorías m ás actuales, el respeto a la v id a del
no-nacido no puede ignorar la historicidad inherente al ser hum ano.
Pero la m ención de la conocida frase de Tertuliano puede resultar
am bigua. Si se pretende despenalizar algunas situaciones especial
m ente dram áticas no se debería acudir al falaz expediente de afirm ar
que «lo» elim inado no es «todavía» una p ersona hum ana. Pero la p o s
tura adversa al aborto tam poco debería aferrarse a una concepción an
ticu ad a que parece pretender que del germ en hum ano h a de salir un a
persona hum ana. Es preciso repensar la antropología subyacente a am
bas posturas:
Pienso que en el germen está ya todo lo que en su desarrollo constitui
rá lo que suele llamarse hombre, pero sin trans-formación ninguna, só
lo por desarrollo. El germen es ya un ser humano. Pero no como creían
los medievales (y los medievalizantes que muchas veces ignoran serlo),
porque el germen sea germen de hombre, esto es, un germen de donde
«saldrá» un hombre, sino porque el germen es un hombre germinante y,
por tanto, «es ya» formalmente y no sólo virtualmente hombre. La ger
minación misma es ya formalmente humana36.
E n nuestro tiem po hem os llegado a com prender que el respeto a la
vida hum ana no adm ite discrim inaciones de sexo, de libertad o escla
vitud, de razas o etnias, de creencia religiosa o de afiliació n socio-po-
lítica. E n consecuencia, deberá decirse que tam poco pued e adm itir
discrim inaciones de edad. N o son los criterios adjetivales los que han
de determ inar el aprecio de la vida hum ana. E l ser hum ano es un a u n i
dad a lo largo de su desarrollo histórico, com o adm ite la biología:
El estar en camino es inseparable de la «condición humana»: estamos
siempre en un proceso de avance, de realización personal, que única
mente concluirá en el momento de nuestra muerte. Por eso, cuando se
ha puesto en marcha una realidad con destino humano, tenemos que
afirmar que estamos ya ante un ser, llamado a convertirse en persona en
su sentido más pleno y cuya existencia debe ser defendida. Es incohe
rente proclamar la inviolabilidad de la vida ya nacida y negársela al ci
goto, al embrión o al feto: en todos los casos, estamos ante una exis
tencia que tiene un destino humano, a los que falta aún mucho por
avanzar en su proceso de maduración personal, pero que ya ha iniciado
la apasionante aventura de entrar en un destino humano37.
E n consecuencia, desde el p u n to de v ista objetivo, h em os de m an
tener que el aborto constituye la supresión de la vida hum ana, la cual
constituye el v alor ontológico y ético fundam ental tanto p ara la exis
tencia p ersonal com o p ara la convivencia social. El aborto com parte
objetivam ente la calificación m oral negativa debida al hom icidio. N in
gún ser hum ano es dueño de la vida de sus sem ejantes.
b) R esponsabilidad p erso n a l
A nte cualquier com portam iento hum ano, el ju icio sobre la respon
sabilidad personal ha de considerar las condiciones de conocim iento y
lucidez, de advertencia, voluntariedad y libertad en las que se tom a la
decisión correspondiente. D eterm inados obstáculos a la decisión h u
m ana, com o pueden ser la ignorancia invencible, el m iedo o la coac-
36. X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid 1986, 50. Merece la pena leer el contexto;
cf. B. Castilla y Cortázar, Persona y vida humana, desde la noción de persona de Xavier
Zubiri: CuBio 8 (1997) 1113-1118; P. Gire, Pour une métaphysique de la personne.
Q u’est-ce que lapersonne humaine?: Sup 195 (1995) 13-27.
37. J. Gafo, E l aborto ante la conciencia y la ley, Madrid 1982, 89. Cf. también su
obra 10palabras clave en bioética, Estella 1993,45-89.
ción, tanto física com o psicológica, pueden hacer m enos «hum ano» y
responsable tal com portam iento. E stos principios valen p ara cualquier
situación en la que se encuentre la persona, por dram ática que sea.
En este caso, son m uchos los estudiosos que consideran que la m e
todología del estudio m oral del ab o rto , y su consecuente valoración
concreta, tiene que asum ir dos instancias im portantes, com o son la del
conflicto de valores y el caso de la situación-lím ite.
L a instancia del «conflicto de valores», o de deberes m orales, p o
dría sustituir co n ventaja la antigua m etodología que distinguía entre
el aborto directo y el indirecto, que se ha visto invocada en los docu
m en to s de la Ig lesia aqui citados. A quella distinción se b a sa b a en el
fam oso «principio del doble efecto». E n esa lógica, casos dram áticos
en los que estab a en peligro la v id a de la m adre en contraban a veces
una solución ética: se perm itía u na intervención quirúrgica - p o r ejem
plo, u n a h isterec to m ía - que preten d ía com o efecto querido y apro b a
do la salvación de la m adre, aunque se siguiese, com o efecto no que
rido aunque inevitable, la supresión del feto.
L a m etodología que considera el conflicto de valores éticos en una
situación concreta, que p o r otra p arte se aplica en todos los cam pos
considerados p o r la reflexión m oral, ayudaría a p lan tear el tem a con
m ayor coherencia y con m ayor realism o38.
Por o tra parte, es preciso ten er en cuenta que la p erso n a se en
cuentra con frecu encia ante encrucijadas en las que h a de to m ar una
decisión entre varias, ninguna de las cuales le parece m oralm ente irre
prochable. E s preciso elegir el m al m enor. Pero el criterio p ara discer
n ir la «cuantía» del m al elegible y elegido en cada caso y en cada p er
sona es difícilm ente determ inable a priori. Piénsese en la apelación al
criterio personal que la m oral tradicional aplicaba a la distinción entre
los m edios ordinarios y extraordinarios para la prolongación de la vi
da y el proceso del fallecim iento.
Tales criterios pod rían ten er aplicación en algunas situaciones
- m á s teóricas que p rác tica s- en la que se tratase de p racticar el llam a
do aborto terapéutico. C on m ás m atices, sin duda, requieren un a gran
com prensión en el plano personal algunas situaciones de aborto euge-
nésico, com o en el caso de la previsión del nacim iento de un niño
anencefálico, ya previsto en 1986 po r el docum ento de los obispos es
pañoles sobre la eutanasia39.
38. Cf. D. Homstra, A Realistic Approach to Maternal-Fetal Conjlicf. Hastings-
CRep 28/5 (1998) 7-12.
39. Cf. M. Vidal, Moral de actitudes II/l. Moral de lapersonay bioética teológi
ca, Madrid 1991, 403.
Por otra parte, es preciso reco n o cer que algunos pronunciam ientos
de la Ig lesia sobre la an ticoncepción p ueden h ab er contribuido a re
forzar la razó n abortista y, consecuentem ente, a triv ializar el tem a y
dism inuir la culpabilidad de algunas personas. A l aproxim ar excesiva
m ente el ju ic io y la condena sobre el aborto y la anticoncepción, sin
establecer m atices cualitativos, puede haber ocasionado u n descrédito
sobre am bas posturas40.
D e todas form as, tanto la p ersona que aborta, com o los agentes sa
nitarios que facilitan el aborto, han de estar atentos al valor de la vida
hum ana, sin el cual ningún otro valor se sostiene41.
A p esar de la dureza de todas las condenas contra el aborto, los do
cum entos de la Iglesia repiten u n a y otra vez la exhortación a m ostrar
una sincera com prensión hacia las m adres que han recurrido al aborto.
Se trata, u n a vez m ás, de d istinguir entre el m al m o ral objetivo y la
culpabilidad de las decisiones asum idas p o r la persona. E n esta, com o
en otras m uchas situaciones, la Iglesia «no d uda de que en m uchos ca
sos se h a tratado de u n a decisión dolorosa e incluso dram ática»42.
c) R esponsabilidad p o lítica
El p roblem a ético de la legalización o d espenalización del aborto
h abría de ser cuidadosam ente separado del anterior43. N o es lo m ism o
v alorar éticam ente el aborto que em itir u n ju icio ético sobre su despe
nalización. E xisten conexiones entre am bas cuestiones, pero no son la
m ism a cuestión, ni tam poco se pu ed e responder a las dos con la m is
m a certeza44.
40. Cf. J. I. González Faus, El derecho de nacer. Critica de la razón abortista, Bar
celona 1995, 26. Todo el opúsculo resulta iluminador.
41. En este contexto resulta sorprendente la conversión del doctor judio Bemard N.
Nathanson, quien había fundado en 1969 el NARAL (Liga nacional de derecho al abor
to), es responsable de más de 60.000 abortos y llegaría posteriormente a producir el vi
deo Silent Screen para hacer ver el dolor del bebé cuando se le aplica el fórceps para ex
traerlo del seno materno: cf. A. Villalba, El doctor Nathanson se hace católico’. Ecclesia
2.828 (15.2.1997) 227; C. J. McCloskey, La conversión del Dr. Bem ard Nathanson a la
cultura de la vida y a la Iglesia católica: L’OR 29/8 (21.2.1997) 9.
42. Juan Pablo II, Evangelium vitae, 99; Comisión permanente de la Conferencia
episcopal española, El aborto con píldora también es un crimen, 10: Ecclesia 2899
(27.6.1998) 959.
43. G. Landrove, Política criminal del aborto, Barcelona 1976.
44. Estos temas son de la máxima actualidad en este momento. Cf. K. A. Petersen,
Abortion Regimes, Brookfield VT 1993, donde se compara la evolución de la legisla
ción sobre el aborto en Australia, Dinamarca, Gran Bretaña, Nueva Zelanda y los Esta
dos Unidos para investigar hasta qué punto la profesionalización del terreno médico ha
afectado el desarrollo del aborto.
 Conviene com enzar p o r recordar aquí dos distinciones trad icio n a
les en el terreno de la reflexión m oral sobre las responsabilidades ju rí-
dico-penales:
a) N o es lo m ism o «m oral» que «derecho». Las leyes del E stado
han de fundarse evidentem ente sobre la bondad ética objetiva o sobre
los preceptos de la «ley natural», o sobre los derechos de la persona
hum ana, de lo contrario se descalificarían a sí m ism as. Pero las leyes
del Estado no tienen p or qué penalizar todo lo malo, ni prem iar todo lo
bueno. L a legislación pública no debería constituir otro argum ento, y
tal vez el m ás im portante, para la realización ética. L a legislación no
está para obligar a los ciudadanos a cum plir los preceptos de la m oral
-m e n o s aún cuando entre ellos hay pluralidad de c rite rio s- sino para
regular la convivencia, prom oviendo el b ien social y respetando y h a
ciendo resp etar los derechos de todos, incluidos los del no-nacido.
b) Por o tra parte, no es lo m ism o «legalización» que «despenaliza
ción». L a conducta legalizada se convierte en un derecho; quien desee
llevarla a cabo puede contar con la protección del Estado. L a despena
lización, en cam bio, no supone que la conducta sea legal, ni que el E s
tado deba protegerla, sino que, en determ inadas circunstancias, el E sta
do reconoce que no se han dado las condiciones para la im posición de
penas a ese determ inado com portam iento. E n esta clave, es fácil p er
cibir la gran diferencia que se da en la p ráctica entre un a ley de plazos
y una ley de indicaciones.
E n este caso, la reflexión ética se sitúa en tom o a la despenalización
del aborto, en referencia al bien social. E n ese sentido, aunque la mayor
p arte de los ciudadanos, con m otivo de la prom ulgación de la ley, no
planteaban el aborto com o un derecho, ni com o m oralm ente deseable,
sino com o un hecho que exigía una regulación para evitar m ales m ayo
res, andando el tiem po se han descubierto tanto la orientación general
hacia la «legalización» com o la pervivencia de hechos delictivos que se
resisten a la regulación.
c) Las leyes han de defender a los indefensos y tutelar los valores
éticos fundam entales inherentes a la dignidad de la p ersona hum ana.
Tal protección se refiere especialm ente a los casos en los que la v i
da naciente p u d iera entrar en conflicto con otros valores, com o es el
de la v ida de o tra persona, igualm ente digna de respeto y protección
-c a s o que y a en la legislación anterior se acogía a la exim ente de ex
trem a necesid ad -. E n otras situaciones dram áticas, el Estado no puede
lim itarse a u n a inhibición o un ju ic io despenalizador, sin h aber ofreci
do previam ente la inform ación n ecesaria y sin h aber creado las es
tructuras que posibiliten la opción p o r un a alternativa al aborto. «El
em peño de los legisladores al servicio de la v id a es esencial y central.
Esto es necesario no sólo para evitar la m uerte de tantos inocentes, si
no tam bién p ara evitar que la dem ocracia se transform e en un totalita
rism o y la libertad en una licencia egoísta»45.
Sin em bargo, en la inm ensa m ayoría de los casos el «valor» que en
tra en conflicto se reduce a la interrupción de un em barazo no desea
do que va a cam biar el «bienestar» de la fam ilia, lo que en ningún ca
so es defendible.
C om o tam poco es defendible u na legislación que no se lim ite a
d espenalizar algunas situaciones sino que, en la p ráctica prom ocione
el aborto y aun lo prom ueva de form a «selectiva», con relación al se
xo o a otras condiciones del bebé que está p ara nacer46.
N o hace falta ser dem asiado susceptibles p ara com p ren d er que,
m ientras la propaganda social en favor de la despenalización del abor
to insiste en la defensa de un «derecho a elegir», en la p ráctica la con
ciencia social ha evolucionado hasta im poner el aborto com o u n «de
ber». L a o p inión pública llega a sublevarse cuando la adm inistración
concede ayudas sociales a m ujeres que se han negado a ejercer su «de
recho» a abortar. En esos casos, la culpabilidad m oral ante el h om ici
dio abarca a m uchas personas que, aparentem ente, tratan de inhibirse
de tal responsabilidad.
d) Por o tra p arte, es preciso recordar el pro b lem a de la eventual
objeción de conciencia. Si un profesional m édico-sanitario se cree en
el deber m oral de respetar la v id a no nacida, h a de p o d er fo rm u lar su
objeción de conciencia no sólo ante la ley sino tam bién ante los regla
m entos de las instituciones hospitalarias que le obligarían a colaborar
en la p ráctica del aborto47.
45. Pontificio Consejo para la familia, Al servicio de la vida (Instrumentum labo-
ris), Cittá del Vaticano 1992, 18, donde remite a M. Schooyans, L ’avortement: Enjeux
politiques, Québec 1990, 157ss.
46. En este sentido ha causado una gran alarma social la medida propuesta por la
ministra de Sanidad de Holanda, Els Borst, para ampliar de 14 a 23 semanas los límites
del aborto legal, de modo que se conozca ya el sexo del hijo. Un portavoz del Consejo
musulmán de Holanda se mostraba contrariado: «La interrupción del embarazo sólo
porque se trata de una niña es inaceptable para nosotros»: cf. La ministra holandesa de
Sanidad promueve el aborto selectivo de fetos femeninos: Ecclesia 2.826 (1997) 145.
47. El Código deontológico de la enfermería española (1989), afirma en su a. 22:
«De conformidad con lo dispuesto en el artículo 16.1 de la Constitución española, la en
fermera/o tiene, en el ejercicio de su profesión, el derecho a la objeción de conciencia
que deberá ser debidamente explicitado ante cada caso concreto. El Consejo general y
los Colegios velarán para que ninguna/o enfermera/o pueda sufrir discriminación o per
juicio a causa del uso de ese derecho».
 L a colaboración puede ser personal, pero tam bién institucional. E n
algunos lugares p u eden plantearse situaciones especialm ente conflic
tivas. H e aquí u n ejem plo. L a ley alem ana de 21.8.1995 exige que, an
te la eventualidad del aborto, se presente un certificado de h aber reci
bido el asesoram iento oportuno requerido por la ley. E n principio, tal
determ inación p arece defender la v ida no nacida, asegurando a la m a
dre una clarificación de valores y riesgos. Pero, en la p ráctica, la exi
g encia de tal ce rtificad o entraña u n a cierta am bigüedad, p u esto que
adquiere u n valo r ju ríd ic o distinto del que tenía en el an terio r o rde
n am iento legislativo. El certificado otorgado por un consultorio fam i
liar católico, m ien tras asegura que se h a dado a la m u jer u n aseso
ram iento p ertinente, se convierte en requisito indispensable p ara la
práctica del aborto. C on ello es difícil evitar la sensación de que se es
tá p racticando u n a colaboración directa con la ejecución del aborto.
E n consecuencia, tras largas consultas con el episcopado alem án, Juan
Pablo II h a invitado a los obispos «a h ac er que u n ce rtificad o de se
m ejante n aturaleza no se expida m ás en los consultorios eclesiales o
dependientes de la Iglesia», al tiem po que los exhorta p ara que «la
Iglesia siga estando presente de form a eficaz en el asesoram iento a las
m ujeres que b uscan ayuda»48.
Por fin y en el m ism o sentido, es necesario subrayar que los ciu
dadanos co nvencidos de la in m o ralid ad de la ley, han de actu ar re s
ponsable y d em ocráticam ente en el intento de m odificarla. E s p reci
so adquirir conciencia de la v igencia de las cam pañas encam inadas a
prom over la aceptación del aborto con toda «norm alidad» y, en conse
cuencia, edu car el sentido de responsabilidad de los cristianos y, en
general, de los ciudadanos am antes de la vida, para que h ag an frente
a tales cam pañas49.
48. Juan Pablo II, Carta apostólica a los obispos alemanes acerca de la actividad
de los consultorios familiares católicos: Ecclesia 2.881 (1998) 281.
49. En la «Declaración del III Congreso mundial de los movimientos próvida»
(4.10.1995) se dice: «Los métodos químicos para abortar, como la píldora RU 486 y la
así llamada vacuna antiembarazo, eliminarán silenciosamente a millones de seres hu
manos inocentes desconocidos, y a largo plazo también tendrá un efecto desconocido en
las madres. En realidad, esta es la guerra química contra los hijos por nacer (cf. Cente-
simus annus, 39). El aborto químico también absuelve a los hombres de la responsabi
lidad en este crimen contra la humanidad. Pero haciendo del aborto una opción de las
mujeres, a menudo se priva a los hombres de su derecho a la paternidad. Es casi impo
sible distinguir entre ciertos medios de anticoncepción y aborto (cf. Evangelium vitae,
13). Las mujeres y los hombres tienen derecho a saber si corren o no el riesgo de matar
a sus hijos por nacer, y a recibir información sobre los efectos colaterales peijudiciales
de los anticonceptivos»: Ecclesia 2.774 (1996) 169.
6. Conclusión
D esde u n a reflexión ética, puram ente h um anística, que tiene en
cuenta los valores y antivalores típicos de una sociedad del bienestar,
es difícil no dar la razón al Episcopado polaco cuando escribe:
Realmente desaparecería la permisividad social para matar a los niños
ya concebidos si supiéramos, de la forma más sabia, amar a los niños ya
nacidos -incluso aquéllos a quienes nos parece que amamos de todo
corazón-. Es difícil imaginarse que alguien pueda decidirse a atentar
contra el propio hijo, que ya ha sido concebido, no aceptando (al menos
subconscientemente) el falso sentimiento de que sea propiedad suya,
sin intentar falsamente convencerse de que puede decidir él sobre el
destino del niño, de la misma manera que decide sobre cualquier otra
propiedad. Quien comprende que el niño jamás es propiedad de los pa
dres, ve el natural absurdo del argumento, como si la prohibición legal
para el asesinato de los niños alterase el derecho de la mujer o del ma
trimonio a la disposición de sus bienes50.
D esde un punto de vista cristiano habría que afirm ar que la vida en
gestación es siem pre u n don de D ios C reador y u n a m uestra m ás de la
iconalidad divina del ser hum ano. M erece, en consecuencia protección
absoluta y prioritaria p o r p arte de todos los hom bres y m ujeres, así co
m o p o r p arte de los poderes públicos.
L os textos bíblicos que con frecuencia se aducen pertenecen a un a
cultura en la que el lenguaje sobre D ios es co n frecu en cia excesiva
m ente antropom órfico p ara la sensibilidad actual. Pero al afirm ar que
D ios conoce al ser hum ano desde las entrañas de su m adre, se está
profesando u n a fe en la dignidad de la persona, aun antes de su n aci
m iento, es decir, por su m ism o ser hum ano y no sólo p o r sus posesio
nes o sus condiciones adjetivales.
Las leyes del Estado raras veces tienen en cuenta la situación ver
dadera que h a llevado a la fam ilia a tom ar un a decisión tan dram ática
n i la situación posterior de la m adre, que requerirá todo un m ilagro de
cercanía y de terapia desde el amor. A hí pueden y deben ser profética-
m ente pioneros los discípulos de Jesús. A sí lo h a p ed id o varias veces
Juan Pablo II, invitando a los cristianos a «dedicar u n a especial aten
ción pastoral a las m ujeres que han padecido o procurado activam en
te el aborto»51.
50. La alegría de la vida: Ecclesia 2.609 (1992) 38.
51. Juan Pablo II, EA, 63; cf. M. T. Marmion, Guariré ¡a vita. Per una rinascita
spirituale della dorna che ha abortito, Torino 1991 (original inglés: Abortion and Hea-
ling. A Cry to be Whole, Kansas City). Cf. también J. A. Hickey, Síndrome depost-abor-
 D e todas form as, es preciso evitar la opinión generalizada según la
cual la cuestión de la penalización o despenalización es un asunto m e
ram ente político. L as leyes tienen un efecto pedagógico sobre la for
m ación de la conciencia de los ciudadanos. L a valoración de la vida su
fre un innegable deterioro a causa de las leyes perm isivas del aborto52.
Tam bién es preciso evitar reducir el tem a de la valoración m oral del
aborto a una preocupación de m oral confesional. L a condena de la es
clavitud, la tortura o la violación tam poco pueden reducirse a reivindi
caciones m orales confesionales. C uando se hallan en ju eg o la v id a y la
dignidad hum anas es preciso rem ontarse a una ética racional que ape
la a una sana antropología antes que a u n a revelación religiosa.
R especto a los tiem pos de interru p ció n del em barazo, los cristia
nos h em os de ser conscientes de que probablem ente no p ueden tener
idéntica consideración que el resto los prim eros días de la vida del em
brión, cuyo «estatuto» h a de ten er en cu enta la fijació n de la indivi
duación. E llo no sig n ifica una relajació n de los principios, que en el
caso de la defensa de la vida, han de op tar p o r el tuciorism o, com o ya
se dijo, sino u n a disposición abierta a la inform ación científica.
Por lo que se refiere a los m étodos, es preciso form ar la conciencia
p ública sobre el riesgo de algunos p roductos presentados com o an ti
conceptivos y que, en realidad, son productos abortivos.
El citado d ocum ento del episcopado polaco sobre el aborto, ad e
m ás de otras reflexiones interesantes, precedidas ya p o r el tono p o si
tivo de su m ism o título, incluye un p árrafo especialm ente sig n ificati
vo con el que se puede concluir este capítulo:
Reflexionan algunos defensores de la democracia: «¿La legalización de
tal injusticia por la que las personas fuertes pueden matar impunemen
te a las personas débiles no mina tal vez los fundamentos mismos de la
democracia?». Nikolaus von Liechtestein ha indicado esto incluso en el
ámbito del Parlamento europeo en Estrasburgo. En voz alta hace esta
to y reconciliación: L’OR ed. esp. 28/17 (1996) 11, donde se refiere al «Proyecto Ra
quel» que trata de acoger a quienes cargan las heridas causadas por la decisión de abor
tar, llevándoles el mensaje del evangelio de la vida. Como posibilidades de prevención
se pueden mencionar la formación integral de la persona, una mayor preparación para la
procreación responsable y la oferta de alternativas al aborto: S. Leone, Interruzione de
lta gravidanza, en NDB 599-605.
52. En la «Declaración del III Congreso mundial de los movimientos pro-vida»
(4.10.1995) se dice también: «Después de haber difundido el aborto por todo el mundo,
los agentes de la cultura de la muerte están introduciendo sistemáticamente la legaliza
ción de la eutanasia. Esos mismos agentes de la cultura de la muerte están implicados
activamente en el control eugenésico de la población, usando el aborto selectivo, el in
fanticidio, la eutanasia y, dentro de poco, la manipulación del código genético humano»;
L’OR ed. esp. 28/2(1996) 11.
pregunta el profesor Norberto Bobbio, jurista italiano, que por otra par
te no es una persona creyente. Este pide a todos los defensores de la de
mocracia que no dejen sólo a la Iglesia católica el monopolio de la de
fensa de la vida del hombre y del orden moral democrático53.
* * *
Q uerem os term inar este tem a recordando a tantas m ujeres que, h a
biendo sido violadas en guerras recientes, han decidido sacar adelan
te la vida así concebida, negándose a condenar a u n inocente p o r el
crim en de los culpables.
Por ahí pasan las exigencias evangélicas ante el m ilagro de la vida
aún no nacida. Incluso ante la v id a no esperada y no querida. Junto a
esta vocación de m áxim os y de m artirio, los cristianos han sido llam a
dos, sin em bargo, a ser testigos de la m isericordia y la acogida h acia
las personas que no han sido capaces de m antener en alto este ideal.
Tam bién esa actitud pertenece al E vangelio de la vida.
An ex o
P ara m ayor facilidad de los lectores de esta obra, se incluye aquí la
llam ada L ey española del aborto de 1985, que consiste, en realidad, en
una m odificación del art. 417bis del Código penal:
1. N o será punible el aborto practicado p o r u n m édico o bajo su di
rección, en centro o establecim iento sanitario, público o privado, acre
ditado y con consentim iento expreso de la m ujer em barazada, cuando
concurra alguna de las circunstancias siguientes:
I a. Q ue sea necesario p ara evitar un grave pelig ro p ara la vida o la
salud física o psíq u ica de la em b arazad a y así conste en u n dictam en
em itido con anterioridad a la intervención p o r un m édico de la espe
cialidad correspondiente, distinto de aquel p o r quien o bajo cuya d i
rección se practique el aborto.
En caso de u rgencia p o r riesgo vital para la gestante, p odrá pres-
cindirse del dictam en y del consentim iento expreso.
2a. Q ue el em barazo sea consecuencia de u n hecho constitutivo del
delito de v iolación del art. 429, siem pre que el aborto se practique
dentro de las doce prim eras sem anas de gestación y que el m enciona
do hecho hubiese sido denunciado.
53. La alegría de la vida: Ecclesia 2.609 (1992) 38.
 3a. Q ue se p resu m a que el feto h ab rá de n acer co n graves taras fí
sicas o p síquicas, siem pre que el aborto se p ractique dentro de las
veintidós prim eras sem anas de gestación y que el dictam en, expresado
con anterioridad a la práctica del aborto, sea em itido p o r dos especia
listas del centro o establecim iento sanitario, público o privado, acredi
tados al efecto y distintos de aquel p o r quien o bajo cu y a dirección se
practique el aborto.

2. E n los casos previstos en el núm ero anterior no será punible la SALUD Y ENFERMEDAD
conducta de la em barazada, aun cuando la práctica del aborto no se rea
lice en un centro o establecim iento público o privado acreditado o no
se hayan em itido los dictám enes m édicos exigidos54.

54. Sobre la «ley» española puede verse la obra de R. de Ángel-A. Arza-M. M. Zo

rrilla-J. Jiménez-L. Calcerrada, Ley del aborto. Un informe universitario, Universidad
de Deusto, Bilbao 1985.
 TRASPLANTES DE ÓRGANOS

Bibliografía: M. Aramini-S. di Nauta, Etica dei trapianti di organi. Per una cul
tura della donazione, Milano 1998; G. Concetti, I trapianti di organi umani.
Esigenze morali, Casale Monferrato 1987; A. Esteban-J. L. Escalante, Muerte
encefálica y donación de órganos, Madrid 1995; S. Fagiuoli (ed.), La questione
dei trapianti tra etica, diritto, economía, Milano 1997; A. di Vincenzo-A. Cos-
tanzo, Trapianti d ’árgano, en NDB 1193-1201; C. Simón, Trasplante de órga
nos, en DB 723-730; J. R. Flecha, Trasplantes de órganos. Cuestiones éticas:
StLg 36 (1995) 37-48; A. Laun, Trasplante de órganos, en NDMC 590-594; E.
López Azpitarte, Ética y vida, Madrid 1990, 285-294; R Morris, I trapianti.
Uno sguardo etico, Roma 2003; G. Perico, Trasplantes humanos, en NDTM,
1808-1815; G. Sirchia,Iltrapianto terapéutico di organi e tessuti, Milano 1987;
J. Todolí, Ética de los trasplantes, Villava 1968.

L a bioética contem poránea no se lim ita a co n sid erar los dilem as

éticos que se presentan al com ienzo o al fin de la vida hum ana, aunque
esos m om entos sean los m ás llam ativos. L a responsabilidad m oral h a
de extenderse a la defen sa de la salud hum ana, en tendida en sentido
am plio. Según la O rganización m undial de la salud, ésta corresponde
al estado de com pleto bienestar físico, m ental y social de u n individuo,
y no solam ente a la ausencia de enferm edad o invalidez.
E n la conciencia de la lim itación de estas páginas, en esta obra so
lam ente serán evocados algunos problem as que han suscitado especia
les cuestiones éticas en estos últim os tiem pos.

1. C uestiones introductorias

El tem a de los trasplantes de órganos resulta relativam ente nuevo,

tanto en la práctica m édica com o en la reflexión m o ral1. Sin em bargo,

1. Recuérdese que el primer trasplante de riñón realizado con éxito sobre un ser
humano fue practicado en 1954 por el Dr. Joseph E. Murray, quien precisamente reci-
pronto h a adquirido un puesto relevante en la m edicina contem porá
nea2. C om o no p odía ser m enos, com enzó hace años a ocupar un lugar
en la reflexión ética, y actualm ente constituye un capítulo im portante
de la bioética3. E n él entran en conflicto m uchos valores y han de entrar
en ju eg o diversos principios éticos de no fácil arm onización.
Para com enzar, conviene p recisar algunas nociones básicas y apun
tar algunos de los problem as técnicos que necesariam ente resultarán
determ inantes p ara la form ulación del ju icio ético.
a) N ociones fu n d a m en ta les
Por lo que al plan team ien to ético se refiere, el discurso se refiere
a veces de form a indiferenciada a los térm inos trasplante e injerto. E s
trictam ente hablando, la operación, aunque se parezca en la transfe
rencia de u n órgano o tejido, p resenta u n a diferencia notable4.
E n el caso del injerto la transferencia viene h echa sin revasculari
zación inm ediata de los tejidos, cosa que ocurre, po r ejem plo, cuando
se trata de la p iel o de la córnea.
E r el caso del trasplante, propiam ente dicho, es necesario el resta
blecim iento de la corriente sanguínea, po r m edio del restablecim iento
de las conexiones vasculares, arteriales y venosas5.
b) P roblem as quirúrgicos
D e hecho, las dificultades que, en el aspecto quirúrgico, plantea el
trasplante de órganos consisten fundam entalm ente en la anastom osis,
es decir, en la conjunción de los vasos, dificu ltad y a hace tiem po su
perada en los trasplantes de corazón y, antes aún, en los de riñón.
Las dificultades m ayores, sin em bargo, son de naturaleza biológi
ca. Es conocido, aun p o r los m enos expertos, el fenóm eno del «recha-
biría en 1990 el premio Nobel de medicina por sus descubrimientos sobre el trasplante
de órganos y células. En 1996 fue nombrado por el papa Juan Pablo II miembro de la
Academia pontificia de las ciencias.
2. A. Albarracín, Historia de los trasplantes de órganos'. Labor hospitalaria 16
(1984) 197-200.
3. De hecho, estaba ausente, por ejemplo, de la gran Enciclopedia cattolica, Cittá del
Vaticano 1954. Veinte años más tarde, otras enciclopedias le dedicaban un tratamiento
bastante completo: cf. J. L. Soria, Trasplantes humanos. Valoración moral, en GER 22,
Madrid 1975, 734s.
4. G. Sirchia, II trapianto terapéutico di organi e tessuti, Milano 1987.
5. C. Rizzo, Injertos y trasplantes, en Diccionario de teología moral, Barcelona
1960, 645; cf. las reflexiones que varios autores dedican al tema Trapianti di organi.
Linguaggio di etica: RTMor 29 (1997) 157-188.
zo» o elim inación del órgano o tejido del im plantado al cabo de cier
to tiem po. El organism o no soporta la intrusión parenteral de cuerpos
extraños y reacciona de m anera m ás o m enos enérgica hasta d estruir
los, si fuera posible.
L a rapidez e intensidad del rechazo dependen de la diversidad o le
ja n ía genética entre e l donante y el receptor. D esde esta perspectiva, se
suelen distinguir los siguientes tipos de operaciones:
1. A utotrasplantes, o autoinjertos, en los casos en que el donador
es tam bién receptor del órgano o del tejido.
2. Isotrasplantes, u operaciones entre individuos genéticam ente
iguales, p o r ejem plo, los h erm anos h o m ozigóticos o gem elos m ono-
vulares.
3. H om otrasplantes, que tien en lugar entre individuos de la m is
m a especie, aunque genéticam ente diversos.
4. H eterotrasplantes, cuando se dan entre individuos p erten ecien
tes a especies diferentes.
c) Otros problem as
O tro aspecto problem ático es el que proviene de la conservación
del órgano entre el m om ento de su extracción del cuerpo del donante
y su im plantación en el del receptor. L os órganos no perm anecen v ia
bles y utilizables p ara el trasplante m ás que u n tiem po determ inado,
desde que han dejado de ser irrigados p o r la sangre y conveniente
m ente oxigenados.
Por lo que se refiere a la elección del donante, el problem a queda
lim itado, en caso de d o n ad o r viviente, al pro ceso de donación y tras
p lante de riñón. P ara los otros órganos, sólo es posible la elección de
donante a p artir del cadáver de un individuo que, al m orir, haya deja
do sano y utilizable el órgano considerado y que no com porte el ries
go de transm isión de una enferm edad al receptor.
Por lo que se refiere al p roceso de conservación del órgano a tras
plantar, el m iedo a que u n a esp era p ro lo n g ad a después de la m uerte
del donante llegue a deteriorarlo, h a llevado a considerar com o condi
ciones optim ales de extracción y conservación las relacionadas con el
tiem po y las técnicas d e reanim ación, lo cual no deja de plantear algu
nas cuestiones éticas im portantes6.
6. D. Le Bretón, Aspects anthropologiques des prélévements d ’organes: LuV
44/225 (1955) 17-26; M. J. Thiel, La transplantation d ’organes de v if á v if Quandles
possibilités techniques interrogent la moróle: LuV 44/225 (1955) 41-52; R. Chadwick-
U. Schüklenk, Organs Transplants and Donors, en EAE 3, 393-398.
 M enos estudiados han sido los problem as psicológicos que deter
m inados p roceso s de trasplante p u ed en causar en las personas, tanto
donantes com o receptores. H e ahí un capítulo que h ab ría de ser con
siderado cuidadosam ente a la h o ra d e form ular u n ju ic io ético sobre
tales operaciones7.
2. M agisterio de la Iglesia
R ecogem os aquí solam ente los pronunciam ientos m ás im portantes
del m agisterio de la Iglesia sobre el tem a. A las orientaciones em ana
das del m agisterio de los últim os p o n tífic es, se añade la referen cia a
un interesante docum ento publicado p o r el episcopado español8.
1. H a sido especialm ente determ inante para el ju icio m oral el p en
sam iento de P ío X I, expuesto en la encíclica C asti co n nubii (31.12.
1930). Es verdad que no se m en cio n an allí explícitam ente los tras
plantes de órganos -a u n q u e ya había experim entos de có rn ea y de ri
ñ ó n -, pero a propósito de la esterilización, el papa enuncia u n p rinci
pio que habría de alcanzar am plia resonancia en la polém ica que sobre
el tem a m antendría en los años siguientes la teología m oral:
La doctrina cristiana enseña, y consta por la misma luz de la razón na
tural, que las propias personas privadas no tienen otro dominio sobre
los miembros de su cuerpo fuera del que corresponde a los fines natu
rales de los mismos, ni pueden destruirlos o mutilarlos e inutilizarlos
por cualquier otro procedimiento para sus funciones naturales, a no ser
cuando no se pueda proveer de otra manera al bien de todo el cuerpo9.
Estas palabras parecían negar a las personas privadas la autoridad
para disponer de cualquier órgano de su cuerpo, fuera cual fuere la in
tención del agente o el destino del órgano. Con ello parecía negarse la
licitud de la ablación de los órganos, aun destinados a un a operación
de trasplante.
7. C. Reiter, Organspende und Organtransplantation. Psychologische und theolo-
gisch-ethischeAspekte: StiZt 210 (1992) 219-233, condensado en SelTeo 129 (1994) 70-
80; Gh. Biodjekian, Effetspsychologiques de la greffe d ’organes-. LuV 44/225 (1955)
27-39; A. Puca, Modificazione della personalitá nei trapiantati cardiaci. Esiti psicolo
g ía e implicazioni etiche e assistenziali: MedMor (1992/1) 87-97.
8. M. Zalba, La mutilación y el trasplante de órganos a la luz del magisterio ecle-
siástico: RazFe 153 (1956) 523-548.
9. Pío XII, Casti connubii, 71: AAS 22 (1930) 565, editado por F. Guerrero, El ma
gisterio pontificio contemporáneo II, Madrid 1992, 272.
D e todas form as, es preciso tener en cuenta el contexto de aquella
afirm ació n . H ay que recordar que no estab a en la m ente del p ap a el
tratar de los trasplantes, sino de la esterilización. N o se puede aducir el
texto com o prueba directa, ni a favor ni en co n tra de la m o ralid ad de
los hom otrasplantes entre v iv o s10.
2. P ío X II, h a abordado m uchas veces este te m a 11. E n su p o n tifi
cado se va abriendo paso en el cam po de la ética m édica el em pleo del
p rin cip io de totalidad, que él enuncia del m odo siguiente: «L a p arte
existe p ara el todo y, por consiguiente, el bien de la parte queda subor
dinado al bien del todo. El todo es determ inante p ara la parte y puede
disponer de ella en interés suy o » 12.
C ierto que tal principio se prestaba con relativa frecuencia a dram á
ticos m alentendidos. Por ejem plo, el 14 de m ayo de 1956, el papa des
calificaba u n a interpretación del m ism o, que, referido a toda la socie
dad, había sido invocado p ara ju stificar éticam ente las m anipulaciones
y experim entos realizados durante el régim en nacionalsocialista.
Para demostrar que la extirpación de órganos necesarios para la tras
plantación hecha de un viviente a otro es conforme a la naturaleza y lí
cita, se la sitúa en el mismo nivel que la de un organismo físico deter
minado, hecha en beneficio de un organismo físico total. Los miembros
del individuo serían considerados aquí como partes y miembros del or
ganismo total que constituye la «humanidad», de la misma manera, o
casi, que son parte del organismo individual del hombre. Se argumen
ta entonces diciendo que si está permitido, en caso de necesidad, sacri
ficar un miembro particular (mano, pie, ojo, oreja, riñón, glándula se
xual) al organismo del «hombre», sería igualmente licito sacrificar tal
miembro particular al organismo «humanidad» (en la persona de uno de
sus miembros enfermo y doliente). El fin intentado por esta argumenta
ción, poner remedio al mal de otro, o por lo menos aliviarlo, es com
prensible y loable, pero así el método propuesto como la prueba en que
se apoya son erróneos. Aquí no se tiene en cuenta la diferencia esencial
10. Cf. T. Goffi, Valore umano di trapianti o innesti umani: La Rivista del Clero
Italiano 37 (1956) 469; F. J. Connell, The Pope ’s Teaching on Organic Transplantation:
American Ecclesiastical Review 135 (1956) 169; A. F. Díaz Nava, Notas: Más sobre los
trasplantes de órganos: SalTer 52 (1964) 360. A. Regan, The Basic Morality o f Orga
nic Transplants Between Living Humans: StMor 3 (1965) 338-340.
11. En el discurso del 7.4.1955 hace una referencia a los trasplantes: AAS 47 (1955)
275-281. Véase también su alocución del 8.5.1956: AAS 48 (1956) 454-458 y su alocu
ción del 9.10.1958: AAS 50 (1956) 950-961. En todos estos discursos deja ver su cono
cimiento de los problemas morales que plantean los diversos tipos de trasplantes, pero
pasa por alto el examen del problema central.
12. Pío XII, Discurso al ¡ Congreso de histopatología del sistema nervioso (13.9.
1952): AAS 44 (1952) 787.
 entre un organismo físico y un organismo moral, así como la esencial
diferencia cualitativa entre las relaciones de las partes con el todo en
esos dos tipos de organismos13.
El interés del texto excusa por sí m ism o la larga citación. A unque su
intención no es la de abordar directam ente el tem a m oral de los hom o-
trasplantes entre vivos, afirm a su voluntad de hacer algunas observa
ciones en to m o a este problem a. E sta intervención del p ontífice tuvo
gran im portancia en el clim a de las reform ulaciones que del principio
de totalidad se intentaban entre los m oralistas con el objeto de funda
m entar la licitud de tales operaciones.
Pío X II se refirió tam bién en otras ocasiones a este principio llam a
do de totalidad. E n los m últiples discursos en los que abordó diversos
problem as concretos de la m edicina repitió constantem ente las ense
ñanzas tradicionales acerca de este principio. D e especial im portancia
son la alocución (13.9.1952) dirigida al I C ongreso internacional de
histopatología del sistem a nervioso y el discurso (13.4.1953) p ronun
ciado ante el V C ongreso internacional de psicoterapia y p sicología14.
En su alocución del 9 de septiem bre de 1958 es interesante observar
la nueva presentación que ofrece el papa de este principio de totalidad:
Pero a la subordinación de los órganos particulares en relación con el
organismo total y su finalidad propia se añade aún la subordinación del
organismo a la finalidad espiritual de la persona misma15.
Por im perceptible que parezca el cam bio de m atiz, esta circunstan
cia viene a determ inar una m ayor apertura entre los teólogos m oralis
tas respecto a las cuestiones éticas sobre los trasplantes de órganos.
3. Por lo que se refiere a Pablo V I, es preciso recordar el discurso
dirigido el 21 de m arzo de 1964 al V II C ongreso de la u nión m édico-
latina. E n él se co n gratulaba el p ap a de los progresos alcanzados por
la ciencia y subrayaba la necesidad de conocer y estudiar al ser hu m a
no según una visión total y en el debido orden de valores. A unque no
13. Pío XII, Alocución (14.5.1956): AAS 48 (1956) 460-461 (versión cast. en: Co
lección de encíclicas y documentos pontificios I, Madrid 1962, 1785). Una parte sus
tancial de este discurso ha sido reproducida en la obra de K. D. O ’Rourke-Ph. Boyle,
Medical Ethics. Sources o f Catholic Teachings, Saint Louis MO 1989, 214-215.
14. Pío XII, Alocución (13.9.1952): AAS 44 (1952) 780-787; Alocución (13.4.
1953): AAS 45 (1953) 278-286.
15. Pío XII, Alocución al colegio internacional neuropsicofarmacológico (9.9.
1958): AAS 50 (1958) 693-694.
se refiera explícitam ente a este tem a, es interesante constatar que re
chaza a la vez la oposición que en ocasiones se quiere h acer valer en
tre la m ed icin a y la teología16.
4. A p esar de su breve p o n tificad o , Ju an Pablo I, el día 6 de sep
tiem bre de 1978 tuvo la ocasión de dirigir unas palabras de estím ulo al
V II C ongreso internacional p ara los trasplantes de órganos. T rata allí
el aspecto m oral de los trasplantes en el contexto de u n a referencia ge
nérica a los grandes principios del respeto a la persona, sea donante o
beneficiaría. R ecuerda a la vez la necesid ad de no tran sfo rm ar al ser
hum ano en puro objeto de experim entación y reco m ien d a el diálogo
interdisciplinar entre teólogos y m édicos17.
5. R esulta casi anecdótica la breve alocución pronunciada p o r Juan
Pablo II, el día 2 de agosto de 1984. R ecibiendo en C astelgandolfo a
los p articipantes de la m archa ciclista en pro de las hem odonaciones,
alaba el papa com o gesto noble y m eritorio el de donar la propia sangre
o un órgano propio a aquellos herm anos que tienen necesidad de ellos:
Al donar la sangre o un órgano de vuestro cuerpo, tened siempre pre
sente esta perspectiva humana y religiosa; que vuestro gesto hacia los
hermanos necesitados sea realizado como un ofrecimiento al Señor, el
cual se ha identificado con todos los que sufren a causa de la enferme
dad, de accidentes en la carretera, o de desgracias en el trabajo; que sea
un regalo hecho al Señor paciente, que en su pasión se ha dado en su to
talidad y ha derramado su sangre para la salvación de los hombres18.
El análisis ético de la operació n trasciende los lím ites de las p re
guntas sobre lo lícito o lo ilícito para abordar el tem a de las hem odo
naciones y las donaciones de órganos desde la perspectiva cristiana del
am or a los herm anos que sufren. Precisam ente en ellos quiere el Señor
ser descubierto y am ado.
E s interesante tam bién la alocución de Juan Pablo II a los p artici
pantes en el C ongreso de la P o n tificia A cad em ia de las ciencias (fe
brero 1989). A l tem a de las cuestiones m orales sobre los trasplantes,
se une allí el eco de un a p reocupación creciente p o r las posibilidades
y lím ites de la determ inación del m om ento de la m u erte19.
16. Pablo VI, Alocución (21.3.1964): AAS 57 (1965) 247-248.
17. Juan Pablo I: L’OR (7.9.1978).
18. Puede verse en K. D. O ’Rourke-Ph. Boyle, Medical Ethics, 213.
19. Puede verse en L’OR (15.2.1989); sobre este tema cf. P. Martínez-Lage-J. M.
Martínez-Lage, E l diagnóstico neurológico de la muerte, en A. Polaino-Lorente, Ma
nual de bioética general, Madrid 1994, 407-422.
 El 30 de abril de 1990, Juan Pablo II recibía a un grupo internacio
nal de nefrólogos y aprovechaba la ocasión para reconocer el gesto de
solidaridad que representa la donación de órganos y para apostar por
u n a m ayor conciencia social que aum ente el núm ero de donantes. L a
disponibilidad de órganos para el trasplante es, en efecto, un desafío a
la generosidad de los cristianos. L a m ayor eficiencia técnica deseable,
ha de estar, sin em bargo, vinculada con el m áxim o respeto a los prin
cipios fundam entales de la ley m oral natural y de la ética cristiana20.
A esas exigencias m orales se refería de nuevo Ju an Pablo II el 20
de ju n io de 1991. E n esa fecha d irigía a los participantes en el I Con
greso internacional sobre los trasplantes de órganos una alocución en
la que resum ía los requisitos m ás im portantes para establecer la etici-
dad de tales intervenciones. Subrayaba en esa ocasión el papa que to
davía quedan m uchas cuestiones de tipo ético, legal y social que han
de ser m ás profu nda y am pliam ente investigadas.
E n prim er lugar h abría que ten er en cuenta que esta operación es
inseparable de u n acto hum ano de donación que al realizar la entrega
de la m ism a p erso n a expresa la vocación constitutiva del ser hum ano
al am or y la com unicación. «El am or, la com unión, la solidaridad y el
absoluto respeto a la dignidad de la persona hum ana constituyen el úni
co contexto legítim o para el trasplante de órganos».
A dem ás, es preciso recordar que el cuerpo es siem pre u n cuerpo
personal. N i pu ede ser tratado com o u n a m era entidad física o b io ló
gica, ni los órganos y tejidos p u eden ser utilizados com o objetos en
venta o en intercam bio.
Por otra parte, la persona sólo puede donar algo cuya privación no
cause un daño serio a su propia vida o a su identidad personal. Es evi
dente que los órganos vitales solam ente pueden ser donados p ara des
pués de la m uerte. Tal donación, no sólo es un g ran acto de am or que
da la vida a otros sino que se asem eja analógicam ente al m isterio pas
cual de Cristo.
E se m isterio de donación p ersonal se hace posible a través de la
m ediación del personal m édico-sanitario, que nu n ca d eb ería olvidar
que la operación no es sólo u n p ortento técnico, sino tam bién un m is
terio de am or. P or supuesto, tam bién el receptor de los trasplantes ha
de recordar que recibe el don extraordinario de alguien que se dona a
sí m ism o en u n a form a auténtica de solidaridad hum ana y cristiana21.
Junto con la preocupación p o r la determ inación de la m uerte y la
com ercialización de los órganos, subyace tam bién la inquietud ante la
20. Insegnamenti di Giovanni Paolo //X III/1, Cittá del Vaticano 1992, 1070-1071.
21. Ibid., XIV/1, Cittá del Vaticano 1993, 1710-1713.
noticia de algunos casos de eutanasia con el fin de obtener órganos p a
ra trasplantes. Tal posibilidad, y a denunciada p o r organism os interna
cionales, h a sido evocada p o r la encíclica E vangelium vita e :
No nos es lícito callar ante otras formas más engañosas, pero no menos
graves o reales, de eutanasia. Estas podrían producirse cuando, por
ejemplo, para aumentar la disponibilidad de órganos para trasplante, se
procede a la extracción de los órganos sin respetar los criterios objeti
vos y adecuados que certifican la muerte del donante22.
E l m ism o p ap a Juan Pablo II h a form ulado posteriorm ente, en el
año 2000, un a reflexión m ucho m ás am plia y articulada sobre los tras
plantes de órganos, en su discurso con ocasión del X V III C ongreso in
ternacional de la S ociedad de trasplantes. Tras encarecer la n obleza
ética del gesto de la donación de órganos, declara inaceptable su co
m ercialización, y subraya la im portancia del consentim iento inform a
do del donante, o de sus parientes, así com o del receptor.
E n ese contexto, incluye u n a larga digresión acerca del llam ado
criterio «neurológico» p ara la determ inación de la m uerte del posible
donante:
Frente a los actuales parámetros de certificación de la muerte -sean los
signos «encefálicos», sean los más tradicionales signos cardio-respira-
torios-, la Iglesia no hace opciones científicas. Se limita a cumplir su
deber evangélico de confrontar los datos que brinda la ciencia médica
con la concepción cristiana de la unidad de la persona, poniendo de re
lieve las semejanzas y los posibles conflictos, que podrían poner en pe
ligro el respeto a la dignidad humana.
E s interesante constatar cóm o la doctrina de la Iglesia se m uestra
dispuesta a aceptar los criterios científico-técnicos p ara establecer el
m om ento de la m uerte y sobre los m edios adecuados p ara determinarlo.
En esto, sigue vigente la convicción que y a señalada p o r Pío X II el 24
de noviem bre de 1957 con respecto a la reanim ación. Teniendo en cuen
ta esta postura de la Iglesia, Juan Pablo II no duda en extraer algunas
consecuencias prácticas para la actuación del personal médico-sanitario:
Desde esta perspectiva, se puede afirmar que el reciente criterio de cer
tificación de la muerte antes mencionado, es decir, la cesación total e
irreversible de toda actividad cerebral, si se aplica escrupulosamente, no
parece en conflicto con los elementos esenciales de una correcta con
cepción antropológica. En consecuencia, el agente sanitario que tenga la
responsabilidad profesional de esa certificación puede basarse en ese
22. Juan Pablo II, Evangelium vitae, 15.
 criterio para llegar, en cada caso, a aquel grado de seguridad en el juicio
ético que la doctrina moral califica con el término de «certeza moral».
Esta certeza moral es necesaria y suficiente para poder actuar de mane
ra éticamente correcta. Así pues, sólo cuando exista esa certeza será mo
ralmente legítimo iniciar los procedimientos técnicos necesarios para la
extracción de los órganos para el trasplante, con el previo consentimien
to informado del donante o de sus representantes legítimos.
A continuación, el p ap a se detiene a considerar otras dos cuestio
nes im portantes, com o la necesidad de evitar los criterios discrim ina
torios a la ho ra de asig n ar los órganos disponibles y la licitud de los
llam ados «xenotrasplantes», a la que luego nos referirem os23.
6. A estos pronunciam ientos pontificios, querem os añadir el re
cuerdo de u n breve docum ento de los obispos españoles sobre la dona
ción de órganos. R esulta especialm ente significativa, en efecto, la de
claración publicada por la C om isión episcopal de pastoral (25.10.1984).
La ocasión inm ediata había sido un program a de televisión en el que se
afirm aba que los católicos son especialm ente rem isos a d onar sus órga
nos, precisam ente a causa de su fe en la resurrección de los m uertos.
Por m edio de aquella declaración trataban los obispos de disipar tales
objeciones pretendidam ente religiosas contra la donación de órganos:
La realidad es que en España los trasplantes son por ahora muy escasos,
porque son también muy raros los donantes. Son pocas las personas que
piensan que después de su muerte aún pueden seguir viviendo, de algún
modo, siendo útiles a sus hermanos. En este tiempo en el que el azote de
la carretera produce cada semana docenas y docenas de muertos, no pa
rece que hayamos comprendido que, aun de esa tragedia, podría ex
traerse una semilla de vida para otras personas. Y lo asombroso es que
uno de los motivos que frenan más la generosidad de muchos en la do
nación de órganos es, al parecer, ciertas razones o prejuicios real o su
puestamente religiosos. El respeto, justamente casi sagrado, que tantas
veces hemos predicado desde la fe hacia nuestro propio cuerpo, hace
que algunos creyentes se resistan a la donación de órganos.
Junto a ésta, los obispos españoles señalaban otras causas sociales
que, al m enos dentro del ám bito cultural al que pertenecen sus com u
nidades, suelen influir negativam ente en la donación de órganos de ca
dáveres:
23. Id., Discurso al X V III Congreso internacional de la Sociedad de trasplantes
(29.8.2000), archivo informático de la Santa Sede; cf. a este propósito A. Esteban-J. L.
Escalante, Muerte encefálica y donación de órganos, Madrid 1995.
Por otra parte, la falta de información y mentalización previas, la situa
ción traumática y dolorosa que los familiares experimentan ante la
muerte de los seres queridos, el miedo al «qué dirán», los ritos funera
rios tan anclados en nuestra tradición dificultan o impiden la donación
de órganos y pueden conducir a la idea de que son los otros los que de
ben ayudar o hacen pensar que «cada uno debe resolver sus problemas».
Al m ism o tiem po subrayan algunas condiciones típicas que garanti
cen la m oralidad de los trasplantes de m uerto a vivo y que constituyen
un resum en de los principios éticos generales sobre tales intervenciones:
Que el donante, o sus familiares, obren con toda libertad y sin coac
ción; que se haga por motivos altruistas y no por mercadería; que exis
ta una razonable expectativa de éxito en el receptor; que se compruebe
que el donante está realmente muerto.
Por otra p arte, los obispos, tras m anifestar su reconocim iento a en
ferm os, fam iliares y asociaciones de donantes, expresan algunos de
seos que no se lim itan a la agilización práctica del proceso, sino que,
de nuevo, reflejan algunos criterios éticos im portantes:
Junto a este estímulo y reconocimiento, pedimos que se agilicen los trá
mites burocráticos que, en ocasiones, pueden dificultar la aplicación de
la ley; que se siga sensibilizando e informando en orden a una solución
efectiva de esta problemática. Esperamos que nunca se interfieran en
este delicado asunto los intereses económicos.
Y, p ara concluir, los obispos de la C om isión, m an ifiestan su vo
luntad de ser, en lo posible, donantes de cualquier p arte de su cuerpo,
creyendo im itar así a Jesús que dice «nadie tien e m ayor am or que el
que da la v id a p o r sus am igos» (Jn 1 5 ,1 3 ), y que él m ism o dio su vi
da p o r los hom bres24.
El eco social de tal docum ento fue enorm e y sorprendente. E llo se
debió a la rapidez de la respuesta episcopal, a la claridad de su p lante
am iento m oral y al tono testim onial y caritativo que la anim aba.
3. P rincipios éticos
E l tem a que nos ocupa constituye un a cuestión típ ica p ara estudiar
las oscilaciones del ju icio ético. D esde un a condena de los trasplantes
en los prim eros años de su p o sib ilid ad técnica, se fue pasando a un a
24. Puede encontrarse esta exhortación en Ecclesia 2.195 (1984) 1331.
 aceptación global e incluso entusiasta, confiando en la legitim idad de
todo el p roceso25.
El m ism o proceso técnico ha ido evolucionando notablem ente. Y, al
m ism o tiem po, h an ido reform ulándose las cuestiones éticas sobre él26.
L a realid ad h a hecho que los ju ic io s éticos hayan de ser m ucho
m ás m atizados, a causa de algunas cautelas necesarias, dadas las cir
cunstancias en las que a veces se llevan a cabo los trasplantes27. Se ex
ponen aquí de fo rm a m uy sucinta algunos criterios indispensables.
a) D onación entre vivos
Tal o peración se lim ita, en la práctica, a los trasplantes de riñón y
a lóbulos del hígado. L a donació n d e o tro s órganos no gem elares es
excluida p o r razones obvias.
D e todas form as, para la licitud de tal trasplante, se requiere en p ri
m er lugar el consentim iento libre e inform ado tanto del donante com o
del receptor.
Es preciso, adem ás, contar co n un estudio serio de las posibilida
des de la intervenció n y con una evaluación fiable de los riesg o s im
plicados en el trasplante.
N o h ace falta d ecir que h abría de evitarse hasta la so sp ech a de
«negocio» y m ercadería. «El trasplante debe verse n ecesariam ente en
conexión co n un acto de donación de un bien no co m ercializable»28.
Sin em bargo, p arece lícito que el d o n an te sea com pensado p o r la o r
g anización san itaria con una especie de subsidio social, si la ex trac
ció n va a lim ita r su efectiv id ad laboral. L a solid arid ad so cial h a de
m anifestarse tam bién hacia el que ha m anifestado su solid arid ad con
los dem ás.
25. G. Concetti, I trapianti di organi umani. Esigenze morali, Casale Monferrato
1987; J. Elizari, Bioética, Madrid 1991, 277-285; G. Davanzo, Etica sanitaria, Milano
1987,191-195; D. Tettamanzi, Bioética. Nuove sfide per l ’uomo, Casale Monferrato 1987,
215-232; J. Todolí, Ética de los trasplantes, Villava 1969; M. Vidal, Bioética. Estudios de
bioética racional, Madrid 1989, 141-146.
26. K. Golser, La donazione ed il trapianto di organi in teología morale: Bioética
e cultura 4 (1994) 161-177; L. Mingone, Itrapianti di organi nei dibattiti dell’etica con
temporáneo: MedMor 1 (1994) 11-37.
27. J. L. Redrado, Don de sí y donación de órganos: Dolentium hominum 15
(1990) 70-72.
28. D. Rodríguez, Dono, commercio, esproprio di organo: MedMor 4 (1990) 717;
cf. M. Cozzoli, II trapianto di organi nella prospettiva valoriale del dono: MedMor 46
(1997) 461-473; A. Dylus, Das Problem der Kommerzialisierung menschlicher Organe:
Bulletin ET. Zeitschrift fürTheologie in Europa 8 (1997) 79-91; C. Mazzoni, Un premio
a chi dona gli organi: Bioética. Rivista Interdisciplinare 5 (1997) 23-27.
L a alarm a social surgida con m otivo de trasplantes y hem otransíu-
siones a p artir de personas afectadas p o r el sida, h ace especialm ente
urgente la reflexión ética sobre la responsabilidad de los agentes m é-
dico-sanitarios a la ho ra de efectu ar los necesarios controles sobre la
salud de los donantes.
b) Trasplante d e cadáver a vivo
C om o es habitual, las cuestiones éticas p ueden afectar a la m ism a
operación, en cuanto que se refiere al organism o «donante», a los ór
ganos trasplantados y al receptor de los órganos.
1. Por lo que se refiere al «donante». E n prim er lugar, si se trata
del trasplante de un órgano v ital, es preciso asegurarse de la efectiva
m uerte del «donante». E xiste u n consenso universal sobre la n ecesi
dad de que el m édico que ce rtifica la m uerte del eventual donante no
h ay a de p articip ar en el proceso de rem oción o trasplante de alguna de
las partes del cadáver39.
Por o tra p arte, es p reciso asegurarse de la m u e rte del paciente30 y
superar la tentación de considerar m uertos a los pacientes que parecen
irreversiblem ente sum idos en la inconsciencia. L a cuestión se refiere
a la defensa d e la dignidad m ism a del pacien te term inal o, en este ca
so, del m uriente. L a necesid ad de d eterm in ar m ás adecuadam ente el
rriom ento de la m uerte d eb ería ser separada d el esfuerzo p o r respetar
esa dignidad.
D e todas form as, es preciso ten er en cuenta que estudios recientes
están llam ando la atención sobre la falta de fiab ilid ad que ofrecen las
pruebas en las que se solía co n fiar para la d eterm inación de la m uerte
clínica31. U n poco por todas p arte se reavivan las críticas contra el con
cepto de la m uerte total del cerebro com o criterio determ inante de la
m u erte32. E l ordenam iento legal de los diferentes países, aun siendo
n ecesario, y a no basta p ara tu telar la eticidad d e determ inadas inter-
29. Cf. Uniform Anatomical GiftAct, section 7 (b): Journal o f the American Medi
cal Association 206 (1968) 2506.
30. W. E. May, Human Existence, Medicine and Ethics, Chicago 1977, 159-162.
31. J. Colomo Gómez, Muerte cerebral. Biología y ética, Pamplona 1993; C. A.
Defanti, Brain Death, enEA E 1, 369-376; D. Lamb, Death, Medical Aspects of, enEAE
1,727-734.
32. Cf. A. Esteban-J. L. Escalante, Muerte encefálica y donación de órganos, Ma
drid 1995; J. L. Bernat, A Déjense o f the Whole-Brain Concept ofDeath: HastingsCRep
28/2.(1998) 14-23; J. Gafo, Muerte cerebral y transplante de órganos: RazFe 233 (1966)
511-520.
venciones, si se tiene en cuenta la facilid ad de com unicaciones entre
las diversas partes del planeta33.
H asta h ac e p o co era u n verdadero ta b ú la sola m en ció n de la cri
m inal com ercialización de órganos p ara trasplantes, a veces, con p o s
terioridad a m uertes provocadas p recisam en te con ese fin. Q uien ha
blaba sobre estos tem as podía ser ridiculizado po r po seer u n a m ente
dem asiado calenturienta. L am entablem ente, tanto los m edios de co
m unicación com o las advertencias de los organism os internacionales,
están llam ando la atención de la opinión pública sobre tales aberracio
nes sociales y m orales. Por desgracia, ese tráfico hum illa a los pobres
del m undo y les arrebata su últim a riqueza: la de la vida. U na vez m ás,
tal com portam iento sería realm ente inhum ano y d enunciaría las es
tructuras de pecado de un m undo no p erm eado por el evangelio34.
2. C on relació n a los órganos tra sp la n ta b a s se p resen tan algunas
dificultades por lo que se refiere al eventual trasplante de cerebro. Por
el m om ento, dados los obstáculos existentes para la conexión nervio
sa, el acoplam iento de una cabeza a u n tronco no h aría m ás que p ro
du cir u na p erso n a paralítica. R esultan previsibles las enorm es com
plicaciones p sico lógicas que afectarían a la identidad de la persona,
tanto en el caso de Sustituir una cabeza enferm a p o r o tra sana, com o
en la eventualidad de trasplantar la cabeza de un cuerpo enferm o a un
cuerpo sano. Tanto en un caso com o en otro, no nos encontram os ya
frente a un sim ple trasplante de órgano, sino frente a un «trasplante de
p ersona»35.
Por otra parte, un a práctica abusiva en algunos casos36, h a obliga
do al pensam iento ético a p lan tearse la cuestión de los lím ites. Para
33. G. Perico, La nuova legge sull ’accertamento di morte: Aggiomamenti Sociali
6 (1994) 405-416; Id., La nuova legge su ll’accertamento della morte: CivCat 3451
(1994)333-345.
34. E. R. Gold, Body Parts: Property Rights and the Ownership o f Human Biolo-
gical Materials, Washington DC 1996; cf. D. Nelkin-L. Andrews, Homo Economicus.
Commercialization o f Body Tissue in the Age o f Biotechnology: HastingsCRep 28/5
(1998) 30-39.
35. L. Lorenzetti, Trapianti di cervello: la scienza e i limiti etici: Famiglia cristia
na 36(1999) 15, donde el autor responde al anuncio de Robert J. White, de la Case Wes
tern Reserve University, quien se dice ya preparado para los trasplantes de cerebros en
los seres humanos.
36. Es obligado referirse aquí al llamado «affaire d’Amiens»: habiendo concedido
permiso para que del cadáver de su hijo se extrajeran el corazón, el hígado y los riñones,
los padres llegaron a saber consternados que el mismo día del fallecimiento habían si
do realizados sobre él ocho actos de cirugía, además de otros dos exámenes quirúrgicos:
P. Verspieren, Les limites du tolerable. A propos desprélévements de tissu et organes hu-
mains: Études 381/5 (1994) 465-475.
que p uedan ser trasplantados en las m ejores condiciones, los órganos
deben ser recogidos de personas que se encuentren en estado de m u er
te cerebral, de form a que continúen siendo irrigados p o r la sangre h as
ta el m om ento m ism o de su retirada.
E ste hecho m otiva que en la práctica sean aconsejables las extrac
ciones de diversos órganos vitales del m ism o «donante». Pero ése no
es el caso p ara la córnea y otros tejidos o vasos que podrían ser extraí
dos de otros cadáveres.
L a sensibilidad pública tiene razón, p o r tanto, cuando considera un
abuso ético y profesional la extracción m asiva de órganos vitales y te
jid o s de un m ism o «donante». Su integridad corporal se v ería grave
m ente afectada. Y el problem a se agravaría si tales extracciones m asi
vas no cuentan con la autorización previa de la fam ilia del «donante».
L a decisión parlam entaria italiana (4.2.1999) de convertir en obligato
ria la donación de órganos de cadáveres h a encontrado un rechazo b as
tante generalizado.
Evidentem ente, la sociedad h a de darse a sí m ism a un ordenam ien
to legal que tutele la dignidad de la persona, el ho n o r del «donante», la
sensibilidad de su fam ilia y la confianza que la clase m édica h a de se
guir m ereciendo. D el m ism o m odo será preciso regular la eventual pre
sencia de los com ités de ética en la elaboración de unas pautas concre
tas de deontología m édica, así com o en su seguim iento, de form a que
los progresos técnicos no ofrezcan ni siquiera la apariencia de u na ex
plotación industrial del ser hum ano o de sus despojos37.
3. Por lo que se refiere al receptor, com o siem pre se repite en el
ám bito de la ética m édico-sanitaria, h ab rá que contar, en lo posible,
con el consentim iento libre e inform ado del receptor, el cual h a de ju z
gar en p ersona sobre su p ro p ia «calidad de vida»38.
E so sig n ifica que es precisam ente él quien h a de d ecidir si tal tras
p lan te constituye u n «m edio desproporcionado» y, en consecuencia,
no obligatorio m oralm ente39.
Si el paciente no está capacitado p ara dar su consentim iento, habrá
que contar necesariam ente con la determ inación de sus representantes
legales o del com ité ético del centro sanitario correspondiente40.
37. F. Wells, Bioethics and Industry: Journal International de Bioéthique 5/1
(1994) 3-9.
38. Cf. los diversos trabajos sobre el consentimiento informado incluidos en la
obra de Th. A. Shanon (ed.), Bioethics, Mahwah NJ 1987, 337-394.
39. Cf. W. E. May, Human Existence, Medicina and Ethics, 165-168.
40. M. J. Kelly-D. G. McCarthy, Ethics Committees: A Challengefor Catholic He
alth Care, St. Louis MO 1984.
c) Trasplantes entre herm anos
E n los últim os tiem pos ha saltado con frecuencia a las noticias el
caso de unos p adres que dan su consentim iento para que algunos ór
ganos o bien la m éd u la ósea de uno de sus hijos sanos sean trasp lan
tados a otro hijo enferm o. E n algunas ocasiones se ha decidido inclu
so engendrar un nuevo h ijo para que p u ed a «ayudar» a su herm ano
con alguno de sus órganos o tejidos.
A nte tales situaciones, las preguntas éticas habituales suelen si
tuarse en tres planos: 1) el del consentim iento inform ado; 2) el del ju i
cio de sustitución, es decir, la em isión de u n ju icio en lugar de u na p er
sona incapaz de darle, tratando de decid ir lo que ella h aría en esas
circunstancias; 3) la consideración del m ejor interés.
En la actualidad, hay quien considera que tal tipo de raciocinio es
altam ente cuestionable, puesto que los p adres no están autorizados p a
ra tom ar tales decisiones en lugar del h ijo sano. Por ello se trata de es
tablecer un ju ic io ético b asado en el b alan ce entre el tipo de relación
existente entre el donante y el receptor y los riesgos a que se som ete al
donante y los b en eficios que se espera conseguir41.
d) Trasplantes híbridos
La escasez de donantes y de órganos disponibles p ara los trasp lan
tes ha llevado a p en sar en la conveniencia de favorecer los trasplantes
h íbridos o xenotrasplantes, es decir, u tilizando órganos de anim ales.
L os problem as principales que se plantean con esta técnica son dos: el
rechazo p o r el sistem a inm unológico y el peligro de infecciones a que
p odría dar origen ese «cruce» de especies. G racias a la ingeniería g e
n ética se pretende solucionar el prim ero m odificand o genéticam ente
los anim ales «donantes», de form a que los órganos extraídos conten
gan algunos genes hum anos. El riesgo de las infecciones p o d ría ser
evitado.
Sobre este tem a se ha vuelto a p ronunciar el papa Juan Pablo II, en
el año 2000, retom ando curiosam ente los criterios que ya habían sido
establecidos p o r Pío X II en 1956:
La licitud de un xenotrasplante exige, por una parte, que el órgano tras
plantado no menoscabe la integridad de la identidad psicológica o ge
41. J. Dwyer-E. Vig, Rethinking Transplantation between Siblings: HastingsCRep
25/5 (1995) 7-12; sobre el caso de Adam Nash «producido» para salvar a su hermana
Molly, cf. J. R. Flecha, E l arte de conocer los limites: Los domingos de ABC 56
(8.10.2000) 4.
nética de la persona que lo recibe; y, por otra, que exista la comprobada
posibilidad biológica de realizar con éxito ese trasplante, sin exponer al
receptor a un riesgo excesivo42.
D e todas form as, h ab rá que evitar que la operació n de trasplante,
sobre todo en casos especialm ente novedosos y pioneros, se convierta
en u n m ero proceso de experim entación sobre la p ersona, especial
m ente cuando no se ofrecen confiables perspectivas de futuro.
U lteriores reservas m erecen los trasplantes que pudieran m odificar
tanto la identidad del sujeto receptor com o la de su descendencia, co
m o p odría ocu rrir presum iblem ente en trasplantes de partes del cere
bro o en el de las gónadas43.
e) Trasplantes de «m aterial fe ta l»
E special preocupación suscita el trasplante de «m aterial fetal o
em brional», perm itido p o r la ley española 42/8B44, desglosada del m a
terial que hab ría de constituir la ley 35/1988, sobre reproducción h u
m ana asistida45. Tal preocupación m oral se m aterializa, sobre todo si el
concepto de viabilidad no resp eta la dignidad de la v id a hum an a o si
tales trasplantes son previstos y program ados desde la hipótesis previa
del aborto provocado.
E s posible que algunas p ersonas que, en principio, eran contrarias
al aborto, com iencen a ver u na cierta ju stific a c ió n del m ism o en la
co m pensación m oral del p o sib le b en eficio que d e él se p o d ría seguir
42. Juan Pablo II, Discurso al XVIII Congreso internacional de la Sociedad de
trasplantes (29.8.2000). Posteriormente, el 26.9.2001, la Academia pontificia para la vi
da publicaba un largo estudio sobre algunas consideraciones científicas y éticas en re
lación con la posibilidad de los xenotrasplantes. Allí se reconoce el derecho del hombre
a intervenir en la creación por medio de los trasplantes cruzados entre especies, tratan
do siempre de evitar el abuso de los animales. Por otro lado, se advierte que no todos los
órganos trasplantabas respetan por igual la identidad humana. No es razonable oponer
se sistemáticamente a la experimentación, pero tampoco se puede avanzar sin las debi
das cautelas. Hay que obtener el consentimiento informado del receptor, evaluar los
riesgos para la salud y evitar consecuencias indeseables para el medio ambiente. Otras
cuestiones importantes se refieren a la justificación de los costes y a la posibilidad de
patentar los órganos genéticamente manipulados.
43. Cf. J. Palca, Animal Organs fo r Human Patients: HastingsCRep 25/5 (1995) 4;
C. R. McCarthy, A New Look at Animal-to-Human Organ Transplantation: KInstEthJ 6
(1996) 183-188; R. Downie, Xenotransplantation: JMedEthics 23 (1997) 79-91; R.
Mordacci, Trapianti di organi da animali: la problemático etica: Aggiomamenti Socia-
li 48(1997)873-881.
44. BOE (31.12.1988).
45. BOE (24.11.1988).
p ara la hum anidad 46. Tal p o sib ilid ad no es hipotética. D e h echo son
m uchos los organism os y declaraciones que m antienen la necesidad
ética de un a rig u rosa separación entre las dos acciones: el aborto y la
u tilización del tejido fetal para trasplantes47.
D e todas form as, se h a dicho que «el sacar tejido cerebral para
trasplante de fetos abortados es éticam ente inadm isible; m otivos éticos
válidos conducen tam bién a excluir el tom ar órganos p ara trasplantar
los de fetos voluntariam ente abortados»48.
U n ju ic io ético m ás benigno m erecerían am bos tipos de m anipula
ción cuando no p resuponen la existencia de abortos provocados49.
f) E tica de las p ró te sis
H abitualm ente la im plantación de una prótesis, que en principio tra
ta de ayudar a la persona en su funcionam iento biológico, no ofrece es
peciales problem as m orales. E n realidad, en casos sem ejantes, el instru
m ento «artificial» se colocaría en la línea de continuación de la potencia
«natural» del organism o y, en últim o térm ino, de la persona hum ana.
Es cierto que tales cuestiones m o rales p o drían aparecer, sin em
bargo, cuando u n a utilización apresurada y no suficientem ente experi
m entada de las prótesis pudiera suponer u n peligro p ara la vida, la in
tegridad o la dignidad hum ana del receptor.
En este, com o en tantos otros tem as, es preciso extrem ar los crite
rios éticos ante el riesgo de la experim entación buscada p o r sí m ism a50.
4. Legislación española
C on fecha 6.11.1979, el B O E publicó la ley española sobre extrac
ción y trasplante de órganos, que resultaba en m uchos aspectos cier
tam ente novedosa y m ás avanzada que las existentes en los países del
46. A. G. Spagnolo, La complicidad inevitable en el trasplante de tejidos fetales
procedentes de abortos voluntarios'. L’OR ed. esp. (13.1.1995) 9-10.
47. Así por ejemplo la instrucción vaticana Donum vitae, el NIH de Estados Uni
dos, o el Comité Consultatif National d ’éthique de Francia, y algunos organismos inter
nacionales, como el Consejo de Europa (Recomendación 1.046/86), o la Asociación
médica mundial (Declaración de Hong-Kong, nov. 1989).
48. L. Ciccone, I trapianti d ’organo: aspetti etici: M edM or4 (1990) 713.
49. I. Carrasco de Paula-J. Colomo Gómez, Trasplantes de tejido fetal, en Manual
de bioética general, Madrid 1993, 193-203.
50. J. Gafo, Experimentación humana, en Dilemas éticos de la medicina actual,
Madrid 1986, 231-246; cf. M. Marinelli, Organi artificiali, enN D B 787-789; también
European Society for artificial organs e International Journal of Artificial Organs.
entorno cultural. C om o aquí no es posible estudiarla con detenim ien
to, baste subrayar algunos puntos especialm ente interesantes p ara el
análisis ético de la cuestión.
E stablece la ley la gratuidad de la donación de órganos (art. 2). Es
preciso anotar, com o y a se h a dicho m ás arriba, que, aplaudiendo ese
ideal, m uchos m oralistas consideran que el E stado debería, sin em bar
go, recom pensar económ icam ente a los donantes que, precisam ente en
v irtu d de ese acto generoso, v ieran dism inuidas su s capacidades de
trabajo. L a ley determ ina igualm ente las condiciones generales p ara la
perm isión de una donación de órganos entre vivos:
a) E n prim er lugar, se requiere que el donante del órgano sea m a
yor de edad, de m odo que sea socialm ente responsable.
b) A dem ás, h a de gozar de plenas facultades m entales, con el fin
de excluir de p artid a cualquier tipo de m anipulación coactiva.
c) Es preciso, com o en tantos otros cam pos de la intervención m é
dica, que haya sido adecuadam ente inform ado.
d) E l donante h a de p o d er otorgar su consentim iento de form a ex
presa, libre y conscientem ente y p o r escrito.
e) Por últim o se determ ina que el destino del órgano extraído sea
su trasplante a una persona determ inada, garantizándose su anonim a
to (art. 4). A unque parece laudable la intención de esta cláusula, si es
que pretende evitar ulteriores chantajes o dependencias, parece que en
otros m uchos casos, por ejem plo entre parientes cercanos, no sería rea
lista exigir tal anonim ato. Se h a dicho con frecuencia que esta cláusu
la es un evidente error introducido en la letra de la ley.
L a extracción de órganos de fallecidos, regulada tam bién p o r la ley
(art. 5), exige evidentem ente la com probación de la m uerte. Tal extrac
ción se supone siem pre efectuada para fines terapéuticos o científicos.
U n p unto especialm ente llam ativo es el que determ in a que la lici
tu d de tal extracción se p resum e siem pre que el fallecido no hubiera
dejado constancia expresa de su oposición, aunque b ien es cierto que
se requiere la autorización del ju e z p ara la extracción de órganos en el
caso de los donantes potenciales fallecidos en accidente:
Las personas presumiblemente sanas que falleciesen en accidente o co
mo consecuencia ulterior de éste, se considerarán asimismo como do
nantes, si no consta oposición expresa del fallecido.
El real decreto que viene a desarrollar esta ley fue publicado en el
B O E del 13 de m arzo de 1983. E n él se ofrecen unos criterios necesa
rios p ara establecer un consenso sobre la constatación de la m uerte.
Sin em bargo, tales criterios parecen co nfigurar un concepto de m uer
te que con razón h a sido calificado com o desafortunado y p oco cientí
fico 51. Por o tra p arte en todo el decreto se m an ifiesta u n a intención
educadora de la sensibilidad pública, que en la p ráctica resu lta un tan
to ingenua p o r lo inadecuado del m om ento para la in fo rm ació n a los
fam iliares que pretende instaurar:
Todos los centros sanitarios autorizados para la extracción de órganos u
otras piezas anatómicas adoptarán las medidas convenientes a fin de ga
rantizar que todos los ciudadanos que en ellos ingresen y sus familiares
tengan pleno conocimiento de la regulación sobre donación y extracción
de órganos con fines terapéuticos y científicos. La información hará re
ferencia a los principios informantes de la legislación, que son los de al
truismo y solidaridad humana y respeto absoluto de la libertad, intimi
dad, voluntad y creencias de cualquier clase de los interesados52.
Para tratar de com pletar las lagunas de esta ley, com o se h a dicho,
se ha aprobado posteriorm ente la ley 42/85, que perm ite el trasplante
de «m aterial fetal y em brional» y que nos m erece m uy serias reservas
desde el punto de vista ético, p o r el po co respeto que se m uestra a la
vida hum ana, presente ya desde el m om ento de la fecundación.
Por otra parte, tam bién el nuevo C ódigo penal español, aprobado
por ley orgánica 10/1995, de 23 de noviem bre, se ha referido a los tras
plantes de órganos. Tras haber señalado la pena aplicable p o r los delitos
de lesiones en los casos en que m ediare el consentim iento válida, libre,
espontánea y expresam ente em itido del ofendido (art. 155), el nuevo
Código penal, se ocupa de esta cuestión en su libro segundo, título III,
art. 156. El prim er párrafo del nuevo texto se expresa de esta form a:
No obstante lo dispuesto en el artículo anterior, el consentimiento váli
da, libre, consciente y expresamente emitido exime de responsabilidad
penal en los supuestos de trasplante de órganos efectuado con arreglo a
lo dispuesto en la ley, esterilizaciones y cirugía transexual realizadas
por un facultativo, salvo que el consentimiento se haya obtenido vicia
damente, o mediante precio o recompensa, o el otorgante sea menor de
edad o incapaz; en cuyo caso no será válido el prestado por éstos ni por
sus representantes legales.
C om o se puede observar, el C ódigo concede una g ran im portancia
al principio b ioético de autonom ía, al exigir el consentim iento in fo r
51. A. y S. Piga: Labor hospitalaria 194 (1984) 205-207.
52. Rea! decreto, art. 7. La acusación de ingenuidad se debe a E. López Azpitarte,
Etica y vida. Desafios actuales, Madrid 1990, 291.
m ado del cliente de la intervención que se encuentre en situación de
capacidad y negando la validez del consentim iento otorgado p o r los
representantes legales del m enor o del incapaz.
5. Conclusión
C om o y a se decía m ás arriba, es éste un tem a típico en el que la os
cilación del ju ic io ético h a resultado evidente. L a experiencia h a ido
poniendo en tela de ju icio tanto los logros de la ciencia m édica com o
las cautelas dictadas p o r la pru d en cia m oral.
D e hecho, los avances técnicos interp elan siem pre a la reflexión
ética. E n éste, com o en otros m uchos cam pos, hoy estudiados p o r la
bioética, se percibe de fo rm a cada vez m ás clara que no todo lo que
p o d em o s hacer, gracias a las adquisiciones de la técn ica m ás avanza
da, estam os autorizados éticam ente a llevarlo a cabo.
Si no siem pre es aconsejable un a m oratoria en el u so de tales téc
nicas, al m enos sí que resu lta obligatorio el ejercicio de la v irtu d de la
prudencia. E n todo caso, se im pone un discernim iento sobre las p o si
bilidades y los riesgos de la intervención. Y el recurso a un plus de sa
biduría que nos ayude a p reguntarnos cuáles son los lím ites optim ales
de la calidad de vida.
E n últim o térm ino lo que verdaderam ente se p one en tela de ju icio
es qué sig n ifica en realidad la vida p lenam ente hum ana. U na vez m ás,
las preguntas éticas rem iten a las últim as cuestiones antropológicas.
E n el m arco de la v ivencia de la fe cristiana, la preg u n ta funda
m ental vuelve a ser qué sig n ifica v iv ir los gestos del am o r h asta en
tregarse a sí m ism o - o u na parte de sí m is m o - p ara el bien y la v id a de
los herm anos que sufren.
E n u n m undo com o el nuestro, la d onación de órganos entre vivos,
cuando sea posible, y la entrega de los órganos propios o de los fam i
liares, u n a vez que la p erso n a h a fallecido, pu ed e considerarse com o
uno de los gestos m ás elocuentes de afirm ar la fraternidad hum ana. E s
preciso que la reflexión y la catequesis ayuden a cada uno a enfrentar
se con su p ro p ia responsabilidad de m odo que pu ed a preguntarse si el
lenguaje del don gratuito ha llegado a ser p ara él en concreto un a exi
gencia del am or53.
53. Conferencia episcopal de Francia, Le don d ’organes: une form e éloquente de
fratemité'. La Documentation catholique 93 (1996) 282-284; A. Autiero, La donazione
di organi é un dovere?: RTMor 28 (1996) 53-61.
 DROGADICCIÓN Y ÉTICA

Bibliografía: G. Díaz, El narcotráfico: un síntoma de disgregación nacional:

RazFe 222 (1990) 405-420; F. J. Elizari, Bioética, Madrid 1991, 315-326; P.
Laurie, Las drogas, Madrid *1984; Pontificio Consiglio per la pastorale della
salute, Chiesa, droga e tossicomania, Cittá del Vaticano 2001; J. M. Sánchez
Orantos, El mundo de las drogas. Un reto para la sociedad, Madrid 1996; R.
Spiazzi, Lineamenti di etica della vita, Bologna 1990, 252-263; Varios, Droga
y alcoholismo contra la vida. Actas de la VI conferencia internacional (Cittá
del Vaticano, 21-23.9.1991): Dolentium hominum 7/19 (1992) 7-336; Varios,
La drogodependencia en España: CuRealSoc 39/40 (1992) 5-274.

1. E l azote so c ia l de la droga

El tem a de los estupefacientes, que ahora abordam os, es hoy enci

clopédico e inabarcable. D e hecho no puede ser estudiado adecuada
m ente sin ten er en cuenta u n enfoque m ultidisciplinar.
De entre los m últiples aspectos que se pueden considerar, el enfo
que ético p odría tener en cuenta m uchos problem as, com o «los ligados
a la producción, elaboración y com ercio de la droga en u n m ercado in
ternacional siem pre m ás am plio, así com o aquellos derivantes del con
sum o de la droga que llega a ser el estím ulo p ara u n a dem anda siem pre
creciente». A sí se expresa el docum ento D e la desesperación a la es
peranza. Fam ilia y toxicodependencia, publicado en 1992 p o r el Ponti
ficio C onsejo p ara la fam ilia1.
N u estra reflex ió n se lim ita ah o ra n ecesariam ente al segundo de
los pro b lem as m encionad o s, es decir, al del consum o de las drogas,
aun a sabiendas de que en el m ism o abuso de estupefacientes son m u
chas las responsabilidad es m o rales im plicadas, tanto «privadas» co
m o públicas.

1. De la desesperación a la esperanza. Documento del Pontificio Consejo para la

familia sobre droga y familia (8.5.1992): Ecclesia 2.581 (1992) 28-38.
a) Un fe n ó m e n o antiguo
A unque la afirm a ció n puede ser m ás o m enos interesada, tienen
razón los que recu erd an que el fenóm eno de la droga n o es nuevo,
p uesto que era conocido desde la noche de los tiem pos2.
D e hecho, ya H erodoto en la H istoria de las guerras m édicas evo
ca un a costum bre de los pueblos orientales que debía de resultar un
tanto chocante p ara sus lectores: «T ienen árboles que dan frutos ex
traños; cuando los hom bres se reúnen ju n to a la hoguera, arrojan al
fuego las sem illas de esos frutos y se em briagan, aspirando el hum o».
En el Im perio rom ano se usaban drogas con fines terapéuticos y se uti
lizaban tam bién com o p arte del ritual en num erosas acciones m ágicas.
V irgilio cuenta en la E neida que E neas logra dorm ir al d rag ó n de las
H espérides em pleando el ju g o de la adorm idera3.
Para Ch. B audelaire, la droga es la salida casi norm al p ara aquellos
que el s'g lo X V III llam aba hom bres sensibles y la escuela rom án tica
clasificó com o incom prendidos. M ovidos p o r su «sed de in fin ito » y
p o r su deseo de encontrar y gozar su p ropia divinidad, se entregarían
al éxtasis de la droga4.
Con razón puede afirm a r un conocido m anual de m edicina que el
uso antiguo de las drogas ha cam biado en nuestros días de signo:
A lo largo de la historia cada cultura y cada sociedad ha desarrollado e
integrado en su seno el consumo de sustancias tóxicas o potencialmen
te tóxicas con fines no terapéuticos (mágico-religiosos, religiosos, re
creativos, etc.). Sin embargo, ha sido en el presente siglo, por la con
fluencia de una serie de factores (culturales, económicos, medios de
comunicación, etc.), cuando el problema del consumo abusivo de sus
tancias tóxicas ha alcanzado una extensión y una importancia que jus
tifican plenamente la alarma social despertada5.
En efecto, un fenóm eno tan antiguo y tan integrado culturalm ente
se ha convertido en u n fenóm eno cuantitativa y cualitativam ente nuevo,
tanto po r su frecuencia y extensión a las edades m ás precoces, o p o r su
«aceptación» social, cuanto p or los problem as sociales, políticos y m o
rales que plantean su prom oción económ ica y su adicción particular.
2. L. Rossi, Droga, en NDTM, Madrid 1992, 435.
3. Cf. S. Cervera, Vn signo de nuestro tiempo: las drogas, Madrid 1975, 9.
4. Recuérdese que Le goüt de l ’infmi es el primer epígrafe de L epoem e du ha-
schisch, de Baudelaire: cf. P. Laín Entralgo, La espera y la esperanza, Madrid 1957,
265-267.
5. A. Luna Maldonado, Drogas de abuso, en J. A. Gisbert Calabuig (ed.), Medici
na legal y toxicología, Barcelona 1994, 785.
b) Situación actual del problem a
A unque las drogas sean antiguas, es b astante reciente en los países
occidentales el llam ado «problem a de la droga», calificado con razón
com o «el quinto jin e te del A po calip sis» 6. Su com ienzo súbito y a la
vez m asivo hacia 1960 no deja de suscitar interrogantes a un observa
dor atento a las cuestiones sociales. D e hecho, el fenóm eno le m erece
a Julián M arías un a inquietante reflexión:
Si se piensa que hacia la misma fecha aparecen la aceptación social del
aborto -hasta entonces infrecuente y considerado ilegal y amoral- y el
terrorismo organizado, esto lleva a pensar que los tres fenómenos, de
importancia enorme, pueden tener un origen común y no espontáneo,
sino inducido por algunas fuerzas sociales convergentes7.
C on razón la encuesta de la F undación Santa M aría decía y a hace
años que «el consum o de drogas de la juventud española es y a u n pro
blem a de im portancia, con dim ensiones preocupantes, que está m inan
do a la p ropia juventud, protagonista a la vez y víctim a de todo eso»8.
E n inform es posteriores de la m ism a F undación (siem pre en el ám
bito de E spaña) se constata que lo que m ás se ju stifica son los com por
tam ientos relacionados con la m oral sexual y la vida personal. L o que
m enos se ju stifica son las acciones que afectan al orden público. A hora
bien, hacia el uso de drogas y alcohol ha aum entado la tolerancia so
cial. L a ju v e n tu d española de fin ales del siglo X X consideraba el d e
sem pleo com o el problem a m ás im portante del país. Junto a él, los jó
venes percibían com o m uy grave el problem a de la drogadicción y
pensaban que iría en aum ento en los años siguientes. A nálisis posterio
res confirm an que aquellas sospechas se han cum plido. H a aum entado
de fo rm a alarm ante el tráfico y el consum o de estupefacientes, con el
añadido de sofisticadas y peligrosas drogas de diseño9.
Pero m ás im portante que el h echo en sí es su interpretación, tem a
al que h a dedicado u n as lúcidas palab ras M arciano Vidal:
Puede verse como una relación patológica del hombre con dichas sus
tancias. En este caso se habla de toxicomanía. En esta interpretación, lo
6. A. Cortina, Drogadicción: el quinto jinete'. Vida Nueva 2.026 (1996) 31.
7. J. Marías, Libertad y lucidez: el problema de la droga, en Droga y alcoholismo
contra la vida: Dolentium hominum 19 (1992) 143, número monográfico.
8. Fundación Santa María, Juventud española 1984, Madrid 1985, 119.
9. P. González Blasco-J. González Anleo, Religión y sociedad en la España de los
90, Madrid 1992, 190; cf. también el siguiente informe de la fundación SM: F. Andrés
Orizo, Los nuevos valores de los españoles, Madrid 1991, 98; J. Elzo y otros, Jóvenes
españoles 99, Madrid 1999, 66.90.
 importante es la relación de dependencia, con falta de libertad, entre la
persona y una sustancia determinada. En esta situación de dependencia
puede hablarse de un espectro progresivo y continuo que va desde la
utilización normal hasta la dependencia patológica -adicción- pasando
por una progresiva intensificación del hábito. Su forma patológica re
cibe el nombre de toxicomanía, nombre preferido por la OMS.
-O tra forma de interpretar el hecho es la de verlo como un deseo o bús
queda de placer. En esta interpretación, lo decisivo está en la apetencia
de goce. El hombre prolonga así sus posibilidades normales de gozar.
Tal es la perspectiva de la moral tradicional, que coloca estos proble
mas dentro de la virtud de la templanza.
-U na tercera forma de entender el hecho se sitúa en la clave de la eva
sión. Una forma de escapar de la realidad para vivir en la inacción. Otros
formulan esta interpretación como un intento de provocar un cambio de
situación de la persona, recurriendo a un procedimiento más económico
desde el punto de vista psíquico: la evasión mediante el uso de tóxicos10.
C oincidim os con el autor citado en afirm ar que esta ú ltim a aproxi
m ación al fenóm eno nos parece sin duda la m ás interesante y profunda.
Y, posiblem ente, sea la que resulta m enos estudiada habitualm ente.
2. D atos básicos sobre las drogas
a) C on frecuencia se ponen de relieve las diferencias que surgen a
la ho ra de establecer u nas defin icio n es aceptables p o r todos. Sin em
bargo, p arece que podem os contar con algunos conceptos fundam en
tales identificables:
-D roga. Según la definición propuesta por la O M S, droga es «toda
sustancia que, introducida en el organism o vivo, puede m odificar una o
varias funciones de éste». Se trata de una definición am plia, que abarca
los m edicam entos y otras sustancias activas. M ás ajustado es definirla
com o una «sustancia m odificadora de algunas funciones del organism o
y, desde este supuesto, capaz de crear dependencia o toxicom anía».
- Toxicom anía: «Estado de intoxicación (alteración psíquica y even
tualm ente som ática), periódica o crónica, producido p o r el uso o con
sum o repetido de un a sustancia. L o s aspectos típicos de esta intoxi
cación parecen ser los siguientes: deseo irrefrenable o necesid ad de
10. M. Vidal, Drogadicción, en Diccionario de ética teológica, Estella 1991, 177.
Cf. también un estudio de las causas del fenómeno en L. Rossi, Droga: J. Marías, Dro
ga y juventud, en J. Arana (ed.), La droga en la juventud, Madrid 1981, 15-30; D. Co
mas, El uso de drogas en la juventud, Barcelona-Madrid 1985, 37-71.
seguir consum iendo u n fárm aco, tendencia a aum entar la dosis (o sea,
tolerancia), dependencia p síq u ica (necesidad com pulsiva de los efec
tos psíquicos que produce la sustancia tóxica) y /o dependencia física
(caracterizada por el síndrom e de dependencia, es decir, p o r un a serie
de síntom as que aparecen de im proviso cuando se interrum pe el con
sum o de la droga), ju n to con otros efectos negativos p ara el individuo
y para la sociedad».
- L a drogodependencia viene siendo p resen tad a p o r la O M S, y a
desde 1964, com o u n estado de dependencia p síq u ica o u n estado de
dependencia psíquica y física respecto de alguna substancia que cam
bia el h u m o r con un a acción sobre el sistem a nervioso central, que se
to m a ocasionalm ente o de form a continuada y que perjudica al afecta
do y a la sociedad. D e hecho se habla de «dependencia h acia un a sus
tancia determ inada cuando existe una vinculación m etabólica y /o con-
ductual entre su consum o y u n a persona, de fo rm a que ésta no pu ed a
prescindir de su consum o sin que aparezcan trastornos de la conducta
y/o un a serie de síntom as y signos clínicos que desaparecen con la ad
m inistración de la sustancia en cuestión»11.
- L a dependencia p síq u ica h a sido d efin id a p o r la O M S com o
«com pulsión que requiere la adm inistración p eriódica o continua de la
droga p ara producir p lacer o im pedir m alestar en el individuo». Por
o tra p arte, la dependencia fís ic a es tam bién d efin id a p o r la O M S co
m o «el estado de adaptación del organism o que se m an ifiesta p o r la
aparición de trastornos físicos cuando se interrum pe la adm inistración
de la droga».
-H á b ito : «Condición derivada del consum o repetido de un a droga,
que entraña deseo, m as no necesidad, de esa sustan cia (dependencia
p síq u ica y no física), que no induce tolerancia y que produce efectos
nocivos p ara el individuo, m as no para la sociedad»12.
-T olerancia. Se dice que «existe to leran cia a u n a sustancia cu an
do se p rec isa una dosis cada vez m ás elevada p ara obtener la m ism a
respuesta inicial, p o r p resen tar una m enor sensibilidad a la m ism a do
sis de droga»13.
-A bstinencia, Se entiende p o r abstinencia la aparición de síntom as
físicos com o dolores o n áu sea, cuando se interrum pe el uso de la droga.
11. A. Luna Maldonado, Drogas de abuso, 786-787.
12. Estas definiciones están tomadas de G. Milanesi, Droga, en DSoc, Madrid
1986, 547-548. Cf. también J. L. Martí Tusquets-M. Murcia, Conceptos fundamentales
de drogodependencia, Barcelona 1988.
13. A. Luna Maldonado, Drogas de abuso, 786; D. N. Husak, Drugs: Moral and
Legal Issues, en EAE 1, 849-858.
 b) A obras com o el citado D iccionario de sociología hay que re
m itir aquí para u n a descripción y división de las llam adas drogas duras
con relación a los efectos que producen: alucinógenos, excitantes o es
tim ulantes, estupefacien tes14.
E l m anual de diagnóstico y estad ística de las enferm edades m en
tales D S M III considera dos categorías de sustancias capaces de crear
desórdenes. L a p rim era abarca sustancias cuyo abuso produce un a re
ducción del rendim iento en las operaciones sociales y/o en el trabajo,
causada p or la droga en sí o po r la d uración de su asunción. L a segun
da categoría se refiere a la dependencia de sustancias que incluye la
presencia de reacciones com o la tolerancia o la abstinencia15.
E n el D SM -IV se añade una am plia clasificación (con referencia a
los códigos CIE-9-M C ) de trastornos relacionados con sustancias: alco
hol, alucinógenos, anfetam inas (o sustancias de acción sim ilar), cafeína,
cannabis, cocaína, fenciclidina (o sustancias de acción sim ilar), inha
lantes, nicotina, opiáceos, sedantes, hipnóticos o ansiolíticos, varias sus
tancias sim ultáneas y, finalm ente, otras sustancias (o desconocidas)16.
Se podría decir que todas las drogas pueden producir efectos bené
ficos cuando se utilizan de form a correcta, pero cuando se utilizan sin
el adecuado control llegan a constituir u n a verdadera enferm edad. En
m ayor o m enor grado generan dependencia y una especie de esclavi
tud, conducen al individuo a una progresiva despersonalización y le in
capacitan cada vez m ás para una adecuada relación interpersonal.
c) C on relación a las m otivaciones de la drogodependencia, se sue
le decir que norm alm ente se llega a un consum o abusivo o bien desde
un tratam iento m édico descontrolado o bien po r influjo de un proseli-
tism o callejero, que es el caso m ás frecuente.
C ausas im portantes de la drogodependencia suelen ser la inm adu
rez personal, la falta de ideales de creatividad y de socialidad, la n ece
sidad de evadirse de situaciones angustiosas, la ausencia de u n clim a
afectivo dentro del ám bito fam iliar, la necesidad de acudir a u n sím
bolo llam ativo de autoafirm ación o a un m odelo de pro testa contra si
tuaciones sociales percibidas com o turbadoras, etc.
14. De todas formas, es frecuente la constatación de que ninguna de las definicio
nes que se suelen ofrecer abarca la globalidad que actualmente muestra el fenómeno de
la droga: A. M. Ruiz-Mateos, Juventud y droga: reflexiones desde el ámbito de la psi
quiatría: Moralia 7 (1985) 330.
15. Cf. V Sorce, Tossicodipendenze, en NDB 1179-1183, donde se recoge la de
claración final de la III Conferencia Mundial sobre la Prevención, celebrada en Palermo
en septiembre del año 2000.
16. P. Pichot-J. J. López-Ibor Aliño-M. Valdés Miyar, DSM-IV Breviario. Criterios
diagnósticos, Barcelona 1995.
E n el citado D iccionario de sociología pu ed e verse u n a ajustada
sistem atización de las causas y las interpretaciones, dividiéndolas en:
1) predisposiciones psicológicas; 2) correlaciones m icrosociológicas;
3) correlaciones m acrosociológicas.
A la pregunta de po r qué los jó v en es siguen acudiendo a la droga,
así h a respondido recientem ente un conocido sociólogo:
Hay un discurso que ha tenido varias fases. Primero de permisividad,
allá por los años 80, que produjo un fenómeno de alarma social y se pu
sieron los medios para reducir el consumo de droga. En efecto, hubo un
descenso en el consumo de heroína, una estabilización en el cannabis,
al mismo tiempo que se produce un aumento en la ingestión de alcohol,
debido a que éste es visto como una droga segura... Esto produce un
fenómeno llamativo y es que la alarma social ante la droga desaparece.
Esta normalización hace que los más jóvenes no tengan memoria his
tórica, puesto que no lo han visto, y ahora vivimos un repunte del pro
blema, cuya única diferencia es que han aparecido las drogas de diseño,
la heroína vía inyectable sigue descendiendo, la cocaína se ha estabili
zado, pero nos encontramos con el cannabis, que se ha extendido al ni
vel del cigarrillo prácticamente. En muchos adolescentes la relación
cannabis y fiesta es normal: incluso los hay que dicen que eso no es
droga. Este repunte es porque se ha bajado la guardia. Ha cambiado de
alguna forma el significado de la droga y ha pasado de estar ligada a as
pectos contraculturales a la diversión. No hay sentimiento de que la
droga tiene efectos negativos17.
d) Por consiguiente, tam poco hay que olvidar a las llam adas dro
gas blandas o caseras, com o el café, el tabaco, el alcohol y otros p ro
ductos excitantes o tranquilizantes.
Suelen ser usados com o señal de autoafirm ación, con el fin de sen
tirse «personas norm ales» o con el fin de establecer vínculos sociales,
o bien com o u n m edio para in ten tar una recuperación en estados de
ansiedad.
Si las dosis son pequeñas, tales productos raras veces serán perju
diciales. E l aum ento de la cantidad puede ocasionar p eligros m uy se
rios tanto p ara la salud com o p ara el m ism o proceso de integración
personal y social. Su adicción no puede colocarse al m ism o nivel, p e
ro su etiología es con frecuencia sem ejante a la que origina el consu
m o de drogas fuertes.
e) A unque p ara algunos tratadistas la distinción entre m edicam en
tos y drogas es solam ente relativa, hay que decir que el consum o arbi-
17. J. I. Igartua, Entrevista a Javier Elzo: Vida Nueva 2.025 (1996) 9-10.
trario de m edicam ento s no puede ser considerado dentro del tem a de
la drogodependencia, a m enos que lo tom em os en una dim ensión m uy
am plia.
De todas form as, no deja de ser preocupante el hecho de que cada
vez sea m ayor el núm ero de personas que se prescriben a sí m ism as un
tratam iento farm acológico, con frecuencia abusivo18.
3. D octrina de la Iglesia
a) Santa Sede
1. E specialm ente significativas, p o r hab er sido incluidas en el
cuerpo de la doctrina social de la Iglesia, son las palabras escritas por
Juan Pablo II en la encíclica C entesim us annus en el m arco de u n a crí
tica a la sociedad de consum o:
Un ejemplo llamativo de consumismo, contrario a la salud y a la digni
dad del hombre y que ciertamente no es fácil controlar, es el de la dro
ga. Su difusión es índice de una grave disfunción del sistema social,
que supone una visión materialista y, en cierto sentido, destructiva de
las necesidades humanas. De este modo la capacidad innovadora de la
economía libre termina por realizarse de manera unilateral e inadecua
da. La droga, así como la pornografía y otras formas de consumismo, al
explotar la fragilidad de los débiles, pretenden llenar el vacío espiritual
que se ha venido a crear (CA 36).
2. L os días 21-23 de noviem bre de 1991, el P ontificio C onsejo de
la pastoral para los agentes sanitarios celebró en la C iudad del V atica
no su V I C onferencia internacional, d ed icada esta vez a la reflexión
m ultidisciplinar sobre «D roga y alcoholism o contra la vida».
C on ese m otivo, Juan Pablo II recibió en audiencia a los p artici
pantes y p ronunció u n interesante discurso en el que se lam enta de la
difusión de la droga, especialm ente entre los jóvenes, apunta algunas
causas del fenóm eno e invita a una acción conjunta, tanto p o r p arte de
los ciudadanos, com o de la Iglesia y de los organism os públicos. Este
discurso constituye u n grito realm ente profético en favor de las «m u
chas vidas que se quem an m ientras los potentes señores de la droga se
abandonan descarad am ente al lujo y al despilfarro». D e entre las n u
m erosas ideas interesantes, resulta oportuno subrayar aquí un texto es
18. Cf. E. López Azpitarte, Los psicofármacos, en Ética y vida. Desafios actuales,
Madrid 1990, 295-308.
pecíficam ente cristiano, que nos evoca la im agen evangélica del b uen
sam aritano que se m ueve a com pasión ante el hom bre m alherido en el
cam ino:
Muy a menudo, cuando pienso en las víctimas de la droga y del alcohol
-e n su mayoría jóvenes, si bien es cada vez más preocupante su difu
sión entre los adultos- me viene al recuerdo el hombre de la parábola
evangélica que, asaltado por unos malhechores, fue robado y dejado
medio muerto en medio del camino de Jericó (cf. Le 10,29-37). Estas
personas van como «en camino», buscando algo en lo que creer para vi
vir; tropiezan, en cambio, con los mercaderes de la muerte, que les
asaltan con la lisonja de libertades ilusorias y falsas perspectivas de fe
licidad. Estas víctimas son hombres y mujeres que se encuentran, des
graciadamente, despojados de los valores más preciados, profunda
mente heridos en el cuerpo y en el espíritu, violados en la intimidad de
su conciencia y ofendidos en su dignidad de personas. En realidad, en
estas situaciones las razones que llevan a abandonar cualquier esperan
za podrían parecer fuertes19.
3. E s preciso citar tam bién el m encionado docum ento D e la deses
p era ció n a la esperanza, publicado en el año 1992 p o r el P ontificio
C onsejo p ara la fam ilia. R esulta interesante el subrayado con que tra
ta de establecer una distinción entre el síntom a y las causas verdaderas
del problem a:
La droga no es el problema principal del toxicodependiente. El consu
mo de droga es sólo una respuesta falaz a la falta de sentido positivo de
la vida. Al centro de la toxicodependencia se encuentra el hombre, su
jeto único e irrepetible, con su interioridad y específica personalidad,
objeto del amor del Padre que, en su plan salvífico, llama a cada uno a
la sublime vocación de hijo en el Hijo. Sin embargo, la realización de
tal vocación es -junto a la felicidad en este m undo- gravemente com
prometida por el uso de la droga, porque ella, en la persona humana,
imagen de Dios (Gn 1,27), influye de modo deletéreo sobre la sensibi
lidad y sobre el recto ejercicio del intelecto y de la voluntad (I a).
Efectivam ente, la droga no es el pro b lem a p rincipal del to x ico d e
pendiente. E n el origen se encuentran otros fenóm enos com o la pérdi
da de valores, la p resió n de un a sociedad de consum o, una seducción
difícilm ente superable p o r u na voluntad no educada p ara el sacrifico y
tantos otros.
19. Puede verse en el número dedicado a la Conferencia por la revista Dolentium
hominum 19 (1992) 7-8; extractos de ese discurso han sido recogidos en la obra de P. J.
Lasanta, Diccionario social y moral de Juan Pablo II, Madrid 1995, 197-198.
 D esde u n p u nto de vista cristiano, el docum ento apela a la digni
dad del ser hum ano, llam ado a vivir en el espíritu de la filialidad res
pecto al D ios del am or y de la salvación.
4. E n este m ism o docum ento se p u ed en leer otras abundantes ex
p resiones, que han sido tom adas de diversas intervenciones del papa
Juan Pablo II. H e aquí tan sólo tres de ellas20:
-E s necesario llevar al toxicodependiente al descubrimiento o al redes
cubrimiento de la propia dignidad de hombre; ayudarlo a hacer resurgir
y crecer, como un sujeto activo, aquellos recursos personales que la
droga había sepultado, mediante una confiada reactivación de los me
canismos de la voluntad, orientada hacia seguros y nobles ideales.
-H a sido concretamente probada la posibilidad de recuperación y de re
dención de la agobiante esclavitud... con métodos que excluyen rigu
rosamente cualquier concesión a la droga, legal o ilegal, con carácter
sustitutivo.
-L a droga no se vence con la droga.
D e hecho son m uchas las ocasiones en las que Juan Pablo II ha p o
dido p ronunciarse sobre la drogadicción y la falta de valores m orales
que revela. H e aquí una de sus intervenciones m ás recientes:
En realidad, la droga... es síntoma de una debilidad y de un malestar
más profundos, que afectan especialmente a las generaciones más jó
venes, expuestas a los peligros de una cultura pobre en valores auténti
cos. En un tiempo como el nuestro, en el que el hombre logra doblegar
a su voluntad las mismas leyes de la naturaleza, la drogadicción, con su
capacidad de debilitar la fuerza de voluntad de la persona, constituye
un obstáculo que manifiesta la íntima fragilidad del ser humano y su
necesidad de ayuda por parte del ambiente que lo rodea y, más radical
mente, por parte del Unico, que puede actuar en lo más profundo de su
psiquis en dificultad. La relación con Dios, vivida con una actitud de
auténtica fe, constituye un apoyo sumamente eficaz en el camino de re
cuperación de situaciones humanas desesperadas: quien ha hecho la ex
periencia lo sabe muy bien y puede atestiguarlo21.
5. El C atecism o de la Iglesia católica dedica a este tem a u n solo
punto, en el m arco de la m oral del quinto m andam iento y precisam en
20. Insegnamenti di Giovanni Paolo II VII, 347, 349. También en la encíclica
Evangelium vitae (25.3.1995) el papa lamenta y condena «la criminal difusión de la dro
ga» (n. 10).
21. Juan Pablo II, Discurso en la Jomada mundial contra la droga convocada por
la ONU, dirigido a la Federación italiana de comunidades terapéuticas (26.6.1995):
L’OR ed. esp. 27/27 (1995) 10.
te después de haberse referido a la virtud de la tem planza. U tilizando
un lenguaje típico de los antiguos tratados de teología m oral, el texto
ofrece un a calificación m oral objetiva de la drogadicción, así com o de
la colaboración en su difusión:
El uso de la droga inflige muy graves daños a la salud y a la vida hu
mana. Fuera de los casos en que se recurre a ella por prescripciones es
trictamente terapéuticas, es una falta grave. La producción clandestina
y el tráfico de drogas son prácticas escandalosas; constituyen una coo
peración directa, porque incitan a ellas, a prácticas gravemente contra
rias a la ley moral (n. 2291).
6. L a Santa Sede se h a pronunciado sobre el tem a de la droga en
m uchas otras ocasiones. R ecordando su propio m ensaje a la C onfe
rencia internacional de V iena sobre el abuso y el tráfico ilícito de dro
gas (17.6 J 9 8 7 ) , Juan Pablo II se ha vuelto a expresar sobre el tem a en
1996, con ocasión de la celebración de la Jo m a d a de lu ch a co n tra la
droga, establecida por la ONU. C on ese m otivo escribía:
Es preciso reconocer que se da un nexo entre la patología mortal cau
sada por el abuso de drogas y una patología del espíritu, que lleva a la
persona a huir de sí misma y a buscar placeres ilusorios, escapando de
la realidad, hasta tal punto que se pierde totalmente el sentido de la
existencia personal. Algunos factores, como la ruptura familiar, las
tensiones en las relaciones humanas, el aumento del desempleo y los
modelos infrahumanos de vida, favorecen esta alienación. De hecho,
en la raíz de estos males se encuentra la pérdida de los valores éticos
y espirituales22.
Todavía m ás recientem ente, el 11 de octubre de 1997, Juan Pablo
II se d irigía a los participantes en el congreso «Solidarios en favor de
la vida», organizado p o r el C onsejo p o n tificio p ara la pasto ral de los
agentes sanitarios. A dem ás de volver a considerar las causas de la to
xicom anía, com o un síntom a de un m alestar existencial, debido a un
m undo sin esperanza, carente de propuestas hum anas y espirituales v i
gorosas, el papa exhortaba a p o n er en práctica, en todos los niveles de
la vida social, un a decidida labor de prevención23.
22. Puede verse el mensaje en Ecclesia 2.800 (1996) 1177.
23. Puede encontrarse este discurso en L’OR ed. esp. 29/43 (1997) 11. También en
la exhortación Ecclesia in America (22.1.1999), Juan Pablo II ha querido recordar, entre
otros pecados que claman al cielo, el comercio de drogas: Eam 56. Una amplia recopi
lación de la doctrina de Juan Pablo II puede encontrarse en la obra Chiesa, droga e tos-
sicomania, 16-38.
b) E piscopado español
Q uerem os dedicar un m om ento de atención a un docum ento epis
copal, que tiene un origen m ás cercano a nosotros. E n efecto, especial
eco alcanzó en su m om ento la ca rta pastoral E l oscuro m undo de la
droga ju v e n il, p u blicada en noviem bre de 1984 p o r el arzobispo de
P am plona y los obispos de las diócesis de Bilbao, San Sebastián y Vi
toria24. Toda la carta es im portante y m erece ser leída. Ya en la prim e
ra parte, que constituye u na intro d u cció n sobre la gravedad del pro
blem a, en contram os un p árrafo que nos invita a m irar a las causas y
consecuencias de la drogadicción:
Cualquiera de las tres adiciones (heroína, cocaína, hachís) comporta,
más o menos a la larga, la decadencia física, la obsesión por la sustan
cia tóxica, la apatía creciente por el mundo exterior, la pérdida de la ca
pacidad mental y el deterioro del sentido moral. Entrañan en los jóve
nes grave peligro de deslizarse hacia la delincuencia o la prostitución.
En una palabra, deshumanizan a sus adeptos (I).
E n la II parte de la carta se alude a diversas com plicidades que se
pueden descubrir en el m undo de la droga juvenil. U nas son interiores
y otras revisten un carácter m ás social:
- E n cuanto a las prim eras, m enciona algunas causas: 1) un cierto
desequilibrio p síquico inicial; 2) diversos traum as sufridos en la ado
lescencia; 3) u n agudo conflicto am biental; 4) la frivolidad que se res
p ira en el am biente. El docum ento no deja de subrayar la especial res
ponsabilidad ética im plicada en los casos 3 y 4. E n ese contexto se
refiere a los jó venes, diciendo:
Existen factores biológicos, psicológicos y sociológicos que los condi
cionan. No siempre pueden por sí mismos controlar estos factores. Pe
ro sí pueden controlar, debidamente ayudados, su respuesta personal a
los mismos.
- E n cuanto al segundo gru p o de com plicidades, m enciona las or
ganizaciones de la m uerte a nivel intercontinental y los intereses de las
grandes p o ten cias, pero tam bién otras responsabilidades y com plici
dades m ás cercanas, en las que todos nos vem os inm ersos. D e ahí su
valiente confesión de culpabilidad: «L a escuela, la policía, la adm inis
tración pública, la Iglesia y la sociedad entera hem os tom ado concien
cia de este p roblem a con excesivo retraso».
24. Obispos de Pamplona y Tudela, Bilbao, San Sebastián y Vitoria, Carta pasto
ral El oscuro mundo de la droga juvenil, San Sebastián 1984.
A dem ás de apuntar a las «causas», la carta alude en su p arte III a
los «m otivos» que em pujan a los jóvenes a la droga. E specialm ente in
teresante es el breve discurso sobre la droga com o expresión del deseo
infantil de una satisfacción inm ediata de las necesidades. E s en la p a
ciente elaboración del deseo y en la adm isión de su tem poralidad com o
se va construyendo la persona. Pero cuando sistem áticam ente se busca
la satisfacción inm ediata, el deseo im perioso no se saborea pausada
m ente ni se aquieta el espíritu hum ano. El ciclo tiende a repetirse, cau
sando y expresando una fijación infantil que dificu lta la m aduración.
L a repetición de ese ciclo resum e la v id a del drogadicto. Junto a esta
reflexión, el docum ento evoca otras facetas del fenóm eno, com o la eva
sión a un m undo ilusorio; el oscurecim iento de los ideales, los valores
y la norm ativa, y los diversos aspectos inhum anos de nuestra sociedad:
En suma, las carencias y contradicciones que derivan de una sociedad
concebida primordialmente como proyecto técnico y no como comuni
dad que constituye su historia en tomo a un destino compartido y dota
do de sentido, quedan apuntadas y reflejadas agudamente en el síntoma
de la drogadicción juvenil.
E n la p arte IV de la carta, se ofrecen ocho pu n to s esp ecífico s del
m ensaje cristiano, que, en la fe, ofrece una liberación integral, al tiem
po que invita a m irar a Jesús y sus actitudes ante los m arginados, a
descubrir la solidaridad en el cuerpo de C risto y a denunciar las causas
de la droga. N o es ocioso el pensam iento de que no es posible pro n u n
ciar con honestidad y sin p u d o r el nom bre de la cruz cuando la parte
m ás p esad a de esa cruz recae sobre los hom bros de otras personas.
E n la p arte V se ofrecen algunas sugerencias concretas de acción
pastoral p ara el logro de «una sociedad sin droga». Y, p o r fin, la parte
VI contiene una herm osa y sincera «carta a los jó v en es toxicóm anos»,
en la que se les invita a com partir con otros su p ro p ia intim idad, al
tiem po que los obispos co n fiesan que tam bién «nosotros», los que a
ellos n o s acercam os, ten em o s que dejar «drogas» de m uchas clases
que tal vez no tienen este nom bre.
4. Para un ju ic io ético
N o es fácil encontrar u n ju ic io ético sobre este fenóm eno que sólo
en los últim os años h a alcanzado una extensión tan preocupante25. Pa-
25. O. Greco, Aspetti etici del problema delle tossicodipendenze: MedMor 24
(1984) 350-362.
rece, en principio, que ese juicio h abría de centrarse en la dignidad de
la persona hum ana, tanto en su individualidad personal y su libertad
com o en su capacidad de relación y sociabilidad. L a defensa o la pér
dida de esos cam pos valóricos, que im plican tanto la calidad y canti
dad de las sustancias utilizadas, com o la finalidad p erseg u id a p o r el
usuario, habrá de determ inar la licitud o ilicitud de la adición.
D e hecho ya em piezan a ap arecer publicaciones que ofrecen los
puntos fundam entales para la elaboración de un ju ic io ético sobre la
drogadicción. H e aquí una de ellas:
En el enjuiciamiento ético del consumo de estimulantes y estupefacien
tes, la veracidad y la templanza resultan decisivos. Un enfrentamien
to sincero con los problemas que están en la raíz de la adicción y con
los bienes aparentes que se persiguen con la droga es indispensable. De
acuerdo con las reglas vigentes, puede justificarse el uso de sustancias
psicotrópicas para calmar el dolor o, si fuere necesario, para la terapia,
pero no como sustitutivo de una psicoterapia de tipo personal, aunque sea
laboriosa. El uso moderado de estimulantes, que favorecen la sociabili
dad, por ejemplo, puede aceptarse éticamente, mientras no se tomen por
su efecto embriagante, y aislante en consecuencia. En la medida en que
determinados estupefacientes crean una dependencia anímica o psicofí-
sica, y conducen por tanto a la destrucción de la personalidad moral y de
la libertad, el consumo no puede ser moralmente lícito en modo alguno26.
El tem a es sin duda com plicado y, com o se ve, ha de ser cuidado
sam ente m atizado y diversificado, de acuerdo con la finalidad perse
guida y el tipo objetivo de las sustancias em pleadas. D e todas form as,
y con la provisionalidad obligada, se podría articular el ju ic io ético en
algunos apartados im prescindibles.
a) A m bivalencia ética del consum o de drogas
Podríam os com enzar afirm ando que no se debe dem onizar todo ti
po de drogas. C om o cualquier o tra sustancia, los estupefacientes no
son en sí m ism os ni buenos ni m alos.
El ju ic io ético h a de hacerse sobre el uso concreto, ten ien d o en
cuenta un cálculo prudencial sobre los diversos valores que entran en
ju ego, com o pueden ser la finalidad ú ltim a perseguida, los efectos, las
dosis em pleadas, la frecuencia del consum o y el peligro de dependen
cia, así com o la situación general del consum idor, considerada desde
un punto de v ista m édico, económ ico, fam iliar, etc.
26. G. Virt, Adicción, en Nuevo diccionario de moral cristiana, Barcelona 1993,19.
b) Uso de drogas con fin e s terapéuticos
E l uso de estupefacientes es lícito m oralm ente cuando se orienta a
u na fin alid ad terapéutica, a ju ic io del p ro fesio n al m édico, sea que se
em pleen com o analgésicos o anestésicos, sea que se utilicen com o an
tagonistas en un a cura de desintoxicación.
C om o en cualquier otro cam po de la m edicina, es el m édico quien,
en u n ju ic io prudente, basado en su ciencia y en su conocim iento del
paciente, debe ju z g ar cuándo los efectos positivos que se esperan con
seguir superan los riesgos a los que se som ete al paciente.
Frente a esta cuestión tam bién los profesionales de farm acia p u e
den encontrarse con serias dudas de conciencia. E n principio p o d rán
despachar las drogas que hayan sido prescritas p o r el m édico, p ero de
b erán abstenerse de sum inistrar las que, con to d a evidencia, vayan a
ser em pleadas en un uso abusivo. E n éste com o en otros casos se p o
ne en tela de ju icio su deontología profesional27.
c) A dm inistración de drogas a m oribundos
El tem a fue tratado y a repetidas veces p o r Pío X II, p o r ejem plo en
su discurso al C ongreso de anestesiología (1957). Según él, adm inis
trar al enferm o ligeras dosis de narcóticos para m itigar el dolor, sin h a
cerle perder el conocim iento, puede resultar no solam ente oportuno si
no incluso m oralm ente obligatorio.
E n caso de que la agudeza del dolor requiriese un a fuerte dosis de
drogas p ara hacerlo tolerable, no habría en su aplicación ninguna v io
lación de la dignidad hum ana, aunque sucediera que, p o r la resistencia
dism inuida, se perdiese la conciencia y aun se acelerase la m uerte, con
tal de que se haya perm itido al paciente la posibilidad de resolver sus
deberes religiosos, fam iliares y sociales.
E sta conclusión m oral no ofrece en realidad dificultades y puede ser
considerada en el m arco habitual del principio clásico del doble efecto.
O tra cosa sería si la adm inistración de calm antes se dirigiera directa
m ente a evitar al enferm o un final consciente o, incluso, a acelerarle el
fallecim iento. El prim ero de esos fines pudiera ser lícito en determ ina
das circunstancias, en un planteam iento anti-distanásico. Tam bién el se
gundo de esos fines es hoy considerado, aunque parecería caer m ás cla
ram ente dentro del m arco de la eutanasia indirecta, puesto que tales
calm antes podrían ir acelerando el m om ento de la m uerte.
27. Cf. el libro editado por el Ministerio de sanidad y consumo, Actuar es posible.
El farmacéutico ante los problemas derivados del consumo de drogas, Madrid 1990.
 d) R esponsabilidad en el uso de m edicam entos
U n m ínim o intento de educación ética debería co ncienciar a los
ciudadanos contra el uso indiscrim inado de m edicam entos. E l perso
nal m édico-sanitario es el responsable del bienestar del p aciente. El
abuso de los m edicam entos por p arte de los m ism os eventuales p a
cientes supone u n a cierta irresponsabilidad en el cuidado de su salud.
Por otra parte, conviene insistir en que idéntica responsabilidad éti
ca obliga al m édico a no hacer una prescripción indiscrim inada de pro
ductos farm acéuticos. E s preciso recetar basándose en una inform ación
correcta y objetiva sobre el estado del paciente y sobre la efectividad de
los m edicam entos.
L a in form ación sobre las condiciones particulares del pacien te se
hace difícil en el am biente de anonim ato y m asificación en que se
ejerce la m edicina en algunas instituciones actuales.
En cuanto a la efectividad de los m edicam entos, es necesario que,
por una parte, el personal m édico se guíe p o r la valoración técnica que
obre en su p o d er y, po r otra, que no se deje seducir p o r m otivaciones
ajenas al m ism o interés del paciente.
Es éste un tem a, donde tam bién la ética del personal de enferm ería
se ve con frecuencia interpelada28.
e) Consum o de drogas fu e ra del uso terapéutico
E ste es, sin em bargo, el problem a m ás preocupante y que determ i
na la reflexión ética sobre la toxicom anía. E n este terreno esa reflexión
m oral puede y debe prestar un servicio de instancia crítica, tanto fren
te al individuo com o frente a la sociedad.
1. Frente al individuo, a quien h a de hacer com prender que el con
sum o de drogas con una finalidad placentera o evasiva en nada fom en
ta el desarrollo de la personalidad, ni ayuda a resolver los problem as de
la existencia hum ana, sino que com porta u n riesgo para la salud, así co
m o el peligro de una dependencia esclavizante y despersonalizadora29.
La droga es un cam ino de autodestrucción. N o es una conquista: es una
rendición30.
28. Un abanico de los diversos problemas éticos que recurren en este campo pue
de encontrarse en la obra de S. Leone-G. Seroni (eds.), II farmaco a servizio della per
sona, Acireale 1994.
29. J. L. Brugués, Toxicomanie, en DMC, 433-434.
30. Cf. J. Marías, Libertad y lucidez: el problema de la droga, 144: «Al dar a los
jóvenes una imagen externa, elaborada por adultos, y que incluía una descalificación de
El ju icio ético sobre la droga h a de tener en cuenta la dignidad m is
m a de la v id a hum ana y la responsabilidad personal en su defensa. Se
ha podido delinear u n abanico de razones que d eterm in an la obliga
ción ética de luchar contra la tentación de la droga:
a) L as obligaciones especiales que la p erso n a tiene frente a sí m is
m a y que h a de asum ir con m adurez.
b) L a responsabilidad cuasi-contractual que la p ersona h a de m an
tener con relación a la propia salud.
c) L a consecuencia de otras obligaciones p erso n ales y sociales,
cuya realización exige la tutela de la p ropia salud.
d) L a relación especial con otras personas, especialm ente las p er
tenecientes a la propia fam ilia.
e) C om o consecuencia de todas las circunstancias m orales genera
les en las que se sitúa la persona31.
U n ju ic io ético adecuado h ab rá de subrayar que el recurso a la dro
ga responde a carencias éticas im portantes. L a drogadicción constitu
ye la desintegración de la arm onía y la dignidad personal, pero atenta
tam bién contra la necesid ad de u n a arm ónica relació n interpersonal.
D icho de o tra form a, la drogadicción atenta contra los valores éticos
m ás básicos, com o son el valor de la personalización y el de la com u
nicación h um an a32.
O tra cosa es que, en la m ayoría de los casos, se consiga convencer
al drogadicto de la obligación m oral de velar p o r la p ro p ia v id a y p o r
la p ro p ia salud. P ara la fe cristian a constituye u n a afirm ació n inabdi-
cable la que confiesa que «nadie vive p ara sí m ism o ni m uere p ara sí
m ism o» (R om 14, 7).
El ju ic io sobre el u so m ism o de las drogas h a de ser m u y m atiza
do en cada caso. N aturalm ente, a m edida que el pelig ro de efectos n e
gativos sea m ás grave, debido a las dosis, a la frecu en cia y al estado
general del usuario, el m al m oral objetivo será mayor.
los que no eran jóvenes, se inducía una profunda crisis en el horizonte de la juventud.
Recuérdese la frase, casi consigna, que circulaba hace veinte o veinticinco años: ‘No se
puede uno fiar de nadie que tenga más de treinta años’. Imagínese la tristeza para un
muchacho puesto ante la alternativa de no llegar a esa edad o convertirse en un indesea
ble, lamentable, repulsivo. Esto dejaba a los jóvenes sin esperanza. Si no se puede es
perar nada bueno, interesante, atractivo, no queda más que el tedio, el aburrimiento, la
ausencia de proyecto. Un paso más es la evasión, la indiferencia, el que nada importe».
Toda su intervención insiste en que tanto el recurso a las drogas como a la violencia en
cuentran su causa en el desprestigio y la renuncia a la razón y la lucidez.
31. Cf. J. Gafo, lOpalabras clave en bioética, Estella 1993,333.
32. Cf. M. Vidal, Drogadicción, 179.
 Y, con todo, siem pre resultará difícil ju zg ar en concreto la respon
sabilidad y la culpabilidad de cada persona. Será preciso considerar la
presión am biental, la fuerza de la educación y de la seducción para ca
librar el g rado de libertad del toxicóm ano, con frecuencia dram ática
m ente dism inuida po r las dificultades para percibir su pro p ia situación,
o por la debilitación de su voluntad33. C on razón afirm a Juan Pablo II,
refiriéndose a los jóvenes drogadictos, que «detrás de lo que puede apa
recer com o la fascinación por una especie de autodestrucción, tenem os
que percibir entre estos jóvenes una petición de ayuda y un a profunda
sed de vida, que conviene tener en cuenta, para que el m undo sepa m o
d ificar radicalm ente sus propuestas y sus estilos de v ida»34.
2. Por otra p arte, la m ism a o bservación de la realid ad dice que el
consum o de la droga tiende a extenderse, y que son p recisam ente los
m ás débiles quienes resultan m ás expuestos a la adicción. Por eso, la
reflexión m oral debe constituirse en instancia crítica tam b ién ante la
sociedad.
- E n p rim er lugar, es preciso adoptar una actividad crítica frente a
las organizaciones que pasan la droga de productores a consum idores,
con extraordinario afán de lucro y sin respeto p o r la vida y la dignidad
de la persona. Pero tam bién es preciso ejercer el derecho/deber de una
crítica firm e frente a las instituciones que de una form a u o tra prestan
su com plicidad a la extensión del fenóm eno de la d rogadicción35. En
este sentido es significativo un párrafo de la exhortación post-sinodal
Ecclesia in A m erica, en el que Juan Pablo II afirm a que el desafío de
la droga h ip o teca gran parte de los logros obtenidos en los últim os
tiem pos para el progreso de la hum anidad36.
- J u n to a esas tareas inabdicables, es preciso igualm ente adoptar
una actitud crítica tam bién frente a u n a sociedad m asificad a y desper-
33. A la tarea moral de la aceptación de la persona toxicodependiente aludía la rei
na Sofía en la mencionada Conferencia internacional promovida por el Vaticano: «La
aceptación de las personas con adicción, para que la corrección de su problema no se
confunda con la marginación, la discriminación o el aislamiento descalificador; el apo
yo mutuo que permita y refuerce el largo proceso de rehabilitación; la generosa y debi
da ayuda que facilite la obligada reinserción, son exigencias que dependen de nosotros,
y que sólo pueden llegar a feliz término cuando, lejos del egoísmo, del miedo, o de la in-
solidaridad, sean acometidas con la conciencia social de estar prestando ayuda a nues
tros hermanos más desfavorecidos»; Dolentium hominum 19 (1992) 20.
34. Juan Pablo II, Discurso al congreso «Solidarios en favor de la vida», 4: L’OR
ed. esp. 29/43 (1997) 11.
35. Cf. A. Labrouse-A. Wallon (eds.), E l planeta de las drogas, Bilbao 1994; M. Ka-
plan, Tráfico de drogas, soberanía estatal, seguridad nacional: Sistema 136 (1997) 43-61.
36. Juan Pablo II, Ecclesia in America (22.1.1999) 24: Ecclesia 2.931 (1999) 185.
sonalizadora a la que parece interesar m ás el lucro inm ediato y el co n
sum o que los auténticos valores personales.
Sin em bargo, no basta con el ejercicio de la crítica profética. L a
Iglesia católica, ju n to con otros m uchos organism os, subraya tam bién
la im portancia de algunas m edidas positivas que se consideran urgen
tes. A sí escribe Juan Pablo II, recogiendo la proposición 38 del Sínodo
de A m érica:
Hay que tener también presente que se debe ayudar a los agricultores
pobres para que no caigan en la tentación del dinero fácil obtenible con
el cultivo de las plantas de las que se extraen las drogas. A este respec
to, las organizaciones internacionales pueden prestar una colaboración
preciosa a los gobiernos nacionales favoreciendo, con incentivos diver
sos, las producciones agrícolas alternativas. Se ha de alentar también la
acción de quienes se esfuerzan en sacar de la droga a los que la usan,
dedicando una atención pastoral a las víctimas de la toxicodependencia.
Tiene una importancia fundamental ofrecer el verdadero sentido de la
vida a las nuevas generaciones, que por carencia del mismo acaban por
caer frecuentemente en la espiral perversa de los estupefacientes. Este
trabajo de recuperación y rehabilitación social puede ser también una
verdadera y propia tarea de evangelización37.
f) Consum o de «drogas» cotidianas
Siem pre que se persigan los efectos b en eficio so s y se eviten los
excesos, el consum o de drogas «cotidianas», com o el tabaco o el alco
h ol, no ofrece, p o r sí m ism o, serias dificultades desde el punto de v is
ta m oral.
P odría tener m ayor im p o rtan cia a causa de circunstancias concre
tas: peligro para la salud, gasto excesivo a expensas de las obligacio
nes fam iliares, m erm a de los deberes profesionales, peligro p ara la v i
da o integridad de otras personas, falta de respeto al b ien estar de las
m ism as, etc.
D e su perm isividad no se debe deducir la necesidad de la toleran
cia social de las drogas duras. N o se trata de un a diferencia m eram en
te cuantitativa, sino m ás bien cualitativa, com o h a subrayado Juan P a
blo II:
Existe, ciertamente, una clara diferencia entre el recurso a la droga y el
recurso al alcohol; en efecto, mientras que un uso moderado de éste co
mo bebida no choca contra prohibiciones legales, y sólo su abuso es
condenable, el drogarse, por el contrario, es siempre ilícito, porque im-
37. Juan Pablo II, Ecclesia in America 61: Ecclesia 2.931 (1999) 200.
 plica una renuncia injustificada e irracional a pensar, querer y obrar co
mo personas libres38.
D e todas form as, ese «abuso» del alcohol, sobre todo p o r parte de
los jó v en es, no d eja de p lantear serios interrogantes sobre su sentido
antropológico y cultural y, en consecuencia, sobre las responsabilida
des éticas im plicadas.
g) Sobre la despenalización o legalización de las drogas
A propósito de esta cuestión son frecuentes los debates, tanto en el
ám bito social com o en el m arco de las instituciones parlam entarias.
Com o se sabe, E m m a Bonino, com isaria europea en política de con
sumo, ha propugnado la legalización de las «drogas blandas» en toda la
U nión Europea. Se apoya, sobre todo, en la experiencia de los Países
Bajos y argum enta que «la legislación holandesa ha dado unos excelen
tes resultados. Se com eten m enos delitos y hay m enos delincuencia.
L os drogadictos están localizados y hay m ucha m enos gente infecta
da con el v irus del sida que en el resto de Europa». A ñade tam bién un
argum ento bastante generalizado, según el cual, «si el com ercio se le
galizara, eso p rivaría al crim en organizado de una im portante fuente
de ingresos».
Por otro lado, se h a contestado que tales argum entos no hacen más
que repetir viejos m itos que no resisten el contraste con la realidad. Así
lo h a hecho, p o r ejem plo, Joseph A. Califano Jr.39, presidente del Centro
nacional de adicción y abuso de sustancias en la U niversidad C olum bia
de N ueva York. Según él, la política de legalización de las drogas no ha
sido en absoluto un éxito, puesto que de 1984 a 1992 la m arihuana con
sum ida por los adolescentes holandeses se disparó en casi un 200 por
cien. N iega, adem ás, que la legalización reduzca la delincuencia, que en
el m ism o país aum entó en un 60 po r ciento de 1981 a 1992. N iega igual
m ente que contribuya a acabar con el m ercado negro, puesto que, de
nuevo en H olanda, los grupos de crim en organizado aum entaron de 3 a
93 tan sólo de 1988 a 1993. R echaza la opinión de que la m ayor dispo
nibilidad de drogas com o la m arihuana, la cocaína y la heroína no haría
aum entar su consum o, que de hecho se ha triplicado entre los adoles
centes holandeses entre 1984 y 1992. Recuerda, adem ás, que tanto la
38. Id., Discurso a los participantes en la VI Conferencia internacional organiza
da por el Pontificio Consejo para la pastoral de los agentes sanitarios» (23.11.1991), 4:
Ecclesia 2.560 (1982) y Dolentium hominum 19 (1992) 8.
39. Puede verse su opinión en Selecciones del Reader’s Digest 675 (1997) 105-107.
experiencia suiza com o la italiana dem uestran que el m ayor consum o de
drogas h a aum entado los casos de sida. Y, p o r fin, desconfía de la a fir
m ación de que la legalización sería válida tan sólo para los adultos y que
las drogas no estarían a disposición de los jóvenes.
Tam bién sobre este tem a se h a pronunciado recientem ente y de for
m a m uy m atizada el Pontificio C onsejo p ara la fam ilia, para el cual la
legalización de la libre circulación d e las drogas no sólo im plica el ries
go de efectos opuestos a los deseados, sino induce la creencia de que lo
legal tam bién es norm al y p o r lo tanto moral. L a legalización de la dro
ga sería «una contradicción m ás del m undo actual, que trivializa un fe
nóm eno y posteriorm ente intenta tratar sus consecuencias negativas»40.
5. Conclusión
D esde u n a m irada de fe, a la que y a se h a aludido, el cristiano h a
de afirm ar el señorío de D ios sobre la vida hum an a y, a la vez, la res
ponsabilidad que com pete al ser hum ano frente a ese don inestim able.
C uando el abuso de drogas y cualquier tipo de toxicodependencia
indica la pérdida del sentido de la vida, el ju icio ético no podrá lim itar
se a condenar el m edio de evasión ante la existencia, sino que habrá de
orientarse hacia el descubrim iento de la verdad últim a del ser hum ano.
E n m uchas ocasiones, el uso de las drogas significa la pérdida del
sentido relacional de la existencia. L a p ersona se ha enclaustrado en sí
m ism a y h a olvidado - d e g rado o p o r fu e rz a - su ú ltim a vocación a la
com unicación, al encuentro, a la creatividad y al amor.
Pero en tal olvido, la p erso n a que h a caído en esa espiral no siem
pre es la m ás culpable. El m ensaje del evangelio lleva a los cristianos
a considerar la gravedad objetiva de tal desm oronam iento de la perso
na, p ero les lleva a la oferta m iserico rd io sa y eficaz de su ayuda p ara
la salida de tal situación.
L a fe en la resurrección de C risto se en cam a así, d e alguna m ane
ra, en la fe en la resurrección de la persona toxicodependiente. E sa fe
im plica a tal persona en un a aspiración a la esperanza. E im plica a to
dos los creyentes en la oferta de esa m ism a esperanza de vida y de
sentido, de com unicación y de creatividad, de am or desinteresado y
generoso41.
40. Puede verse esta reflexión pastoral del Pontificio Consejo para la familia en
Ecclesia 2.828 (1997) 238-240.
41. Cf. el suplemento de D. Álvarez, Religiosos/as con los rotos por la droga: Vi
da Nueva 2.026 (1996).
 TRATAMIENTO
DE LOS ENFERMOS MENTALES

Bibliografía: R. Bakcr-A. D. Gaines-L. B. Jacobsberg, Mental Illness, en EB 3,

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El núm ero de personas que p adecen algún trasto rn o p síquico es

bastante elevado. D e hecho, los estudios llevados a cabo en diferentes
países las estim an entre el 20 y el 30 p o r ciento de la población.
A la m agnitud de las cifras se une la escasa atención que la sociedad
presta a la salud / enferm edad psíquica frente a la física. Junto a los da
tos, habría que tener en cuenta los problem as fam iliares que se presen
tan. Y, por otra parte, habría que recordar que los descubrim ientos de las
ciencias hum anas y el progreso de la psiquiatría a lo largo de las últimas
décadas han revolucionado el tratam iento de los enferm os m entales.
L a ética tradicional de la salud no solía dedicar un a especial aten
ción a este tema. D esde hace unos años, sin em bargo, la sensibilidad de
la cultura contem poránea con relación a la m anipulación del ser hum a
no ha puesto sobre el tapete las eventuales violaciones de la dignidad de
la persona que sufre una dism inución de sus capacidades m entales.
N o es m ucho lo que se h a escrito sobre esta cuestión, pero y a p u e
den esbozarse algunos criterios g enerales1.

1. Cf. A. Urso, Psichiatria, en B. Compagnoni (ed.), Etica della vita, 179-207; W.

L. Webb-B. S. Rothschild-L. Monroe, Etica y psiquiatría, en Tratado de psiquiatría,
1405-1421.
 dades dem ocráticas generan, producen, anatem atizan, aíslan y m ani
pulan a sus propios enferm os m entales.
U no de los conceptos m ás difíciles de delim itar es el de la «salud A sí pues, u na reflexión ética sobre la m anipulación en el m undo de
m ental». L a O rganización m undial de la salud ha ofrecido cuidadosas la salud m ental habría de com enzar precisam ente p o r la clarificación
definiciones de cada enferm edad m ental e n su CIE-9, es decir, la «no de esa relación existente entre el individuo y la sociedad, es decir, sobre
vena revisión de la clasificación internacional de enferm edades», del las pautas de aceptabilidad del individuo en el seno del grupo social al
año 1978, desarrollada dos años después po r la A sociación psiquiátri que pertenece.
ca am ericana, en su M an u a l diagnóstico y estadístico d e desórdenes
m entales (D S M -III). E n 1994 la m ism a A sociación h a publicado el
llam ado D S M -IV 2. 1. Cuestión de p rin cip io s
Pero las definiciones se quedan cortas cuando se trata de delim itar
los índices de ese desorden. O, m ás aún, cuando se trata de evaluar la C om o y a se h a dicho en otro lugar, la ética de la vida y de su cui
etiología ú ltim a de la enferm edad y la relación existente entre el en dado, ju e g a co n varios principios, entre los qu e adquieren u n a cierta
ferm o y el grupo social al que p ertenece3. prioridad los de autonom ía y beneficencia.
D esde siem pre se ha observado que la percepción de la en ferm e
dad m ental variaba de acuerdo con la cultura am biental. O tra form a de
acercarse a la m ism a intuición es la observación de que los enferm os a) L os grandes p rin cip io s d e la bioética
m entales son considerados con frecuencia com o tales en el m om ento
E n el caso de los enferm os m entales, la dialéctica entre am bos
y en la m edida en que ponen en entredicho, o sim plem ente en ridícu
principios no es puram ente ficticia. E n efecto, el p rim er problem a éti
lo, las norm as y esquem as sociales del grupo al que pertenecen.
co que es preciso considerar es el de la licitud de u n a intervención m é-
U na o b se rv ació n dram ática de tal relació n es la qu e se d esp ren
d ico -san itaria no so licitada p o r el enferm o en cuestión. ¿H asta qué
de de los casos recien tes de algunos d isidentes p o lítico s que han si
p unto se está invadiendo su privacidad o im poniéndole un tratam ien
do considerados com o p erturbados y, en consecuencia, forzados a un
to que el paciente no considera n i útil n i necesario?
internam iento y a u n a terap ia coactiva. H a b astado el cam bio de ré
M ark S iegler h a tratado de com paginar las exigencias de am bos
gim en político p ara que m uchos de esos individuos p asaran de la n o
p rin cip io s, id en tifican d o seis factores que in fluyen legítim am ente en
che a la m a ñ an a del fichero de los enferm os m entales a las listas de
la decisión m édica de m anejar los deseos de los enferm os. H elos aquí:
los héroes n acionales. Sin en trar en otras com plicaciones, se p rete n
1. L a capacidad del paciente p ara asum ir opciones (racionales) so
de aquí su g erir que la m an ip u lació n en el m undo d e la salu d m ental
bre su asistencia. ¿Tiene el pacien te in teligencia y racio n alid ad su fi
p one en cuestión concepciones m u y respetables al in terio r de u n d e
cientes com o p ara to m ar opciones?
term inado sistem a so cio -p o lítico qu e resu lta y atro g én ico en cuanto
2. L a coherencia del pacien te con sus valores. ¿S o n sus opciones
que él m ism o co n fig u ra un m acroorganism o enferm o. L a cuestión de
coh eren tes co n sus valores y su ficientem ente independientes de los
la m a n ip u lació n ad quiere en ese co ntexto tintes esp ecialm en te d ra
valores de las personas que podrían controlarlo?
m áticos.
3. E dad. E n situaciones serias, especialm ente d e v id a o m uerte,
Tal vez h abría que añadir todavía otra cautela. Q ue no se piense so
¿no será m ás fácilm ente respetable la negativa de u n paciente m ás m a
lam ente en organizaciones políticas dictatoriales. Tam bién las so cie
duro que la de personas m ucho m ás jóvenes?
4. T ipo de enferm edad. P uede ser im portante si la enferm edad
2. La edición española, ha sido publicada por Masson, Barcelona 1995. Puede ser
útil consultar, al menos el DSM-IV. Breviario, criterios diagnósticos, Barcelona 1995. El puede ser diagnosticada y cuál es su pronóstico, especialm ente si es
DSM-IV se refiere a la Clasificación internacional de enfermedades, décima versión posible u n a recuperación com pleta con el tratam iento adecuado.
(CIE-10) que se utiliza en Europa, así como a la novena versión, modificación clínica 5. L as actitudes y los valores del m édico responsable de la dedica
(CIE-9-MC), que se emplea en los Estados Unidos.
3. Cf. K. W. M. Fulford, Moral Theory and Medical Practice, Cambridge 1989, ción. E l fondo m oral y religioso del m édico y su actitud con respecto
141-164: «Mental Illness»; Id., Mental Illness, Concept o f en EAE 3, 213-233. a la vida ju eg an un papel ineludible en su opción terapéutica.
 6. El contexto clínico. L as decisiones son distintas cuando se to
m an en un equipo de asistencia sanitaria o en el m arco de u n a consul
ta particular, o bien en la casa del paciente4.
L os dos prim eros factores son los que m ás interesan en este m o
m ento. L a capacidad de elección del paciente y la coherencia axioló-
gica de sus opciones resultan determ inantes a la hora de d ecid ir la in
clinación h acia el principio de b en eficen cia en lug ar del principio de
autonom ía.
E n el fondo se trata de form ular u n ju ic io m uy concreto sobre los
valores que entran en conflicto en la situación particular del paciente,
teniendo en cuenta los valores habituales que configuran su silueta éti
ca, pero tam bién u n a escala «objetiva» de valores que coloque la vida
y la dig n id ad h u m an a en los escalones m ás altos. H ay m om entos en
que una p retendida autonom ía sería suicida po r «inauténtica».
En la literatura sobre ética médica a veces se expresa esta idea en térmi
nos de la «autenticidad» del paciente o de los «actos que son caracte
rísticos». El término autenticidad por lo general implica algo autoritario,
genuino y verídico. En este contexto, las preferencias o comportamien
tos expresados por el paciente sólo son auténticos si la persona está ac
tuando de forma que esté optando por cosas que son coherentes con lo
que sería razonablemente esperable, dado su comportamiento anterior.
La autenticidad es más que una mera libertad de elegir; es la elección
por la persona que representa fielmente a la persona, expresando prefe
rencias y creencias firmemente asentadas, a diferencia de los actos y las
opciones motivados por deseos y aversiones de duración momentánea,
breve o fugaz5.
Ú nicam ente habría que añadir una insistencia en el orden «objeti
vo» de los valores. E l principio de b en eficen cia autoriza a u n a «m a
nipulación» del paciente que, aun contraviniendo sus decisiones apa
rentem ente autónom as pero evidentem ente «inauténticas», tratara de
salvaguardar el valor de su vida o, si se prefiere, el valor de la calidad
de su vida6.
4. M. Siegler, Critical Illness: TheLimits ofAutonomy: HastingsCRep 7 (1977) 13-
15. Es interesante ver que T. L. Beauchamp y L. B. McCullogh afirman no suscribir com
pletamente la lista de M. Siegler, aduciendo que algunos de esos factores (y especial
mente el n. 5) no deberían tener importancia en las decisiones de tratamiento; cf. su obra
Ética médica. Las responsabilidades morales de los médicos, Barcelona 1987, 155.
5. T. L. Beauchamp-L. B. McCullogh, Ética médica, 133.
6. Cf. C. B. Cohén, Quality o f Life and the Analogy with the Nazis: JMedPhil 8
(1983) 113-135; B. Grom, Lebensqualitdt ais psychisches Wbhlbefinden: StiZt 203
(1985) 3-16; J. R. Connery, Quality ofLife: LinacreQ 53 (1986) 26-33; E. Sgreccia, La
qualitá della vita: MedMor 39 (1989) 461-464.
b) Los principios tradicionales
Junto a estos principios es preciso volver a evocar algunos otros
com o el de la totalidad, ta n am pliam ente u tilizado en la m oral trad i
cional. Las partes del organism o están al servicio de la integridad de la
persona; en consecuencia, las partes p ueden sacrificarse al todo. L os
antiguos m anuales de m oral adm itían la licitud de la m utilación de un
órgano, aunque estuviera sano, p ara salvar a la persona.
E s cierto que y a Pío X ll condenó un a cierta interpretación abusiva
del principio de totalidad según la cual los individuos, com o partes de
un organism o social, pod rían ser sacrificados en b eneficio del bien es
tar colectivo7. Tal am pliación, con frecuencia invocada bajo el nazism o
p ara ju stific a r la ex p erim entación co n seres h um anos y h asta la an i
quilación de personas enferm as, im pedidas o sencillam ente p erte n e
cientes a las razas no arias, será evidentem ente inm oral en el caso de
ser aplicad a a los problem as que nos ocupan relativos a la m an ip u la
ción en el m undo de la salud m ental.
O tro principio ético im portante es el de la co n fidencialidad de los
datos relativos al paciente. Su violación significaría un a quiebra irre
parable en la relación de co n fian za que se en cu en tra en la b ase de la
m ism a profesión m édico-sanitaria y podría acarrear serias dificultades
sociales y profesionales a las personas que hubieran recibido el d iag
nóstico o el tratam iento de un a enferm edad m ental.
Sin em bargo, com o hem os escrito en otra ocasió n al referim o s a
los problem as que p lan tea el prin cip io de la co n fid en cialid ad ante la
aparición de los casos de sida8, puede haber circunstancias en que las
exigencias de tal principio entren en conflicto con las representadas
por el principio de beneficencia, tanto al aplicarlo al m ism o individuo
enferm o com o al referirlo a la sociedad en la que vive. E l problem a
suscitado p o r el llam ado «caso Tarasoff» pone en evidencia el conflic
to de valores que puede enfrentar en la práctica la necesidad de defen
der la co n fidencialidad de un diagnóstico con la eventual responsabi
lidad ante los desórdenes y h asta los crím enes p erp etrad o s p o r el
enferm o m ental9.
7. Cf. su alocución del 14.9.1952: Discorsi e Radiomessaggi di sua santitá Pió Xll
14, Cittá del Vaticano 1954, 328-329. Sobre este tema volvió el papa repetidas veces, por
ejemplo en su discurso del 11.9.1956: Colección de encíclicas y documentos pontificios,
M adrid71967,1,1762. Cf. también su discurso a los miembros de la Oficina internacio
nal de documentación de medicina militar: AAS 45 (1953) 744-754.
8. Cf. J. R. Flecha, Implicaciones éticas del sida en el ejercicio de la profesión sa
nitaria: Salmanticensis 36 (1989) 319-340.
9. Cf. S. Spinsanti, Etica bio-medica, Roma 1987, 127-129. Cf. también A. A. Sto-
ne, Law, Psychiatry and Morality, Washington DC 1984, 161-190.
 E n tercer lugar nos encontram os con el principio del consentim ien
to inform ado, tan invocado en bioética, tanto para legitim ar la experi
m entación terapéutica, cuanto p ara indicar la licitud de operaciones
quirúrgicas o hasta de procedim ientos cada vez m ás rutinarios com o el
diagnóstico prenatal. Pero tal principio, que parece estar al servicio del
m encionado principio de autonom ía, se hace problem ático precisa
m ente cuando se trata de aplicarlo en el m undo de la salud m ental, es
pecialm ente en los casos en que se com prende que el consentim iento
carece de la responsabilidad que exige la lucidez para captar los ele
m entos fundam entales del proyecto terapéutico y la deliberación entre
los riesgos y posibilidades que la intervención pudiera ofrecer10.
L a A sociación psiquiátrica m undial ha elaborado n o rm as éticas,
con valor de código deontológico, a las que deben referirse los pro fe
sionales de la salud m ental de todos los países. Por lo que se refiere al
consentim iento, así se expresa en concreto la D eclaración d e H aw ai,
adoptada p o r la A sam blea general de la A sociación en 1977:
No se deberá llevar a cabo ningún procedimiento o tratamiento contra
rio a la voluntad del paciente o sin contar con ésta, a menos que el pa
ciente sea incapaz de expresar sus propios deseos o que, como conse
cuencia de su enfermedad psiquiátrica, no esté en grado de percibir
cuál es su mejor interés o bien cuando, por las mismas razones, consti
tuya una grave amenaza para los demás. En estos casos se puede y se
debe proceder a un tratamiento coercitivo, con tal de que se realice en
interés del paciente y que en un período razonable de tiempo se pueda
presumir un consentimiento informado retroactivo y, siempre que sea
posible, se obtenga el consentimiento de algún familiar del paciente11.
Tales cautelas tratan de actualizar e inspirarse en la declaración de
los derechos de los enferm os m entales, prom ulgada el 20 de diciem bre
de 1971 p o r la A sam blea general de las N aciones U n id as12.
C om o y a se ha dicho, el C onvenio europeo de biom edicina, firm a
do en O viedo (4.4.1997), incluye un artículo, especialm ente dedicado a
prom over la protección de las personas que sufran trastornos mentales:
, 0. Cf. J. W. Berg, Legal and Eíhical Complexities o f Consent with Cognitively Im-
paired Research Subjects: Proposed Guidelines: Journal o f Law, Medicine & Ethics
24/1 (1996) 18-35, donde la autora, tras recordar los experimentos nazis y el estudio de
Tuskegee sobre la sífilis, propugna la necesidad de una líneas claras de orientación que
protejan la autonomía individual, sobre todo en el caso de los disminuidos psíquicos.
11. Declaración de Hawai, n. 5. Cf. un comentario en S. Spinsanti, Etica bio-me-
dica, 133.
12. A propósito de la «ley Bersaglia», aprobada en Italia en 1978, continúa un de
bate apasionado: cf. S. Femminis, Im alati mentali in Italia a vent’annidalla legge 180:
Aggiomamenti Sociali 49 (1998) 645-658.
La persona que sufra un trastorno mental grave sólo podrá ser someti
da, sin su consentimiento, a una intervención que tenga por objeto tra
tar dicho trastorno, cuando la ausencia de ese tratamiento conlleve el
riesgo de ser gravemente perjudicial para su salud y a reserva de las
condiciones de protección previstas por la ley, que comprendan proce
dimientos de supervisión y control, así como de medios de elevación de
recursos (art. 7)13.
D e esta breve exposición de los p rincipios fundam entales invoca
dos p o r la bioética, se deduce al m enos la consideración de la enorm e
d ificultad que desde el punto de vista ético ofrece la m anipulación de
las personas en el ám bito de la salud m ental. C om o resulta evidente, la
apelación a un solo p rin cip io encuentra co n frecu en cia u n correctivo
en las exigencias que de otro principio se derivan. E l respeto a la d ig
nidad de cada p erso n a individual entra frecuentem ente en conflicto
con otros valores igualm ente inesquivables.
Veamos a continuación algunos problem as concretos en los que tal
conflicto se hace especialm ente agudo.
2. D octrina de la Iglesia
D e entre los diversos pronunciam ientos de la Iglesia sobre los p ro
blem as relativos a las enferm edades m entales, querem os evocar aquí
solam ente el discurso pronunciado p o r Juan P ablo II en la C lausura de
la V C onferencia internacional sobre «la m ente hum ana», organizada
p o r el P ontificio C onsejo p ara la pasto ral de la salu d y celeb rad a del
15 al 17 de noviem bre de 1991. D e ese discurso, interesante p o r m u
chos aspectos, destacam os los siguientes párrafos:
Para estudiar la mente jamás se podrá descuidar toda la verdad sobre el
hombre, en su unidad compacta de ser físico y espiritual...
Para la recta maduración y desarrollo armonioso de la mente humana
-y, por tanto, para la plena salud mental del individuo-, tiene también
una gran relevancia la relación social. Ahora, el elemento mediador de
una síntesis positiva entre mente y vida social es el am or...
Con las aportaciones convergentes de la farmacología moderna, de la
psicología y de la psiquiatría se han establecido también terapias con
resultados halagüeños y aplicaciones cada vez más amplias. Para los
problemas relacionados con la tan extendida prolongación de la vida se
13. El texto del Convenio para la protección de los derechos humanos y la digni
dad del ser humano con respecto a las aplicaciones de la biología y la medicina, ha si
do ampliamente difundido; puede encontrarse en Labor hospitalaria 248 (1998) 67-101.
 han dado, asimismo, contribuciones farmacológicas y terapéuticas de
gran relevancia durante los últimos años en apoyo de la eficiencia de la
mente humana.
Este esfuerzo loable de la ciencia producirá frutos tanto mayores cuan
to más profunda sea la convicción de que el origen divino del hombre
hace de la familia humana una comunidad de hermanos mediante el
vínculo del amor recíproco. E innumerables son las pruebas -rigurosa
mente corroboradas por la ciencia- de la singular aportación que puede
ofrecer el amor, tanto preventiva como terapéuticamente, para superar
no pocos disturbios mentales, a menudo causados por una organización
desordenada de la vida personal y una relaciones equivocadas o defi
cientes establecidas con los demás.
Frente a las enfermedades mentales las diversas culturas han reaccio
nado a menudo negativamente -e n el pasado y a veces no dejan de ha
cerlo hoy también-, llevando al aislamiento del enfermo mental y a su
marginación. Es éste un drama penosamente advertido, sobre todo por
quienes, conscientes de su propia enfermedad o espectadores inermes
de su empeoramiento, padecen una soledad hecha más amarga por la
cultura imperante de la eficiencia y por una mentalidad que, negándo
le todo valor al sufrimiento, a veces carga a los enfermos mentales con
el neso adicional de un escarnio y desprecio. ¿Y cómo olvidar los gru
pos cada vez más amplios que, por motivo del aumento de la longevi
dad, ven asimilada su condición de debilidad efectiva y de menor viva
cidad intelectual a la de los enfermos o semienfermos mentales.
Tiene que estar claro, en primer lugar, que para sí mismos, para la socie
dad y de forma particular, para la Iglesia, los enfermos mentales son co
mo cualquier víctima de enfermedad, sea la que sea. Además, si bien se-
nectus ipsa morbus sigue siendo verdad, los ancianos poseen capacidades
y dones y energías restantes -fruto también de su experiencia- que cons
tituyen una auténtica riqueza para las capas sociales más jóvenes14.
M ás recientem ente aún se h a celebrado en R om a la X I C onferen
cia internacional de pastoral sanitaria (28-30.11.1996), dedicada a los
trastornos de la m ente hum ana. E n el discurso que Ju an Pablo II diri
gió a los participantes, m erece la p en a subrayar estas palabras:
Cristo tomó sobre sí todos los sufrimientos humanos, incluso el trastor
no mental. Sí, también este sufrimiento, que se presenta tal vez como el
más absurdo e incomprensible, configura al enfermo con Cristo y lo
hace partícipe de su pasión redentora.
Quien sufre un trastorno mental lleva en si «siempre», como todo hom
bre, la imagen y semejanza de Dios. Además, tiene ‘siempre’ el derecho
inalienable no sólo a ser considerado imagen de Dios y, por tanto, per
sona, sino también a ser tratado como tal.
14. Puede verse en Labor hospitalaria 220 (1991) 156.
A cada uno le corresponde la tarea de poner en práctica la respuesta:
es necesario mostrar con los hechos que la enfermedad mental no crea
brechas insuperables ni impide las relaciones de auténtica caridad cris
tiana con quien la padece. Más aún, debe suscitar una actitud de parti
cular atención hacia estas personas, que pertenecen con pleno derecho
a la categoría de los pobres, a los que corresponde el reino de los cie
los (cf. Mt 5, 3)15.
Por lo que se refiere a E spaña, habría que recordar que la Jo m ad a
del enferm o estuvo dedicada en 1996 al enferm o m ental. C on ese m o
tivo, y p ara orientar la cam paña que preparó la celebración de ese día,
los obispos de la C om isión episcopal de pastoral publicaron u n a breve
nota, de la que entresacam os aquí tan sólo u n párrafo:
El enfermo mental es un ser humano, frágil y vulnerable, que necesita,
quizás como ningún otro, afecto, apoyo, comprensión y un tratamiento
médico adecuado que le ayuden a vivir dignamente, a superar la enfer
medad o a convivir con ella, y a integrarse en la sociedad.
E sa n o ta term ina con un a especie de decálogo de sugerencias p rác
ticas que se ofrecen a la com unidad cristiana p ara que p u ed a acoger,
acom pañar e integrar a los enferm os m entales.
3. Un abanico de problem as
En nuestros días h a com enzado a estudiarse la responsabilidad m o
ral de los enferm os m e n tales16. Es un tem a apasionante, p ero difícil
que, p o r el m om ento, h a de ser dejado de largo en estas páginas. Los
problem as éticos que aquí se tocan han de referirse a la resp o n sab ili
dad del tratam iento debido a los m ism os enferm os m entales.
C om o se puede sospechar, son num erosos los problem as éticos que
com porta la atención a los enferm os m entales. A lgunos de ellos pare
cen referirse a la cuestión m ism a de la intervención terapéutica o su
om isión, m ientras que otros, con frecuencia los m ás llam ativos y p reo
cupantes, se refieren a la esp ecificid ad del m ism o tratam iento, es de
cir, a las diversas terapias em pleadas con el enferm o m ental. Ese es el
guión que van a seguir estas reflexiones.
15. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la X I Conferencia internacional
de pastoral sanitaria (30.11.1996): Ecclesia 2.827 (8.2.1997) 196.
16. Cf. C. Elliot, The Rules o f Insanity: Moral Responsability and the Mentally III
Offender, Albany NY 1996.
a) V oluntariedad del tratam iento
Por referim os a la prim era cuestión, los especialistas de bioética no
han dejado de referirse a los problem as que suscitan las decisiones re
lativas a una hospitalización o intem am iento involuntarios o coactivos.
Se ha escrito, y no sin razón, que «las historias de nuestras leyes rela
tivas al tratam iento de la salud m ental describen con frecuencia unos
cam bios tan am plios com o las oscilaciones del péndulo. E n un extremo
se encuentran los criterios am plios p ara la hospitalización involuntaria
que subrayan el p oder del E stado com o p a ren s p a tria e p ara cuidar de
los incapaces de sí m ism os. E n el otro extrem o están los criterios estre
chos y estrictos que subrayan las libertades civiles de los enferm os
m entales que garantizan su derecho a no ser hospitalizados o tratados
contra su voluntad. Por abreviar, podríam os describir esto com o una os
cilación pendular entre el patem alism o y la libertad individual»17.
N os encontram os evidentem ente ante una situación concreta en la
que entran en conflicto los principios enum erados m ás arriba.
L os m ism os autores recién citados tratan de diseñar un m arco éti
co para los casos en que pacientes internados co n tra su voluntad re
chacen u n tratam iento terapéutico. E n el caso de p ersonas peligrosas
para los dem ás, puede ocurrir que se den razones p ara su internam ien-
to, incluso involuntario, pero que al m ism o tiem po sean su ficien te
m ente com petentes para aceptar un tratam iento o p ara rechazarlo. Si
lo aceptan, tal decisión no convalida la involuntariedad del interna-
m iento, p ero en cierto m odo la ju stific a com o m edio apropiado al fin
de la terapia. Si, p o r el contrario, el pacien te resulta com petente para
rechazar el tratam iento, se plantea u n serio problem a ético p ara el per
sonal m édico sanitario, que parece ver reducido su papel al de sim ples
carceleros. Por desagradable que ello parezca, deberían atender al re
chazo del tratam iento por parte del paciente; deberían hacerle consi
derar los riesgos y beneficios de tal rechazo así com o las posibilidades
de otros tratam ientos alternativos y, en fin, deberían m anifestar al p a
ciente que, a pesar de su rechazo a todo tratam iento, habrá de p erm a
necer confinado, aun involuntariam ente, durante el tiem po que se con
sidere peligroso p ara los dem ás.
D e todas form as, tal confinam iento no debería ser punitivo. Y, a fin
de cuentas, si se pregunta si tal persona, peligrosa para otros y suficien
tem ente com petente para rechazar la terapia, debería ser tratada en con
tra de su voluntad, los autores citados contestan que «casi nunca». L a
17. A. E. Buchanan-D. W. Brock, Decidingfor Others. The Ethics o f Surrogate De
cisión Making, Cambridge 1989, 312.
m atización obedece a la consideración de los intereses de terceras per
sonas que deberían am pliar los lím ites de un m odelo de intervención
centrado sólo en el paciente. D e todas form as, m uchos de los pacientes
internados involuntariam ente po r su peligrosidad, tam poco habrán de
ser considerados com o com petentes para rechazar el tratam iento.
E n el caso de personas p eligrosas p ara sí m ism as o necesitadas de
cuidado y de tratam iento, los autores se inclinan con relativa facilidad
h acia la invocación del principio de b en eficen cia y hacia u n a cierta
orientación paternalista, invocando en todo caso la decisión surroga-
da de las personas vinculadas al paciente o bien la autorización de las
autoridades jud iciales18.
Todavía en el ám bito de la prim era cuestión, referida a la interven
ción terapéutica o su om isión, se evoca con frecuencia el caso de los in-
tem am ientos y ulteriores terapias, coactivos unos y otras, de que son
objeto personas perseguidas p o r razones políticas. Tales m étodos de
purga ideológica, num erosas veces denunciados, constituyen uno de los
fenóm enos de m anipulación m ás claram ente inm orales y que degradan
p o r igual tanto al sistem a político que los propicia y encubre com o a los
profesionales de la m edicina que se prestaran a practicarlos.
R esultan sobrecogedoras las páginas de los novelistas que nos han
desvelado páginas vergonzosas de la historia reciente de los regím enes
totalitarios.
Y resu ltan preocupantes las reflexiones de algunos filósofos que
h an considerado el peligro de un a excesiva introm isión del E stado te
rapéutico en el m undo de la salud mental:
Este Estado terapéutico practica cada día un despojo mayor de la clási
ca ley criminal que, por lo menos, en medio de sus obvias imperfeccio
nes, salvaguardaba la libertad y responsabilidad individual del criminal
ante sus actos. Crecientes porciones del Código penal son traspasadas
por el Estado terapéutico a un sistema de rehabilitación con frecuencia
manipulador. Porque ya no se castiga al pecado y se perdona al pecador,
según el viejo adagio, sino que se invierte radicalmente la ecuación: el
pecado o crimen es irrelevante, importa el pecador. Pero aquí empiezan
las insidiosas manipulaciones: tampoco interesa la persona del pecador,
del reo, sino los daños que éste produjo o producirá al Estado. No obs
tante, esto se oculta hipócritamente y al «desviado» sólo se le ofrecen
los aspectos exteriores humanitarios, «técnicos»; todo es por su cura y
rehabilitación19.
18. Cf. ibid., 536-546; J. A. Muir Gray, The Ethics o f Compulsory Removal, en M.
Lockwcod (ed.), Moral Dilemmas in Modern Medicine, Oxford 1985, 92-110.
19. Profesores del Instituto superior de filosofía de Valladolid, La manipulación
del hombre, Salamanca 1979, 98.
 B astaría añadir que tras la presentación de tales sutiles m aniobras
del E stado p ara controlar la situación social, o, en su caso, la situación
política, sólo queda designar el E stado concreto al que se refieren ta
les suspicacias y tem ores. E n m ayor o m enor grado, el p eligro puede
encontrarse en cualquier rincón del planeta.
b) L os m edios terapéuticos
H em os de referirnos ahora a la segunda cuestión enunciada, es de
cir, a la que se refiere a las diversas terapias em pleadas con el enfer
m o m ental
1. L a neuroquím ica ha abierto en los últim os tiem pos horizontes
am plísim os en el tratam iento de los enferm os m entales. D rogas psi-
coactivas o psicotrópicas pueden ejercer el papel de sedantes contra la
ansiedad, activantes o energizantes, hipnóticos. Pero la neuroquím ica no
se lim ita a la m odificación del hum or, sino que puede prestar un enor
m e y apreciable servicio tanto en la curación com o en la prevención de
m uchas afecciones, por ejem plo al ofrecem os un m ejor conocim iento
del m odo com o la nutrición afecta a la quím ica de las neuronas.
El uso de las drogas suscita al m ism o tiem po innum erables inte
rrogantes tanto terapéuticos com o éticos, com o en el caso de la hiper-
m edicación, de la drogodependencia, de la sedación en beneficio no
del paciente, sino del entorno fam iliar o asistencial. El tem a no queda
lejos de algunas cuestiones actuales generalm ente encuadradas en el
m arco de la eutanasia activa indirecta que intentando u na sedación que
m ejorase la «calidad de vida» del paciente viniese a dism inuir su «can
tidad de vida» y a acortar el proceso de su fallecim iento20.
O tros problem as se refieren al llam ado a veces «hedonism o psico-
trópico», al uso infantil de drogas psicoactivas, a los riesgos de m ani
pulación del cerebro hum ano, riesgos a los que hace años se refería ya
B ernhard H áring, cuando escribía:
Al parecer no existen dudas de que el progreso de la neuroquímica y de
la neurobiología abre nuevos horizontes a la terapia, pero también aca
rrea nuevos peligros de manipulación. El control del comportamiento
mediante drogas significa en todo caso una manipulación del cerebro
humano, por lo cual expone al peligro de mayor manipulación de la li
bertad que en el caso de manipulación de cualquier otra función bioló
20. Cf. J. R. Flecha-J. M. Múgica, La pregunta moral ante la eutanasia, Salaman
c a 21989, 139-141; J. R. Flecha, Eutanasia y muerte digna. Propuestas legales y juicios
éticos: REspDerCan 45 (1988) 199.
gica del cuerpo humano. Incluso los médicos optimistas advierten que
las drogas psicoactivas pueden ser una peligrosa arma manipulativa.
Los sedantes anti-ansiedad, por ejemplo, pueden usarse no sólo para
aliviar la soledad de una persona senescente o para disminuir la ansie
dad de personas desgraciadas; pueden usarse principalmente para dis
minuir la preocupación de los que tienen a su cuidado otras personas21.
A p esar de todo, los descubrim ientos de la n eu ro q u ím ica p ueden
ap o rtar enorm es b en eficio s terapéuticos. El fantasm a de la eventual
m anipulación y sus riesgos no debe convertir en inm oral un trata
m iento p o r sí m ism o, siem pre que haya un a evaluación razonable de
las ventajas previsibles. N os encontram os de nuevo en esas situaciones
en las que el m ism o concepto de m anipulación, dentro de su am bigüe
dad, puede sig n ificar la supresión de la libertad y dignidad de la p er
sona y, por el contrario, su apoyo m ás eficaz.
A utores com o el citado Sandro Spinsanti se felicitan de que la psi-
cofarm acología haya vaciado los hospitales psiquiátricos al p erm itir
co n tro lar los síntom as del com portam iento psicótico, facilitando la
reinserción del enferm o en su am biente fam iliar y social. Pero se p re
guntan si tal reinserción es en verdad tan positiva cuando se conside
ra el estado apagado y las reacciones lentas y m ecánicas de m uchos
p acientes sobrecargados de fárm acos, al tiem po que apuestan p o r el
m om ento en que aparezcan nuevos fárm acos capaces de «curar» efec
tivam ente las psicosis22.
A u n a p esar de sus innegables avances, a p esar de h aber perm itido
superar los m edios coercitivos de otros tiem pos, la psicofarm acología
seguiría siendo un m al menor.
2. Sin em bargo, m ayores reservas m erecen a los m oralistas las te
rapias de electroshock que recurren a la estim ulación eléctrica del ce
rebro. Introducidas originalm ente p ara tratar las crisis de los esquizo
frénicos, se han dem ostrado aú n m ás eficaces para el tratam iento de
los desórdenes em otivos, particularm ente la depresión, p o r ejem plo en
casos de inm inente probabilidad de suicidio.
L a m ayor parte de las reservas m orales sobre tales procedim ientos
se centran en la posibilidad del consentim iento inform ado del p acien
te, com o en los efectos que a largo plazo se seguirán de tal terapia.
21. B. Háring, Ética de la manipulación, 194. Cf. A. S. Bellack (ed.), A Clinical
G uidefor the Treatment ofSchizophrenia, New York 1989, donde se identifican algunos
errores en el tratamiento farmacológico y psicofarmacológico.
22. S. Spinsanti, Etica bio-medica, 134. Al tema de los confines éticos de la psi
cofarmacología está dedicado un monográfico de MedMor 37 (1987), esp. 817-835.
 Por lo que se refiere a lo prim ero, parece m ás que cuestionable
afirm a r que el paciente concede su consentim iento a u n tratam iento
que todavía n o conoce, si se trata de la prim era experiencia, o que es
tá en situación de m uy relativa evaluación, si y a han tenido lugar otras
aplicaciones. E l eventual consentim iento difícilm ente puede ser p re
cedido de u n a inform ación exhaustiva y sobre todo p rev iso ra de los
posibles efectos.
E se es precisam en te el segundo interrogante, p uesto que si los
efectos inm ediatos del «electroshock» son ya de p o r sí inquietantes,
m uchos esp ecialistas se preguntan preocupados po r los efectos que
podrían seguirse a largo plazo sobre la autonom ía del paciente y por el
deterioro de su sistem a nervioso23.
U na terapia estrecham ente vinculada con ésta es la de la im planta
ción de electrodos, eventualm ente conectados a o rdenadores o sinto
nizados con em isores-receptores de radio. A pesar de los optim ism os
que h ace v einticinco años m an ifestab a el doctor D elgado, a quien de
cerca seguía el prof. B. H áring, no dejaba ya de advertir que «el uso te
rapéutico de electrodos en casos de enferm edad m ental ha sido m uy
problem ático y todavía debe considerarse en una fase experim ental»24.
L as cautelas m ás urgentes provienen en este caso de los riesgos a que
se ve som etida la libertad hum ana, p o r exiguas que sean sus m anifes
taciones, y p o r la posibilidad de reducir al ser hum ano a p oco m enos
que un objeto de experim entación, al tiem po que se v io la su intim idad
y su derecho a la últim a privacidad25.
3. U n tercer grupo de terapias está representado p o r la neurociru-
gía o psicociru gía. «L a psico ciru g ía se adopta cuando el com porta
m iento de u n a p ersona se d esvía radicalm ente de las n o rm as acepta
bles en la sociedad. Pero los resultados im previstos son form idables.
C am bia el tem peram ento y el carácter de la persona. A un ahora, pese
23. S. Spinsanti, Etica bio-medica, 134-135. El tema suscita cada vez más interés.
Recuérdese la aparición de la revista Braiti Topography 1 (1989). En la actualidad se es
cribe ya sobre la posibilidad de aumentar de forma «mecánica» la capacidad mental de
la persona: G. Q. Maguire-E. M. McGee, Implantable Brain Chips? Timefor Debate:
HastingsCRep 29 (1999) 7-13.
24. J. M. Rodríguez Delgado, Physical Control o f the Mind. Towards a Psychoci-
vilized Society, New York 1971, 209. Se recordarán los irónicos comentarios que le de
dica Maya Pines, Los manipuladores del cerebro, Madrid 1985, 45-52 (ed. original en
1973).
25. J. M. Silver-S. C. Yudofsky-G. I. Hurowitz, Psicofarmacología y terapia elec-
troconvulsiva, en Tratado de psiquiatría, 947-1057: un excelente estudio con tablas de
tratamiento, indicaciones y contraindicaciones, acompañado de abundante bibliografía;
cf. A. Dawson, Psychopharmacology, en EAE 3, 727-734.
al creciente conocim iento de la estru ctu ra del cerebro, no se puede
p redecir qué consecuencias haya de tener»26.
A u n reconociendo que m uchos m oralistas adm itirían la licitu d de
tales intervenciones siem pre que prod u jeran efectos b en eficio so s al
paciente y ño atentaran gravem ente contra su lib ertad y personalidad,
el p ro feso r B. H áring subraya que, adem ás de estos riesgos, existe
siem pre el hecho de la irreversibilidad del p roceso y la incertidum bre
de los resultados. Todo ello h ace que las p recau cio n es deban ser ex
trem as.
Tras criticar las operaciones de lobotom ía prefrontal llevadas a ca
bo entre los años 30 y 50, qu e dism inuían la agresividad de los p a
cientes a costa de anular su capacidad cognitiva y volitiva, los autores
B uchanan y B rock denuncian otras so fisticad as intervenciones m o
dernas, utilizadas co n jó v e n es que sufren de autism o grave, retrasos
m entales o form as de esquizofrenia de otra fo rm a intratables con el fin
de controlar el com portam iento autodestructivo del paciente.
A las razones aducidas previam ente p ara cuestionar la eticidad de
las terapias psicoquirúrgicas, estos autores se m uestran negativos res
p ecto a la legalidad y au n la m oralidad del uso de las técnicas aversi-
vas que consideran m uy cercanas a la tortura27.
4. L a p sico tera p ia y las terapias d e gru p o suelen suscitar m enos
controversias en la opinión pública y m enos interrogantes entre los d e
dicados a la reflexión ética sobre estos tem as. D e todas form as, tales
tipos de terapia han de ser considerados desde dos puntos de vista.
Por u n a parte, los procedim ientos de esta natu raleza p arecen ser
éticam ente aceptables si el terapeuta está dotado de u n a adecuada
co m petencia profesional, si se obtiene el co n sentim iento inform ado
del paciente o de sus legítim os tutores y si se p rocura salvaguardar el
respeto a la dignidad de la persona.
Pero, p o r otro lado, tanto en el psicoanálisis com o en la psicotera
p ia de gru p o se h a de p o n er un esm erado cuidado en resp etar el m iste
rio de la dignidad y la intim idad personal. Y eso no solam ente porque
el pacien te tiene derecho a su intim idad, sino tam bién p o r los peligros
de desintegración personal a los que po d ría con d u cir la revelación de
esa m ism a intim idad.
26. B. Háring, Ética de la manipulación, 195; Cf. J. N. Missa, Psychosurgery and
Physical Brain Manipulation, en EAE 3, 735-744.
27. A. E. Buchanan-D. W. Brock, D ecidingfor others, 361-365. Sobre la experi
mentación en medicina, recuérdese el discurso de Pío XII a la Unión médica mundial
(30.9.1954). Cf. también J. Gafo, Psicocirugía, manipulación quirúrgica del comporta
miento y sus problemas éticos: MiscComillas 45 (1987) 323-389.
 E n su fam oso libro sobre el pecado, el doctor K arl M enninger d e
dica un apartado a reflexionar sobre los m édicos en cuanto guías m o
rales. T ras analizar el silencio respetuoso del psicoanalista qu e consi
dera que la v erd adera «curación» viene del proceso m ás que de él
m ism o, se pregunta si el psicoterapeuta no deberá com prom eterse m ás
activam ente en la oferta o restricción de posibilidades, soluciones y
valoraciones28. A un adm itiendo la oportunidad de tales observaciones,
no se desvanece la sospecha de m anipulación de la conducta a la que
tal terapia puede d ar lugar.
E n ese contexto, el citado profesor B. H áring advertía y a contra los
p eligros de lavado de cerebro a los que, p o r hipótesis, p u d iera estar
orientada u n a com binación de m étodos de exploración del cerebro y
m odificación de la conducta. Si es verdad que el riesgo no h ace inm o
ral cualquier tratam iento, es evidente que se hacen necesarias m últi
ples cautelas legales para que la sociedad pueda controlar a los con
troladores de la conducta hum ana29.
5. U n problem a especial es el constituido p o r la esterilización de
las personas con deficiencias psíquicas.
E n E spaña, la ley orgánica 3/89 del 21 de ju n io , publicada en el
B O E el 22 de ju n io de 1989, que actualiza el Código penal, contiene un
nuevo artículo 428 cuyo segundo párrafo dice literalm ente así: «N o se
rá punible la esterilización de p ersona incapaz que adolezca de grave
deficiencia psíquica, cuando aquélla haya sido autorizada p o r el ju e z a
petición del representante legal del incapaz, oído el dictam en de dos es
pecialistas, el m inisterio fiscal y previa exploración del incapaz».
Ya desde hace algunos años, y exactam ente desde la entrada en v i
gor de la ley orgánica 8/1983, que venía a despenalizar la esterilización
de las personas capaces de em itir un consentim iento libre, iba creándo
se la opinión de que, paradójicam ente, quedaban fuera de la ley las in
tervenciones que parecían m ás necesarias, com o eran precisam ente las
destinadas a las personas con u n a grave deficiencia psíquica.
A un conociendo los pronunciam ientos de Pío X ll sobre el tem a30,
se podría p en sar que aunque fuera penalizable, la esterilización de los
28. K. Menninger, Whatever became o f Sin?, New York 1976, 213-219. Cf. también
el discurso de Pío XII al V Congreso de psicoterapia y psicología clínica (15.4.1953).
29. Cf. H. Levenson-S. E. Butler, Psicoterapia individual breve, de orientación di
námica, en Tratado de psiquiatría, 1059-1084; R. J. Ursano-E. K. Silberman, Psicoa
nálisis, psicoterapia psicoanalitica y psicoterapia de apoyo, en Tratado de psiquiatría,
1085-1110.
30. Pío Xll condenaba la esterilización directa, al menos la coactiva, en el célebre
discurso a las comadronas, el 29 de octubre de 1951, recordando tanto la encíclica Cas-
d eficien tes psíquicos graves p u d iera ser lícita en d eterm inados su
puestos. Y ello en razón de dos im portantes principios éticos, com o el
de totalidad y el de la p atern id ad responsable.
D e acuerdo con el prim ero, se p odría p en sar que esterilizar a un a
jo v en que pu d iera ser violada no significa u n atropello de su dignidad
sino un a defensa de la m ism a y que la acción se ju stific a precisam en
te p o r razó n del principio de totalidad, sin necesidad de am pliar exce
sivam ente su ám bito de significación. Se trataría, en efecto, de defen
der la globalidad de una existencia personal.
Por otra parte, tam bién el ideal de una m aternidad responsable p o
dría ju stific a r tal intervención. Y eso en dos sentidos.
Si la «responsabilidad» de la paternidad/m aternidad se considera
desde la eventual m adre deficiente, parece que la intervención quirúr
gica sería un a ayuda externa prestad a a una p ersona que por sí m ism a
m uy difícilm ente podría ejercer tal responsabilidad. Si nos fijam os, en
cambio, en el hijo concebido y criado en tales circunstancias habría que
preguntarse si tal m atem idad-crianza-educación podría ser responsable
y si el eventual hijo no tendría derecho a ser engendrado y acogido en
unas condiciones verdaderam ente hum anas y hum anizadoras31.
A un en la hipótesis de que se pudiera adm itir tal razonam iento, co
sa m uy cuestionable desde el planteam iento de u n a ética de tipo deon-
tológico, com o puede sospecharse, quedan todavía algunas graves in-
certidum bres. A lgunas de ellas serían relativas al «consentim iento
inform ado» (a) y otras, a las dificultades p ara señalar los diversos gra
dos de d eficiencia (b) a la hora de aplicar las debidas cautelas p ara sal
vaguardar el espíritu de la ley en arm onía con el resp eto debido a to
da persona, tam bién la deficiente.
a) Por lo que se refiere a la p rim era suspicacia, h ab ría que d ejar
clara la oposición a cualquier tipo de esterilización coactiva y, au n en
la voluntaria, será p roblem ática la obtención de u n consentim iento re
alm ente inform ado p o r p arte del o de la paciente. A hí se introduce el
problem a em ergente de la responsabilidad m oral de los padres o tuto
res o bien de un com ité ético.
b) Y p o r lo que se refiere a los riesgos de deslizam iento o de «do
m inó» de un o s casos a otros, su m era eventualidad exige del legisla
dor, de las instituciones sociales y de los individuos el establecim ien-
ti connubii de Pío XI, como el decreto del Santo Oficio del 22.2.1940. Cf. L. Rossi, Es
terilidad (y esterilización), en DETM, 343-349.
31. Tal es, en resumen, el pensamiento de Ch. Curran, New Perspectives in Moral
Theology, Notre Dame IN 1976, 194-211: «Sterilization: Exposition, Critique and Re-
futation o f PastTeaching». Cf. la crítica que le hace J. A. Guillamón, El debate teológi
co en tom o a la esterilización, Roma 1997, 27-29.
to de unas cautelas legales, un m ayor esfuerzo educativo y un m ayor
sentido de la responsabilidad m oral.
Pero aun si se considerara lícita tal esterilización, co n las apunta
das reservas, h ab ría que subrayar que la esterilización no es nun ca la
ú nica solución. E x isten otras alternativas m ás hum anas y m ás resp e
tuosas con la dignidad de la persona.
Por otra parte, la m encionada ley orgánica parece desviar el proble
m a al referirse a la «grave» deficiencia psíquica, que generalm ente no
constituye el problem a m ás serio. Tales personas con grave deficiencia
están habitualm ente vigiladas y difícilm ente tendrán que afrontar una
m aternidad no deseada.
Y en el caso de deficientes ligeros o m edios, m ientras que p o r un
lado es posible u n a educación integral de la sexualidad com o de otros
hábitos de relación, la esterilización sería vista p o r ellos com o una
m utilación injustificada, p ara la cual sería difícil obtener el consenti
m iento inform ado.
E n consecuencia, si el m ism o hecho de la esterilización de los de
ficientes ligeros y m edios parece una m anipulación m uy cuestionable,
la fo rm u lació n concreta de la despenalización de la esterilización a
personas d eficientes graves, introducida po r la L.O. 3/1989 parece un
tanto desafortunada desde el punto de vista ético32.
4. C onclusión
Las consideraciones anteriores nos h an asom ado p o r u n m om ento
a un horizonte en el que las posibilidades técnicas suscitan inm ediata
m ente inevitables interrogantes éticos de no fácil respuesta. L a d ifi
cultad de las soluciones, sin em bargo, no puede ju stific a r una inhibi
ción en el esfuerzo de reflexión ni en el com prom iso p o r m antener
abierta u n a confrontación m ultidisciplinar sobre las diversas interven
ciones en el terreno de la salud m ental.
Por o tra parte, la novedad de algunos procedim ientos terapéuticos,
en un cam po hasta hace poco tiem po inexplorado, está exigiendo una
m oratoria en el uso de algunas técnicas que podrían resu ltar m ás inva
sivas de la dig nidad e intim idad del paciente. Pero, al m ism o tiem po,
está exigiendo igualm ente la investigación novedosa y creativa sobre
otras técnicas de tratam iento m ás respetuosas con la dignidad e indi
32. Cf. R. Rincón, ¿Eugenesia? ¿Liberalización sexual?: Crítica 768 (1989) 6-9.
vidualidad de cada persona, com o pudieran ser, p o r p o n er u n solo
ejem plo, las basadas en la constatación de la efic ac ia de una auténti
ca relación interpersonal33.
Si tales técnicas fueran expeditivam ente desechadas p o r su m ayor
costo en tiem po y en agentes sanitarios o p o r su efic ac ia m enos lla
m ativa y m enos codificable experim entalm ente, h ab ría que ded u cir
que nu estra sociedad entera y nuestras instituciones sanitarias en p ar
ticular estarían desvelando sus propias carencias y dolencias.
Todo ello significa que, en el terreno de la salud m ental, parece ne
cesario apelar, teórica y prácticam ente, a un m odelo terapéutico de ca
rácter y alcance bio-psico-social. Sólo po r ese cam ino se superarían
los dualism os y parcelaciones reduccionistas que, nacidos de u n a an
tropología m utilada, orientan y m otivan acercam ientos y terapias del
m ism o signo.
Sobre todo, es necesario un proceso de educación y de acción so
cial, gracias al cual el paradigm a del tratam iento de los enferm os m en
tales pase de los esquem as de la exclusión al ideal de la solidaridad y
de la integración34.
«El hom bre es lo que im porta», habría que repetir con el verso de
León Felipe. L a dignidad del ser hum ano h a de orientar tanto la inves
tigación com o la inversión, tanto la preocupación com o la ocupación
terapéutica. Pero el ser hum ano vive cad a v ez m á s e n e l m iedo, te
m iendo que sus productos y sus técnicas se vuelvan contra él y contra
lo hum ano35.
Tal sentim iento, lejos de ser u n motivo p ara el desaliento y el fata
lism o, h a de constituir, tam bién en el terreno de la salud m ental, un
acicate p ara la esperanza y p ara la responsabilidad m oral.
33. Cf. J. J. López-Ibor Aliño, Bioética y psiquiatría' en J. Gafo (ed.), Dilemas éti
cos de la medicina actual, Madrid 1986, 265-278.
34. Cf. el hermoso volumen, editado para Caritas italiana por B. Taufer-I. Toso-L.
Guidolin (eds.), I malati mentali. Dalí ’esclusione alia solidarietá, Casale Monferrato
1997.
35. Juan Pablo II, Redemptor hominis 15: AAS 71 (1979) 86-89. Cf. S. Tyc-Du-
mont, Neurobiologie et responsabilité sociale du scientifique, en C. Ambroselli (ed.),
Ethique médicale et droits de l'homme, Arles 1988, 175-182; G. S. Evelry, Jr., A Clini-
cal Guide to the Treatment o f the Human Stress Response, New York 1989: una obra en
la que los aspectos técnicos son considerados en un amplio marco humanístico.
 ÉTICA DEL TRATAMIENTO DEL SIDA

Bibliografía: A. Bompiani, Bioética dalla parte dei deboli, Bologna 1995,

365-398; A. Brenda (ed.), AIDS. A Moral Issue, New York 1990; P. Cattorini
(ed.), Aids e Bioética, Milano 1992; G. Concetti, Aids. Problemi di coscienza,
Casale Monferrato 1987; A. W. von Eif, El reto del sida. Orientaciones médi
co-éticas, Barcelona 1988; F. J. Elizari, Bioética, Madrid 1991, 286-314; J. J.
Ferrer, Sida y bioética: De la autonomía a la justicia, Madrid 1997; J. Gafo
(ed.), El sida: Un reto a la sociedad, la sanidad y la ética, Madrid 1989; B.
Lo, Aids: Health Care and Research Issues, en EB 1, 113-120; P. O ’Malley
(ed.), The Aids Epidemic. Prívate Rights and the Public Interest, Boston 1989;
E. Sgreccia, Manuale di bioética II, 237-274; Varios, Vivir: ¿Por qué el sida?
Actas de la Cuarta Conferencia internacional (13-15.11.1989): Dolentium
hominum 13 (1990).

E n un m anuscrito del siglo X, conocido com o M arcianus graecus

538, que se conserva en la biblioteca de San M arcos de Venecia, pu e
de observarse una m iniatura que parece situam os ante el problem a que
ahora nos ocupa. E n ella se representa a Job, postrado en su enferm e
dad. Su esposa le sirve la com ida p o r m edio de u n a larga cuchara,
m ientras se tapa la b o ca y la nariz, com o defendiéndose del h ed o r que
supuestam ente despiden las llagas del en ferm o 1.
L a m iniatura evoca to d a u n a larga h isto ria de m arg in ació n a que
fu ero n som etidos durante siglos d eterm inados enferm os, sobre todo
con m otivo de grandes ep id em ias2. E se d o lo r y las actitudes conse
cuentes las considerábam os an atem atizadas p ara siem pre p o r las p á
ginas de L a p e s te , de A . C am us. Sin em bargo, he aquí que de nuevo

1. El dato es recordado al hablar de la responsabilidad de las Iglesias en cuanto al

cuidado intensivo de los enfermos de sida, por A. W. von Eiff, El reto del sida. Orien
taciones médico-éticas, Barcelona 1988, 60. En este tema se recoge y resume lo ex
puesto por J. -R. Flecha, Implicaciones éticas del sida en el ejercicio de la profesión sa
nitaria: Salmanticensis 36 (1989) 319-340.
2. Cf. A. Zuger, Physicians, AIDS and Occupational Risk. Historie Traditions and
Ethical Obligations: JAMA 258, n.14 (1987) 1924-1928, con amplias referencias.
p arecen rec o b ra r actualidad ante el síndrom e de in m u n o d eficien cia
adquirida3.
E l sida se ha convertido en la m ás p elig rosa de las am enazas ac
tuales contra la v id a y la salud. L a O rganización m u n d ial d e la salud
estim aba en 1995 que en el m undo había m ás de 15 m illones de adul
tos y un m illón y m edio de niños infectados por el virus de inm unode
ficiencia hum ana (VIH ). A unque estén registrados 1.200.000 casos de
sida, el núm ero real puede superar los 4,5 m illones. L as m u jeres son
m ás afectadas p o r el avance de la enferm edad, con 3.000 casos cada
día. El contagio, que hace unos años se d ab a princip alm en te entre la
población hom osexual, ha pasado a producirse tam bién p o r las rela
ciones heterosexuales, en el 75% de los nuevos casos.
U n info rm e del B anco M undial indica que en cinco años el V IH
habrá infectado de 30 a 40 m illones de personas, sobre todo en el ter
cer m undo, donde se dará el 90% de los casos. D e hecho la situación
m ás grave la está padeciendo Á frica con ocho m illones y m edio de in
fectados, aunque el V IH se está extendiendo rápidam ente p o r A sia,
donde C hina, India e Indonesia podrían alcanzar en breve un avance
devastador de la enferm edad. E n Suram érica y el Caribe se estim a que
hay entre 1 ,2 y 2 m illones de personas infectadas, con m ás de 300.000
nuevos casos cada año.
E n E uropa, donde se contabilizan 140.000 casos y m edio m illón
de infectados, E spaña es el país que cuenta con la m ayor tasa de en
ferm os y donde el sida registró en el año 1994-1995 el m ayor núm ero
de casos nuevos.
C om o se sabe, el sida es un «síndrom e causado p o r el v iru s V IH
(HTLV-III/LAV), que provoca u n a inm unodeficien cia celu lar que se
m anifiesta p o r el desarrollo de diversas infecciones oportunistas y ne-
oplasias de curso agresivo, especialm ente el sarcom a de K aposi». En
los estudios realizados destaca la dism inución de los linfocitos T cola
boradores y un aum ento de las gam m aglobulinas4.
3. Sobre la historia del sida, cf. W. Rozenbaum-D. Seux-A. Kouchner, sida. Réa-
lités etfantasmes, Paris 1984. Sobre la clínica, tratamiento e hipótesis, cf. J. Leibowitz,
Un virus étrange venu d ’ailleurs Paris 1984. Los primeros casos fueron denunciados en
1981: Pneumocystis pneumonia-Los Angeles: Morbidity and Mortality Weekly Report
30 (1981) 250. El virus de inmunodeficiencia humana (VIH = HIV) que causa la en
fermedad fue descubierto en 1983: F. Barre-Sinoussi y otros, Isolation o f a T-lymphocy-
totrophic Virus from a Patient at Risk: fo r the Acquired Immunodeficiency Syndrome
(AIDS): Science 220 (1984) 500-503. Puede verse también el número monográfico Lo
que la ciencia sabe sobre el sida, de Investigación y ciencia, edición cast. de Scientific
American 147 (1988). Cf. también el número monográfico de Moralia 11, n. 41-42
(1989) 1-148.
4. Diccionario terminológico de ciencias médicas, Barcelona 1992, 1145.
Pero si ésta es la d efin ició n técnica, se puede d ecir que el sida «no
es sólo un a enferm edad, sino que va asum iendo las proporciones de un
hecho social de prim era im portancia»5.
E n consecuencia, el sid a constituye p ara la ética u n a provocación
form idable, sobre todo porque «sus raíces epidem iológicas se hunden
en un terreno en el cual tiene una gran im portancia el com portam ien
to de las personas. U n cierto tipo de conducta constituye, en efecto, un
facto r d e riesgo de la enferm edad, es decir, contribuye a su difusión,
sin que sea su causa en sentido estrictam ente m édico6.
E n realidad, m ás que u n a enferm edad, el sid a constituye un a en
crucijada de tres «epidem ias» separadas aunque interdependientes: la
infección del virus de inm u n o d eficien cia hum ana; la enferm edad del
sida propiam ente dicha; y las m últiples reacciones -so c ia l, cultural,
económ ica y p o lític a - ante la p resencia de las dos epidem ias anterio
res. D e pronto, y com o en otros casos que la h isto ria nos recuerda, la
enferm edad m ism a adquiere otras connotaciones que la agravan to d a
vía m ás7.
Si son m últiples los aspectos im plicados en el problem a, los desa
fíos m orales no son irrelevantes8. D e entre todos ellos, aquí se evocan
algunos problem as éticos que, tanto en la m ism a detecció n del virus
com o en el tratam iento de los enferm os de sida, in terp elan a los p ro
fesionales de la sanidad y la m edicina9.
Si es fácil afirm ar que el sida no es solam ente u n a enferm edad,
tam bién hay que tener en cuenta que es, sobre todo, u na enferm edad, o
5. A. Autiero, L ’etica di fronte alia malattia. II paradigma d ell’AIDS, en M. Nale-
pa-T. Kennedy (eds.), La coscienza morale oggi, Roma 1987, 613.
6. Sobre los principios éticos básicos que habría que observar en este campo, cf. P.
Cattorini-D. Morelli, AIDS, enNDB 27-32. Cf. R. R. Faden-N. E. Kass (eds.), HIV, AIDS,
and Childbearing: Public Policy, Prívate Lives, New York 1996, en la que se oponen al
ya anticuado mito de que el sida afecta sólo a un sector de la población.
7. De esta forma venía a expresarse el Dr. Jonathan Mann, director del programa
especial de la OMS sobre el sida: Global AIDS: Epidemiology, Impact, Projections and
the Global Strategy, 1. Se trata de su ponencia en la Cumbre mundial de ministros or
ganizada por la OMS y el gobierno del Reino Unido, en Londres, del 26 al 28 de enero
de 1988.
8. Cf. W. C. Spohn, The Moral Dimensions o f AIDS: TS 49 (1988) 89-109; R.
McCormick, AIDS: The Shape o f the Ethical Challenge: America 158, n. 6 (1988) 147-
154; J.F. Malherbe-S. Zorrilla, Le sida, révélateur de la crise du sujet: Sup 170 (1989)
81-90 (n. monográfico); S. Leone, L ’approcio etico aiproblemi dell’AIDS, en S. Leone
(ed.), AIDS. Problemi sanitarí, sociali e morali, Acireale 1995, 9-33 y S. Privitera, As-
petti bioetici n e ll’infezione da HIV, en ibid., 35-54.
9. Estas reflexiones son en gran parte deudoras de una página, tan breve como ilu
minadora, publicada por el Dr. Edmund E. Pellegrino, Intensive disagreement surrounds
mandatory screeningfo r AIDS: JAMA 258, n. 16 (1987) 98-99; cf. T. F. Murphy, AIDS, en
EAE 1, 111-122.
m ejor, todo u n com plejo de enferm edades10, que desafían nu estra res
ponsabilidad, tanto en el m om ento de articular los m edios adecuados
de prevención, com o a la hora de aplicar los m étodos correctos de aná
lisis y control y, m ás aún, en el cuidado de los p acien tes afectados.
Esos serán precisam ente los tres escalones que trata de reco rrer la re
flexión sobre este tem a.
1. Doctrina de la Iglesia
Pero antes, vam os a recordar p o r u n m om ento algunos de los pro
nunciam ientos de la Iglesia católica sobre esta enferm edad. D e hecho,
la aparición del sida ha atraído la atención de los episcopados de m u
chos países del m undo. D e entre los diversos pronunciam ientos h a al
canzado especial notoriedad el de los obispos norteam ericanos, que en
estas notas se recoge frecuentem ente.
T am bién el papa Juan Pablo II h a tenido ocasión de hablar en re
petidas ocasiones sobre el sida, dirigiéndose a los investigadores, al
personal m édico-sanitario y, especialm ente, a los m ism os enferm os
afectados.
El docum ento m ás interesante es sin duda el discurso pronunciado
po r el p ap a en el m arco de la conferencia internacional sobre el sida,
prom ovida por el p ontificio C onsejo p ara la pastoral de los agentes sa
nitarios. D e él recogem os algunos párrafos especialm ente significati
vos. E n p rim er lugar, el p ap a subraya la ilicitud de algunos m edios
propuestos p ara com batir la enferm edad. Sin em bargo, su discurso no
se lim ita a rechazar algunos m edios considerados com o inadecuados o
sim plem ente inm orales, y p asa a ofrecer un a orientación positiva:
La Iglesia, segura intérprete de la ley de Dios y «experta en humani
dad», se preocupa no sólo de pronunciar una serie de «nos» ante deter
minados comportamientos, sino sobre todo de proponer un estilo de vi
da plenamente significativo para la persona. Indica con vigor y gozo
un ideal positivo, en la perspectiva del cual deben comprenderse y apli
carse las normas morales de conducta.
A la luz de tal ideal, parece profundamente lesivo a la dignidad de la
persona y, por tanto, moralmente ilícito, propugnar una prevención de
la enfermedad del sida basada en el recurso a medios y soluciones que
10, Sobre el ARC (AIDS-Related Complex), término cada vez más utilizado para
designar al grupo de pacientes con síntomas de infección por VIH diferente del mismo
sida y por encefalopatías causadas por VIH, cf., por ejemplo, A. J. Pinching, Factors af-
fecting the Natural History o f Human Immunodeftciency Virus Infection: Immunodefi-
ciency Review 1 (1988) 23-38, esp. 25.
violan el sentido auténticamente humano de la sexualidad y son un pa
liativo para ese hondo malestar, donde se reclama la responsabilidad de
los individuos y de la sociedad: y la recta razón no puede admitir que la
fragilidad de la condición humana, en vez de motivo de mayor dedica
ción, se traduzca en pretexto de una claudicación que abra el camino de
la degradación moral.
A ntes de dedicar su atención a los investigadores, al personal m é-
dico-sanitario, a los sacerdotes y a otros educadores de la sdciedad, el
p ap a se dirige expresam ente a los enferm os afectados p o r el sida:
Hermanos en Cristo, que conocéis toda la aspereza del camino de la
cruz, no os sintáis solos. Con vosotros está la Iglesia, sacramento de
salvación, para sosteneros en vuestro sendero difícil. Esta recibe mucho
de vuestro sufrimiento afrontado con la fe; está cerca de vosotros con el
consuelo de la solidaridad activa de sus miembros para que no perdáis
jamás la esperanza. No olvidéis la invitación de Jesús: «Venid a mí to
dos, todos los que estáis fatigados y sobrecargados, y yo os daré des
canso» (Mt 11, 28)u .
E n otra ocasión, el p ap a se ha referido al significado antropológi
co que tal enferm edad encierra y a las preocupaciones que, en conse
cuencia, com porta. A l m ism o tiem po, recuerda las responsabilidades
m orales de los cristianos con relación a los pacientes, y pro p u g n a un
renacim iento de la responsabilidad m oral:
El drama del sida amenaza no sólo a algunas naciones o sociedades,
sino también a toda la humanidad. No conoce fronteras de geografías,
raza, edad o condición social. Esta epidemia, a diferencia de las otras,
va acompañada de una inquietud cultural única, que deriva del impac
to del simbolismo que sugiere: las funciones generadoras de la sexua
lidad humana y la sangre, que representa la salud y la vida misma, se
convierten en vehículos de muerte...
Los miembros de la Iglesia seguirán desempeñando su papel en el cui
dado de los que sufren, como Jesús pidió a sus seguidores que hicieran
(cf. Mt 25, 36), y promoviendo una prevención que respete la dignidad
de la persona humana y su destino trascendente. La Iglesia está con
vencida de que, sin un renacimiento de la responsabilidad moral y una
reafirmación de los valores morales fundamentales, todo programa de
prevención basado sólo en la información será ineficaz e incluso con
traproducente. Aún más perjudiciales -p o r su falta de contenido moral
11. Puede verse en Dolentium hominum 13(1990) 7-8. Otros pasajes de este discur
so pueden verse en P. J. Lasanta, Diccionario social y moral de Juan Pablo II, Madrid
1995, 579-580.
 y la falsa seguridad que ofrecen- son las campañas que implícitamente
promueven unos modelos de comportamiento que han contribuido en
gran medida a la expansión de esta enfermedad12.
Es inútil recordar aquí los m uchos docum entos que a este proble
m a han dedicado num erosas conferencias episcopales. E n todos ellos,
se observa u n a gran preocupación p o r los aspectos hum anos de la en
ferm edad, una verdadera solicitud p o r los enferm os y un com ún acen
to en la exhortación a los cristianos p ara que, m uestren h acia ellos una
dedicación generosa y eficaz.
2. E strategias de prevención
El sida es p o r el m om ento u n a enferm edad incurable13 que no hace
discrim inación de razas, edades o clases sociales. Tam poco se encuen
tra con exclusividad en los «culpables» de un com portam iento ina
decuado, com o subrayan los obispos n o rteam ericanos14.
Si, a p esar de las grandes inversiones en el cam po de la investiga
ción, todavía resulta casi utópico el hallazgo de u n a cura adecuada
contra el v iru s15, y si la infección y a presente, aunque velada, va a per
sistir durante toda la vida de los enferm os, o al m enos durante un lar
go futuro16, se hace obligatorio, desde el punto de vista ético, extrem ar
las estrategias preventivas17.
Teniendo en cuenta los habituales m edios de transm isión del virus
-e n c u e n tro sexual, h em odonaciones o h em oexposición p o r uso de la
m ism a aguja hipodérm ica, relación m atem o-filial18- , parece razonable
12. Juan Pablo II, Discurso al cuerpo diplomático (1.9.1990), en P. J. Lasanta, Dic
cionario social y moral de Juan Pablo II, 580, donde se recogen también dos párrafos de
su exhortación apostólica Ecclesia in Africa (14.9.95), 116.
13. No se trata de sembrar la alarma suscitada por la obra de W. Masters-V. John
son, Crisis: Heterosexual Behavior in the Age ofAIDS: cf. Ch. Gorman, On Outbreak o f
Sensationalism: Time (21.3.1988) 46-47.
14. Se trata de la declaración publicada (11.12.1987) por la Conferencia católica
de los Estados Unidos y titulada Los múltiples rostros del sida: una respuesta evangé
lica: Origins (24.12.1987), versión cast. en Moralia 11, n. 41-42 (1989) 115-141; la re
ferencia aludida está en la p. 121; en adelante se citará esta edición.
15. Cf. R. Yarchoan-H. Mitsuya-S. Broder, Terapias del sida: Investigación y Cien
cia 147 (1988) 100-111; así como J. Matthews-D. P. Bolognesi, Vacunas del sida: In
vestigación y Ciencia 147 (1988) 112-120.
16. J. Mann, Global AIDS, 5.
17. Cf. F. J. Elizari, Información-educación como prevención del sida: Moralia 11
(1989)85-98.
18. Como muestra de informaciones alarmistas sobre otras formas de transmisión,
cf. O. Griese, The AIDS Epidemic and the Communion Cup: LinacreQ 53 (1986) 15-25.
postular el m áxim o interés en la prom oción de los m edios adecuados
de prevención y p ro filax is19.
E ntre los m edios de prevención se m en cio n a habitualm ente la in
troducción de un a m odificación conductual, especialm ente en el com
portam iento sexual, así com o la u tilizació n cuid ad o sa y extensiva de
análisis (screening, dépistage des an tico rp s...), y el aislam iento de las
personas y a afectadas. C ada uno de estos m étodos suscita num erosos
conflictos éticos que en m odo alguno resultan fáciles de resolver.
a) M odificación de conductas
Por lo que se refiere al prim ero, es decir, a la m od ificació n del
com portam iento sexual20 exigirá siem pre un a referencia m ás am plia a
una educación m oral general que tenga en cuenta el sentido d e la vida
y sus valores21. Pero h ab ría que abordar decididam ente el subtem a de
la educación sexual específica.
L a cuestión del uso de los preservativos h a sido generalm ente
abordada co n u n excesivo sim plism o, com o si el instrum ento usado
p u d iera disp en sar del análisis de las actitudes ú ltim as del usuario22.
Sin em bargo, aun abordando la cuestión dentro de las líneas tradicio
nales del pensam iento de la Iglesia, el docum ento de los obispos nor
team ericanos se h a pronunciado con un inestim able realism o:
Viviendo en una sociedad plural, sabemos que algunos no comparten
nuestra concepción de la sexualidad humana. Admitimos que los pro
gramas educativos públicos, dirigidos a una amplia audiencia, tengan
en cuenta el hecho de que la conducta de muchos no corresponderá a lo
que podrían y deberían hacer; y de que sus conductas sexuales o en ma
teria de droga, muchos seguirán comportamientos susceptibles de trans
mitir el sida. En semejante situación, los esfuerzos educativos basados
19. El Plan nacional del sida, organismo del Ministerio español de sanidad y con
sumo, insiste en la necesidad de evitar comportamientos que puedan suponer riesgos de
contagio.
20. Cf. F. J. Elizari, Conductas sexuales y sida. Aproximación moral: Moralia 10
(1988) 379-408; J. Suaudeau, Sida, en DB 664-684.
21. Cf. J. Gründel, El reto del sida, 102.
22. «Temo que la campaña de prevención contra el sida, tal y como se nos presen
ta y desarrolla, esté concebida y proyectada con una solapada mentalidad capitalista. No
podemos olvidar que al capitalismo ‘bruto5 al que podemos volver por las vías de las
multinacionales, sólo le interesan las ganancias; las ganancias para el simple disfrute y
bienestar de los que mantienen y amplían el poder de su dinero, aun a costa de la digni
dad y de los derechos de los explotados. A la campaña contra el sida, tan positiva en mu
chos aspectos, le falta referencia a los valores éticos»; R. Buxarrais, Jomada mundial
del sida: silencio de valores éticos: Vida Nueva 2.024 (1996) 25.
 en los planteamientos morales antes indicados podrían incluir una in
formación exacta sobre los medios profilácticos u otras prácticas pro
puestas por especialistas médicos, como medios potenciales para pre
venir el sida. Al pronunciarnos en este sentido no estimulamos el uso
de preservativos; solamente damos una información que forma parte de
un cuadro global de la realidad23.
A un aceptando en principio la sabiduría de este realism o, todavía
sería p reciso h acer algunas distinciones. E n el caso de las relaciones
sexuales m atrim oniales en una p areja en la que uno de los cónyuges
está infectado, se replantean las cuestiones relativas al conflicto de va
lores y deberes. C onsideram os que el u so del preservativo sería lícito
en virtud del principio del doble efecto, aunque conocem os la opinión
de los que niegan tal aplicabilidad al referirse a la m alicia intrínseca y
objetiva de la anticoncepción.
E n otro tipo de relaciones sexuales, el consejo de utilizar p ro filác
ticos parece favorecer un cierto reduccionism o antropológico y des
v iar el centro de la preocupación ética. C onviene reco rd ar la resolu
ción del C onsejo ejecutivo de la O M S (EB 89. R 19) del 29 de enero
de 1992, en la que se afirm a: «L a O M S quiere que se sepa que sólo la
abstinencia sexual o la absoluta fid elid ad elim inan el riesgo de infec
ción». Y en el p árrafo 17 de otro docum ento (EB 89. Inf. D oc. II) de
20 de enero de 1992 se proclam a que «sólo la abstinencia sexual o una
m utua fidelidad de p o r vida entre p arejas no infectadas elim inan total
m ente el riesgo de enferm edades sexualm ente transm isibles»24.
Por otro lado, la eventual p ro p u esta sanitaria del aborto, indicado
p ara las m adres que se descubran com o seropositivas, no vendría sino
a prom over o sancionar otro tipo de problem a ético, tan grave com o el
que se intenta solucionar.
A sí pues, tanto el consejo de una abstinencia sexual com pleta a la
pareja, en la que u no de los cónyuges resulta seropositivo, cuanto la
p roposición del aborto en los casos en los que la m u jer gestante es
portadora de la infección vírica, pasando po r la oferta indiscrim inada
de profilácticos, todos los m edios de prevención social y sanitaria re
23. Los múltiples rostros del sida, 128. Cf. B. Matray, Eglises et sociétés face au si
da: Sup 170 (1989) 29-43. Cf. también la obra editada por la Comisión social del epis
copado francés, Sida, la sociedad en cuestión, Madrid 1996. En ella se incluyen estu
dios de X. Lacroix y de una comisión presidida por Mons A. Rouet, donde se refieren
también al preservativo. Se recuerda allí que éste no es el único medio de prevención, si
no que la misma OMS, ya desde 1987, lo menciona junto a la limitación del número de
compañeros sexuales y la continencia.
24. Cf. A. Polaino-Lorente, Implicaciones éticas de la educación para la salud, en
Manual de bioética general, Madrid 1994, 376.
lativos al ám bito de la relación sexual constituyen otras tantas encru
cijadas de difícil resolución25.
b) M edidas técnicas de prevención
Los m edios de prevención relativos a otras actividades de riesgo,
com o las vinculadas a la hem odonación, plantean problem as éticos teó
ricam ente m ás sencillos y que habitualm ente se resolverían por los cau
ces de un a m ayor responsabilidad tanto por parte del donante com o por
parte de la institución sanitaria, que está llam ada a extrem ar las caute
las profilácticas.
c) P revención y drogodependencia
E speciales dificultades, de nuevo, suscitarían las m edidas preven
tivas referidas a la m o dificación de conducta en las actividades de las
personas drogodependientes.
L os program as encam inados a prevenir la transm isión del V IH por
m edio de un cam bio de conducta requerirían el esfuerzo de un a am plia
inform ación, orientada en cuatro sentidos: al público, en general, a los
g rupos de riesgo - o , p o r m ejo r decir y p ara evitar p eligrosos etiqueta
dos, las personas que están im plicadas en actividades de alto riesg o -,
a los individuos particulares, g racias a un a eficaz tarea educativo-pre-
ventiva, y a los diversos trabajadores sociales.
S ería necesario, adem ás, esforzarse p o r crear u n am biente social
de apoyo, m ás que de m arginación, hacia los afectados, y articular
u nos adecuados servicios sociales y de salud.
3. M éto d o s de análisis y control
P or lo que se refiere a los m étodos de análisis y de control, las
cuestiones éticas no son m enos num erosas ni m enos inquietantes. De
h echo, p recisam ente en este contexto se sitúa el m ás espinoso de los
p roblem as ético-sanitarios, cual es el del conflicto de la sanidad públi
ca versus libertad individual.
25. En el marco del renacimiento moral y de la recuperación de los valores éticos
ha situado su reflexión sobre el sida el cardenal Basil Hume, en un artículo publicado en
el Times de Londres (7.1.1987) y recogido en la obra Los obispos hablan del sida, Ma
drid 1987,81-85.
 a) V oluntariedad-obligatoriedad
Parece, en prim er lugar, que el control de los eventuales infectados
p o r el v iru s d ebería ser absolutam ente voluntario y co nfidencial, con
el fin de no p o n er en entredicho el derecho de la perso n a a su propia
dignidad y privacidad. Sin em bargo, la afirm ación de tales derechos
de voluntariedad y confidencialidad, cuando son reivindicados a u l
tranza, suscita la pregunta p o r el peligro en que p o d ría p o n erse el de
recho que los dem ás ciudadanos y la sociedad entera tienen a disfrutar
de un nivel adecuado de salud. E n ninguno de los tratados de ética m é
dica puede faltar la discusión sobre este argum ento crucial.
De facto, en tales encrucijadas de valores y deberes, suele acudirse
a algunas soluciones m oderadas. A veces se recu rre a u n a cam paña
educativo-preventiva en gran escala que trata de convencer a los ciuda
danos sobre la oportunidad de som eterse voluntariam ente a un deter
m inado tipo de control, con el fin de adelantar las m edidas terapéuti
cas, a ser posible preventivas. D e esta form a se trata de com paginar el
derecho del individuo con el derecho de la com unidad. E s evidente que
en el caso del sida, com o en el de otras enferm edades estigm atizadas
p o r la sociedad, tal presentación voluntaria a los centros de control ha
de ser socialm ente «reconocida», m otivada y hasta prem iada.
E n o tras o casiones, las autoridades p u eden im poner el control de
form a condicionada, com o un requisito previo p ara el acceso a deter
m inados puesto s d e responsabilidad e n la sociedad. L a cuestión sobre
cuáles de esos puestos requieren la p ru eb a revierte sobre qué tipos de
personas h an d e ser exam inadas, pero evitaría la discrim inación de los
m al calificados com o «grupos de riesgo».
b) R ealización del control
L a m ism a realizació n del co n tro l p lan tea o tra la rg a serie d e in te
rrogantes. Tal vez el m ás agudam ente sentido sea el de la invasión de
la p rivacidad y lib e rtad de la s personas. L a m ayor p arte de las d ecla
raciones de d erechos del enferm o, reconocen a éste el derecho a que
sea m antenida en secreto su eventual p erm anencia en algunas institu
ciones hospitalarias. D e form a sem ejante, el individuo pued e sentir
dism inuidas sus capacidades sociales, de relación o de trabajo, p o r el
m ero hecho de haberse som etido a un control de detección del sida.
Junto a éste surgen otros m uchos problem as, com o los relativos a
los costes económ icos y su eventual subvención p o r organizaciones
públicas o privadas de asistencia m édica. E n algunos países estos aná
lisis resu ltan prohibitivos p ara lo s pobres, si la seguridad social no
cuenta co n un a estructura real y eficazm ente socializada26.
O tro g ru p o de problem as se relaciona con las preguntas sobre la
m ism a fiab ilid ad de los análisis, teniendo en cu en ta las inquietudes
que p o drían desencadenar; sobre el tem o r a la introm isión d e extraños
y la consiguiente p érd id a de confidencialidad; y, sobre todo, se rela
cionan co n el tem or a la discrim inación social, tan to en el lu g ar del
trabajo com o en la b ú sq u ed a y alquiler de vivienda, tanto en la v id a
escolar com o en la firm a de contratos con las com pañías de seguros27.
c) L o s destinatarios del control
L os problem as éticos no term inan, sin em bargo, co n la m ism a rea
lización de los análisis y controles. Tam poco es fácil d eterm in ar quié
nes son las personas que d eberían ser som etidas a análisis.
A prim era vista, parece que el screening d ebería ser obligatorio p a
ra los « g ru p o s de alto riesgo». Pero aquí com o en otros casos - p o r
ejem plo cuando se trata del consejo g en é tic o - no es fácil argum entar
a favor de la obligatoriedad de los controles sanitarios.
Se dice a veces que en el área del m undo occid en tal el control d e
b ería llevarse a cabo sobre g ru p o s especialm ente expuestos, com o los
p resos, las prostitutas, los drogadictos, los inm igrantes, los pacientes
adm itidos a los hospitales, las m ujeres em barazadas, los individuos a
los que se h an confiado secreto s de E stad o y to d o s los que soliciten
licen cia m atrim onial. E sta lista d e personas, o frecid a p o r el Dr. Pelle-
grino, p lan tea una serie de interrogantes suplem entarios, sobre la si
tu ació n d e m arginalidad p rev ia o de d iscrim in ació n en qu e son m an
tenidos algunos de esos grupos.
E n cuanto a los p acientes q u e ingresan en e l h ospital, el problem a
se hace especialm ente sensible cuando no son capaces de suscribir el
co n sentim iento inform ado requerido p ara la ejecu ció n de las pruebas
26. También este problema ha sido tocado por los obispos norteamericanos: Los
múltiples rostros del sida, 122: «El problema del seguro de enfermedad es de una gra
vedad particular. Protestamos contra el hecho de que un cierto número de personas no
tengan derecho a disfrutar del seguro de enfermedad. Al mismo tiempo, reconocemos
los problemas suscitados a las compañías de seguros y a quienes pagan primas en razón
del coste de su tratamiento».
27. Por lo que respecta a la Iglesia, es conocida la declaración del card. J. Bemar-
din anunciando que en su diócesis de Chicago mantendría el empleo a todos los traba
jadores que hubieran adquirido una enfermedad que amenace su vida, incluido el sida,
y que el test de detección del sida no sería utilizado al extender contratos de trabajo al
personal de la diócesis: Los obispos hablan del sida, 74.
 y se req u ie re el de sus fam iliares, tutores o p ersonas responsables, o
bien, d o nde así está establecido, el consentim ien to d el co m ité ético
d el cen tro hospitalario. E n to d o s estos casos, la m ism a co n fid e n cia
lidad del an álisis y su resultado p arece entrar en conflicto con la n e
cesidad de recabar el consentim iento de los representantes legales del
paciente.
íntim am ente vinculado a este supuesto se encuentra precisam ente
el contrario. A n te u n a operación quirúrgica hay qu ien se preg u n ta si
no hab ría q u e som eter a control al perso n al m éd ico -san itario que h a
de tom ar p arte en la m ism a. E n el caso de negativa p o r p arte de dicho
personal, ¿h a b ría que pro h ib irle to m a r p arte en esa intervención? E l
derecho a la confidencialidad, que tam bién asiste al personal m édico-
sanitario, p u ed e en trar en conflicto con el derecho del pacien te a su
seguridad.
E n cuanto a la pregunta p o r el derecho al m atrim onio y la p osibi
lidad de su prohibición a las personas afectadas p o r el V IH , el tem a ya
ha entrado en alguno de los recien tes estu d io s de é tica m édica. H e
aquí, a m odo de ejem plo, la opinión del prof. O rville N. G riese:
No hay duda de que sería moralmente equivocado para un individuo
que está proyectando matrimonio y que sospecha que es portador o por
tadora del virus HTLV-III del sida, dejar deliberadamente de someter
se a un proceso de análisis del sida, o retener en secreto su condición de
infectado/a o enfermo/a ante el compañero del proyectado matrimonio,
después de haber obtenido un diagnóstico de sida28.
Por referim o s todavía a los sujetos de los controles, es preciso re
cordar que en las personas que recibieron hem otransfusiones antes de
que se hiciera rutinario el screerting pu ed e existir en latencia u n depó
sito de infección. Tam bién aquí cabe preguntarse si no habría que so
m eter a ex am en a estas p ersonas que, aun sin saberlo, p u ed e n encon
trarse en el gru p o de riesgo. E l p roblem a se com plica si h u b iera que
extender el exam en a las personas con las que h an m antenido relacio
nes m ás íntim as.
d) U tilización de los datos
Si de la consideración de los eventuales sujetos del control pasa
m o s a los resultados obtenidos e n el m ism o, la p ro b lem ática n o d eja
de com plicarse.
28. O. N. Griese, Catholic Identity in Health Care: Principies and Practice, Brain-
tree, Mass. 1987, 358.
1. C om unicación d e los datos
E n todos los estudios d e deontología m éd ica se trata la cuestión d e
la op o rtu n id ad de in form ar al paciente acerca de su auténtico estado.
S iem pre resulta necesario u n balance que valore tan to lo s riesg o s co
m o las v entajas d e la revelación al p aciente d e su v erdadera situación,
y m ás cuando ésta es fatalm ente irreparable29. P ues bien, en los casos
d e u n resultado positivo en los análisis encam inados a d etectar la p re
sencia del V IH p arece que h ab ría que in fo rm ar tan to a lo s p acien tes
com o a sus fam iliares y a sus com pañeros sexuales. O, lo que es lo
m ism o, h ab ría que rec ab ar la co lab o ració n d el p ac ie n te co n vistas a
esa inform ación.
L a m ism a estru ctu ra p sico ló g ica d el p acien te d e sid a req u iere u n
ejercicio de ex trem ad a p ru d en c ia, sobre to d o en aq u ello s caso s en
que es previsible u n g rado tal d e d esesperación qu e p o d ría d esem bo
ca r en e l suicidio30. Tal p erspectiva es reco rd ad a p o r lo s o bispos am e
rican o s cuando exh o rtan a lo s que aco m p añ an a ta le s p acien tes p ara
que los ayuden a « d escu b rir el sentido d e lo qu e n o p arece te n e r sen
tido alguno»31.
Com o se suele decir en la ética m édica, hay ocasiones en que el de
seo d e saber no equivale al derecho a saber to d a la verdad. E s preciso
com unicar la parte de verdad que el paciente está preparado para tolerar.
2. O cultam iento de los datos
P or otra parte, si se archivan los datos sobre los pacientes que han
sido detectados com o seropositivos, será difícil p ro teg er a su fam ilia o
a su com pañero/a sexual, p revenir infecciones perin atales, evitar la
transm isión del v iru s p o r m ed io de hem oexposiciones, etc.
C uando el equipo m éd ico -san itario se en cu en tra con u n paciente
seropositivo surge u n conflicto entre la co n fid en cialid ad que le es d e
b id a y la necesaria p rotección de todos los que le son vecinos y de to
da la sociedad.
29. R. Higgs, On Telling Patient the Truth, en M. Lockwood, Moral Dilemmas in
Modern Medicine, Oxford 1985,187-202; T. L. Beauchamp-L. B. McCollough, Ética
médica, Barcelona 1987,66.
30. Cf. M. Rubio, sida y discriminación. La respuesta ética de la solidaridad'. Mo-
ralia 11 (1989) 62, donde explica que con la idea del suicidio el enfermo «reacciona en
un intento de escapada desesperada, contra un mundo envolvente y agobiante que se
agolpa contra él sin visos de solución y -lo que es peor- muchas veces incluso con pal
maria hostilidad».
31. Conferencia episcopal de EE.UU., Los múltiples rostros del sida, 131.

D e ahí que, a propósito del sida, se plantee la p o sib ilid ad de u na
excepción respecto a la obligatoriedad del secreto profesional32.
El problem a p arece m ucho m ás claro en los casos en qu e un equi
po m édico, o las autoridades hospitalarias, pretendieran o cultar que el
análisis clínico revela la presen cia del V IH o del sida com o causa de
un deceso, con el fin de p ro teg er el p restigio del establecim iento o
bien la privacidad y los sentim ientos de la fam ilia del paciente. E n tal
hipótesis el derecho de la sociedad a ciertos niveles de seguridad sa
nitaria habría de prevalecer sobre el derecho individual.
3. R ecalcitrantes e irresponsables
L as reacciones de los pacientes, una vez inform ados, resultan m uy
diversas. A lgunos, po r debilidad u otras causas, prefieren continuar con
el estilo de vida que los situó en el «grupo de alto riesgo» y los llevó a
tal enferm edad. O tros, aun habiendo sido inform ados de su situación,
pretenden ignorarla, poniendo así en peligro a las personas que com
parten algunos espacios o actividades de su vida. O tros, en fin, parece
que, en su desesperación, han decidido contagiar a otras personas y aun
utilizar el m iedo al contagio com o instrum ento de chantaje.
T am bién estas lam entables situaciones han sido evocadas p o r el
docum ento de los obispos norteam ericanos:
Querríamos decir igualmente una palabra sobre la responsabilidad de
aquellos que piensan haber corrido el «riesgo» de haber estado en con
tacto con el virus del sida. Hemos expuesto más arriba el sentido de la
sexualidad. Si alguno elige no vivir de acuerdo con ese sentido o ha uti
lizado drogas, tiene también la seria responsabilidad de no causar daño
a otra persona. Toda persona considerada como sujeta al riesgo de ha
ber sido expuesta al virus del sida tiene por tanto la grave responsabi
lidad moral de velar para no exponer a una tercera persona a una even
tual contaminación. Eso significa que cuando una tal persona proyecta
matrimonio, se compromete en una relación sexual, proyecta dar su
sangre o hacer donación de un órgano o de semen, tiene la responsabi
lidad moral de someterse a un test de detección del sida y debería obrar
de forma que no cause daño al otro33.
Puede suceder, sin em bargo, que el afectado p o r el V IH esté deci
dido a p restar atención solam ente a u n cierto cálculo de costos y utili
32. Así lo plantea O. N. Griese, Catholic Identity in Health Care: Principies and
Practice, 357.
33. Conferencia episcopal de EE.UU., Los múltiples rostros del sida, 130.
dades. E l paciente h a visto que otros enferm os h an sido en la p ráctica
m arginados. E n consecuencia evitará m an ifestar su situación durante
el m ayor tiem po posible, co n el fin de que la m anifestación d e su en
ferm edad no dism inuya sus posibilidades de relación.
Tanto el personal m édico-sanitario, com o los trabajadores sociales
y, p o r últim o, la sociedad entera, habrían d e intentar crear u n clim a tal
que no h ag a p en sar al en ferm o que la m an ifestació n d e su estado de
salud va a suponer un a m ayor m arginación34.
P recisam ente ante el caso d e recalcitrantes y chantajistas, se ha
p ensado a veces que sería necesario u n sistem a de aislam iento y aun
de cuarentena.
L os obispos norteam ericanos consideran que en el presente no exis
te una razón suficiente p ara im poner u n a cuarentena indiscrim inada a
todas las personas infectadas y a p o r el sida. L legan incluso los obispos
a poner en guardia a la opinión pública contra la eventualidad de u n or
denam iento legal que viniera a im poner, y aun perm itir, tal cuarentena.
Ello no h aría m ás que delatar u n a especie de h isteria colectiva o d e pre
juicio latente, al tiem po que lo robustecería y afirm aría35.
4. C uidado de los p a cien tes
Las responsabilidades éticas vinculadas al cuidado de los afectados
po r el sida son innum erables. A quí sólo se ofrecen unas reflexiones re
lativas al tratam iento de las enferm edades incurables, p ara evocar se
guidam ente algunos interrogantes sobre la ética de la experim entación
en seres hum anos y p ara concluir recordando el problem a de la inhibi
ción del personal m édico-sanitario ante estos pacientes concretos.
a) Tratamiento de enferm edades incurables
N u n ca ha sido fácil p ara los profesionales de la m ed icin a el trata
m iento de las enferm edades de pronóstico «infausto»36.
L a dificultad surge a veces p o r parte de los m ism os profesionales
que, ante sem ejantes enferm edades, y en este caso ante la aparición del
34. Cf. J. Gründel, El reto del sida, 107.
35. Conferencia episcopal de EE.UU., Los múltiples rostros del sida, 122. Palabras
semejantes pronunciaría días más tarde el Dr. J. Mann: Global Aids, 7.
36. A, Romanini, II trattamento delle malattie a prognosi infausta, en la obra en
colaboración 77 valore della vita. L ’uomo di fronte al problema del dolore, della vec-
chiaia, dell'eutanasia, Milano 1985, 203.
sida, podrían rehusar el tratam iento a los pacientes. Las m otivaciones
pueden ser diversas. O bien se considera que los costes económ icos y
hum anos im plicados en el proceso terapéutico son en la práctica inúti
les o poco rentables. O bien se subraya la urgencia de atender a otros
pacientes que ofrezcan la esperanza de unos resultados m ás halagüeños.
O bien, com o verem os, se m agnifica la posibilidad de contagio que p o
dría acarrear el tratam iento a los afectados p o r el V IH o p o r el sida.
L as dificu ltad es provienen en otras ocasiones de los m ism os p a
cientes. Su frecuente situación de depresión o pérdida de la m em oria
hace problem ático el intento de obtener el consentim iento de tales p a
cientes, tan to p ara un tratam iento ordinario, cuanto p ara u n a terap ia
experim ental. Igualm ente difícil será obtener un consentim iento infor
m ado p ara proceder a la utilización de m edios extraordinarios de m an
tenim iento o reanim ación o bien, p o r el contrario, p ara la retirada de
tales m edios en el caso de que sean considerados y a com o «despro
porcionados»37.
E stas circunstancias colocan el tratam iento de los enferm os de sida
ante otros d o s problem as éticos, com o el de las eventuales decisiones
distanásicas o antidistanásicas y el del patem alism o profesional38.
El p rim ero tiene lugar siem pre que el enferm o resu lta incapaz de
firm ar u n a d ecisión personal sobre los m edios extraordinarios que el
personal m édico-sanitario debe utilizar o está autorizado a retirar, lle
gado el punto de no retom o, en la atención al paciente39.
El segundo de los casos, anexo al anterior, se pro d u ciría siem pre
que el personal sanitario, dada la incapacidad del paciente p ara tom ar
decisiones sobre la aplicación de las m edidas terap éu ticas o sobre el
in tem am iento hospitalario, h u b iera de asum ir tal resp o n sab ilid ad en
presunto b en eficio del enferm o40.
Son conocidas las dificultades inherentes a la institucionalización
de los com ités éticos, sobre todo p o r lo que se refiere a las decisiones
que se h a n de tom ar en estados term inales41.
37. Esta es la situación abordada por O. N. Griese, Catholic Identity in Health Ca-
re: Principies and Practice, 186. Cf. D. G. McCarthy-A. S. Moraczewski (eds.), Moral
Responsability in Prolonging Life Decisions, Saint Louis 1981, esp. 227-241: «Care o f
Persons desiring to die, yet not terminally ill».
38. Cf. J. Riga, The Health Care Professional and the Care o f the Dying: The Cri
sis ofAIDS: LinacreQ 56 (1989) 53-62.
39. J. R. Flecha-J. M. Mújica, La pregunta moral ante la eutanasia, Salamanca
21989,149-157.
40. Cf. R. Gillon, Autonomy and Consent, en M. Lockwood, Moral Dilemmas in
Modern Medicine, 111-125.
41. Cf. Ch. Vella, Dalla bioética ai comitati etici, Milano 1988; J. Reiter, AIDS-
Wege aus der Krankheit, Kóln 1988.
Tam bién respecto a este tem a concreto se han m anifestado los obis
p o s norteam ericanos, exhortando a ofrecer a los enferm os term inales
del sid a un acom pañam iento efectivo, extrem adam ente im portante en
esos casos «puesto que a las personas que tienden a rebajar el respeto
a la v id a anim ando a la eutanasia o al suicidio les im pedirá determ inar
p o r sí m ism as la m anera de ‘ocuparse’ de las víctim as del sida»42.
b) E xperim entación con los enferm os
Igualm ente pro b lem ática desde u n p u n to de v ista ético resu lta la
d eterm inación de la terap ia aplicable a los enferm os afectados p o r el
sida, puesto que to d a terap ia es todavía tentativa y en cierto m odo ex
perim ental43. L a problem aticidad se acentúa si se tiene en cuenta que
su efectividad depende en g ran m edida de la preco cid ad d e u n trata
m iento que h ab ría que aplicar preferentem ente antes de la m anifesta
ción d e los síntom as m ás claros, p ero y a irreversibles.
L os principios de actuación en la experim entación hum ana, expre
sados en la D eclaración de H elsinky, revisada en Tokyo y enm endada
p o r la 35 A sam blea m édica m undial (V enecia 1983), se enfrentan en el
caso del sida con u n desafío insospechable hasta ahora en el cam po del
diseño y alcance ético de los experim entos hum anos44.
A favor de la licitud de la terapia experim ental se puede invocar la
n ecesidad aprem iante de p o n er en uso y rápidam ente todos los m edios
terapéuticos disponibles, p o r leves que sean las esperanzas que ofrez
can. Pero en co n tra de tal determ in ació n cabría esg rim ir los p eligros
que encierran los ensayos terapéuticos, especialm ente cuando se pro
longan durante m ucho tiem po.
U n caso especialm ente controvertido h a sido el de los experim en
tos a base de la ad m inistración de zidovudina (A Z T )45 o b ien de p la
cebos a las m adres em barazadas, en los países en vías de desarrollo,
con el fin de estudiar la red u cció n de los p o rcen tajes de transm isión
perinatal del V IH de m adres a hijos46.
42. Conferencia episcopal de EE.UU., Los mil rostros del sida, 131.
43. Cf. R. Yarchoan-H. Mitsuya-S. Broder, Terapias del sida: Investigación y Cien
cia 147 (1988) 100-110; E. Kübler-Ross, Aids. Herausforderung zur Menschlichkeit,
Stuttgart 1987.
44. Cf. D. D. Rutsein, The Ethical Design o f Human Experiments, en Th. A. Shan-
non, Bioethics, Mahwah NJ 31987, 281-297; M. Vidal, Bioética, Madrid 1989, 126-134.
45. Se trata de un fármaco antivírico, 3’azido-3’desoxitimidina o «azidotimidina»,
que actúa inhibiendo la replicacíón del VIH y se utiliza en el tratamiento de pacientes
con sida y con complejo relacionado con sida (DTCM).
46. Cf. C. Levine, Placebos andHIV. Lessons Leamed: HastingsCRep 28/6 (1998)
43-48.
 E n to d o caso, tanto la terap ia experim ental, cuanto la d ecisió n de
renunciar a la m ism a cuando se considere inútil o nociva, resultan re
alm ente difíciles de explicar tanto al gran público com o al m ism o p a
ciente y a su fam ilia47.
c) Inhibición d e los sanitarios
U n p roblem a especialm ente dram ático es el co n figurado p o r algu
nos m édicos y sanitarios que reh ú san el tratam iento de los pacientes
afectados p o r el sida, con el fin de prevenir su posible contagio. D e la
info rm ació n o frecid a p o r los m edios de com unicación se h a p asado
pronto a la discusión ética. Se ha escrito en defensa de la decisión de
rehusar lo s cuidados a los p acientes infectados p o r e l V IH . V arias aso
ciaciones m édicas han calificado com o «deber» p ara los m édicos la
prestación de tales cuidados, aunque la A sociación m éd ica am ericana
m an ifiesta que no pretende im poner el cum plim iento de tal «deber»,
al tiem po que sugiere a los m édicos que no puedan o no estén capaci
tados p ara aten d er a tales p acientes que los encam inen a m édicos o
instituciones capacitados para ofrecer esos servicios48.
A n te este p roblem a concreto lo s obispos norteam erican o s se han
pronunciado con palabras tajantes:
Estamos muy preocupados por la actitud de ciertos profesionales de la
sanidad o de instituciones que trabajan en este campo, que rehúsan apor
tar los cuidados médicos o dentales a personas expuestas al virus del si
da o que se presumen ser sujetos de «riesgo». Pedimos a todos los pro
fesionales de la salud que no olviden su obligación moral general, aun
observando las reglas y procedimientos médicos habituales, de aportar
sus cuidados a todas las personas, incluidas las que están expuestas al
sida. Por otra parte, aunque los empresarios de casas funerarias puedan
estimar necesario tomar precauciones apropiadas, no tienen derecho a
rehusar aceptar o preparar para la sepultura los cuerpos de personas di
funtas afectadas de sida. Tampoco tienen derecho de aumentar indebi
damente sus tarifas para el enterramiento de personas afectadas por es
ta enfermedad49.
A lgunos m édicos aducen com o razón para tal rechazo el propio
«derecho» a seleccionar sus propios pacientes, o bien afirm an que el
47. Cf. J. Gafo, Experimentación humana: valoración ética, en Dilemas éticos de
la medicina actual, 243.
48. Un buen resumen sobre este tema puede verse en D. P. Sulmasy, By whoseAu-
thority? Emerging Issues in Medical Ethics: TS 50 (1989) 105-112.
49. Conferencia episcopal de EE.UU., Los múltiples rostros del sida, 123.
sida no existía todavía cuando ellos cursaban sus estudios de m edicina
en la universidad, de fo rm a que m al p u d iero n com prom eterse, en su
«contrato» co n la sociedad, a prestar sus servicios y asistencia a un o s
enferm os que todavía no existían com o ta les y cu y a enferm edad era
aú n desconocida. D e hecho, la discusión ética sobre este rechazo ha
venido a p olarizarse en dos m o d elo s éticos, cen trad o s p recisam en te
sobre los «derechos» y sobre el «contrato»50.
- A p esar de los inconvenientes que p u ed en p resen tar am bos m o
delos éticos, m ás n aturalista el prim ero y m ás p o sitiv ista el segundo,
hay que afirm a r que, por u n a elem ental razón de hum anidad, el p a
ciente, cualquiera que sea su enferm edad, h a d e ser tratado con los m e
dios disponibles en cada m om ento histórico y en cada lu g ar concreto.
Tal tratam iento incluye la adopción de las necesarias cautelas p o r p a r
te de los que están llam ados a prestarle su asistencia que, en d eterm i
nadas situaciones, puede req u erir un com portam iento altam ente sacri
ficad o y h asta heroico.
-P a sa n d o a los o rdenam ientos positivos, h ab ría que reco rd ar que
los códigos éticos d e la pro fesió n m édica im piden a los profesionales
de la salu d rechazar a un pacien te determ inado, d iscrim inándolo p o r
razones sociales, raciales o ideológicas. H ab ría que d ecir que m ucho
m ás escandalosa sería u n a ex clusión y d iscrim inación en razón de la
m ism a enferm edad, que constituye el objeto form al de la relación en
tre el paciente y el personal m édico-sanitario51.
D e todas form as, habría que tener presente que el m iedo exagerado
al contagio -ev itab le con u n a adecuada p ro fila x is - n o viene sino a de
latar un cierto m iedo tabuístico que en m odo alguno se reduce a las cul
turas denom inadas prim itivas, así com o un juicio m oral sobre el pacien
te que artificialm ente trata de establecer distancias y levantar barreras.
5. Conclusión
L a p lag a del sida constituye u n pro b lem a que im p lica num erosas
responsabilidades m orales tanto a los individuos particulares com o a
los gobiernos y a todas las instituciones sociales. Sin duda, los diver
sos aspectos ético s qu e se d escu b ren en u na consideración elem ental
50. Cf. A. Zuger, Physicians, AIDS, and Occupational Risk: JAMA 258, n. 14
(1987) 1924-28, con abundantes referencias; G. Concetti, AIDS. Problemi di coscien-
za, Casale Monferrato 1987, 52-59.
51. Cf. D. Gracia, Los derechos de los enfermos, en J. Gafo (ed.), Dilemas éticos de
la medicina actual, 43-87, esp. 78-79.
sobre el sida p ued en articularse en to m o a dos criterios fundam enta
les: el criterio de la «responsabilización» y el criterio de la «no discri
m inación»52.
C ada perso n a tiene la responsabilidad ética de abstenerse de acti
vidades de riesg o, de m o d ificar su conducta, de som eterse oportuna
m ente a u n p roceso de diagnóstico y, en la m edida de lo posible, acep
ta r u n procedim ien to de terapia, al tiem p o que h a de extrem ar sus
cautelas para no contagiar a otras personas.
Los cien tífico s y los responsables políticos han de p rocurar m ulti
CUESTIONES ÉTICAS
p licar sus esfuerzos y dedicar la m ayor cantidad de m edios p ara p oner ANTE LA MUERTE
fin a este flagelo de la hum anidad.
Los m edios de com unicación social deberían inform ar a la pobla
ción con seried ad aunque sin alarm ism os. E n todo caso, d eb erían ser
capaces de superar el m ito de p resentar el uso de la droga o la sexua
lidad indiscrim inada com o u n signo válido de au to afirm ació n o de
progresism o.
Los cristianos, y especialm ente los agentes de pastoral, h an de pro
curar ofrecer a los herm anos y herm anas afectados p o r el sid a todo el
alivio m oral y espiritual de que sean capaces. A quí es preciso recordar
la g ran resp o n sabilidad hum ana y m oral con la que se enfrentan las
personas dedicadas a la enferm ería que se encuentran ante los pacien
tes de sida. Junto a la obligación de extrem ar las m edidas p ro filác ti
cas, es p reciso insistir en la n ecesidad de p oner en práctica otras m e
didas hum anas. L a capacidad de acogida y de atención, la capacidad
de escu ch a y de «com -pasión», la cercanía y el apoyo incondicional.
Todas ésas son señales de excelente profesionalidad. Y son, en su ca
so, los signos testim oniales del am or cristiano53.

52. M. Vidal, La vertiente ética del sida: Moralia 21 (1998) 101-112.

53. Cf. Juan Pablo II, Exhortación apostólica Ecclesia inAfrica (14.9.1995), 116. El
Consejo mundial de las Iglesias ha publicado una Guía para el acompañamiento pasto
ral de las personas que viven con el VJH/sida\ hay versión catalana (Barcelona 1996).
 EL SUICIDIO ANTE LA ÉTICA CRISTIANA

Bibliografía: L. Biagi, La pena di vivere. II problema morale nel suicidio, Bo-

logna 1994; N. Blázquez, La moral tradicional de la Iglesia sobre el suicidio:
Concilium 199 (1985) 387-400, y todo ese número monográfico; A. J. Droge-J.
D. Tabir, A Noble Death. Suicide and Martyrdom among Christians and Jews in
Antiquity, New York 1992; E. Durkheim, El suicidio, Madrid 1982; J. Estruch-
C. Cardus, Los suicidios, Barcelona 1982; E. Fizzotti-A. Gismondi, II suicidio,
Tormo 1991; A. Holderegger, Suicidio, Assisi 1979; Id., Suicidio, en NDB
1151-1155; E. López Azpitarte, Ética y vida, Madrid 1990,199-217; A. Polaino
Lorente, Ética y comportamiento suicida, en Manual de bioética general, Ma
drid 1994,439-456; E. Rojas, Estudios sobre el suicidio, Barcelona 1978.

1. E l dram a socia l d el suicidio

L a cu ltu ra p rag m ática liberal tiende a subrayar el derecho d e la

p erso n a a disponer de su p ro p ia vida. L a lib ertad se convierte en el
m áxim o de los valores, su p erio r incluso al valo r de la vida. P or otra
p arte, u n a y otra vez se p ro clam a que cada p erso n a es dueña absoluta
de su p ro p ia vida, de la cual pued e disponer a voluntad. Pero, en rea
lidad, el dram a del suicidio refleja el dram a de u na cu ltu ra insolidaria.
M ientras tanto, las corrientes de pensam iento y de opinión se es
fuerzan en m ostrar y dem ostrar que la v id a no tiene sentido. E l ser hu
m ano es p rácticam ente em pujado a abdicar de su responsabilidad ante
la p ro p ia vida. Se p odría d ecir qu e el colm o del cinism o de la cultura
contem poránea es h aber em pujado a las personas a la m uerte, h acien
do desaparecer, y a no el arm a qu e la ocasiona, sino ta m b ié n a los in
ductores de la occisión.

a) Sobre la definición d el suicidio

Se h a hecho ju stam en te célebre la d efin ició n del suicidio ofrecida

p o r E. D urkheim : «Se d efin e com o suicidio to d a m u erte que resulte
directa o indirectam ente de u n gesto positivo o negativo, realizado p o r
la víctim a m ism a y con conciencia de llegar a tal resultado». E n tal de
finición se incluían evidentem ente los casos de sacrificio.
E l suicidio se nos presenta com o u n caso típico de conflicto de va
lores: en concreto, un conflicto entre el valor de la v id a y el valor de la
libertad. C on frecuencia entran en choque tam bién otros valores1, que
son considerados com o im portantes en u na situación concreta. Pueden
ser, en efecto, el valor de la fe o de la integridad corporal, el valor del
honor o la defensa de la patria.
H ablando en térm inos generales, se puede decir que el ser hum ano
parece convencido de que la vida es el m ayor de los bienes de que pu e
de disfrutar. Sin em bargo, en num erosas ocasiones, la p erso n a parece
d ispuesta a prescin d ir de ese valor, cuando p arece incom patible con
otros valores, o bien cuando ella m ism a no se percibe com o rodeada y
soportada po r otros valores que hagan apetecible el de la vida2.
E n este m undo supertecnificado parece que aum enta considerable
m ente el núm ero de suicidios3. L as explicaciones que se suelen ofre
cer para explicar o ju stifica r este hecho son innum erables. E n realidad,
van desde la carencia de valores e ideales en la v id a de la persona h as
ta la p resión insoportable del am biente y de la sociedad.
b) Tipología del suicidio
E n otros tiem pos era frecuente considerar el suicidio com o el ges
to m ás d ram ático de la desesperación. Tal visión ro m án tica contradi
ce la experiencia y la reflexión filo só fic a4.
C om o se sabe, el m ism o E. D urkheim distinguía tres tipos de sui-
cidio: el egoísta, el altru ista y el aném ico. U n a in d ividualización ex
cesiva, en m edio de una sociedad que h a perdido su cohesión sería la
causa fundam ental del suicidio, en el prim er caso, en el que el indivi
duo se arroga el derecho a quitarse la vida. Pero la segunda posibilidad
nos rem ite a sociedades prim itivas fuertem ente integradas, en las que
la individualización resulta insuficiente y es el m ism o grupo social el
1. A. Holderegger, Suicidio, en Nuevo diccionario de moral cristiana, Barcelona
1993,555-559.
2. Para una elemental definición del acto o del comportamiento suicida, cf. la fun
damental obra de E. Durkheim, E l suicidio, Madrid (1897) 21982.
3. Cf. M. Garzia-A. E. Kaufmann, Suicidio, enDSoc, Madrid 1986, 1628-1642; G.
Fairbaim, Suicide, en EAE 4, 259-273.
4. Cf. P. Laín Entralgo, La espera y la esperanza, Madrid 1957, 542, donde afirma
que «también el suicida espera. Espera un modo de ser más satisfactorio que la vida que
le desespera».
que p arece im poner - o al m enos favorecer y a le n ta r- la m uerte a la
p ersona. E l suicidio anóm ico tiene lugar co n m otivo d e las crisis so
ciales y econgroicas que p roducen en el individuo u n d eseq u ilib n o en
tre sus aspiraciones y sus lo g ro s, al no saber y a a qué pu ed e aspirar y
en q u e T u n ite s h a de m antenerse.
E ste p lan team ien to puram ente sociológico de E. D urkheim con
trasta corT T oiT plante^ientos psico lógicos, psicoanalíticos y p siquiá
tricos, los cuales consideran el suicidio Fien com o u n síntom a de tina
en ferm edad m ental, bien com o el resultado de u n a situ ació n co n flic
tiva o d eé m e rg e n cia , b ien com o u n a m an ifestació n d e la ten d en cia a
la autodestrucción.
E n la sociedad contem poránea se observa cada vez m ás el síntom a
de lal< áIg o fo b iá» 7 o im ed o ál dolor. E l progreso lo g ra d o e n p o se e r una
com odidad hum ana h a hecho que el dolor y el sufrim iento sean m enos
tolerables y que la m uerte aparezca com o m ás aceptable.
P or otra p arte, se sospech a que tal v ez el éxito co nseguido p o r la
m edicina en prolongar el p roceso del m orir h aya h e c h o m á s seniIHIe~el
m iedo al fallecim iento y aum entado el atractivo de u n a m uerte ráp id a.
O tro fáctoT déterm iñañte p u ede ser el énfasis actu al sobre los d e
r echos hum anos, que haría ver el suicidio com o un a n»jvínHirarinn Hp
la lib ertad p ersonaí. T áTm entáiidad se retrotrae a las b atallas de hace
dos décadas en pro de los derechos civiles, p ero h a adquirido u n a nu e
va v ig en cia en nuestros días. A lg u n as expresiones, rep etid as con fre
cuencia p o r los m edios de com unicación, y convertidas en populares,
com o la que se refiere al «derecho a m orir» sugieren a algunas p erso
nas la existencia de u n auténtico derecho civil a p o n er fin a su v id a5.
2. Un problem a antiguo
Sin em bargo, la tentación del suicidio es tan antigua com o nuestra
m em oria histórica. E n otras culturas, el suicidio parece haber suscitado
una cierta sim patía, com o en el Japón feudal, donde p o d ía constituir un
acto de reivindicación del honor, d e redención de la m ism a p ersona o
de víaculfl3 e u n ió n con la p ro p ia sociedad. D e todas form as, en el
m undo occidental el suicidio siem pre h a constituido un acto problem á
tico, tanto desde el aspecto ético cuanto desde la ordenación legal6.
5. D. G. McCarthy-E. J. Bajer, Handbook on Critical Life Issues, St. Louis 1982,
147-148.
6. J. D. Douglas, Suicidio, en Enciclopedia internacional de las ciencias sociales
10, Madrid 1977, 192-200.
 El m undo clásico citaba algunos casos célebres de suicidios, com o
el d e ^ o d r u y ú lti m o rey de A tenas, que s~e en tregcTa la m uerteTpara
asegürar Ta vTctonali' sü pueblo. S Frecordaba tam bién a C leom enes de
E sparta y a Isócrates, que practicó la huelga de ham bre en A tenas.
Por su parte, tanto Platón7 com o los p itag ó n co F co n d en an reitera
dam ente el suicidio. T am bién lo condena A ristóteles en textos que se
Han hecho m erecidam ente célebres:
Suicidarse por evitar la pobreza o los tormentos del amor, o cualquier
otro suceso doloroso, no es propio de un hombre valiente, y sí más bien
de un cobarde. Huir del dolor y de las pruebas de esta vida es una de
bilidad, porque, en este caso, no se sufre la muerte porque sea cosa
grande sufrirla, sino que se la busca únicamente porque se quiere evitar
el mal a todo trance8.
E n R om a, C icerón hace suyos los típicos m otivos sociales y reli
giosos a la h o ra de condenar el suicidio9. El n eoplatonism o10, a esos
argum entos religiosos y sociales, añade la m ención del d eber del indi
viduo de realizar en la vida todo el progreso posible del que depende
la vida futura, m ientras que el suicidio im pide la p len a liberación del
alm a de la esclavitud de las p asiones corporales.
Sin em bargo, tam bién hubo en la antigüedad algunas aprobaciones
m orales. Los estoicos, p o r ejem plo, consideran el suicidio com o un ac
to de fuerza y aun de virtud, en cuanto supone un derecho a la autode
term inación inherente a la libertad hum ana. R ecuérdese, p o r ejem plo,
a Séneca, q uien considera que u n a m uerte librem ente decidida ha de
preferirse a una m uerte natural y degradante. C om o se sabe, el filóso
fo cordobés dedica al suicidio una de sus Carlas m orales a Lucilio. E n
ella nos llam a la atención la m ención de la dialéctica entre la cantidad
de v ida y la calidad de vida. Sin em bargo, su pensam iento sobre el sui
cidio p arece u n tanto am biguo. Tras recordar el ejem plo de Sócrates,
que prefirió aguardar la m uerte, antes que adelantarla, añade:
Así que no se puede decidir de forma general si hemos de anticipamos
a la muerte o aguardar su venida, en el caso de que una violencia exter
na nos conmine con ella; existen diversas circunstancias que pueden
7. Como se sabe, Sócrates lo prohibía, empleando el argumento religioso de que
nadie debía quitarse la vida antes de que Dios forzase a ello: Fedón VI, 62 c; Leyes IX,
873; cf. la voz «suicidio», en J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía IV, Barcelona
1994,3411-3415 y bibliografía allí citada.
8. Moral a Nicómaco III, 8, 1166b, 7; cf. más ampliamente V, 11, donde afirma
que el suicida es culpable de injusticia contra la sociedad a la que se debe.
9. De finibus II, 30; De república VI, 10.
10. Recuérdese a Plotino, Enneadas I, 9; II, 9.18.
decidirnos por una u otra alternativa. Si se nos da opción entre una
muerte dolorosa y otra sencilla y apacible, ¿por qué no escoger esta úl
tima?. .. Por otra parte, así como no siempre es mejor la vida más larga,
así resulta siempre peor la muerte que más se prolonga. Más que en
ningún otro asunto es en el trance de la muerte cuando debemos seguir
la inclinación de nuestra alma. Busque la salida por donde le guíe su
impulso: bien sea que apetezca la espada, o la cuerda, o algún veneno
que penetre en las venas, prosiga hasta el final y rompa las cadenas de
la esclavitud. Su vida cada cual debe hacerla aceptable a los demás, su
muerte a sí mismo: la mejor es la que nos agrada11.
L os epicúreos, p o r su p arte, p iensan que p o r m edio del suicidio
puede el ser hum ano liberarse de todos los m ales y dificultades que lo
aquejan durante la vida. R ecuérdese a H egesías (E l desesperado) o al
m ism o p o eta L ucrecio. Se p o d ría afirm ar que esta lín ea de pensam ien
to viene a culm inar en el R om anticism o, y en la conocida tesis de Vol-
taire: «Q uand on a tout perdu, que l’on n ’a plus d ’espoir. / L a vie est un
opprobre et la m o rt u n devoir» (M edea).
S in em bargo, el m ism o V oltaire a firm a q ue «no d ebem os tem er
q u e la locura de m atarse llegue a ser u n a en ferm ed ad epidém ica, p o r
q u e co n traría los deseo s d e la natu raleza, y p o rq u e la esp eran za y el
te m o r son dos agentes p o d ero so s que u tiliz a aq u élla p ara d eten er la
m ano del d esg raciad o que tra ta de privarse de la v id a » 12. P ara otros
representantes de la Ilu stració n , el suicidio se d eb e a un fracaso p er
sonal, a u n a en ferm ed ad o a u n a d eb ilid ad 13. E sta p o stu ra determ inó
tan to la teo ría p sico ló g ica, según la cual el su icid io debe ser tenido
p o r signo de u n desequilibrio, u n efecto de la lo cu ra o de u n a d ebili
d ad de carácter, com o la te o ría sociológica, p ara la cu al e l suicidio es
m otivado p o r u n fallo en los controles norm ativos d e la sociedad so
b re los individuos14.
C om o se sabe, D. H um e h a realizado la m ás ardiente d efen sa del
suicidio com o u n derecho de au todeterm inación que sería anejo a la
d ignidad y lib ertad del ser h u m ano, m ientras que I. K ant, lo rechaza
11. Séneca, A d Lucil. VIH, 70, en Epístolas morales a Lucilio, trad. I. Roca, Bar
celona 1995,315; el mismo tema lo había tocado en III, 24 y VI, 58; De ira III, 15.
12. Voltaire, Suicido, en Diccionario filosófico II, Madrid 1995,556.
13. Diderot, en Opinions des anciens philosophes escribía: «II est defendu de quit-
ter son poste sans la volonté de celui qui commande; le poste de l’homme c ’est la vie».
A. Dumas, padre, escribía en Le Vingt-quatre février: «Le plus grand des crimes est le
suicide parce qu’il est le seul qui soit sans repentir».
14. La primera teoría ha continuado en los escritos de Dahlgren, Achille-Delmas
o Deshaies, mientras que la segunda está representada por Briére de Boismont, Morse-
lli, Durkheim, Cavan, etc.: J. D. Douglas, Suicidio, en Enciclopedia internacional de las
ciencias sociales, 193.
m ediante la explicación de que «cancelar al sujeto de la m oralidad sig
n ifica tanto com o b o rrar la m oralidad m ism a en su existencia»15.
A sí, pues, el suicidio directo h ab ría sido a veces p erm itid o y ala
bado, o bien com o u n acto de fuerza o bien com o u n m al m enor. Pero
tam bién habría sido considerado com o u n acto ordenado p o r la m oral
social (condenación a m uerte a un m alhechor al que se obliga a darse
m uerte p o r su m an o 16 o aceptación de la m uerte po r presión de la m a
yoría ciu d ad a n a...) o incluso com o un caso de liberación religiosa, co
m o ocurrió con los albigenses en el siglo X II17.
E n la actualidad, se encuentran una serie de autores (J. A m ery, W.
K am lah, J. R om án) y algunas conocidas organizaciones (Exit) que de
fienden el derecho personal al suicidio y, en consecuencia, su licitud en
las situaciones en las que el ser hum ano se encuentra en un estado de
sesperado. E n tales casos, precisam ente m ediante la disposición de su
vida, la persona podría ejercer el ú nico privilegio que le resta.
C on razón se h a podido decir, que en la raíz de la m oderna acepta
ción del suicidio se encuentra la filosofía de H egel, considerada com o
un a «filosofía de la m uerte» por uno de sus m ayores estudiosos18. H e
gel está atorm entado po r la condición del ser hum ano, ser finito com o
los anim ales, pero dotado de razón y de voluntad pro p ia y, p o r tanto,
consciente de estar destinado a la m uerte. Frente a ese «fin» inevitable,
el hom bre busca en el don de la m uerte librem ente buscada la afirm a
ción suprem a de su libertad soberana. El hom bre podría al fin realizar
su m ayor acto de autoafirm ación precisam ente m ediante el suicidio.
A este razonam iento se le h a contestado con u n a observación res
pecto a tal p reten d id o señorío hum ano sobre la vida. Si el hom bre es
señor de su p ropia v id a y de su p rop ia m uerte, no se ve p o r qué no
pueda pretender tam bién ser señor de la v ida y de la m uerte de los de
m ás, com o y a se sugiere en la dialéctica del señor y del esclavo19.
3. En la sagrada Escritura
Se puede d ecir que, en general, p ara la sagrada E scritura el suici
dio es considerado com o pecado, y en consecuencia com o u n a falta
15. I. Kant, Metafísica de las costumbres, § 6.
16. San Alfonso M.a de Ligorio, Theologia moralis III, n. 369.
17. Cf. A. Michel, Suicide, en DThC 14,2739-2742. Sobre el suicidio en la historia
de la filosofía, cf. P. Pallazzim, Suicidio, en EC 11, 1490-1494, y por razones religiosas,
cf. M. J. Harran, Suicide, en The Encyclopedia o f Religión 14, New York 1987, 125-131.
18. A. Kojeve, Introduction á la lecture de Hegel, París 1945, 529-575.
19. Cf. M. Schooyans, Defender el don de la vida: L’OR ed. esp. 27/35 (1.9.1995) 9.
m oral y u n a vergüenza social. E n los textos b íb lico s subyace la con
ciencia de que en el suicidio pu ed e esconderse u n sentim iento de so
b erb ia contra el Señor de la vida. «Sólo D ios tiene en su m ano el alm a
de todo viviente» (Job 1 2 ,1 0 ) y sólo él «da la m u erte y la vida» (1 Sm
2, 6; D t 32, 39). E n el N uevo Testam ento, el suicidio de Judas es en
trevisto com o u n gesto am biguo, que parece situarse entre el arrepen
tim iento y el desafío (M t 2 7 ,5 ).
a) A ntiguo Testamento
A p esar de la afirm ación del valor de la vida, el suicidio es tam bién
una tentación que se cierne sobre el justo. A sí grita Jerem ías: «¡M aldi
to el d ía en que n ac í!... ¿por qué D ios no m e hizo m o rir en el vientre
m aterno?» (20, 14.17). U n sentim iento que invade tam bién a Sara, la
protagonista fem enina del libro de Tobías, quien «con el alm a llena de
triste za ... subió al aposento de su padre con intención de ahorcarse» (3,
10). E sa fascinación ante la m uerte invade sobre todo el libro del Ecle-
siastés: «H e odiado la vida» (2, 7); «m ás felices son los m uertos que
los vivos» (4, 2-3); «m ejor el ab o rtiv o ... que no h a visto el sol» (6 ,4 -
5); «el día de la m uerte es m ás bello que el del nacim iento» (7, 11).
Y, sin em bargo, los autores bíblicos son conscientes de que el sui
cidio im plica diversos aspectos y de que no siem pre pu ed e reducirse a
la categoría de un desafío al C reador:
—Sansón m uere en un acto que, con categorías posteriores, podría ser
calificado com o suicidio indirecto, el cual parece signo de un a fe reen
contrada y de una generosidad en favor de su pueblo (Jue 1 6 ,2 8 -3 1)20.
- S a ú l p one fin a su v id a arrojándose sobre su espada. L a B iblia no
em ite un ju ic io valorativo sobre esa trágica m uerte (1 Sm 3 1 ,4 -5 ).
-S e m e ja n te al de Sansón es el caso de E leazar A varán, qu ien se
d esliza b ajo el elefante real y m uere aplastado p o r su peso en u n an
helo de liberación nacional (cf. 1 M ac 6, 43-47). O el caso sorpren
dente de R azias, que se su icid a frente a las tropas enem igas con u n a
p legaria al D ueño de la v id a (cf. 2 M ac 14, 37-46).
- O tro s suicidios recordados p o r la E scritu ra son el del rey-juez
A b im elek (Jue 9, 52-54); el de A jitófel, consejero de D avid y S alo
m ón, el cual no soportó h ab er caído en d esg racia ante los ojos de su
rey (2 Sm 17, 23); así com o el del rey Z im ri, que fue derrotado en la
batalla (1 R e 16, 18).
20. El último compilador de las tradiciones populares sobre Sansón, evoca su dra
mático final como la ocasión definitiva para que ese «hijo pródigo» permita a su Dios
ser el verdadero juez de Israel: R. G. Boling, Judges, Garden City NY 1975,252-253.
m ar el suicidio nos resultan tan actuales com o si hubiera recogido en la
sociedad contem poránea diversas propuestas a favor del principio de
autonom ía, de ju stic ia o de totalidad. A lgunos, en efecto, no lo consi
deran pecado puesto que no im plica u n a injusticia contra otra persona.
O tros aducen que lo m ism o que es lícito dar m uerte a un m alhechor, és
te podría dársela a sí m ism o. Y otros opinan que dándose m uerte, un a
persona puede evitar u n m al mayor, com o sería u na v id a m iserable o la
torpeza de algún pecado. A dem ás, el D octor angélico recuerda los ca
sos de Sansón y de Razias, alabados p o r la m ism a Escritura.
E n contra, cita las palabras de san A gustín que hem os recordado. A l
desarrollar su p ropia argum entación, expone que el suicidio es absolu
tam ente ilícito po r tres razones. E n prim er lugar, p o r ser contrario tanto
a la inclinación natural cuanto al am or que cada uno se debe a sí m ismo.
E n segundo lugar, porque el suicida com ete una injuria a la sociedad a la
que se debe com o parte de un todo. Y, en tercer lugar, porque destruye el
don de la vida, que sólo está sujeto a la potestad de Dios.
E n la resp uesta a las objeciones previas, recuerda que el suicidio
no va solam ente contra la ju sticia, sino tam bién contra la caridad; ob
serva que nadie es buen ju e z en causa propia; y, finalm ente, suicidar
se p o r evitar otras m iserias de esta v id a es preferir u n m al m ayor p or
evitar uno m enor. L os ejem plos bíblicos citados son explicados, al m o
do agustiniano, o b ien en virtu d de u n a inspiración divina p ersonal o
b ien negándoles su p retendido carácter de fortaleza28.
P arecidos argum entos recogerá Francisco de V itoria en su célebre
relección sobre el hom icidio, dictada en Salam anca en ju n io de 152929.
c) E n la Iglesia contem poránea
- E n el C ódigo de derecho canónico de 1917, el canon 985, 5 de
cretaba la pena de irregularidad p ara los que hubieran intentado el sui
cidio; el canon 1240, 1.3 privaba a los suicidas de sepultura eclesiás
tica y el canon 2350 decretaba la suspensión a los clérig o s que lo
intentaban.
- E l p ap a P ío X II considera el suicidio com o «un contrasigno de la
ausencia de la fe o de la esperanza cristiana»30.
28. S. Th. II-II, 64,5. Sobre la doctrina expuesta por santo Tomás en las cuestiones
64-65, cf. C. J. Pinto de Olivera, Loi eí droit naturels dans la morale catholique, en E.
Fuchs-M. Hunyadi (eds.), Ethique etnatures, Genéve 1992,217-244, esp. 225-226.
29. T. Urdánoz (ed.), Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones teológicas, Ma
drid 1960,1083-1130.
30. Pío XII, Discorsi e radiomessaggi 19 (1958) 774.
- P o r su p arte, el concilio V aticano II lo incluye en u n a larga lista
de atentados contra la vida y dignidad del ser hum ano, calificados co
m o oprobios que corrom pen la civilización hum ana, deshonran a q u ie
nes los practican m ás que a quienes los p adecen y son totalm ente con
trarios al honor debido al C reador (GS 27).
- E n el nuevo C ódigo de derecho canónico (1983), y de acuerdo
con el canon 1184, la sep u ltu ra relig io sa qu ed a p ro h ib id a solam ente
cuando está claro que el gesto del suicidio constituye u n escándalo p ú
blico irreparable31.
-P a rticu la r interés reviste el apartado que a este problem a dedica el
Catecism o d e la Iglesia católica, donde en su núm ero 2280 subraya de
form a positiva la responsabilidad personal ante D ios p o r el don de la vi
da, de la que el ser hum ano es adm inistrador y no propietario. E l núm e
ro siguiente explícita las razones -v ertical y h o rizo n tal- que determ inan
la valoración m oral negativa del suicidio: «El suicidio contradice la in
clinación natural del ser hum ano a conservar y p erp etu ar su vida. E s
gravem ente contrario al ju sto am or de sí m ism o. O fende tam bién al
am or del prójim o porque rom pe injustam ente los lazos de solidaridad
con las sociedades familiar, nacional y hum ana con las cuales estam os
obligados. El suicidio es contrario al am or del D ios vivo» (n. 2281).
A continuación se co n sid era la resp o n sab ilid ad p erso n al que, co
m o en otros m uchos casos, pu ed e estar notable o totalm ente dism inui
da: «T rastornos psíquicos graves, la angustia, o el tem o r grave de la
prueba, del sufrim iento o de la tortura, p u ed en d ism inuir la responsa
bilidad del suicida» (n. 2282). E l m ism o núm ero h ab ía añadido unas
precisiones sobre el escándalo originado p o r el suicidio y la responsa
bilid ad en cooperar a su realización: «Si se com ete co n intención de
servir d e ejem plo, especialm ente a los jó v en es, el suicidio adquiere
adem ás la gravedad del escándalo. L a cooperación v oluntaria al suici
dio es contraria a la ley m oral».
Por fin , el C atecism o ofrece u n a constatación teológico-pastoral,
en la que se encuentra u n a sugerencia que rem ite la p erip ecia y el éxi
to de to d a vida hum ana a la sabiduría y la m iserico rd ia de D ios: «N o
se debe desesperar de la salvación eterna de aquellas personas que se
han dado m uerte. D ios pued e haberles facilitado p o r cam inos que él
solo conoce la ocasión de u n arrepentim iento salvador. L a Ig lesia ora
por las personas que han atentado contra su vida» (n. 2283)32.
31. R. Bam , Should the Catholic Church Give Christian Burial to Rational Suici
des?: Angelicum 74 (1997) 513-550.
32. Cf. G. Concetti, II quinto commandamento, en R. Físichella (ed.), Catechismo
della Chiesa Cattolica. Testo integróle e commento teologico, Casale Monferrato 1993
1064-1066.
 - L a tradición ju d ía extrabíblica, p o r otra parte, h a considerado co
m o un acto de heroísm o el trágico suicidio colectivo de los defensores
de la fortaleza de M asada, asediada p o r la tropas rom anas (a. 74 d.C.).
b) N uevo Testam ento
D e labios de Jesús escucham os algunas palabras realm ente provoca
doras sobre el valor y el sentido de la vida: «Q uien quiera salvar la pro
pia vida la perderá, pero quien la pierda por m í y p o r el evangelio la sal
vará» (M e 8, 35). E s la paradoja de «odiar incluso la p ropia vida» (Le
14,26) que apunta hacia la vida eterna (Jn 12,2 5 ) y, en fin, hacia la en
trega a los am igos p or am or (Jn 15,13). Jesús m ism o entrega librem en
te la vida: es en esa entrega donde se m uestra su «poder» (Jn 1 0 ,17)21.
Solam ente a esa luz de la entrega d e Jesús se com prenden las ex
presiones paulinas que reflejan el deseo de la m uerte, com o encuentro
personal con el Señor resucitado (2 C or 5, 8; Flp 1, 21.23-24)22.
D e to d as form as, no parece conform e con el esp íritu de Jesús de
N azaret y con la nueva vida de los cristianos la dram ática decisión de
term in ar directa y v oluntariam ente la carrera de la v id a tem poral. La
fe cristiana co n fie sa que el dueño de la v ida hum an a es siem pre su
C reador, que es tam bién su térm in o y su destino final. E l signo de la
v id a h um ana no puede estar m arcado po r el egoísm o sino p o r el am or
y la disponibilidad a los herm anos23.
4. E n la historia de la Iglesia
Junto a una defensa bim ilenaria del valor de la vida hum ana, la Igle
sia h a expresado tam bién de form a negativa ese m ism o aprecio, m ulti
plicando a m enudo las condenas contra quienes buscaban el suicidio.
a) E n la Iglesia antigua
-Y a san Justino, en sus A pologías parece v erse obligado a defender
a los cristianos, acusados de com eter asesinatos y otras inm oralidades,
alegando que nun ca se m atan a sí m ism os. N i siquiera pretenden h a
cerlo cuando los paganos lo desean p ara ser dejados en paz:
21. Sobre el sentido de ese poder o potestad de entregar su vida y recuperarla, cf.
R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan II, Barcelona 1980, 374-376.
22. Cf. G. Ravasi, en Evangelio y vida 175 (1988) 16-18.
23. Esta confesión de fe recorre las páginas de la Evangelium vitae.
Si nos matáramos a nosotros mismos, seríamos culpables de que no na
ciera alguno que ha de ser instruido en las enseñanzas divinas y, hasta
en lo que de nuestra parte estaba, de que desapareciera el género hu
mano, con lo que también nosotros, de hacer eso, obraríamos de modo
contrario al designio de Dios24.
A lgunos Padres, com o Eusebio, Juan C risóstom o y A m brosio p ro
clam an bienaventuradas a las m ujeres cristianas que, durante la p erse
cución, arriesgaron su p ro p ia vida; san A g u stín p o r el contrario re
prueba tal com portam iento25, advirtiendo agudam ente que e l precepto
bíblico «N o m atarás» no añade «a tu prójim o», adición que se encuen
tra en el precepto «N o darás falso testim onio contra tu prójim o». A sí,
los libros santos no ofrecen un solo pasaje en que se m ande o p erm ita
darse la m uerte a sí m ism o. E l contexto sugiere com o razón fundam en
tal la del am or que la persona se debe a sí m ism a y a los dem ás26.
- E l sínodo de A rlés (a. 452) condena el suicidio com o u n crim en,
m ientras que el concilio II de O rleans (a. 533) prohíbe recibir ofrendas
que los fieles presentan a la Iglesia por quienes se h an suicidado (c. 15).
- P o r lo que se refiere a la península ibérica, es preciso recordar
que y a el concilio B racarense II (a. 563), situándose en la línea de los
anteriores, com para el suicidio al robo y al «furor diabólico», y p ro h í
be dar sepultura eclesiástica a los suicidas (c. 16).
- E l p ap a N icolás I (nov. 866), conocido tam bién p o r su condena de
la tortura, prohíbe incluso ofrecer p o r los suicidas la eucaristía.
- E l Catecism o rom ano observa que a nadie le está perm itido q ui
tarse la pro p ia vida, pues nadie tiene sobre ella tal p o d er que le sea lí
cito infligirse la m uerte p o r pro p ia decisión. A sí, en las palabras de la
ley no se dice: «N o m atarás a otro», sino sim plem ente: «N o m atarás»27.
b) En la historia de la teología
Santo Tomás trata la cuestión del suicidio en el ám bito de la virtud
de la ju sticia. L as «dificultades» que aduce com o razones para legiti-
24. San Justino, Apología II, 3 ,3, en Padres apologetas griegos, Madrid 1979,265.
25. San Agustín, De civ. Dei 1,17-19. Judas habría muerto no sólo siendo reo de la
muerte de Cristo, sino también de la suya propia. Si uno no se puede matar en pena de
su propio pecado, menos se puede matar siendo inocente (I, 17). La violencia y la libi
do ajena no hacen perder la honestidad (I, 18). Las mujeres cristianas no imitan el ejem
plo de Lucrecia, que violada por el hijo del rey Tarquinio, se suicidó, perpetrando así la
condena a muerte de una inocente (I, 19).
26. Cf. san Agustín, De civ. Dei 1,20: CCL 47,22.
27. R Martín (ed.), Catecismo romano, Madrid 1956, 789.
 - E n la en c íclica E vangelium vitae, Juan Pablo II sitúa el suicidio
en el contexto d e la eutanasia. D e acuerdo con la tradición de la Igle
sia, lo califica com o m oralm ente inaceptable. Sin em bargo, situándo
se en la línea de docum entos anteriores y recientes, la encíclica no de
j a de co nsiderar algunas cautelas necesarias a la h o ra de ju z g a r la
responsabilidad personal de los suicidas:
Aunque determinados condicionamientos psicológicos, culturales y so
ciales puedan llevar a realizar un gesto que contradice tan radicalmen
te la inclinación innata de cada uno a la vida, atenuando o anulando la
responsabilidad subjetiva, el suicidio, bajo el punto de vista objetivo, es
un acto gravemente inmoral, porque comporta el rechazo del amor a sí
mismo y la renuncia a los deberes de justicia y de caridad para con el
prójimo, para con las distintas comunidades de las que se forma parte y
para la sociedad en general. En su realidad más profunda, constituye un
rechazo de la soberanía absoluta de Dios sobre la vida y sobre la muer
te, proclamada así en la oración del antiguo sabio de Israel: «Tú tienes
el poder sobre la vida y sobre la muerte, haces bajar a las puertas del
Hades y de allí subir» (Sab 16, 13; cf. Tob 13, 2)33.
Palabras m u y sem ejantes a éstas se encontraban y a en otros docu
m entos, y especialm ente en el dedicado por el V aticano a la eutanasia34.
E n consecuencia, la encíclica condena tam bién las acciones p o r las
que se com parte la intención suicida de otro o se le ayuda a llevarla a
cabo. A l m ism o tiem po, hay que te n er en cuenta qu e la en cíclica no
considera com o suicidio la renuncia a los m edios extraordinarios o
desproporcionados para la conservación de la vida, venga tal renuncia
p o r p arte de u n enferm o cuanto p o r p arte de quienes están obligados
a prestarle asistencia sanitaria.
Pero sobre estos particulares h ab rá que volver a p ro p ó sito del es
tudio de la eutanasia.
5. Para una valoración ética
E n m uchos ám bitos de la teología m oral, así com o de la ética ra
cional se establece una distinción entre la acción en sí m ism a, en cuan
to conform e o disconform e con los valores éticos, y la responsabilidad
concreta de la p ersona que la realiza o la omite.
33. Juan Pablo II, Evangelium vitae (25.3.1995), 66.
34. En este sentido, véase Congregación para la doctrina de la fe, Declaración Jura
etbona (5.5.1980)1,3: AAS 72 (1980) 545: «La muerte voluntaria, o sea, el suicidio, es
por consiguiente tan inaceptable como el homicidio; semejante acción constituye, en
Se h a form ulado siem pre u n a distinción entre el suicidio entendido
objetivam ente y el grado de culpabilidad del suicida. E ste planteam ien
to tradicional h a sido recogido en p arte p o r el Catecism o d e la Iglesia
católica y tam bién por la encíclica Evangelium vitae, recién citada.
a) M ora lid a d objetiva
L a tradición cristiana afirm a la ilicitud m oral del suicidio, apoyán
dose en diversos m otivos que se rem ontan a la filo so fía griega y que
establecen una distinción entre el suicidio directo y el indirecto.
1. E l suicidio directo es generalm ente condenado p o r oponerse a
diversos valores y deberes m orales:
—con trad ice el recto am or que la p erso n a se debe a sí m ism a. E s
decir, constituye u n desprecio de la vocación y u n a transg resió n del
deber que atañe al ser hum ano de perfeccionar la im agen de D ios en sí
m ism o;
-a n iq u ila r la p ropia v id a contradice el derecho de D ios sobre la v i
da del ser hum ano que él h a creado y h a querido (D t 32, 39; Sab 16,
13; R om 14, 7s);
-y , p o r fin, con su m uerte el suicida sustrae a la com unidad, a la que
pertenece y a la que se debe, un servicio que p odría y debería prestarle.
2. E l suicidio indirecto h a sido considerado y ju zg ad o de acuerdo
con el principio del «doble efecto». Según este, p o d ría considerarse lí
cito en casos lím ite en los que los bienes previsibles ju stific a n la rea
lización de u n a acción - u o m is ió n - que p reten d e u n fin bueno y que
ocasiona tam bién el fin de la m uerte, sin que exista entre am bos un n e
xo de causalidad.
E special atención m erecieron siem pre a los teólogos los p reten d i
dos «suicidios» de los santos, com o el de la m ártir santa A polonia. E l
razonam iento ético tradicional solía ju stifica rlo s generalm ente, m e
diante u n planteam iento excesivam ente nom inalista, en cuanto que h a
brían sido queridos y «ordenados» directam ente p o r D ios. L a teología
m oral actual preferiría co nsiderarlos en el m arco de u n conflicto de
valores. A u n aceptada la prim acía del valor de la vida, en algunas oca-
efecto, por parte del hombre, el rechazo de la soberanía de Dios y de su designio de amor.
Además el suicidio es a menudo un rechazo del amor hacia sí mismo, una negación de la
natural aspiración a la vida, una renuncia frente a los deberes de justicia y caridad hacia
el prójimo, hacia las diversas comunidades y hacia la sociedad entera, aunque a veces in
tervengan, como se sabe, factores psicológicos que pueden atenuar o incluso quitar la res
ponsabilidad».
siones, ese orden podría estar m ás o m enos oscurecido p o r el am bien
te socio-religioso, las circunstancias o la apreciación personal. E l ju i
cio ético actual preferiría, en consecuencia, considerar el significado
que cada u n o de tales actos im plica.
D e todas form as, resulta interesante constatar la distinción que, a
propósito de la virtu d de la caridad, establece santo Tom ás de A quino.
P ara él, « a to d o hom bre incum be el cuidado del propio cuerpo, pero
no a todos el cuidado de la salvación del prójim o, si no es en caso de
grave necesidad. Por eso no es exigencia necesaria de la caridad que el
hom bre ex p o n ga su cuerpo p o r salvar al prójim o , a no ser en el caso
que tenga obligación de m irar p o r su salvación. Q ue, con todo, uno se
ofrezca a ello espontáneam ente, es de perfección de la caridad»35.
b ) R esponsabilidad y culpabilidad
Ya el planteam iento tradicional estaba dispuesto a adm itir que «la
contradicción objetivam ente grave con el orden m oral que entraña el
suicidio puede en caso particular, por falta de im putabilidad, no ser en
teram ente o no ser en absoluto culpa en el suicida»36.
A m edida que los estudios psicológicos profundizan en el com por
tam iento y la polivalente m otivación del suicida, se fortalece aquella
opinión. E n m uchos casos el suicida es la ú ltim a p ieza de u n a com pli
cada m áquina. Se diría que el m ecanism o se ha sofisticado de tal m o
do que los asesinos han encontrado la fo rm a de lo g rar sus propósitos
no sólo haciendo desaparecer el arm a, sino tam bién al hom icida y has
ta los m otivos últim os de la occisión. E l presunto agente de la m uerte
es m ás b ie n u n a víctim a37.
Por otra parte, y para continuar con esta últim a reflexión, sería pre
ciso considerar en m uchos casos no sólo la lib ertad in terio r del sui
cida, con frecuencia dism inuida e incluso ánulada, sino tam bién las
eventuales presiones exteriores que padece. D icha presión, que se con
vierte en un m odo inhum ano de coacción, se h a d escubierto en algu
nos casos de huelga de ham bre, en que los «pacientes» eran obligados
a m antenerla con el fin de llevar a cabo un chantaje político38.
35. S. Th. II-II, 26, 5, ad. 3. Cf. también Deperf. vitae. spir. 14; De virtut. 2, 9.
36. K. Hórmann, Diccionario de moral cristiana, Barcelona 1977, 1246.
37. Cf. H. Henseler, Psicología del suicidio: Concilium 199 (1985) 339-348.
38. Para un tratamiento más extenso del tema de la huelga de hambre, cf. E. López
Azpitarte, Ética y vida, 214-216; Id., Aspectos éticos de la huelga de hambre: Proyec
ción 37 (1990) 147-152; M. Cuyas, Un atipico sciopero della fam e in Spagna: KOS 7
(1991) 28-36; Id., Sciopero della fam e, en NDB 1068-1069; C. Simón, Huelga de ham
bre, en DB 427-430.
C om o advertencia pastoral, será oportuno recordar con el C atecis
mo que la com unidad pu ed e y debe ofrecer oraciones p o r las personas
que h an decidido ir voluntariam ente al encuentro de la m uerte39.
6. A lgunas preguntas actuales
El tem a del suicidio, que parecía prácticam ente cerrado, sigue sus
citando tantos interrogantes a la reflexión teológico-m oral com o tan
tos otros d e los que son considerados p o r los m o d ern o s tratad o s de
bioética. H e aquí tan sólo algunas referencias elem entales.
a) F undam entación de la argum entación
T radicionalm ente se v en ía fundam entando el ju ic io sobre el suici
dio en la afirm ació n del derecho de D ios sobre la v id a del hom bre.
D ios sería su señor absoluto, m ientras que el ser h u m an o sería so la
m ente u n adm inistrador de la vida, que h ab ría recib id o a la v ez com o
don gratuito y com o responsabilidad ética.
A nte ese planteam iento, cabe, sin em bargo, h ac er algunas o b ser
vaciones que pretenden cu estio n ar la validez de sus argum entos p ara
un m undo secularizado.
No obstante, el argumento de la soberanía de Dios, que parece tan con
vincente y definitivo, si se lo analiza más a fondo aparece de hecho pro
blemático para fundar un juicio apodícticamente negativo sobre el suici
dio. Según B. Schüller, cuando se argumenta Dios es el dueño de la vida
y de la muerte, por tanto no el hombre, se habla de Dios y del hombre en
términos unívocos y no análogos, con la consecuencia de que, sin darse
cuenta, se concibe a Dios como un soberano humano... Pero la gramá
tica teológica prohíbe sacar de ningún predicado de Dios conclusiones
directas acerca del comportamiento del hombre... La soberanía de Dios
es, pues, sólo una instancia dirigida a la responsabilidad del hombre. Por
tanto habrá que concluir que el problema ético no consiste en definir el
suicidio como «malum in se», sino más bien en tomar conciencia del he
cho de que el hombre, suscitado como ser creado y libre por Dios, debe
administrar responsablemente el bien «vida» puesto en sus manos40.
39. Cf. D. Power, Las exequias por un suicida y su desarrollo litúrgico: Concilium
199 (1985)401-410. Se puede recordar que el 7.5.1998 se celebraba en la iglesia de San
ta Ana el primer funeral de la historia del Vaticano por una persona que se ha suicidado,
en este caso por Cedric Tomay, sargento mayor de la Guardia suiza.
40. G. Pellizzaro, Suicidio, en NDTM, 1743; la referencia a B. Schüller remite a su
obra La fondazione dei giudizi morali, Assisi 1975, 171s.
 L os argum entos tradicionales h ab ían llegado a adm itir la posibili
dad de la ausencia de culpa m oral subjetiva po r p arte del suicida. Sin
em bargo, teniendo en cuenta los estudios socio-psicológicos m ás re
cientes, n o faltan m oralistas, com o D aniel M aguire, que se preguntan
incluso p o r la p osib ilid ad de seguir hablando de la gravedad objetiva
del suicidio41.
E l problem a se plantea hoy con u n a agudeza especial en el caso de
las personas que viven una vida con un nivel ínfim o de calidad y que
consideran adecuado p o n er térm ino a su dependencia y sufrim ientos
(suicidio) o p e d ir a otros que les ayuden a llevar a cabo tal propósito
(eutanasia). E n u n a cultura secular, en la que la m uerte ha pasado a ser
considerada a la luz del principio de la autonom ía personal, p arece di
fícil negarles ese derecho.
P ara m uchas religiones, el suicidio es inaceptable, puesto que la vi
da es un don de D ios, del que los hom bres no pueden disponer. «El pro
blem a del suicidio y la eutanasia no se plantea en esos casos, sino en el
de aquellas personas que, o bien carecen de esas creencias religiosas, o
bien las tienen, pero consideran que en el hom bre, de hecho, el don di
vino no es nunca sólo la vida, sino la vida hum ana o racional, m otivo
p o r el que no atenta contra D ios quien dispone racionalm ente de ella.
En am bos casos parece difícil negar a las personas el derecho a dispo
ner de su vida, y aun a p edir a los dem ás que les ayuden a tal efecto»42.
b) E l suicidio y su sentido
D e hecho, el suicidio es un acto hum ano, com plejo y polivalente.
Com o en tantas otras ocasiones, su calificación m oral objetiva habrá de
depender de su significado concreto en la v ida de la persona y en su
propia cosm ovisión. N o se trata de establecer la prim acía de lo subjeti
vo, sino tan sólo de reconocer la m ism a diversidad form al de u n idén
tico acto m aterial.
A este respecto, es interesante el intento de clasificación del suici
dio en cuatro categorías de significado, tal com o h a sido esbozado es
bozado p o r J. B aechler. Según él se p odría hablar de distintos tipos de
suicidio:
-su ic id io s escapistas, com o los que encontram os en 1a huida, el
duelo o las diversas form as de castigo;
41. Cf. J. L. Barbero, Conflicto entre vida y libertad, Madrid 1985. Cf. A. Pieper,
Argumentos éticos en favor de la licitud del suicidio: Concilium 199 (1985) 363-374,
42. D. Gracia, Historia de la eutanasia, en J. Gafo (ed.), La eutanasia y el arte de
morir, Madrid 1990, 30.
-su ic id io s agresivos, realizados con diversas connotaciones que
nos rem iten al crim en, a la venganza o al chantaje;
-su ic id io s oblativos, que se m an ifiestan en el sacrificio de la p e r
sona p o r su pueblo, o en la huelga de ham bre p ara reivindicar u n a cau
sa justa;
-su ic id io s lúdicos, com o las antiguas ordalías, el ju e g o y m uchas
form as de com petición «deportiva»43.
M uchos de estos tipos de «suicidio» p o drían ser considerados co
m o estrategias institucionalizadas de poder y dependencia, em pleadas
po r el individuo p ara escapar a sus propios m iedos y, sobre todo, a su
sensación de inseguridad personal.
L a teología m oral, com o cualquier reflexión ética p o r otra parte, no
deja de preguntarse si en este cam po - y en todos los d e m á s- el ju icio
ético no habrá de tener en cuenta no sólo la acción m ism a, sino tam bién
su significado, el aspecto m aterial y el aspecto form al, por utilizar la
term inología de los autores clásicos, o, si se prefiere, los valores im pli
cados en la acción o en la om isión, com o se diría m odernam ente.
A la lu z de las ciencias hum anas, p ero tam b ién ante la co n sid era
ción de los valores im plicados, m uchos se preguntan si algunos suici
dios no p o d rían sig n ificar u n a decisión responsable y radical, que no
entrañaría u n desprecio de la vida, sino u n a defensa de la m ism a v id a
com o v alo r fundam ental. Se suele citar com o ejem plo el suicidio de
Jan Palach, ante la invasión de P raga p o r los tanques soviéticos. Puede
haber suicidios p o r amor.
Evidentemente no se puede deducir de la fe la absoluta irracionalidad
de un comportamiento vivido como deseo de liberación para los otros y
como afirmación de la propia fe en el bien44.
c) Suicidio y eutanasia
Com o y a se h a indicado en las referencias a la doctrina de la Iglesia,
el tem a del suicidio crea hoy otra serie de preguntas inesquivables cuan
do se trata de considerar la decisión libre y responsable de un enferm o
de reducir su «cantidad de vida» para conservar su «calidad de vida».
43. J. Baechler, Suicides, Oxford 1979. Cf. también G. Deshaies, Psychologie du
suicide, París 1947; E. S. Shneidman, Suicidio II. Aspectos psicológicos 1, en Enciclo
pedia internacional de las ciencias sociales 10, 200-204; N. L. Farberow, Suicidio III.
Aspectos psicológicos 2, en ibid. 10,204-209.
44. G. Pellizzaro, Suicidio, 1744. Cf. P. Baudry, Nuevos datos sobre el suicidio:
Concilium 199 (1985) 315-337 y Sociología del suicidio a partir de Durkheim a nues
tros días: Concilium 199 (1985) 327-337.
 P ara algunos la negación de la licitu d del suicidio asistido no h a 15
ría sino m in ar el principio bioético de la autonom ía. A hora bien, com o
h a escrito J. P. Safranek, los defensores del suicidio asistido que fun LA TORTURA
dam entan sus argum entos sobre el principio de autonom ía caen en un
e rro r d ifícil de solucionar. E n au sen cia de u n a teo ría m ás sustantiva
y o n tológica del b ien o del m al, el concepto de au tonom ía no puede
se rv ir de elem en to d e d iscern im ien to entre aquellas acciones que se
deberían perm itir y aquellas que h abría que prohibir. Im poner un a p ar
ticu lar teo ría del bien, y a fuera la de la lib ertad individual o la de la
santidad de la vida, violentaría la autonom ía de los que no com parten
esa teoría45. Bibliografía: Amnistía internacional, Tortura, Madrid 1984; F. J. Elizari, Pra
H abitualm ente el ju icio sobre tal decisión de poner fin a la propia xis cristiana II, Madrid 1981,127-130; M. Gómez Ríos, La tortura: Moralia 1
vida, sin ayuda o contando con la colaboración del personal sanitario, (1970) 80-87; H. C. Lea, L’ingiustizia della giustizia. Storia delle torture e de-
lle violenze legali in Europa, La Spezia 1989; T. Mifsud, Moral de discerni
d ebería in clu ir asim ism o un a reflex ió n acerca de los m edios p ro p o r
miento II. El respeto por la vida humana, Santiago de Chile 1987, 362-397; A.
cionados y desproporcionados que se han de em plear o que se pueden
Mullor, La tortura, Barcelona 1964; H. Radtke, La tortura, instrumento ilegal
om itir en el tratam iento del paciente con el fin de no violentar su dig del poder: Concilium 140 (1978) 647-661; G. Trentin, Tortura, enNDB 1176-
nidad personal. 1179; J. Vialatoux, La represión y la tortura, Bilbao 1965.
Sin em bargo, la cuestión es m ucho m ás profunda cuando se afron
ta con absoluta seriedad la pregunta sobre la m uerte digna. E l derecho
C reíam os que la to rtu ra p ertenecía a otros tiem pos y que, al igual
a vivir ¿significa siem pre y en cualquier circunstancia la obligación de
seguir viviendo? Y en caso de que se diera una respuesta negativa, ¿ha que la esclavitúd o la guerra, podía pasar a convertirse en una p ieza p a
ra el m useo de los horrores de la hum anidad. Sin em bargo, no sólo p er
brá de preferirse el principio de autonom ía al principio de beneficencia
vive m ás o m enos cam uflada en diversos países, sino que incluso se le
o de ju sticia? Y en cualquier caso, ¿p o r qué la retirada de los m edios
ha conferido con frecuencia u n estatuto de legitim idad en nom bre de la
desproporcionados, generalm ente aprobada po r todos, no equivale a un
«razón de Estado», tan pretendidam ente m ajestuosa com o prostituida.
suicidio socialm ente adm itido?
D e ahí que u n a y o tra v ez sea necesario v olver a articular u n a re
Pero todas estas preguntas, que adquieren ardiente actualidad, por
flexión ética sobre la preten d id a legitim idad de la tortura, sus fines,
ejem plo en los casos de la huelga de ham bre y d e la aplicación de la
sus m edios y sus circunstancias.
eutanasia, rebasan ya los lím ites de este tem a y habrán de ser retom a
das en el m arco del tratam iento de la eutanasia46.

1. P recisiones iniciales

D e todos es conocida la irónica frase de Voltaire: «D ícese con fre

45. Cf. J. P. Safranek, Autonomy andAssisted Suicide: HastingsCRep 28/4 (1998)
30-36.
46. Cf. M. C. Kaveny, Assisted Suicide, the Supreme Court, and the Constitutive
Function o f the Law: HastingsCRep 5 (1997) 29-34; C. A. Viano, II suicidio assistito di
fronte alia Corte Suprema degli Stati Uniti: Bioética. Rivista Interdisciplinare 5 (1997)
360-371.
cu en cia que la to rtu ra era el m edio de salvar al culpable robusto y de
p erd er al inocente d ébil»'. U n clásico escrito d e J. V ialatoux nos ofre
ce u n a presentación p relim in ar al decir que « torturar es causar dolores
en el paciente porque son dolorosos, cau sar sensaciones que no sólo
n o trata de anestesiar el agente, sino que quiere provocar en el pacien
te precisam ente porque son dolores».
1. Diccionario filosófico II, Madrid 1995, 595; cf. S.G. Riley, Storia della tortura,
Milano 1999; F. Sironi, Persecutori e vittime, Milano 2001; C. Bresciani, Tortura, en
EBS 1702-1706.
 E sta d escripción tan am plia es p recisad a p o r el m ism o autor dis
tinguiendo tres especies de tortura, de acuerdo con las finalidades p er
seguidas:
a) H acer sufrir a otro p ara g ozar un o m ism o de tal sufrim iento por
cólera, ven g an za o sadism o, es decir, p asión de odio.
b) H acer sufrir a otro p ara castigarlo, com o m edio necesario de de
fensa social represiva o com o m edio de adiestram iento.
c) H acer sufrir a otro con el fin de privarle de aquella posesió n de
sí y aquella libertad interior que fo rm a parte de la esencia m ism a de la
persona y de su integridad, con el fin de «acabar» con la resistencia de
su voluntad interna y personal, o p ara arrancar al individuo u n a confe
sión o unos datos secretos, que a su vez pueden utilizarse p ara u n fin
ulterior2.
D e todas form as, es preciso apelar a la autoridad de la ONU, según
la cual, «se entenderá p o r tortura todo acto por el cual un funcionario
público, u otra p ersona a instigación suya, inflija intencionadam ente a
u n a perso n a p enas o sufrim ientos graves, ya sean físicos o m entales,
con el fin de obtener de ella o de u n tercero inform ación o u n a confe
sión, de castigarla po r un acto que haya com etido, o de intim idar a la
p ersona o a otros»3.
E sta d efin ició n resulta excesivam ente restrin g id a si se tiene en
cuenta la alusión a los funcionarios. D e hecho en el m undo de la m e
dicina se h a adoptado u n a definición m ás am plia:
Para los efectos de esta Declaración, se define como tortura el sufri
miento físico o mental infligido en forma deliberada, sistemática o ca
prichosa, por una o más personas, actuando sola o bajo las órdenes de
cualquier autoridad, con el fin de forzar a otra persona a dar informa
ciones, a hacerla confesar o por cualquier otra razón4.
D e acuerdo con esta definición, tam bién p od ría hablarse de to rtu
ra cuando se contem plan los secuestros organizados p o r g rupos terro
ristas que se arrogan cierta «autoridad» p ara tutelar los derechos de un
grupo social. Pero con m ás razón aún se podrían considerar tales pro
cedim ientos com o un m edio de to r te a , si se tiene en cuenta la d efin i
2. Cf. J. Vialatoux, La represión y la tortura, Bilbao 1965,42-43.
3. Asamblea general de la ONU, Declaración (9.12.1975), art. 1, 1. Esa definición
es recogida en la Convención de las Naciones Unidas contra la tortura y otros tratos o pe
nas crueles, inhumanos o degradantes. Para informaciones sobre la situación de la tortu
ra en el mundo ver el informe E/CN.4/1998/SR.28, así como el E/CN.4/1998/ SR.29 y
también el E/CN.4/1998/SR.56 (publicado el 13.1.1999) del Consejo económico y social
de las Naciones Unidas.
4. Asamblea médica mundial, Declaración de Tokyo (octubre 1975), 29.
ción ofrecida p o r el D iccionario Unesco de ciencias sociales: « L a tor
tura es el procedim iento o conjunto de procedim ientos que, m anejados
por u n a o m ás personas, provocan daño físico o m oral a u n tercero»5.
2. A lg u n o s datos históricos
E n las culturas antiguas se utilizaba con frecuencia la tortura com o
castigo o com o m edio de investigación para obtener inform ación. Con
el fin de aclarar la v erdad sobre un delito estaba tam b ién instituciona
lizad a la p ráctica de las ordalías o «juicios de D ios», así com o del
«com bate ju d ic ia l» 6. Si el prim er procedim iento resp o n d e a so cied a
des dom inadas p o r concepciones m ísticas, el segundo prevalece en
m om entos en que aum enta el realism o social.
a) G recia y la R om a republicana prohibían la to rtu ra p ara los ciu
dadanos libres. Sin em bargo, la aplicaron co rrientem ente a los escla
vos, puesto que, cuando de ellos se trataba, no v alía solam ente em itir
el ju ram en to p ara convalidar sus declaraciones. D e to d as form as, a to
dos los ciudadanos, tanto libres com o esclavos, aplicaron la to rtu ra las
tiranías helenísticas y tam bién las leyes rom anas de la época im perial,
que vendrían a ser condensadas en los títulos «D e quaestionibus», del
D igesto (48, 18) y del C odex (IX , 41).
b) C on las invasiones de los pueblos germ ánicos, que todavía con
tinuaban usando el m étodo de las ordalías, decreció el u so de la to rtu
ra, si b ien es cierto q ue la adm itían generalm ente en el trato c o n los es
clavos y ocasionalm ente la aplicaban incluso a los ciu d ad an o s libres.
P or lo que se refiere a la península ibérica, la L ey d e los visigodos
o Código de E urico (466-484) contiene en su libro IV to d a u n a regla
m entación de la «inquisición» o investigación sobre los crím enes. Se
gún el Código, si el dem andante no puede p ro b ar d e o tro m odo, pu e
de solicitar al ju e z que torture a su adversario, pero a condición de que
su dem an d a sea enviada secretam ente. D e lo contrario, la confesión
obtenida no tendría fuerza p robatoria, puesto que el acusado sabría lo
5. A. Álvarez Villar, Tortura, en Diccionario Unesco de ciencias sociales IV, Ma
drid 1988, 2246.
6. Este combate o «lid» se encuentra legislado en las Partidas de Alfonso X el Sabio
(VII). El mismo Voltaire, en el lugar citado, afirma que «es tan absurdo dar tormento pa
ra averiguar un crimen, como fueron absurdos los juicios de Dios, porque muchas veces
el culpable quedaba vencedor y muchas veces el culpable vigoroso y terco resistía el tor
mento, mientras que el inocente y débil sucumbían en aquel caso y en éste» (p. 596).
que se le reprocha. Si sale airoso de la tortura, el acusador se converti
rá en su esclavo7.
c) El estudio del derecho rom ano, a p artir del siglo X II, y la refor
zada autoridad de los E stados reintroducirían el em pleo de la tortura.
L o m oderno era aceptar el D igesto , frecuentem ente invocado com o ra-
tio scripta. E n consecuencia, aceptan la tortu ra Federico II de Sicilia,
L uis IX de F rancia y A lfonso X de C astilla y León. E ste últim o seña
la que la fin alid ad del torm ento consiste precisam ente en «escudriñar
y saber la v erdad de los m alos hechos que se hacen encubiertam ente,
que no pueden ser sabidos ni probados p o r otra m anera, y tienen m uy
gran provecho p ara cum plirse la ju sticia» , con lo cual dictam in a que
«los sabios antiguos hacían bien tortu ran d o a los hom bres p ara saber
la verdad»8.
d) Toda la histo ria de los siglos X I y X II está llena de relatos de
castigos durísim os contra los herejes y sospechosos de crím enes, p e
ro no aparece aún el uso de la tortura.
D e hecho la tortu ra de los herejes es contraria a la tradición canó
nica. E n el procedim iento ju d ic ia l se pien sa que vale m ás la palabra
que el látigo, com o había escrito L actancio: «Verbis m elius quam ver-
beribus»9. G raciano, el m ayor canonista de la E dad m edia, prohíbe la
to rtu ra con estos incisivos térm inos: «E n tales casos, la confesión no
debe ser forzada, sino m ás b ien m anifestada espontáneam ente. Pues es
detestable ju z g a r a alguien sobre la b ase de una so specha o m ediante
una confesión forzada»10.
Santo Tom ás, que escribe durante el reinado de san Luis, es decir,
en la época en que com ienza a establecerse la tortura, va co n u n cier
to retraso respecto a los canonistas de su tiem po, puesto que, de acuer
do con to d a la reflexió n m oral de su tiem po, adm ite y recom ienda el
ajusticiam iento de los herejes11. Es cierto, sin em bargo que en ningún
7. Cf. G. Martínez Diez, Valoración histórico-cristiana de la tortura judicial: Misc-
Com 42 (1964) 5-42; A. Reyes, La confesión y la tortura en la historia de la Iglesia: Rev-
EspDerCan 24 (1968) 595-624. Cf. el elenco de castigos que ofrece san Isidoro, citan
do a M. T. Cicerón: Etym. V, 27.
8. Código de las Siete Partidas, VII, tit. 30.
9. «Confessio ergo in talibus non extorquen debet, sed potius sponte profateri. Pes-
simum est enim de suspicione aut extorta confessione quemquam judicare»: De divinis
institutionibus V 20.
10. Causa V, quest. 5, c. 4 y causa XX, q. 2. Para más información cf. G. Martínez,
Valoración histórico-critica de la tortura judicial: MiscCom 42 (1964) 5-42; F. J. Con-
nell, The Use o f Torture to Extort Confessions: American Ecclesiastical Review 155
(1966) 60-62.
11. S. Th. II-II, 11,3.
lu g ar se refiere a la tortura, n i a propósito de caso s lícitos de flagela
ción, com o parecía requerir el asunto12.
e) Se suele citar el decreto A d abolendam , dictado p o r el p ap a L u
ciano III (1184), com o el com ienzo de u n p ro ceso inquisitorial que
aplica desde el prim er m om ento la pena de fuego a los herejes. L a b u
la A d extirpando, publicada p o r Inocencio IV en 1252 acoge la legis
lación penal del em perador Federico II ante el progreso del catarism o
y organiza la «Inquisitio h aereticae pravitatis». Se p reg u n ta enfática
m ente la b u la que si la to rtu ra se aplica a los ladrones de bienes m ate
riales y a los asesinos, ¿por q ué no p odría ser ap licad a a los ladrones
y asesinos del alm a que son los herejes? L a b u la m arca ciertam ente al
gunos lím ites:
(El juez) debe obtener de todos los herejes que ha capturado una con
fesión por la tortura sin dañar el cuerpo o causar peligro de muerte,
pues son en verdad, ladrones y asesinos de almas y apóstatas... Deben
confesar sus errores y acusar a otros herejes que conozcan, a sus cóm
plices, encubridores, correligionarios y defensores, de igual manera que
se obliga a los granujas y ladrones de bienes mundanos a delatar a sus
cómplices y cpnfesar los males que han perpetrado13.
El terreno estaba preparado y a en toda E uropa. E s preciso tener en
cuenta que tam bién la Iglesia griega perseguía a los m aniqueos, aun
h asta la degollación, aunque en B izancio n o existiera algo sem ejante
al llam ado «brazo secular» que se encuentra en la cristiandad latina.
E n ese am biente no es de ex trañ ar que el m ism o santo Tom ás de
A q u in o co m p arara ló g icam en te a los h ere jes co n lo s falsificad o re s
de m oneda. E s m ás, en su opinión, aquéllos resultaban m ás nocivos
que éstos, puesto que falsificab an bienes espirituales, y en consecuen
cia p odían ser reprim idos con m ayor razón y m ejo r títu lo 14.
f) D urante la b aja E dad m ed ia y el R enacim iento el p anoram a de
los estados europeos es b astan te som brío p o r lo que resp ecta al uso de
12. S. Th. II-II, 65,1 y 2.
13. «Teneatur potestas haereticos... cogere citra membri diminutionem et mortis
periculum, tanquam vere latrones et homicidas animarum... errores suos expresse fate-
ri»: BullTaur III, 552-558. Un buen resumen de los argumentos históricos a favor y en
contra de la tortura y, en general, de los castigos corporales, puede ver en B. M. Leiser,
Corporal Punishment, en EAE 1, 645-652.
14. S. Th. II-II, 11,2. Ya la Summa de Azo (ca. 1210) la definía como «la inquisi
ción de la verdad por el tormento», y en el mismo siglo, el anónimo autor del Tractatus
de tormentis (1263-1268) se refiere a la «inquisición que se hace para obtener la verdad
por el tormento y el sufrimiento del cuerpo».
la tortura. D e hecho, en el Im perio la sanciona la O rdenanza de Bam -
berg (1507) y la Constitutio crim inalis Carolina, prom ulgada en 1532
p o r C arlos V.
D urante el m ando de Calvino, tanto la inquisición, com o la tortura
y la pena de m uerte se institucionalizan con pleno derecho en Ginebra.
Según C alvino, el Estado ideal es aquél en el que hay una libertad du
radera, bien m oderada p o r u n gobierno aristocrático, o, m ejo r aún, p o r
u n a sola persona. E se gobierno m onárquico puede ser el m ás desagra
dable p ara los hom bres, pero parece ser el preferido p o r la E scritura15.
L os reyes y m agistrados, verdaderos m inistros y vicarios de D ios,
han de cuidar no solam ente del gobierno m aterial, sino tam bién de los
asuntos del espíritu. Su celo es razonable cuando se pone al servicio y
en defensa de la v erdadera fe: «D ios no m anda m antener ta n estrecha
m ente cualquier religión, sea la que sea, sino aquélla que él h a o rde
nado con su p ropia b o ca» 16.
E sta d o ctrin a ju stific a ría el g obierno tiránico del m ism o C alvino
sobre G inebra a p artir de 1541. L as torturas y las condenas a m uerte,
a causa de denuncias po r p resunta herejía, fueron n um erosas a p artir
de 1546 hasta culm inar con el ju ic io y la quem a del español M iguel
Servet en 1553. Todavía después de su m uerte, Calvino se v io obliga
do a publicar una declaración en la que reafirm ab a la licitud de la con
dena de S ervet p o r h ereje17.
Se pod ría d ecir que esta «teocracia» de C alvino es una actitud es
trictam ente perso n al, que desapareció al m o rir este reform ador. Según
se ha podido afirm ar, «el calvinism o en cuanto tal es m ucho m ás d e
m ocrático que el luteranism o»18. Sin em bargo, calvinistas concienzu
dos com o A lthusio, aun adm itiendo que la soberanía reside en el p ue
blo, se vieron forzados a n egar la lib ertad relig io sa y afirm a r que el
E stado debe ser e l p rom otor de la religión y h a d e expulsar d e su seno
a los ateos e incrédulos19.
L a to rtu ra se encuentra institucionalizada en los reinos de España,
aunque es cierto que las C ortes protestan contra ella en 1592. E n con
secuencia, tam bién la encontram os en los Países B ajos, instituida p o r
las ordenanzas del D uque de A lba de 5 y 9 de ju lio de 1570.
15. J. Calvino, Institución cristiana, 4, 20, 7 y 8.
16. A. Baudrillart, Calvinisme, en DThC 2, 1417-1418.
17. «Déclaration pour maintenir la vraie foi... contre les erreurs détestables de Mi-
chel Servet, Espagnol, oú il est montré qu’il est licite de punir les hérétiques et qu’á bon
droit ce meschant a esté persécuté par justice en la ville de Genéve»: A. Baudrillart, Cal
vin, en DThC 2, 1388-1389.
18. J. L. L. Aranguren, El protestantismo y la moral, Madrid 1954, 210.
19. Cf. N. Abbagnano, Historia de la filosofía 2, Barcelona 1973, 49.
E n otros espacios sociales y políticos, nos encontram os la tortura en
E scocia y en las repúblicas italianas. E n este últim o escenario, N icolás
M aquiavelo es un a víctim a notable. C om o se sabe, en febrero de 1513
este es encarcelado y torturado, acusado de form ar parte de u n a fraca
sada conjura antim edicea. Tras pagar u na m ulta, queda en libertad p o r
falta de pruebas y vuelve a la relativa paz de su destierro. A provecha el
tiem po p ara escribir E l p rín cip e. Lo term ina en la navidad de 1513 y lo
dedica, sorprendentem ente, a Lorenzo de M edici20.
g) Ya desde el siglo X III se encuentran autores, com o A lberto de
G andino y G uido de S uzzara, que expresan sus objeciones co n tra los
excesos en el em pleo de la tortura. D esde el siglo X V I la institución de
la to rtu ra v a desprestigiándose cada v ez m ás. E s significativo el libro
de C esare B eccaria, D ei delitti e d e lle p e n e (L ivom o, 1764), en el que
volvem os a encontrar el p ensam iento de V oltaire: la to rtu ra d eb e ser
abolida, puesto que tan sólo «es un m edio seguro p ara absolver a los
crim inales robustos y cond en ar a los inocentes débiles»21.
A p artir del siglo X V III la van aboliendo p au latin am en te los d i
versos estados europeos. E n F rancia este p aso es incluso anterior a la
revolución. E n efecto, y a el rey L uis X V I había abolido la inquisición
prep arato ria y p rev ia p o r m ed io de los edictos d el 24 d e agosto de
1780 y del 1 de m ayo de 1788.
E n E spaña, la Inquisición, en cuanto institución, es suprim ida en
1808 p o r el rey José B onaparte, aunque aún h ab ría de seguir u n largo
cam ino. Sería abolida p o r las C ortes de C ádiz (1812), restablecida de
nuevo p o r Fernando V II (1814), y tras algunos titubeos, vendría a ser
ab o lid a definitivam ente el 15 de ju lio de 1834. E ntre tanto, el año
1821 h ab ía sido y a abolida la Inquisición en el reino de Portugal.
3. E l pen sa m ien to cristiano
a) E n la antigüedad
1. Tertuliano declara com o indigna de un ju e z cristiano la aplica
ción de torm entos22. P ara L actancio, al que y a hem os citado m ás arri-
20. Cf. A. Martínez Arancón, Estudio preliminar, en N. Maquiavelo, El príncipe,
Barcelona 1993, XII, y bibliografía allí citada
21. C. Beccaria, De los delitos y las penas XII, De la tortura, ed. F. Tomás y Va
liente, Barcelona 1984, 61.
22. D e corona, 11; De idololatria, 17. Cf. F. Compagnoni, Pena de muerte y tor
tura en la tradición católica: Concilium 140 (1978) 689-706. Número monográfico.
ba, la tortu ra resu lta condenable porque tiende a derram ar sangre y en
consecuencia h a de ser rechazada al igual que la p en a de m u erte y el
servicio m ilitar23.
2. San A gustín, en u n texto m em orable que no estaría d e m ás re
leer de vez en cuando, nos ofrece la m ás antigua p ro testa m oral con
tra la tortura:
.. .para descubrir la verdad se ven precisados con frecuencia a torturar a
testigos inocentes, respecto a una causa que les es extraña. Pero ¿qué
ocurre cuando un hombre es sometido a tortura por un asunto personal?
Se quiere saber si es culpable, y se le tortura por ello, y siendo inocen
te sufre una pena bien cierta por un crimen incierto; no porque se des
cubra que es culpable, sino porque se ignora si es culpable.. .24.
b) E n la E d a d m edia
A m ediados del siglo IX se rem o n ta u n docum ento d el m agisterio
de la Iglesia, qu e resu lta m uy significativo y h a sido m uchas veces
evocado en este contexto. A la representación que le había enviado el
rey B oris de los B úlgaros (866), responde el pap a N icolás I:
Sé que después de haber detenido a un ladrón, lo exasperáis con torturas
hasta que confiesa; pero ninguna ley divina ni humana puede permitir
lo; la confesión ha de ser espontánea y no arrancada por la fuerza. Si de
tales tormentos no sale prueba alguna, ¿no enrojecéis de vergüenza?, ¿no
reconocéis la iniquidad de vuestro procedimiento? Si, falto de fuerza pa
ra resistir la tortura, el paciente se confiesa culpable sin serlo, ¿quién co
mete la iniquidad sino aquél que le obliga a confesiones falsas?25
Teniendo en cuenta la letra de este texto, se suele citar com o p re
cursor del abolicionism o al papa N icolás I. Sin em bargo, no todos es
tán de acuerdo en tal valoración de los hechos. P arece ajustado atener
se al ju ic io sobre el caso form ulado p o r A. M ullor:
Nicolás I no es, propiamente hablando, un abolicionista, puesto que en
sus tiempos no existía la tortura antigua, ni había aparecido aún la tor
tura neo-justiniana. Su pensamiento está, pues, libre de todo escrúpulo
respecto de la tradición. Es la expresión franca, espontánea, de la au
téntica conciencia de cristiano, tal y como podía expresarse en un tiem
po en que reinaba sin oposición26.
23. De divinis institutionibus VI, 10, 12 y 16.
24. De civ. Dei XIX, 6.
25. Esta respuesta A d consulta vestra se encuentra en PL 119, 980 y en DS 648.
26. A. Mullor, La tortura, Barcelona 1964, 137.
c) E n la época m oderna
S on célebres, po r o tra p arte, los escritos d e los je su ita s Friedrich
von Spee, A dam Tanner y P aul Laym ann, que en el siglo X V II denun
ciaron las torturas p or «brujería». El segundo de ellos escribe con un a
lógica que anticipa tiem pos de abolición: «U na de dos, o los acusados
son hechiceros o no lo son. Si no lo son no p u ed en ten er cóm plices. Si
lo son, son capaces de cualquier calum nia, y sus denuncias no tienen
valor alguno. E n un a u otra hipótesis, ¿no es injusta la tortura?».
A p a rtir de entonces, las p rotestas contra la to rtu ra se h acen cada
v ez m ás frecuentes. E ntre los m oralistas no se h ab ía logrado todavía
un a m ín im a unanim idad. San A lfonso M aría de L ig o rio ( f 1787), se
plantea todavía las condiciones que han de recu rrir p ara la licitud de la
tortura judicial, señalando las siguientes: indicios de que el acusado ha
com etido el delito; que previam ente se hayan intentado otros recursos
p ara averiguar la verdad de los hechos; que la p ráctica de la to rtu ra
cuente co n determ inados lím ites de hum anidad; y, finalm ente, que se
suprim a cuando el crim en haya sido probado27.
\
4. D octrina reciente d e la Iglesia
E s preciso confesar que tam bién en éste, com o en otros tem as re
lativos a la defensa de la v id a y dignidad hum anas, la doctrina oficial
de la Ig lesia h a sido con frecuencia dem asiado d eu d o ra del p en sa
m iento adm itido en cada m o m en to histórico. P ién sese en problem as
com o la esclavitud, la p en a de m uerte, los nacionalism os y regionalis
m os, etc. H e ahí uno de los riesgos de u n a m al en ten d id a « en cam a
ción» que olvida la voz de la profecía. A sí se expresa u n conocido m o
ralista contem poráneo:
Injustificable resulta su silencio (de la Iglesia) ante la tortura, amplia
mente utilizada en la Edad media, y que a veces se aplicaba incluso a
los mismos condenados a muerte. Es cierto que Nicolás I, el año 866,
había condenado la tortura diciendo al rey de los búlgaros: «Dios ama el
obsequio espontáneo, ya que si hubiera querido emplear la fuerza, nin
guno hubiera podido resistirse a su omnipotencia» (D 647); pero a lo
largo de más de un milenio, hasta Pío XII, no se vuelve a registrar nin
guna condenación explícita de las extorsiones y torturas. Esta praxis no
estaba desde luego en línea con el sermón de la montaña, sino más bien
en línea con la jurisprudencia de su tiempo28.
27. A. M. de Ligorio, Theologia moralis 1, IV, cap. 3, a. 3, n. 202-204.
28. L. Rossi, Pena de muerte, en DETM, 794.
a) A n tes del concilio Vaticano I I
Pío X II, teniendo en cuenta la experiencia de lo ocurrido en E uro
p a durante los años del nazism o, dice a los cardenales en 1945: «D u
rante la g uerra nunca hem os cesado de contraponer a las ruinosas e ine
xorables ap licaciones de la doctrina nacionalsocialista, que llegaban
h asta valerse de los m ás refinados m étodos científico s p ara to rtu rar o
suprim ir personas, con frecuencia inocentes, las exigencias y las n o r
m as indefectibles de la hum anidad y de la fe cristiana»29.
- E l m ism o p ap a decía el 3 de octubre de 1953 en su alocución al
V I C ongreso de derecho penal internacional: «L a instrucción ju d icial
debe ex clu ir la to rtu ra física y p síquica y el narcoanálisis, ante todo
p orque lesionan u n derecho natural, aun cuando el acusado sea real
m ente culpable y, adem ás, porque m uy a m enudo dan resultados erró
n e o s...» .
- E l 15 de octubre de 1954, el m ism o P ío X II d ecía a la A sam blea
de la C om isión internacional de la p o licía crim inal: «¿L a ju stic ia de
hoy no h a vuelto en m uchos lugares y bajo apariencias apenas disim u
ladas a u n a verd adera tortura, a veces m ucho m ás v io len ta que las
p ruebas de otras épocas?».
E stos pronunciam ientos de Pío X II habrían de ser vistos a la luz de
sus innum erables intervenciones en defensa de la v id a hum ana, tantas
veces am enazada en su tiem po, tanto durante la guerra, com o en razón
de los progresos alcanzados p o r las ciencias m édicas.
b) D espués d el concilio Vaticano I I
1. E l m ism o concilio, en un contexto m ás am plio, en el que se
contem pla la dignidad de la vida hum ana, incluye tam bién su condena
contra este atentado: «C uanto atenta contra la v id a ... cuanto v io la la
integridad de la persona hum ana, com o, por ejem plo, las m utilaciones,
las torturas m orales o físicas, los conatos sistem áticos p ara dom inar la
m ente a je n a ... son prácticas in fam an te s.. .»30.
2. El D ocum ento de Puebla, ante la situación vivida durante las ú l
tim as décadas en el continente latinoam ericano, p o r o bra de las fre
cuentes dictaduras m ilitares, eleva igualm ente u n a denuncia profética:
«A esto se sum an las angustias surgidas por los abusos de poder, típ i
cos de los regím enes de fuerza. A ngustias p o r la represión sistem ática
29. Pío XII, Alocución del 2.7.1945, en P. Galindo, Colección de encíclicas y do
cumentos pontificios 1,61962,216.
30. GS 27. Cf. también el pensamiento de Pablo VI, enAAS 68 (1976) 707-714.
o selectiva, acom pañada de delación, violación d e la privacidad, apre
m ios desproporcionados, torturas, ex ilio s...» 31.
3. E l C atecism o d e la Iglesia católica d edica al tem a de la tortura
dos núm eros im portantes. E n el prim ero (2297), la contem pla en el
m arco del quinto m andam iento ju n to a los secuestros y la tom a de re
henes, el terrorism o, las am putaciones, m utilaciones o esterilizaciones
directam ente voluntarias. C on independencia de la fin alid ad persegui
da, la to rtu ra es calificada severam ente en cuanto v iolación de la d ig
nidad del ser hum ano: «L a tortura, que u sa de vio len cia física o m oral,
p ara arrancar confesiones, p ara castigar a los culpables, intim idar a los
que se oponen, satisfacer el odio, es contraria al respeto de la persona
y de la dignidad hum ana».
E l otro núm ero (n. 2298) es especialm ente significativo, en cuanto
que a la condena de lam entables hechos del pasado añade el hum ilde
reconocim iento del silencio y la com plicidad de la Iglesia. E sta cons
tatació n se cierra con el p ronunciam iento profético en favor de la abo
lición de la tortura, en u n a expresión que h u b iera sido deseable tam
b ién al tratar de la p en a de m uerte:
\
En tiempos pasados se recurrió de modo ordinario a prácticas crueles
por parte de autoridades legítimas para mantener la ley y el orden, con
frecuencia sin protesta de los pastores de la Iglesia, que incluso adop
taron, en sus propios tribunales las prescripciones del derecho romano
sobre la tortura. Junto a estos hechos lamentables, la Iglesia ha enseña
do siempre el deber de clemencia y misericordia; prohibió a los clérigos
derramar sangre. En tiempos recientes se ha hecho evidente que estas
prácticas crueles no eran ni necesarias para el orden público ni confor
mes a los derechos legítimos de la persona humana. Al contrario, estas
prácticas conducen a las peores degradaciones. Es preciso esforzarse
por su abolición y orar por las víctimas y sus verdugos.
A p unto de term inar el segundo m ilenio cristiano, el papa Juan Pa
blo II ha m ostrado su satisfacción p o r la evolución que se observa en
A m érica latin a con relación a u n creciente respeto a los derechos h u
m anos. E ntre ellos, se fija en los derechos del procesado y del reo,
«respecto a los cuales no es legítim o el recurso a m étodos d e deten
ció n y de interrogatorio -p ie n s o concretam ente en la to rtu ra - lesivos
de la dignidad hum an a» 32.
E s p reciso recordar que las organizaciones civiles h an m ostrado
públicam ente su disconform idad y condena de la tortura. Con fecha 9
31. Documento de Puebla, 42; cf. también n. 531 y 1262.
32. Juan Pablo II, Ecclesia inAmerica (22.1.1999), 19: Ecclesia 2.931 (1999) 184.
de diciem bre de 1975, la O N U prom ulgó una declaración sobre la pro
tección de todas las p ersonas contra la to rtu ra y otros tratos o penas
crueles, inhum anos o degradantes, a la que ya nos hem os referido p a
ra la determ inación de la m ism a d efinición de la tortura.
E n octubre de 1983 A m nistía internacional publicaba u n program a
de doce puntos p ara la prevención de la tortura, de los que reproduci
m os tan sólo el prim ero: «L as m áxim as autoridades de cad a país d e
berían dem ostrar su total oposición a la tortura, haciendo saber a todo
el personal encargado del cum plim iento de la ley que la to rtu ra no se
rá tolerada bajo n in g u n a circunstancia»33. E l 26 de abril de 1990 el
C om ité de la O N U contra la tortu ra d iscutía en G inebra las acciones
decididas p o r la A sam blea general en su 44a sesión.
5. Para un ju ic io ético
a) A rgum ento negativo
E n nuestros días, y a no parece adecuado el razonam iento tradicio
nalm ente aducido que, p ara legitim ar el uso de la tortura, se apoyaba
en la licitud de la p ena de m uerte. Si era lícito lo m ás, necesariam ente
h abría de ser lícito practicar lo que parecía m enos im p o rtan te y dra
m ático.
H oy consideram os que tam bién la p en a de m uerte ha de ser decla
rada ilícita m oralm ente. L a ju sta d efen sa de la sociedad, al m enos en
los países en los que rige u n sistem a de derecho, puede ser afrontada
con m étodos incruentos y preventivos.
b) A rgum entos positivo s
-P rim ero , es preciso afirm ar abiertam ente que el em pleo de la tor
tura lesiona gravem ente la dignidad e integridad de la persona hum ana,
aunque haya indicios ciertos de su culpabilidad frente a la sociedad.
-P o r otra parte, el em pleo de la tortura pervierte el orden objetivo de
las cosas: m ientras que, por una parte, destruye al individuo, p o r otra,
sacraliza el poder y las decisiones de los responsables de la sociedad.
- S e puede decir claram ente que la aplicación de la tortura es inm o
ral, precisam ente p o r constituir la aplicación de u n castigo con priori
dad al ju icio sobre el delito.
33. S. Carroll y otros, Tortura. Informe de Amnistía internacional, Madrid 1984, 219.
-D e s d e u n punto de v ista m ás práctico, la aplicació n de la to rtu ra
no consigue los fines deseados. N o es fiable com o m étodo de acceso
a la verdad. C om o es sabido, h asta las personas m ás inocentes pueden
llegar a «confesar» un delito inexistente.
-P reten d ien d o solucionar u n problem a social inm ediato, la tortura
es nociva a largo p lazo p ara la m ism a sociedad: au m en ta el clim a de
m iedo y de tensión, genera odios y rencores y destruye la paz social.
- E n consecuencia, el em pleo de la to rtu ra se m u estra un in stru
m ento del abuso de p o der de la autoridad sobre sus súbditos.
N o haría falta advertir que es im posible ju stific a r la to rtu ra desde
el espíritu del evangelio de Jesucristo. E sta p ráctica infam ante, en m o
do alguno puede apoyarse en e l esp íritu d e la bienaventuranzas. N o se
ve cóm o puede com paginarse con el respeto al ser hum ano, im agen de
D ios, que es violentado. N i co n el respeto que a sí m ism o se debe el
ser hum ano, im agen de D ios, que se convierte en to rtu rad o r de sus
herm anos:
No hay que olvidar que los torturadores tienen primero que deshuma
nizarse para poder aplicar la tortura. Por ello, en las técnicas de adies
tramiento se buáca que el «enemigo» sea absolutamente despreciado pa
ra no otorgarle ninguna dignidad y considerarlo como un simple objeto
o bestia. Se exige una obediencia cerril y totalitaria al jefe, incluso con
determinados chantajes de castigos y recompensas. Y hasta se les tortu
ra a ellos mismos, mientras contemplan símbolos relacionados con el
enemigo, para despertar una mayor agresividad34.
Sería preciso añadir solam ente que, en la actualidad, u n a vez gana
da la b atalla en contra de la to rtu ra infligida a la p ersona p o r «razones
de E stado» o de seguridad, es preciso todavía continuar siendo belige
rantes en algunos nuevos terrenos de discusión y debate. A la vez, se
im pone com o obligado condenar con igual firm eza la to rtu ra cruel - s e
lectiva o in d iscrim in ad a- que p arece h aber sido institucionalizada por
las bandas terroristas35.
D el m ism o m odo, hay que proclam ar un a seria descalificación m o
ral d e otros tipos de to rtu ra m ás sutil y, en consecuencia m ás invisible,
com o es la fom entada frecuentem ente p o r los m edios de com unica
ción, así com o p o r m uchos g rupos de presión social.
34. E. López Azpitarte, Ética y vida, 346-347, n. 18.
35. Cf. Ch. W. Morris, Terrorisme, en Dictionnaire d ’éthique et de philosophie mo-
rale, 1499-1504, donde se define el terrorismo, en sentido restringido, como «un uso
particular de la violencia, habitualmente con fines políticos.. para sembrar el miedo o
el terror en una población..., tomando como objetivo a los inocentes o no-combatien
tes» (1499).
 Por o tra p arte, se repiten en la actualidad las noticias que n o s h a
blan de torturas infligidas por profesionales del m undo de la salud, con
el pretexto de, llevar a cabo algunos experim entos cien tífico s36. Tales
prácticas se realizaron habitualm ente en regím enes d ictatoriales del
pasado. Pero, contra todo lo que se p odría esperar, continúan en vigen
cia en algunos países de antigua tradición dem ocrática.
U na v ez m ás es preciso condenar la posible im plicación del perso
nal m édico y sanitario en la producción de torm entos a los prisioneros
de guerra o a otras personas detenidas p o r la ju sticia o p o r bandas te
rroristas37.
36. Cf. Final Report: White House Advisory Committee on Human Radiation Ex-
periments, Washington, D.C. 1995; R. Faden, The Advisory Committee on human Ra
diation Experiments: Reflections on a Presidential Commissión: HastingsCRep 26/5
(1996) 5-10; J. D. Moreno, The Only FeasibleMeans. ThePentagon’s AmbivalentRela-
tionship with the Nuremberg Code\ HastingsCRep 26/5 (1996) 11-19; S. Harris, Faeto
n e s ofD eath: Japanese Biological Warfare 1932-1945 and the American Cover-Up,
London-New York 1994.
37. Cf. E. O. Nightingale-J. C. Chill, Prisoners: Torture and the Health Professio-
nal, en Encyclopedia ofbioethics ÍV, New York 1995,2052-2055.
LA PENA DE MUERTE
Bibliografía: J. M. Aubert, Chrétiens et peine de mort, París 1978; N. Blázquez,
Pena de muerte, Madrid 1994; A. Bondolfi, Pena e pena di morte, Bologna
1985; Id., Pena de muerte, en NDTM 1383-1391; Ch. Duff, La pena de muer
te, Barcelona 1983; R. Hood, The Death Penalty: a World-Wide Perspective,
Oxford 1996; E. López Azpitarte, Ética y vida, Madrid 1990, 153-169; I. Me-
reu, La pena di morte nel mondo, Torino 1983; M. Normand, La peine de mort,
París 1980; K. Rossa, La pena de muerte, Barcelona 1970; T. Sorell, Death Pe
nalty, en EB 1, 592-596; D. Sueiro, La pena de muerte y los derechos humanos,
Madrid 1987; L. Vecilla, Defensa de la vida humana IV Apuntes para la histo
ria de la pena de muerte, Valladolid 1968, 122-169.
B illy B ailey y Jo h n Taylor fueron ejecutados en los E stados U ni
dos, los días 25 y 26 de enero de 1996, respectivam ente. E l prim ero
había m atado a un m atrim onio d e ancianos. El segundo había violado
y asesinado a u n a niña de once años.
M uchos de los com entarios suscitados en la p ren sa por estos h e
chos se fijab an en la repugnancia social de tales crím enes, que m ovían
a m uchos a ju stifica r la condena. O tros com entarios se centraban en el
m étodo especial em pleado en estas dos ocasiones p ara la ejecución: la
h o rca y el fusilam iento. Pero p o co s fueron los que se fo rm ularon las
preguntas éticas de fondo y, en concreto, la m ism a ju stifica ció n m oral
de la p en a de m uerte.
O bservaciones parecidas se podrían form ular a propósito de otros
casos sem ejantes. El m iércoles 19 de noviem bre de 1997, en la prisión
de Stateville, en el E stado de Illinois, fueron ejecutados W alter Ste-
w art, de cuaren ta y dos años, y D urlyn E ddm onds, d e cuarenta y cin
co. E n este caso el p rocedim iento fue la inyección d e sustancias leta
les. E l p rim ero de los con d en ad o s hab ía asesinado a dos personas
durante el atraco a un a joyería, en febrero de 1980. El segundo había
sido condenado p o r la v io lació n y el asesinato de un niño de nueve
años en octubre de 1977. A m b as ejecuciones se h an producido p o r
tanto com o castigo de unos crím enes com etidos diecisiete y veinte años
antes, respectivam ente.
El Chicago Tribune h a denunciado que, durante el procesam iento
de W alter Stew art, éste no recibió la debida asistencia legal p o r parte de
su abogado. E l procesado se d eclaró culpable sin p ed ir a cam bio que
se le co nm utara la p en a capital. E n el caso de D urlyn E ddm onds, sus
abogados insistieron en que se trataba de u n esquizofrénico m aniaco-
depresivo que, después de m atar al niño, «trató de resucitarlo».
L os m ed io s de com unicación subrayan que, desde la reintroduc
ción de la p en a capital en el código penal del estado de Illinois (1977),
al m enos nueve condenados a m u erte han sido puestos en lib ertad al
dem ostrarse finalm ente su inocencia.
U na últim a observación, que puede parecer totalm ente irrelevante
para el sistem a penal. W alter Stew art parece que declaró antes de m o
rir: «A m o a Jesucristo, m i D ios»1.
El m es de febrero de 1998 una inyección letal acabó en Texas con
la vida de K arla Faye Tucker, la prim era m u jer ejecutada en E stados
U nidos, contra las protestas de la opinión pública m undial.
1. R esum en histórico de la cuestión
N o puede este tem a entrar en la debatida cuestión de la legitim a
ción del p o d er de la autoridad p ública p ara im poner penas a los ciuda
danos que hubieran perturbado el orden social2. L a intención de este
capítulo es m á s restringida. N o es difícil entender su objeto; se en
cuentra d efinido en cualquier m anual al uso. «L a p en a capital signifi
ca la ejecución, o ficialm ente autorizada, de la p en a de m uerte im
puesta, de acuerdo con el procedim iento legal adecuado, a aquellas
personas acusadas de haber com etido cierto tipo d e delito»3.
A penas h a habido sistem a legislativo que, en un m om ento u otro
de la historia, no haya adm itido la p en a de m uerte en su ordenam ien
to com o m edida punitiva y disuasoria4.
1. Crónica de Pedro Rodríguez aparecida en el diario español ABC (20.11.1997).
2. Cf. J. M. Carbasse, Droit pénal, en Dictionnaire de philosophie politique, París
1996, 164-168; M. van de Kerchove, Pénale (éthique), en Dictionnaire d ’éthique et de
philosophie morale, París 1996, 1108-1114.
3. F. A. Alien, Pena de muerte, en Enciclopedia internacional de las ciencias so
ciales VII, Madrid 1975, 706.
4. A. Bondolfi, Pena de muerte, en NDTM, 1383-1391; Id., Pena de muerte, en
NDMC, 439-444; Id., Pena di morte, en NDB 852-856; M. di Ianni, Pena di morte, en
EBS 1349-1353; A. Lattuada, Pena di morte, en DDSC 476-479.
a) Tolerancia histórica
Ya en el Código de H am m urabi (ca. 1750 a.C .) la p en a d e m uerte
se aplicaba a 25 tipos de delitos, tales com o el robo, la co rrupción ad
m inistrativa y algunos delitos sexuales, aunque curiosam ente se ex
cluyera el hom icidio, posiblem ente a causa de la aceptación d el litigio
de sangre p o r tal m otivo. L a p en a capital se adm itía igualm ente en los
códigos asirios, hititas, judíos.
Tam bién el derecho griego la decretaba, sobre to d o p ara castigar
algunos delitos de carácter religioso. L a ley ro m an a reco g id a en las
D oce Tablas (s. V a.C.), im ponía la pena de m uerte en los casos de ca
lum nia, incendio prem editado, falso testim onio y alg u n as form as de
soborno. D urante la época im perial se aplicaba sobre todo a los culpa
bles de delitos políticos. Ya en vías de cristianización del Im perio, el
Código Teodosiano, publicado p o r orden de T eodorico el 15 de febre
ro del 438 d.C .) enum era m ás de 80 delitos que se castigan con la p e
na de m uerte.
L as costum bres m edievales son descritas com o p articu larm en te
duras y h asta m acabras. Todavía hoy im p resio n a leer la sim ple enu
m eración que hace san Isidoro de los diversos instrum entos em pleados
para ejecutar a los crim inales. L a inclusión del p arricid a en un odre de
cuero ju n to con u n m ono, un gallo y un a serpiente, p ara ser arrojado al
mar, se encuentra tam bién en el D igesto ( 4 8 ,9 , 9 )5.
Las costum bres eran bárbaras. Pero tam bién la ley colaboraba a
endurecer el am biente. L a ley de los burgundios establecía algunas
distinciones de tipo social entre los presuntos crim inales, que se han
perpetuado a lo largo de la historia: «Si se quita o se destruye u n m o
jón, si es un hom bre libre (el causante) se le cortará la m ano, y si es un
esclavo se le ejecutará» (55, 2 y 5)6.
E stablecida la Inquisición m edieval se condenó a m uerte en F ran
cia a num erosos cátaros y albigenses, com o, p o r ejem plo, las víctim as
de la ciudad de Béziers. A lgunos de ellos que habían llegado hasta Pa-
lencia y B urgos fueron aquí condenados7. R esultan hoy estrem ecedo-
5. Isidoro de Sevilla, Etym. V, 27, 33-36. Cf. J. Huizinga, El otoño de la Edad me
dia, Madrid 1985,45 donde se relatan algunos episodios realmente truculentos.
6. Cf. G. Duby, Poder privado, poder público, en Historia de la vida privada II,
Madrid 1990, 27. También el Fuero Juzgo (1012) establece diferencias, por ejemplo res
pecto a la violación: si el causante es un hombre libre se le castiga con cien azotes, pe
ro si se trata de un siervo se le quema vivo. En el siglo X iy las Partidas de Alfonso X
condenan al destierro a un homicida de condición noble, mientras que si es un hombre
de «vil lugar» es castigado con la pena capital (Vil, 8,15).
7. Así lo atestiguan los Anales toledanos, cuyo texto puede verse en P. Risco, La
España sagrada XXIII, Madrid 1978, 407.
res los relato s sobre el celo em pleado po r el rey F em ando III de C as
tilla y L eón en la persecución de los herejes8.
N in g ú n p aís se h a visto libre d e la práctica de la p en a de m uerte.
A fin ales del siglo X IV o principios del X V tuvo lu g ar en In g laterra
u n a cruenta p ersecución contra el m ovim iento de los L ollardos, que
había nacido en O xford hacia 1380. T ras la condena de Jo h n O ldcastle
(1413), trescientos sublevados fueron apresados y la m ayoría m urieron
en la ho rca o quem ados. E n todo el continente, los casos m ás fam osos
son los de Juan H us (6.7.1415) y Juana de A rco o de O rleans, quem a
da en la p laza del m ercado de R uán (1431).
Se dice, sin em bargo, que el em pleo de la p en a capital tuvo su pun
to culm inante en los países de E u ropa occidental en el período que se
ñala la iniciación de la revolución industrial.
Sir William Blackstone, que escribía a mediados del siglo XVIII, esti
maba que en Inglaterra había 160 delitos que se castigaban con la pena
de muerte. Medio siglo después unos 100 nuevos delitos habían engro
sado la lista anteriormente citada, y algunos historiadores afirman que
la cifra era aún más elevada9.
E n contra de lo que se podría pensar, todavía en el esplendor de la
m odernidad era frecuente oír juicio s m uy favorables a la pena de m uer
te. R ecuérdese, po r ejem plo, el pensam iento de J. J. R ousseau al des
cribir en E l contrato social el gobierno de una sociedad ideal. A unque
en ella el p oder es absoluto e indivisible, sin em bargo no es omním odo.
N o puede, en efecto, exceder los lím ites de la razó n ni de las conven
ciones generales (II, 4). Sin em bargo, el razonam iento de R ousseau se
nos m uestra dem asiado tolerante con respecto a la pena de m uerte y de
m asiado proclive a seguir m anteniendo una situación de terror:
El contrato social tiene por fin la conservación de los contratantes;
quien quiere el fin quiere también los medios, y estos medios son inse
parables de algunos riesgos, incluso de algunas pérdidas. Quien quiere
conservar su vida a expensas de los demás debe entregarla también por
8. «Tenía consigo varones católicos muy sabios, a los cuales encomendava él y su
madre todo el consejo; así que él, encendido con fuego de la verdad católica, en tanto
noblemente rigió el reyno a sí subyecto, que los enemigos de la fe cristiana persiguió
con todas sus fuerzas, e cualesquiera hereges que hallara quemava con fuego, y el fuego
y las brasas y la llama aparejava para los quemar»: F. J. Fernández Conde, Albigenses en
León y Castilla a comienzos del siglo XIII, en Varios, León medieval, León 1978, 97-
114. Algo parecido ocurría en Cataluña entre 1262 y 1288, donde fueron exhumados los
restos de varios nobles y quemados luego en público.
9. F. A. Alien, Pena de muerte, 707. Sobre las diversas justificaciones aducidas, cf.
H. A, Bedau, Capital Punishment, en EAE 1,413-421.
ellos cuando es necesario. Ahora bien, el ciudadano no es juez del peli
gro al que quiere la ley que se exponga, y cuando el príncipe le dice: «Es
indispensable para el Estado que mueras», debe morir, puesto que sólo
con esta condición ha vivido hasta entonces seguro, y puesto que su vi
da no es tan sólo un don de la naturaleza, sino también un don condicio
nal del Estado.
La pena de muerte infligida a los criminales puede ser considerada ca
si desde el mismo punto de vista: para no ser la víctima de un asesino
consiente en morir, si se llega a serlo. En este pacto, lejos de disponer
de la propia vida, no se piensa sino en garantizarla, y no es presumible
que alguno de los contratantes premedite hacerse ahorcar.
Además, todo malhechor, al atacar el derecho social, se convierte por
sus delitos en rebelde y traidor a la patria; deja de ser miembro de ella
al violar sus leyes, y hasta le hace la guerra. Entonces, la conservación
del Estado es incompatible con la suya; es preciso que uno de los dos
perezca, y cuando se da muerte al culpable, es menos como ciudadano
que como enemigo10...
E s cierto que, en el discurso del filósofo, tales afirm aciones son
tem peradas p o r la observación de que la frecuencia de los suplicios es
siem pre un signo de d ebilidad o de p ereza p o r p arte del gobierno. Pe
ro ahí queda establecido un principio de consecuencias im pensables.
A lo largo de la h isto ria el ju ic io teórico p arece haberse colocado
decididam ente a favor de la legalización de la p en a de m uerte. Todavía
m uy recientem ente p o d íam o s leer en u n a o bra im portante: «Teórica
m ente, no pu ed e negarse a la autoridad civil el derecho de p ro ced er
contra los crim inales, en interés del orden público, d e que ella es res
ponsable. E fectivam ente, tien e el deber y el consiguiente derecho de
cuidar de aquel aspecto del b ien com ún que se llam a orden público y
h acer to d o lo necesario p ara m antenerlo. A quí entra indudablem ente el
ejercicio de la ju sticia penal. A h o ra bien, cabe p reguntar si en algunas
situaciones la ju sticia penal exige la p en a de m u erte» 11.
b) H istoria d el abolicionism o
I. Parece que m uy pocos escritores de la antigüedad han rechaza
do la p en a de m uerte, com o contraria al precepto bíblico «N o m a ta
rás». U no de ellos p o d ría ser L actancio. C uando ju stific a n la p en a de
m uerte, los P adres de la Ig lesia suelen apoyar generalm ente su argu
m entación en el texto de R o m 13, 4, donde el apóstol advierte a los
10. J. J. Rousseau, El contrato social II, 5, Barcelona 1993, 34-35.
II. K. Hórmann, Diccionario de moral cristiana, Barcelona 1975, 958s.
cristianos que, si han hecho el m al, tem an a la autoridad, «pues no en
vano lleva espada»12.
B ien es verdad que, en la práctica, la Iglesia antigua defendió de
nodadam ente el derecho de asilo de los que a ella recurrían. R ecorde
m os, p o r ejem plo, la carta que el obispo de M antua, H ildeberto, dirige
a otro obispo alabándole p o r haber dado asilo religioso: «Sabem os que
perseveras en ello, p uesto que am as el ho n o r de la Iglesia de C risto y
conoces las leyes canónicas sobre el caso. E n ellas se establece: nadie
se atreva a arrancar a u n reo refugiado en la Iglesia, ni llevarle a la to r
tu ra o a la m uerte. A sí se m antendrá el ho n o r de la Ig lesia» 13.
E l papa Inocencio III recuerda al obispo de París que « la Iglesia de
b e interceder eficazm ente para que la sentencia penal no sea la de
m u erte»14. Pero aún m ás: respondiendo a una pregunta del rey de C roa
cia sobre este tem a, m anifiesta un pensam iento de com prom iso social,
aun teniendo en cuenta la aceptación com ún de la «servidum bre de la
gleba»:
Si el reo asilado es un hombre libre, sean cuales fueren los delitos co
metidos, en ningún caso se le puede arrancar del asilo eclesiástico ni,
por lo tanto, se le puede condenar a muerte o tortura, sino que los rec
tores de la iglesia deben obtener la vida y evitar la mutilación de sus
miembros... Por el contrario, si fuese un siervo el que se refugia en la
iglesia, el sacerdote exigirá al dueño juramento de no castigarle, y obli
gará al siervo a entregarse a su dueño; si el siervo se negare, el dueño lo
tomará por la fuerza15.
Sin em bargo, y a en la doctrina expuesta p o r el m ism o Inocencio
III, y en general en todo el pensam iento del siglo X III se introduce una
cierta tolerancia resp ecto a la pena de m uerte. E sa toleran cia se b asa
en la invocación de u n a conocida distinción: la Iglesia no pued e verter
la sangre hum ana, pero reconoce a la autoridad civil el p o d er de h a
cerlo en casos extrem os16.
12. Así, por ejemplo, Clemente de Alejandría, Strom. 1,27; Agustín, De civ. Dei 1,
21: PL 41, 35.
13. PL 171,213-214.
' 14. Este texto pasó a las Decretales lib. V, tit. XL, can. 27. El mismo papa había es
crito a todos los obispos pidiéndoles defender con su intercesión aun a los reos de san
gre: Ep. 94, Cum inestimabile: PL 216, 291.
15. PL 216, 1155 y 1255. El texto añade otras excepciones, como el caso de los
bandoleros públicos que pueden ser apresados y sacados del interior de una iglesia, sin
que ésta pierda su inmunidad.
16. Así Yvón de Chartres, Pedro de Poitiers, Graciano, Inocencio III e Inocencio
IV Sus pronunciamientos han sido recogido por L. de la Vecilla, Defensa de la vida hu
mana I. La pena de muerte en la Iglesia latina, Valladolid 1965, 139-149.
2. Pero si del terreno práctico pasam os al teórico, curiosam ente
son los m ovim ientos denom inados com o heréticos los que com ienzan
a p o n er en tela de ju icio la legitim idad de la p en a de m uerte.
A sí, p o r ejem plo, los cátaros entendían el precepto bíblico «no m a
tarás» en su sentido m ás estricto y universal cuando se trataba de seres
hum anos. N i siquiera en el caso de la ju sta defensa seria lícito trans
gredirlo, y m ucho m enos aún en el caso de la eventual aplicación de la
pena de m uerte. Posiblem ente su postura no se debiera tanto al am or a
la vida, que, de acuerdo con su teología dualista, era considerada com o
un infierno anticipado,'sino que sería un signo de desprecio y rebeldía
frente al orden establecido, puesto que consideraban la p otestad penal,
tanto del papa com o del em perador, com o un a obra de S atanás17.
T am bién los valdenses im pugnaron la ju stific a c ió n h abitual de la
pena de m uerte, basándose, ellos sí, en una valoración de to d a vida h u
m ana com o d o n de D io s18. El p ap a Inocencio II les p ro p u so un a p ro
fesión de fe en la que se incluye la siguiente afirm ación: «D e la p o
testad secular afirm am os que sin pecado m ortal pu ed e ejercer ju ic io
de sangre, con tal que p ara inferir la vindicta no pro ced a co n odio, si
no p o r ju icio , no incautam ente, sino con consejo» (DS 795).
L os lollardos, relacionados con W icleff, consideran igualm ente ilí
cito condenar a m uerte a los hom icidas, ladrones y los traidores, p u e s
to que sólo D ios tiene el derecho a hacer justicia.
Y, p o r fin , se h a de m encionar a Juan H us y sus discípulos, de cu
yas opiniones tenem os u n indicio precisam ente a través de la condena
que en 1415 pronunció contra ellos el concilio de C onstanza:
Los doctores que asientan que quien ha de ser corregido por censura
eclesiástica, si no quiere corregirse, ha de ser entregado al juicio secular,
en esto siguen ciertamente a los pontífices, escribas y fariseos, quienes
al no quererlos Cristo obedecer en todo lo entregaron al juicio secular,
diciendo: «A nosotros no nos es lícito matar a nadie» (Jn 18, 31); y los
tales son más graves homicidas que Pilato (DS 1214).
17. L. Cencillo, La espiritualidad catara, en B. Jiménez Duque, Historia de la es
piritualidad 111, Barcelona 1969, 53 ls; P. Labal, Los cátaros: herejía y crisis social, Bar
celona 1984. R. Nelly, Los cátaros. ¿Herejía ó democracia?, Madrid 1989, 19-35.73-92.
18. Apoyándose en los textos bíblicos que les llevaban a condenar toda violencia
(Mt 5,21-26 y 20, 25-26), ofrecían una lectura de Rom 13, 1-7 distinta de la presentada
habitualmente por la teología de su tiempo, admitiendo sin embargo la licitud de la justa
defensa. Con todo, se conserva la respuesta que un diácono valdense dio en 1321 al in
quisidor Jacques de Foumier (futuro Benedicto XII) aceptando que «es facultad del poder
secular hacer morir o mutilar a los malhechores, ya que sin ello no habría ni paz ni segu
ridad entre los hombres»; admitía también la licitud de la condena a muerte a los herejes
y que los que los condenan pueden estar en estado de gracia: J. Duvemoy (ed.), Le regis
tre d ’inquisition de Jacques Foumier, 1318-13251, Paris-Den Haag-New York 1978, 83.
 3. E n el m undo juríd ico y civil la c o m e n te abolicionista com ienza
a tom ar cuerpo gracias a ju ristas com o C esare B eccaria (1738-1794),
quien publica bajo seudónim o su obra Tratado d e los delitos y las p e
n a s19. B eccaria no sólo consideraba la p en a de m uerte com o inútil, si
no com o abiertam ente perjudicial. H e aquí u n conocido p árrafo de su
tratado:
La pena de muerte tampoco es útil por cuanto le ofrece, a la sociedad,
un ejemplo de crueldad. Cuando las inevitables guerras han enseñado a
derramar sangre humana, las leyes cuyo objetivo es suavizar las rela
ciones sociales y crear un trato humano entre todos los ciudadanos, no
deben repetir y multiplicar esos ejemplos de crueldad.
E n 1776 el libro fue incluido por la Iglesia católica en el «Indice de
libros prohibidos». Pero, al m ism o tiem po que él, el p ro feso r Joseph
von Sonnenfelds defendía en Viena, el año 1764, que «la pena de m uer
te es opuesta a los fines esenciales del castigo». L as m ism as ideas pro
pugnaba en F rancia Voltaire, quien afirm aba: «El espíritu de cada ley
es que el hom bre sólo debe ser sacrificado en caso de evidente y abso
luta necesidad». «H ay que asustar al crim inal, de eso no hay duda, p e
ro los trabajos forzados y el sufrim iento continuo lo atem orizan y con
m ueven m ás que la horca». Tal tipo de raciocinio fue seguido por
Jerem y B entham (1748-1832).
C on Spedalieri, algunos com ienzan a afirm ar que la autoridad p ú
blica no tiene m ás derechos que los que le confieren los ciudadanos;
pero éstos no tien en derechos sobre su p ropia vida ni sobre la de los
dem ás.
Es cierto qu e a veces el rem edio fue p eor que la enferm edad. «El
em perador José II de A ustria-H ungría suprim ió los distintos grados de
la p en a de m u erte del C ódigo theresiano, en 1781, p ero los sustituyó
p o r el castigo m ucho m ás duro, terrib le y sobrecogedor, de arrastrar
los buques en su navegación p o r los ríos. U na p en a que E berhard
Schm idt llam ó ‘barbarie sin lím ites’»20.
E n la era m oderna, las prim eras naciones en abolir com pletam en
te la pena de m uerte fueron V enezuela (1863) y San M arino (1865)2!.
19. Dei delitti e delle pene, Livomo 1764.
20. K. Rossa, La pena de muerte, Barcelona 1970, 147; cf. M. A. Cattaneo, Atóra
le e política nel dibattito d e l’Illuminismo, en P. C. Bori (ed.), La pena di morte nel mon
do. Convegno Intemazionale di Bologna (28-30 ottobre 1982), Casale Monferrato 1983,
105-133.
21. Sobre la situación actual en el mundo, cf. S. Femminis, La pena di morte oggi
nel mondo: Aggiomamenti Sociali 49 (1998) 421-432, que utiliza, sobre todo, los datos
proporcionados por Amnistía internacional. Según el informe E/CN.4/1999/52 del Con-
E n E spaña ha sido casi olvidado el hecho de que N icolás Salm erón
dim itió del gobierno p ara no verse obligado a firm a r u n a p en a de
m uerte, com o oportunam ente recuerda su lápida en el cem enterio civil
de M adrid. L a C onstitución española de 1978 ab olía la p en a de m uer
te, aunque se dejaba la p u erta ab ierta a su aplicació n p o r parte de la
justicia m ilitar en tiem pos de guerra. A sí se expresa el art. 15 de la C ar
ta M agna:
Todos tienen derecho a la vida y a la integridad física y moral, sin que,
en ningún caso, puedan ser sometidos a tortura ni a penas o tratos in
humanos o degradantes. Queda abolida la pena de muerte, salvo lo que
puedan disponer las leyes penales militares para tiempos de guerra.
Pues bien, con fecha, 25 de abril de 1995, el C ongreso de los dipu
tados respaldó por unanim idad u n proyecto de ley que prevé la elim ina
ción de esa única posibilidad de sentencia capital. C o n ello, E spaña se
ha convertido en el país n. 55 que deroga totalm ente la p en a de m uerte.
2. R eflexión cristiana sobre la p e n a de m uerte
a) F undam entos bíblicos
L a d efensa de la p en a de m u erte ha sido larga y ten az tanto p o r
parte de los teólogos y filósofos com o de los gobernantes. E s curioso
observar cóm o todavía u n fam oso diccionario de teo lo g ía trata con
un a cierta ironía el artículo del reverendo L e N o ir (1867), en el que se
m anifestaba en contra de la p en a de m uerte22.
L as razones aducidas p o r los partidarios de m antener el castigo ca
pital solían b asarse en algunos textos de la sag rad a E scritura23.
1. A ntiguo Testam ento
L os partidarios de la p en a de m uerte han citado casi siem pre la lla
m ada ley del talión (Ex 2 1 ,2 3 -2 4 ), aunque interpretando inadecuada-
sejo económico y social de las Naciones Unidas, la situación mundial a principios de
1999 es la siguiente: Países retencionistas de la pena de muerte: 87; países totalmente
abolicionistas: 65; países abolicionistas para los delitos comunes solamente: 16; países
que pueden considerarse abolicionistas de facto: 26. Estos datos deben ser actualizados
periódicamente.
22. Cf. DThC 10,1501.
23. P. Remy, Peine de mort et vengeance dans la Biblie: Science et Esprit 19 (1967)
323-350.
m ente la expresión «vida p o r vida», que en el texto sirve p ara restrin
gir el ám bito de la venganza cruel e irracional, no p ara legitim arla24.
Es verdad que los abolicionistas han citado siem pre las palabras que
el Génesis (4 ,1 5 ) atribuye al m ism o D ios, quien, después del fratricidio,
pone una señal sobre C aín para defenderlo de la venganza del clan ofen
dido po r la m uerte del herm ano: «Todo el que m atare a Caín lo pagará
siete veces». Pero, po r otra parte, los antiabolicionistas se rem itían tam
b ién a la Biblia. R ecordaban que, después del diluvio, D ios había san
cionado el derram am iento de sangre con una acción semejante: «Q uien
vertiere sangre de hom bre, por otro hom bre será su sangre vertida» (Gn
9, 6). A ese texto, repetido com o un proverbio intangible, se le atribuía
con frecuencia un carácter de legitim ación de la pena de m uerte25.
A l texto m encionado se añadían tam bién otros m uchos com o E x
21, 12.14; L v 24, 17.21; N m 35, 16-21; D t 19, 1 ls , y tam bién todos
aquellos lugares en los que, po r m andato de D ios o de M oisés, se or
dena la m uerte com o castigo a los transgresores de ciertas leyes. Por si
fuera pcco, se invocaba con frecuencia el p rincipio subyacente a la ley
del talión: E x 21, 23; D t 19, 21.
L os abolicionistas, en fin, se han referido con frecuencia a E z 3 3,11
donde el profeta presenta el rostro m isericordioso de Dios: «Por m i vi
da, oráculo del Señor Yahvé, que yo no m e com plazco en la m uerte del
m alvado, sino en que el m alvado se convierta de su conducta y viva».
A la luz de los m odernos estudios bíblicos, es fácil p ercib ir la ina
decuación de u n a transposición anacrónica y literalista de las norm as
bíblicas a otro período de la historia y a otro m arco cultural diferente.
En toda esta cuestión se olvida algo fundamental y que hoy es el abe
cedario de las investigaciones bíblicas: Dios no da su mensaje de golpe,
sino que lo hace gradualmente, adaptándose a la mentalidad y costum
bres de los hombres. En un principio, los mismos israelitas no tenían
clara la idea de la supervivencia, del más allá, idea que va adquiriendo
cuerpo lentamente hasta llegar a la fe en la inmortalidad. Sus primeras
leyes están hechas de acuerdo con su primitiva convicción de que la pe
na había de ser retributiva y, en cierta medida, definitiva. En tal con
texto tiene sentido, cierto sentido, la pena de muerte. Las leyes israeli
tas son semejantes a las de sus contemporáneos y adolecen del mismo
o parecido primitivismo sanguinario26.
24. Curiosamente, en ese mismo texto se basa la obra abolicionista de C. Beccaria.
25. Cf. todavía la nota de la Biblia de Jerusalén, donde se afirma que si bien toda
sangre pertenece a Dios (Lv 1,5), este delega en el hombre el derecho de vengar la san
gre inocente (Nm 35,9).
26. B. M. Hernando, Ojo por ojo, diente por diente, en K. Rossa, La pena de muer
te, 253.
2. N uevo Testamento
H ab ría que com enzar preguntándose p o r el esp íritu que se tran s
m ite a la coniunidad a través del ejem plo y el m en saje de Jesús, el
condenado que no condena. Teniendo eso en cuenta, h ab ría que p ro
fundizar el argum ento cristológico, que ha sido desarrollado sobre to
do p o r K arl B arth27.
E n tiem pos de polém icas m ás encendidas, los defensores de la p e
n a de m uerte citaban con frecuencia M t 5 ,21-22. E n ese texto Jesús p a
rece com entar el «No m atarás» en térm inos de ju stificació n de la pena
im puesta p o r la autoridad, al afirm ar que tam bién quien se encolerice
contra su herm ano o lo insulte será reo ante el tribunal. R ecordem os
que los abolicionistas citaban p o r su parte otro texto del m ism o serm ón
de la m ontaña, en el que Jesús pide a los suyos superar la dinám ica de
la ley del talión (M t 5, 38-39). U tilizaban tam bién el texto de M t 13,
30, donde la parábola evangélica invita a perm itir que la cizaña crezca
ju n to al trigo hasta la hora de la cosecha, es decir, h asta la h ora del ju i
cio escatológico que sólo corresponde a D ios, Señor de la historia.
L os defensores de la p en a de m uerte citaban, com o y a se h a dicho,
el texto de R om 1 3 ,4 , donde Pablo califica de servidora de D ios a la
autoridad que p o rta la espada; y tam bién el texto de 1 C o r 5, 6, donde
invita a p u rificarse de la levadura que hace ferm entar to d a la m asa, en
una clara alusión a los m alhechores que corrom pen el tejido social.
C om o y a se ha sugerido, no hace falta subrayar lo inadecuado de
u n a exégesis que no tiene en cu en ta el aspecto h istórico de las n orm as
penales del A ntiguo Testam ento, o que extrae de su contexto y su sig
n ificad o prim ero los textos del N uevo Testamento.
E s conocido cóm o san A g u stín co m enta el texto de M t 26, 52 en
térm inos de ju stifica ció n de la autoridad: « lile u titu r g lad io qui nulla
superiore ac legitim a potestate, vel ju b en te, vel concedente, in sangui-
n em alicujus arm atur»28. El obispo de H ip o n a distingue entre tom ar
las arm as p o r p ro p ia iniciativa y el uso de las m ism as p o r orden de la
autoridad29. Tales consideraciones estaban situadas en u n m om ento de
un a cierta euforia de consentim iento en favor de unas autoridades que,
después de siglos de persecución, y a eran cristianas y se proclam aban
defensoras de la fe cristiana. A l m enos se les presuponía u n a buena in
tención fundam ental.
27. Cf. A. Bondolfi, Pena de muerte, en NDTM, 1383-1391, con amplia y selecta
bibliografía.
28. Contra Faustum, 22, 70: PL 42, 414.
29. De mendacio, 15: PL 40, 506.
 E s interesante que u n estudioso de la violencia hum ana, de tanto re
nom bre universal com o R ene G irard, haya puesto de relieve la im por
tancia que en este tem a tienen dos relatos bíblicos, com o son la defen
sa de S usana po r parte de D aniel y, sobre todo, la defensa de la m ujer
adúltera p o r parte de Jesús. A propósito de este texto, subraya cóm o la
actitud de Jesús logra que la m ultitud no reaccione de form a m im ética,
com o un grupo poseído por la furia colectiva, sino que enfrenta a cada
individuo con su situación intelectual y espiritual, y añade:
Creo que esto es esencial para la actitud cristiana ante la pena de muerte.
Es un texto tan fuerte que las grandes instituciones cristianas lo han teni
do siempre en cuenta; incluso en la época en que el mundo cristiano tra
taba de mantener con la violencia su unidad doctrinal, las Iglesias no se
reconocían a sí mismas el derecho de aplicar la pena de muerte y entre
gaban los «culpables» al brazo secular, es decir, al estado laico. Ver aquí
solamente hipocresía, como se suele hacer, es, a mi parecer, dar muestras
de un cierto anacronismo: es juzgar con relación a un estado psicológico
como el nuestro. Es más justo situar esta postura en un contexto históri
co: el de un mundo en el que la legitimidad y la necesidad de la pena de
muerte no habían dejado de ser evidentes para nadie. Somos nosotros la
primera sociedad que pone en cuestión y a gran escala tal evidencia30.
b) P lanteam iento de santo Tomás
A l estudiar el pensam iento de Tomás de A quino sobre este tem a es
preciso establecer u n a d istinción entre el pensam iento de su prim era
época de profesor, plasm ado en la Sum a contra gentiles y el de su m a
durez, que nos h a dejado en la Sum a teológica.
1. Sum a contra gentiles
E n la Sum a contra los gentiles, santo Tomás sitúa la cuestión sobre
la licitud de im poner penas p o r parte de los ju eces en u n contexto ines
perado, es decir, después de hablar de las penas, consecuencias y efec
tos que se siguen del pecado. H abiendo considerado a D ios com o
agente p rincipal de tales penas, se detiene p o r u n m om ento a conside
rar la posib ilid ad hum ana de castigar a los «m alos» con p enas sensi
bles y p resentes para obligarlos a la observancia de la ju sticia31.
30. R. Girard, Culture «primitive», giudaismo, cristianesimo, en R C. Bori (ed.), La
pena di morte nel mondo, 83-84.
31. Summa contra gentiles III, 146. B. Calvert, Aquinas on Punishment and the
Death Penalty: Am.Joum.Jurisprudence 37 (1992) 259-281
- C o m o es ju sto castigar a los m alos, porque las culpas se corrigen
p o r las penas, no p ecan los ju e ce s al castigar a los m alos.
-L o s que presiden la sociedad son com o ejecutores de la divina pro
videncia y no pecan al rem unerar a los buenos y castigar a los malos.
- « E l bien no tiene n ecesid ad del m al, sino to d o lo contrario. Por
tanto, lo que es necesario p ara la conservación del b ien n o pu ed e ser
esencialm ente m a lo » ... C astigar a los m alos no puede ser esencial
m ente m alo.
- E l bien com ún es m ejor que el bien particular de u n o ... Pero la vi
da de algunos hom bres perniciosos im pide el bien com ún, que es la
concordia de la sociedad hum ana. Luego tales hom bres han de ser apar
tados de la sociedad hum an a m ediante la «m uerte». C om o un m édico
que, en razón de su responsabilidad, am puta un m iem bro enferm o, tam
bién el je fe de la ciudad puede condenar a m uerte a los hom bres perni
ciosos para la sociedad que le está confiada.
-T ra s la apelación a textos de la E scritura y tras la refutación de las
objeciones, concluye afirm ando que la eventual enm ienda de los m a
los no im pide la licitu d de la p en a de m uerte, «porque el p elig ro que
am enaza con su v id a es m ayor y m ás cierto que el b ien que se espera
de su enm ienda».
2. Sum a teológica
E n esta obra32, santo Tom ás recoge fundam entalm ente las ideas ex
puestas en la Sum a contra gentiles. E n efecto, considera lícita la pena
de m uerte cuando se decreta p ara separar la p arte infectada de todo el
conjunto (II-II, 1 1 ,3 ). A dem ás, in terp reta con todo rigor u n texto de
san Jerónim o con respecto a los herejes, y afirm a que su pecado no só
lo los hace m erecedores de la excom unión, «sino aun ser excluidos del
m undo p o r la m uerte» (II-II, 1 1 ,3 ). A unque la Ig lesia deba p red icar la
conversión, en caso de o bstinación pu ed e entregarlos al ju icio secular
para su m uerte. U n razonam iento sem ejante ap lica santo Tom ás con
relación a los cism áticos, que, en consecuencia, p u eden y deben ser
corregidos po r el p o d er tem poral (2-2, 3 9 ,4 ).
E n la m ism a p arte de la Sum a (II-II, 64, 3) a firm a que «el cuidado
del bien com ún está co nfiado a los príncipes, que tien en p ública auto
ridad y, p o r consiguiente, solam ente a ellos es lícito m atar a los m al
hechores y no a las p erso n as particulares». D e to d as form as, en esta
m ism a cuestión afirm a que al p ecad o r que decae de su dignidad hu-
32. S. Th. II-II, 6 4,2 y 3.
m ana y se hace m erecedor del m áxim o castigo habrá que aplicarle un
ju ic io público p ara decidir si se le debe m atar en atención al bien co
m ún (II-II, 64, 3, ad 2um ). Y, en todo caso, aclara que, si b ien es lícito
elim inar al pecador p o r razones de bien com ún, nu n ca es lícito m atar
al inocente (II-II, 64, 6).
P oco m ás adelante (en la II-II, c. 66, a. 6 ad 2) reconoce, sin em
bargo, que la p en a de m uerte debe reservarse a crím enes graves que
dañan notablem ente al bien com ún. E n este m ism o artículo nos o fre
ce unas palabras im portantes: «L as penas de la v id a presente son m ás
m edicinales que retributivas. L a retribución se reserva al ju icio divino
que ju z g a a los pecadores según v e rd a d ...». A decir verdad, la p en a de
m uerte no tiene m ucho valor p or su pretendido aspecto m edicinal33.
E n la m ism a lin ea de santo T om ás se sitú a el m aestro salm antino
Francisco de V itoria, tanto en su com entario a la Sum a teológica com o
en sus «relecciones» universitarias, especialm ente la dedicada al h o
m icidio. E n esa conferencia pública, en un contexto referido al suici
dio, y evocando el precepto bíblico «N o m atarás», añade el m aestro:
Finalmente, digo que cualquiera otra muerte directa y con intención es
tá prohibida en aquel precepto lo mismo a las personas particulares que
a las públicas; sólo es permitido matar, como ya se ha dicho, cuando la
vida criminal de alguna persona es nociva a la república. Omito ahora
tratar de la muerte dada indirectamente y sin intención, como es la que
se da a otro por defenderse a sí mismo o a la república, sobre lo cual
hay amplia discusión. Lo que es lícito en esto ya puede saberse por el
derecho natural, y, además, no hace a mi propósito34.
A esta doctrina se le han puesto m uy interesantes acotaciones, prin
cipalm ente con relación al em pleo vitoriano de las fuentes bíblicas y
patrísticas35.
c) D o ctrina reciente de la Iglesia
1. N o deja de extrañar que en el siglo X X los p apas P ío X I y Pío
X II exceptúen del privilegio de la intangibilidad de la v id a hum an a a
33. También san Buenaventura, fiel a un planteamiento voluntarista propio de su
escuela, considera que la legítima autoridad actúa como vicaria de la voluntad de Dios
cuando aplica la pena capital bajo las condiciones de «justo orden, justa causa y justa in
tención»: De decem VI, 6.
34. F. de Vitoria, Relección «de homicidio», en Obras, Madrid 1960,1111.
35. Cf. N. Blázquez, Pena de muerte, Madrid 1994, 94-102.
quienes han com etido crím enes dignos de m u erte36. L a razón subya
cente a tal razonam iento supone que, a cau sa de su crim en, el crim inal
m ism o se h ab ría privado del derecho a la v id a y, en consecuencia, el
E stado se la puede quitar37.
2. P arecía, sin em bargo, que el p en sam ien to o ficial d e la Ig lesia
h ab ía ido cam biando notablem ente, a ju z g a r p o r la declaració n de
m ons. Igino C ardinale, nuncio apostólico en B ruselas, L uxem burgo y
la C om unidad Europea. C on m otivo de la X IIa C onferencia de los m i
nistros de ju sticia de la com unidad, celebrada en Luxem burgo los días
20 y 21 de m ayo de 1980, dijo en efecto el nuncio:
Muchos participantes a esta Conferencia han preguntado en privado a
la delegación de la Santa Sede cuál es la actitud de la Iglesia sobre el te
ma de la pena de m uerte... No voy a hablar aquí de la posición del Es
tado de la Ciudad del Vaticano, donde la pena de muerte ha sido aboli
da desde hace muchos años, sin haber sido jamás aplicada. Hablo más
bien de la posición de la Iglesia universal como tal, cuyo Código de de
recho canónico no trata de la pena de muerte, considerándola como un
tema perteneciente más bien al orden político.
Con todo, la Iglesia piensa que es necesario que los hombres políticos se
sientan sostenidos por ella en sus esfuerzos para humanizar la justicia
penal, y en concreto para crear las condiciones sociales, psicológicas y
jurídicas que hagan inútil la pena de muerte y permitan eliminarla...
Si hasta el presente la doctrina común de la Iglesia no ha condenado el
principio de la pena de muerte -puesto que no se trata de una materia
dogmática-, sin embargo en el momento actual se están llevando a ca
bo investigaciones teológicas orientadas a una revisión de esta posición.
Y así se ha hecho ya a nivel de muchas Conferencias episcopales.
El hecho de que una condenación de principio no haya sido pronuncia
da -hasta ahora- por la Iglesia, nada quita a la urgencia de trabajar pa
ra hacer retroceder de hecho la pena de muerte y para desarrollar las ra
zones morales y sociales que pueden colaborar a ello.
La Iglesia asume su parte. Pero está persuadida de que corresponde a
las autoridades públicas, tras haber emprendido los estudios necesarios,
apreciar si se reúnen concretamente las condiciones que permitan fi
nalmente suprimir la pena de muerte38.
3. L a controversia, co n todo, se suscitó de nuevo y de form a apa
sionada con m otivo de la publicación del C atecism o de la Iglesia ca-
36. DS 3220-3222; DRM 6, 187, 191 s; 15, 421. F. Compagnoni, Pena de muerte y
tortura en la tradición católica-, Concilium 140 (1978) 689-706. Número monográfico.
37. Discorsi e Radiomessaggi 14,328.
38. Cf. el texto original francés en La Documentation Catholique 1790 (1980) 701.
tólica39. Se sitúa allí el tem a de la p en a de m uerte en el contexto del
quinto m andam iento del decálogo. Se afirm a que la Iglesia la h a ju sti
ficado (en el pasado) apoyándose en el principio que tutela la ju sta de
fensa p ropia y la defensa institucionalizada de los ciudadanos inocen
tes. C ierto que se alude a situaciones especialm ente graves -su p u esto
que podría equivaler al estado de guerra, en el que se adm ite p o r varias
constituciones dem ocráticas- y que, adem ás, el texto aboga p o r el em
pleo de los m edios incruentos para el restablecim iento de la justicia:
La preservación del bien común de la sociedad exige colocar al agresor
en estado de no poder causar perjuicio. Por este motivo la enseñanza
tradicional de la Iglesia ha reconocido el justo fundamento del derecho
y deber de la legítima autoridad pública para aplicar penas proporcio
nadas a la gravedad del delito, sin excluir, en casos de extrema grave
dad, el recurso a la pena de m uerte... (n. 2266).
L a prim era frase del texto suena con una extraña ironía. Es dram á
ticam ente obvio que la pena de m uerte im posibilita definitivam ente al
agresor para causar perjuicio, pero hay que preguntarse si es ésa la m i
sión de la autoridad. Es com prensible la defensa del derecho-deber de
aplicar penas proporcionadas a la gravedad del delito. L o que y a no lo
es tanto es que la gravedad del delito haga necesaria la supresión del
delincuente. C om o tam poco resulta tan evidente que el principio legiti
m ador de tal supresión sea equiparable al de la legítim a defensa, al que
parece vincularse en el C atecism o (n. 2265). L as diferencias entre un
caso y otro son notables, tanto p o r lo que responde al sujeto, privado en
u n caso y público en el otro, com o a la im previsión y la prem editación
de la respuesta, y la m ism a finalidad de la m edida, que en u n caso tra
ta de repeler la agresión y en el otro trata de vengarla. E s cierto que el
Catecism o añade otro punto que resulta un poco m ás plausible:
Si los medios incruentos bastan para defender las vidas humanas contra
el agresor y para proteger de él el orden público y la seguridad de las
personas, en tal caso la autoridad se limitará a emplear sólo esos me
dios, porque ellos corresponden mejor a las condiciones concretas del
bien común y son más conformes con la dignidad de la persona huma
na (n. 2267).
39. N. Blázquez, E l Catecismo y la pena de muerte: Studium 33 (1993) 205-235;
F. Compagnoni, La pena di morte nel Catechismo della Chiesa cattolica: RTMor 25
(1993) 263-267; P. Ferrari da Passano, La pena di morte nel Catechismo della Chiesa
cattolica: CivCat 144 (1993) IV, 14-26; M. Hendickx, Le magistére et la peine de mort.
Réflexions sur le Catéchisme et 'Evangelium v i t a e NRT (1996) 3-22; E. López Azpi-
tarte, La pena de muerte en el nuevo Catecismo: RazFe 227 (1993) 265-275; G. Perico,
Ripristinare la pena di morte?'. Aggiomamenti Sociali 44/1 (1993) 23-37.
Es difícil no estar de acuerdo con estos pensam ientos. Ya la teo ría
de la ju sta defensa trataba de lim itar la acción a los m edios estricta
m ente necesarios p ara rep eler la agresión, invocando la discrecionali-
d ad sobr'e los m edios em pleados y los fines pretendidos. N o se puede
m atar al agresor si basta con herirle en u n a p ierna, ejem plificaban los
antiguos m anuales. A unque el paralelism o entre la ju s ta defensa y la
p en a de m uerte no se sostenga, sí que se h a de m an ten er esa llam ada
prudencial a la utilización de los m edios incruentos40.
D os observaciones le faltan al texto del C atecism o. L a apelación a
la responsabilidad social y política con relación a las m edidas preven-
tivo-educativas y una afirm ació n del valor de la vida para fundam en
tar u na exhortación p ro fética que, desde la fe cristiana, im pulse a los
católicos a oponerse a esta práctica en otros tiem pos considerada co
m o legítim a. U n a observación sem ejante se encuentra, en efecto, en el
texto dedicado a condenar la tortura y las diversas m utilaciones del ser
hum ano (n. 2298)41.
4. E l tem a h a vuelto a adquirir un a gran actualidad con m otivo de
la publicación de la encíclica E vangelium vitae. E ste docum ento es,
sin duda, un grito profético en defensa de la v id a hum ana y de su ca
lidad. Sin em bargo, son m u ch o s los que h u b ieran esperado de él un
p ronunciam iento m ás firm e en contra de la p en a de m uerte.
E n el n. 27 de la encíclica, el p ap a m an ifiesta su satisfacción ante
algunos signos de esperanza que se percib en en el m undo, com o son
la nueva sensibilidad cada v ez m ás contraria a la g u erra y la aversión
cada v ez m ás d ifu n d id a co n tra la p en a de m u erte, in clu so cuando es
en ten d id a com o in stru m en to d e «legítim a d efen sa» social. Y, cierta
m ente, desde la fe p odem os in terp retar esta nu ev a sensibilidad social
com o un signo de la p resen cia del E spíritu de D ios en m edio de la hu
m anidad.
M ás adelante, en el n. 56, la encíclica vuelve sobre el tem a para
afirm ar que el tem a de la p en a de m uerte h a de enm arcarse en un a re
visión de la ju sticia penal, que cada vez h a de ser m ás respetuosa con la
dignidad del ser hum ano y, en últim o térm ino, con los planes de Dios.
40. A la alternativa de esos medios incruentos se refería explícitamente (24.3.
1997) monseñor R. R. Martino, nuncio apostólico y observador de la Santa Sede ante la
ONU: La pena de muerte, un ultraje al carácter sagrado de la vida: Ecclesia 2.844 (7.6.
1997) 853.
41. El día 28.1.1997, al presentar la versión rusa del Catecismo, el cardenal J. Rat-
zinger confirmó la revisión de la doctrina sobre la aplicación de la pena de muerte y su
licitud, en la versión típica oficial latina: M. A. Agea, La nueva versión del Catecismo
universal revisará la pena de muerte: Ecclesia 2.827 (1997) 192.
Las penas, en efecto, no sólo han de restablecer el orden social violado,
sino que h an de ofrecer al m ism o reo un estím ulo y un a ayuda para co
rregirse y enm endarse. Pero tal objetivo ideal resulta im posible cuando
se suprim e al delincuente.
Por eso concluye la encíclica que no se debería llegar a la m edida
extrem a de la elim inación del reo. ¿N unca? El docum ento trata de ser
realista y se pregunta p o r la h ipotética excepción de algún caso de ab
soluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no fuera
posible de otro m odo. Pero en fuerza del m ism o realism o, la encíclica
añade inm ediatam ente: «Hoy, sin em bargo, gracias a la organización
cada vez m ás adecuada de la institución penal, estos casos son y a m uy
raros, p o r no decir prácticam ente inexistentes».
L a en cíclica trata de excluir to d a disculpa hipotética. L a v id a h u
m ana ha de ser respetada en todos los casos. Incluso en el caso de es
tablecer u n p roceso a quien no h a respetado la vida ajena42.
5. E ste pensam iento de la encíclica h a influido directam ente en la
presentación, u n poco m ás m atizada que hace del tem a, la ed ició n tí
pica latin a del C atecism o de la Iglesia católica.
E n él se afirm a que nadie puede arrogarse jam ás el derecho de p ro
vocar directam ente la m uerte de un inocente (2258). Se expone la doc
trina sobre la legítim a defensa de las personas y de la sociedad (2263-
2265), au n por m edio de la p en a de m uerte, que tien e com o p rim era
finalidad la de reparar el desorden introducido po r la culpa (2266). Y
a continuación se form ulan tres afirm aciones graduales:
La doctrina tradicional de la Iglesia, supuesta la plena determinación de
la identidad y responsabilidad de aquel que es culpable, no excluye el
recurso a la pena de muerte si ésta es la única vía para defender eficaz
mente del agresor injusto vidas humanas.
Pero si bastan medios incruentos para defender y proteger del injusto
agresor la seguridad de las personas, la autoridad utilice solamente es
tos medios, ya que responden mejor a las condiciones concretas del
bien común y resultan más consentáneos a la dignidad de la persona
humana.
En verdad, en nuestros días, consiguientemente a las posibilidades que
están en manos del Estado para reprimir eficazmente el crimen mante
niendo en imposibilidad de causar daño al que lo cometió sin que le sea
sustraída definitivamente la posibilidad de redimirse, casos en que sea
absolutamente necesario que sea suprimido el reo ocurrirán muy rara
vez, si es que hay alguna (n. 2267).
42. J. R. Flecha, El Evangelio de la vida. Desafíos y propuestas de una encíclica:
Sal Terrae 83/981 (1995) 555-567.
Com o se puede observar queda todavía en pie la licitud m oral de la
p en a de m uerte en el plano teórico43. D e hecho, es la prim era de las
tres afirm aciones del C atecism o la que sigue suscitando algunas p re
g untas im portantes. E n p rim er lugar ¿h asta d ónde llega el v alor «tra
d icional» de tal doctrina, que de ninguna m an era puede rem ontarse a
Jesús ni a las enseñanzas apostólicas? Por otra p arte, y a se h a m encio
n ado la am bigüedad que supone co m p arar la p en a de m uerte co n la
«defensa» de vidas hum anas frente a u n injusto agresor. Por lo dem ás
es de alabar esa cautela sobre la plena determ inación de la identidad y
responsabilidad del presunto culpable: am bas condiciones han sido a
veces asum idas de form a apresurada y equivocada44.
6. E n vísperas del g ran Jubileo del año 2000 el p ap a Juan Pablo II
h a finalm ente radicalizado la postura de la Iglesia en contra de la p en a
de m uerte. A sí pudo observarse en el p oético m ensaje de navidad del
año 1998. E n él p ed ía «que la navidad refuerce en el m undo el co n
senso sobre m edidas urgentes y adecuadas p ara d eten er la p roducción
y el com ercio de arm as, p ara defender la v id a h um ana, p ara desterrar
la p en a de m u e rte .. .»45.
P alabras todavía m ás explícitas y razonadas h ab ría de p ronunciar
el p ap a en su visita a los E stados U nidos de A m érica, a principios del
año 1999. U n pronunciam iento pontificio sem ejante hace tiem po que
era esperado p o r m uchos cristianos y no cristianos:
La nueva evangelización demanda seguidores de Cristo que estén in
condicionalmente a favor de la vida; que proclamen, celebren y sirvan
al evangelio de la vida en todas las situaciones. Constituye un signo de
esperanza el reconocimiento creciente de que por su dignidad la vida
humana nunca debe quitarse, por grande que sea el mal cometido. La
sociedad moderna dispone de medios de protección suficientes para no
negar definitivamente a los criminales la oportunidad de reformarse
(cf. EV 27). Renuevo el llamamiento que hice en estas navidades, con
vistas a un consenso que permita abrogar la pena de muerte, tan cruel
como innecesaria46.
43. M. A. Agea, El Catecismo endurece su postura frente a la pena de muerte: Ec
clesia 2.859 (1997) 1375, recuerda que Joseph O’Dell, ejecutado en EE.UU., no hubiera
sido ajusticiado de haberse aplicado las severas condiciones que contempla el Catecismo.
44. Cf. J. L. Larrabe, La pena de muerte en la edición típica del Catecismo: Eccle
sia 2.861 (1997) 1438-1439.
45. Juan Pablo II, Mensaje Urbi et Orbi en la solemnidad de la Navidad (25.12.
1998): Ecclesia 1,926-1.927 (1999) 21. Cf. también el comentario de M. A. Agea, La San
ta Sede radicaliza su postura frente a la pena de muerte: Ecclesia 1.926-1.927 (1999) 18.
46. Juan Pablo II, Homilía en el Trans World Dome, de Saint Louis (27.1.1999): Ec
clesia 2.934 (1999) 346.
 A unque se h ag a u n a referencia explícita a la encíclica E vangelium
vitae, el texto da un paso hacia delante al reconocer que, en el m undo
actual, y a no existen «de hecho» razones para ju stific a r la p en a d e ,
m uerte. Seguram ente se puede echar en falta todavía un a condena m ás
explícita d e la m ism a ju stifica ció n del «derecho» a m atar a un a p erso
na, con independencia de su inocencia o culpabilidad. C on ella gana
ría en coherencia la doctrina de la Iglesia católica sobre la sacralidad e
inviolabilidad de la v id a hum ana.
3. Contra la p e n a de m uerte
a) Una vo z civil
1. Sobre este tem a es obligado recordar la D eclaración de Estocol-
m o (11 de diciem bre de 1977) dada a conocer en la C onferencia de
A m n istía internacional sobre la abolición de la pena de m uerte, a la
que se habían adherido m ás de 200 personas, entre delegados y p arti
cipantes, provenientes de todas las partes del m undo.
Su o posición total e incondicionada a la p en a capital, com o «casti
go definitivo, cruel, inhum ano y degradante, que v io la el derecho a la
vida», se apoya en las siguientes razones:
- « E l recurso a la pena capital es con frecuencia ejercitado com o
m edio de represión ante grupos de oposición y ante sectores m argina
dos de población o bien por m otivos raciales, étnicos y religiosos.
- L a ejecución es un acto de violencia y la vio len cia siem pre tien
de a generar violencia.
- L a actuación de la pena capital es brutalizante p ara todos los que
se encuentran im plicados en el proceso.
-N u n c a se ha dem ostrado que la p en a capital desarrolle un a p arti
cular acción disuasoria.
- E l recurso a la p en a capital ocurre cad a vez con m ás frecuencia
bajo form as de desapariciones inm otivadas, ejecuciones extrajudicia-
les y hom icidios por m otivos políticos.
- L a ejecución es irrevocable y puede ser aplicada a un inocente».
L a D eclaración de Estocolm o subrayaba el deber de los Estados de
tutelar la v id a de todos los que se encuentran bajo su jurisdicción, y
consideraba la abolición de la p en a capital com o fundam ental p ara la
consecución de determ inados niveles civiles proclam ados por las orga
nizaciones internacionales. D e hecho, invitaba a la O N U a declarar sin
am bigüedades que la pena de m uerte se opone al derecho internacional.
2. L a Conferencia internacional sobre las ejecuciones extrajudicia-
les, convocada en H olanda p o r A m nistía internacional, del 30 de abril al
2 de m ayo de 1982, publicaba una D eclaración fin al en la que se pedía
a los gobiernos que pusieran fin a tales prácticas, p o r ellos realizadas o
con su com plicidad, a veces incluso p o r g rupos d e la oposición47.
3. C om o se sabe, la aplicación de la p en a de m uerte a los m enores
de ed ad h a sido pro h ib id a p o r num erosos tratados internacionales, a
p esar de lo cual en los ú ltim o s años en o cho p aíses, al m enos, se h a
ejecutado a jó v en es que, en el m om ento d el crim en, no hab ían cu m
plido la m ayoría de edad48.
b) L a voz de la Iglesia d e los E stados U nidos d e A m érica
Se suele decir con u n a cierta frivolidad que, si la Iglesia católica no
ha radicalizado anteriorm ente su discurso co n tra la p en a de m uerte,
ello se debe a la tolerancia con que la consideran los católicos n o rtea
m ericanos. Sin em bargo, n inguna com unidad cató lica se h a m anifes
tado con tanta claridad ante esta cuestión. B astará recordar qu e p o r
una g ran m ayoría, los obispos norteam ericanos habían votado en 1974
su oposición a la p en a capital.
E l día 27 de noviem bre de 1980 el m ism o episcopado aprobó un a
declaración contra la p en a de m uerte que m erece ser evocada com o
m odelo de los nuevos planteam ientos éticos que tanto la razón hum a
na com o la fe cristiana parecen dictar. H e aquí u n breve resum en de
sus puntos principales:
1. F inalidad de la p en a d e m uerte
Según la doctrina tradicional que sirve de b ase al derecho penal, es
preciso reco n o cer que las p en as se ju stific a n p o r algunas finalidades
referidas al bien de la p erso n a y de la sociedad:
a) R ehabilitación del crim inal, que es im posible con la institucio-
nalización de la p en a de m uerte.
b) D isuasión de otros potenciales crim inales, que, en este caso, no
es tan probable com o se pretende, según dice la experiencia.
47. P. L. Carie, Le droit naturel et les droit positifs ver l'abolition de la peine de
m ort Nova et Vetera 68 (1993) 193-205.
48. Entre los documentos mencionados recordemos la resolución del Consejo eco
nómico y social de la ONU sobre la protección de los derechos de los condenados a muer
te (25.5.1984), así como la Convención internacional sobre los derechos del niño (1989).
 c) L a defensa de la sociedad, que se siente am enazada. Tal fin ali
dad es im portante, pero no depende sola y exclusivam ente de la insti-
tucionalización de la p ena de m uerte. t -P ro v o ca en la p erso n a condenada u n a p ro fu n d a angustia, que se
d) R establecim iento del orden de la ju sticia, violado p o r el crim i
nal. Sin em bargo, la necesidad de resarcim iento no ju stific a la p riv a
ción de la vida:
Retenemos que las formas de castigo deben ser determinadas en fun
ción de la protección de la sociedad, de sus miembros y de la rehabili
tación del criminal y de su reinserción en la sociedad -lo que, en algu
nos casos, no es posible-.
El docum ento de los obispos no necesita m uchas palabras p ara d e
m ostrar que tales finalidades del sistem a penal difícilm ente se consi
guen con la aplicación de la p en a capital.
2. V alores cristianos en la abolición de la pena de m uerte
-A b o lir la pena de m uerte significa que somos capaces de rom per el
círculo de la violencia, que no necesitam os tom ar una vida por otra, que
podem os ofrecer propuestas m ás hum anas y m ás ricas de esperanza.
- L a abolición de la p ena de m uerte m anifiesta nu estra creencia en
el valor y la dignidad únicas d e cada persona, a p artir del instante m is
m o de su concepción: un a criatura a im agen y sem ejanza de Dios.
- L a abolición es un nuevo testim onio de nuestra convicción del va
lor de la v id a hum ana y de que sólo D ios es el Señor de la vida, una
actitud de fe que es tam bién com partida co n el ju d aism o y el i s la m
- L a abolición se ajusta al ejem plo de Jesús de N azaret, que p red i
có y enseñó el perdón de la injusticia.
3. D ificultades inherentes a la pena capital
Tanto la experiencia com o u na m ínim a reflexión sobre el fenóm e
no de la p en a de m uerte lleva a los obispos a explicitar algunos de los
graves inconvenientes de su aplicación:
- C o n la m uerte del reo se elim ina tod a p o sib ilid ad de reh ab ilita
ción de la p ersona y de su reinserción en la sociedad.
- L a práctica de la p en a de m uerte com porta con frecuencia la p o
sibilidad de errores irreparables49.
49. Cf. A. Villalba, La pena de muerte no es la solución'. Ecclesia 2.926-2.927
(1999) 17, donde recoge informaciones de Newsweek para asegurar que entre las 487
-P o r otra parte, su aplicación conlleva tiem pos largos de ansia e in-
certidum bre.
p o d ría y se debe evitar.
- E n u n a sociedad en la que los m edios de com unicación tienen
tanta influencia, la p en a de m uerte da origen a u n a publicidad m alsana
que term ina por d añar a la m ism a adm inistración de la justicia.
- L a experiencia y el recuerdo histórico testifican que m uchos reos
son condenados de m odo injusto y discrim inado.
-Y , finalm ente, es ocioso recordar que el sistem a jurídico que aplica
la pena de m uerte funciona de hecho en el seno y según los esquem as de
una sociedad injustam ente racista y discrim inadora de las personas50.
Se podría o bjetar que algunos de tales «inconvenientes» son p u ra
m ente factuales y que, en consecuencia, podrían ser evitados p o r m edio
de un a reglam entación m ás atenta y respetuosa con la dignidad del ser
hum ano. Pero, si bien se m ira, estas dificultades sociales y personales
son m ás bien intrínsecas a la m ism a pena y difícilm ente podrán ser evi
tadas, por m uy escrupulosa que sea la reglam entación al respecto.
c) L a voz d e la Iglesia d e Irlanda
O tro docum ento interesante es el publicado p o r la C om isión irlan
desa Justicia y paz. El docum ento tiene u na g ran im portancia al ser p u
blicado p o r un episcopado que trata de reflexionar sobre la violencia
política en la que h a vivido su país durante largos años51. E ste d ocu
m ento recoge los pu n to s fundam entales y a publicados sobre este m is
m o tem a p o r los episcopados norteam ericano y francés y concluye:
En resumen, parece que el peso de la prueba gravita sobre los que ac
tualmente se lamentan a la vez del mantenimiento de la pena de muer-
personas ejecutadas en Estados Unidos desde que se estableció la pena capital en 1976,
75 de ellas fueron condenadas por error.
50. Cf. Ecclesia 2.038 (1981) 858-862. En 1983 los obispos católicos del Estado
de Nueva York publicaron una declaración pastoral sobre la justicia criminal como res
puesta a la discusión creciente sobre el problema del crimen y los medios más efectivos
para detenerlo. Aún posterior y también interesante es su breve documento sobre la pe
na de muerte publicado en 1986: Conference Update (marzo 1986). Igualmente intere
sante es la declaración de la Conferencia episcopal católica de los Estados Unidos de
América, Vivir el evangelio de la vida: Un reto para los católicos (1998), en la que afir
man: «Cualquier política acerca de la vida humana debe esforzarse por hacer frente a la
violencia bélica y al escándalo de la pena capital»: Ecclesia 2.930 (1999) 167.
51. Ecclesia 2.038 (1981) 863-865. Para documentos anteriores, cf. G. Caprile, Re-
centi oriéntamenti episcopali sulproblema della pena di morte'. CivCat 130/3098 (1979)
148-163.

te y de su aplicación. La ejecución de una persona por el Estado, dicho
de otra manera, el hecho de suprimir su vida a sangre fría después de un
proceso vulgar, no podría justificarse más que por la indiscutible y la
más clara de las razones, y en este caso la supresión de una vida en esas
circunstancias podría apenas justificarse. De otro lado, aun pudiendo
establecerse razones tan evidentes, el mejor camino para el Estado, y
para los cristianos, sería todavía abstenerse de suprimir la vida de cual
quier reconocido culpable de una falta capital.
L a conclusión es firm e desde u n punto de v ista racional, al subra
y ar la inutilidad de la p en a de m uerte, pero es todavía m ás decidida
desde la afirm ació n de la fe cristiana en el D ios de la vida.
4. Para un ju ic io ético
A lo largo de estas páginas hem os tratado de escuchar a un tiem po la
voz de la razón y la experiencia y, por otra parte, la voz de la revelación
cristiana. A esas dos fuentes de «sabiduría» rem itim os ahora las conclu
siones finales que h an de fijar la valoración ética de la p en a capital.
a) E l discurso filo só fic o
Ya un elem ental razonam iento, basado en la experiencia secular de
la hum anidad, puede llevam os a la conclusión de que la p en a de m uer
te no sólo es inútil, innecesaria y trágicam ente pesim ista, sino que ha
de ser considerada com o injusta e inm oral.
El discurso ético ha de revisar los argum entos que tradicionalm en
te se esgrim ían en favor de la legitim idad de la p en a de m uerte. Su ju s
tificación y a no puede sostenerse sobre el paralelism o con el argum en
to que considera la licitud de la defensa de la persona inocente ante un
injusto agresor. E n el caso de la pena de m uerte, la sociedad y a no pu e
de reaccionar sobre la base de unos instintos innatos y espontáneos de
defensa de la persona. L a m ism a articulación del ju ic io sobre la actua
ción del delincuente introduce u n a situación absolutam ente nueva.
C reem os que hoy sería necesario confrontar la p en a capital con una
cultura de la responsabilidad. E stam os de acuerdo con W illiam Con-
nolly, quien, rem ontándose a san A gustín, afirm a que la fuerza de la
voluntad está siem pre som etida a incertezas, divisiones y opacidad.
Cuando la p en a de m uerte se apoya en la presunción de la libertad y la
responsabilidad hum ana, está olvidando m uchas de sus com plejidades
y prefiere sacrificar vidas hum anas. E n la m ism a línea, y asum iendo la
noción de la «banalidad del m al» expresada p o r H annah A rendt, Jenni-
fer C ulbert se cuestiona la m oderna convicción de que siem pre nos en
contram os ante personas norm ales, racionales y autodeterm inadas52.
Por otra parte, será preciso pensar con absoluta coherencia la n atu
raleza educativa de las penas, tanto p o r lo qu e se refiere al reo cuanto
p o r lo que to ca a la sociedad m ism a. E n n in g u n o de los dos casos d i
ch a fin alid ad ped ag ó g ica q u ed a salvada co n el recurso a la p en a de
m uerte.
Sin em bargo, la discu sió n continúa, tan to d esde el p unto de v ista
filo só fico com o desde u n planteam iento ju ríd ico y sociológico53.
b) E l discurso cristiano
Tanto la doctrina de la Iglesia com o la teo lo g ía p arecen coincidir
hoy en negar la licitud de la p en a de m uerte54.
L a apelación a las fuentes m ism as de la fe ju d eo -cristian a n o s re
cuerda que D ios es el único dueño de la vida hum ana. E l D ios que se
nos p resenta en la p áginas de la B iblia se h a constituido en defensor
incluso de aquellos que h an elim inado otras vidas hum anas, com o es
el caso de C aín55.
Pero, en coherencia con esa confesión de fe en el D ios cread o r y
am igo de la vida, es preciso adm itir que la p en a de m uerte es adem ás
anticristiana. E l Señor Jesús h a aceptado la cruz, p ero h a renunciado
a cargar la cruz sobre los hom bros de los dem ás y h a m uerto p erd o
nando a sus enem igos. Y «esto no es de añadidura, sino de ley funda
m ental cristiana»56.
T ratar de rehabilitar a la persona, aunque haya sido reconocida co
m o delincuente y crim inal, constituye u n signo de la m isericordia del
52. W. E. Connolly, The Will, Capital Punishment, and Cultural War, en A. Sarah
(ed.), The Killing State. Capital Punishment in Law, Politics and Culture, New York
1999, 187-205; J. L. Culbert, Beyond Intention: A Critique o f the «Normal» Criminal
Agency, Responsability and Punishment in American Death Penalty Jurisprudence, en
A. Sarah (ed.), The Killing State, 206-225; cf. nuestra recensión en Salmantícensis 47
(2000) 325-327.
53. Cf., por ejemplo, la obra que recoge el diálogo entre dos opiniones contras
tantes: L. P. Pojman-J. Reiman, The Death Penalty. For and Against, Lanham-Oxford
1998; ver nuestra recensión en Salmantícensis 45 (1998) 348-350.
54. J. Langan, Notes on Moral Theology: 1992. Capital Punishment. TS 54 (1993)
111-124; A. A. Williams, Christian Ethics and Capital Punishment: A Reflection: JRel-
Thought 49/1 (1992-1993), 59-77.
55. Es preciso mencionar la asociación internacional Nadie toque a Caín, que, in
tegrada por ciudadanos y parlamentarios, intenta desde 1993 la abolición de la pena de
muerte con la llegada del tercer milenio cristiano.
56. A. Iniesta, La pena de muerte: Concilium 140 (1978) 673.
D ios que es confesado com o creador de todo viviente y u n signo de la
extensión de la redención a todos los hom bres y m ujeres.
Por o tra parte, los creyentes en el D ios que resucitó a Jesucristo de EUTANASIA Y MUERTE DIGNA
entre los m uertos y rehabilitó al Justo injustam ente ajusticiado tienen
una p alab ra profética que d ecir al m undo en defensa de la vida de to
da persona, con independencia de su com portam iento m oral y de sus
transgresiones del ordenam iento legal vigente.
E sa palabra profética que es a la vez anuncio, denuncia y renuncia,
si trata de ser m ínim am ente coherente, constituye p o r sí m ism a una
proclam ación, aunque sea parcial y puram ente negativa, del evangelio
Bibliografía: A. Bondolfi, Malattia, eutanasia e morte nella discusione con
de la vida.
temporánea, Bologna 1989; L. Ciccone, Eutanasia. Problema cattolico o pro
blema di tutti?, Roma 1991; J. R. Flecha-J. M. Mágica, La pregunta moral an
te la eutanasia, Salamanca 21989; J. Gafo, La eutanasia. El derecho a una
muerte humana, Madrid 1990; J. Gafo (ed.), La eutanasia y el arte de morir,
Madrid 1990; D. J. Horan-D. Malí (eds.), Death, Dying, and Euthanasia, Fre-
derick MA 1980; D. C. Maguire, La muerte libremente elegida, Santander
1975; Sh. B. Nuland, Come moriamo. Riflessioni su ll’ultimo capitolo della vi
ta, Milano 1993; M. Petrini, La cura alia fin e della vita, Roma 2003; H. Thie-
licke, Vivir con la muerte, Barcelona 1984; J. Toulat, Faut-il tuer par amour?
L ’euthanasie en question, París 1976; S. Urraca (ed.)., Eutanasia hoy. Un de
bate abierto, Madrid 1996; Varios, La eutanasia y el derecho a morir con dig
nidad, Madrid 1984; Varios, Eutanasia. II senso del vivere e del moriré umano,
Bologna 1987; M. Vidal, Eutanasia: un reto a la conciencia, Madrid 1994; J.
Vico Peinado, Dolor y muerte digna, Madrid 1995.

E l régim en nacional-socialista alem án legalizó de alguna fo rm a la

eutanasia en 1939. Su ejem plo h a sido seguido recientem ente p o r H o
landa y algunos otros p aíses occidentales. E n m uchos otros se orga
n izan verdaderas cam pañas m ediáticas con el fin de ir orientando a la
opinión p ública a adm itir com o lícita la adm inistración de la m uerte a
enferm os term inales. L a cuestión ética es hoy insoslayable1.

1. La m uerte y el m o rir ante la ética

El hom bre de hoy no se lim ita a curiosear dentro del ám bito de la

m uerte y el fallecim iento. N i se lim ita a intentar de m odo reflexivo o

1. Sobre la situación holandesa respecto a la eutanasia, cf. los tres estudios de C.

Viafora (ed.), Quando moriré? Bioética e diritto nel dibattito sull'eutanasia, Padova
1996; G. Furnari Luvará, Eutanasia, en EBS 854-859; cf. también I. Ortega Larrea, Eu
tanasia: Ética y ley frente a frente, Roma 1996, sobre todo para la legislación holande
sa y la norteamericana. Sobre la terminología empleada y las razones que se esgrimen
a favor y en contra de la eutanasia, cf. H. Draper, Euthanasia, en EAE 2, 175-187.
experim ental u n a d efin ició n coherente y operativa de la m uerte. L a
m uerte es u n acto hum ano y, p o r tanto, necesitado de un a constante re
flexión ética2. A sí h a escrito R a il R ahner.
El término del hombre como persona espiritual que decide libremente su
propia suerte, ha de ser consumación activa desde dentro, situarse activa
mente en su perfección o imperfección, dar el postrer testimonio, que re
sulta y como resume en general toda su propia vida. En este caso la muer
te lleva consigo la total posesión de sí mismo por parte de la persona3.
D esde distintos ángulos, el ser hum ano trata de encontrar el senti
do a la realid ad de la m uerte. Tam bién la ética ha de aportar su espe
cífic a v isión al problem a del morir.
L a necesidad de redefinir la m uerte puede surgir de una postura uti
litaria que necesita ju stifica r una especie de asalto a los cadáveres para
proveer a los vivos de órganos que a ellos y a les resultan inútiles. Pero
tam bién puede ser síntom a de una necesidad antropológica tan antigua
com o la m ism a existencia hum ana. E ste es uno de esos terrenos p ri
vilegiados en los que hoy se plantea el interrogante sobre las p o sib i
lidades de la m anipulación ante la vida hum ana. A hí se enfrentan las
preguntas sobre el «poder» en sentido técnico y el «poder» típico del
com portam iento ético. A hí se revela la inadecuación entre el dom inio
de la técnica y el desarrollo de la ética, que engendra el m iedo del hom
b re actual, com o afirm ó Juan Pablo II (R edem ptor hom inis, 15).
a) A spectos generales de la ética de la m uerte
A nte la m uerte la ética debe hacer frente a innum erables problem as
de los que aquí nos lim itam os a subrayar los aspectos fundam entales4:
1. L a m uerte es el gran interrogante lanzado a la v ida entera del
hom bre: ¿puede el hom bre p ed ir y b u scar p ara sí m ism o la m uerte?,
¿cuál ha de ser el ethos del hom bre ante el desafío de su propia m uer
te?, ¿qué actitudes éticas h a de intentar alim entar? A estas cuestiones
hem os intentado responder en el tem a dedicado al suicidio5.
2. Cf. Muerte, en J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía III, Barcelona 1994,
2472-2475; A. Fagot-Largeault, Vie et mort, en Dictionnaire d ’éthique et dephilosophie
morale, París 1996, 1583-1590.
3. K. Rahner, Sentido teológico de la muerte, Barcelona 1965, 34.
4. Seguimos a continuación el esquema trazado por M. Vidal, E l discernimiento
ético, Madrid 1980, 93-97.
5. Cf. Ph. Ariés, La mort inversée. Le chagement des attitudes devant la mort dans
les sociétés occidentales'. La Maíson-Dieu 101 (1970) 57-89; A. Tomos, Para un morir
«auténtico»: RazFe 924 (1975) 62-70.
2. N adie m uere p ara sí m ism o, com o nadie vive para sí m ism o. L a
sociedad tiene, pues, el deber ético de organizar u n servicio hospitalario
y asistencial adecuado p ara que la m uerte, com o el trabajo o la sexuali
dad, no sea una ocasión propicia para la explotación, la discrim inación,
la injusticia. Tam bién ahí existe un am plio cam po reservado a la ética.
3. L a m uerte es la últim a y definitiva d e las crisis a las que se en
frenta la persona. Por eso es un espacio p rivilegiado en que resuenan
los valores y los tem ores de cada hom bre y de cad a sociedad. Tam bién
en ese sentido, la ética puede realizar un discernim iento axiológico so
bre el m ontaje cultural en to m o a la m uerte y el fallecim iento. E l cam
bio de actitudes ante la m uerte pu ed e estar p roduciendo un a subver
sión utilitarista en la v isió n de la m uerte6.
4. P o r otra parte, es preciso co nsiderar la responsabilidad de los
m édicos y su iniciativa p ara inform ar al pacien te m oribundo sobre la
seriedad de su situación. R esponsabilidad que atañe tam bién al p erso
nal sanitario y asistencial, así com o a los fam iliares del enferm o.
5. A la ética de la m uerte pertenecería ta m b ié n el discernim iento
sobre los intentos de v en cer técnicam ente a la m uerte o al envejeci
m iento, m ediante procedim ientos com o la h ib ern ació n o los m ecan is
m os previstos po r la investigación electrónica.
A nte este abanico de problem as, la reflexión ética tiene en nuestros
días u n largo cam ino que recorrer. H oy no sólo se dirigen las fu n cio
nes corporales del agonizante, sino que la m ism a p erso n a del m o ri
bundo es frecuentem ente objeto de m anejos y de m anipulación7.
b) A spectos particulares: el conflicto de valores
E n la m edicina tradicional nunca se h ab ía presentado el problem a
relativo a la obligación m oral de dejar m o rir a u n a p ersona o de ten er
que respetar el pretendido derecho del enferm o a m orirse o a acelerar
la llegada de su m u erte8. E n nuestros días, sin em bargo, del conjunto
de los problem as que d eberían com poner el cuadro de un a ética de la
m u erte, se destacan los referidos al derecho d el pacien te a «m orir con
dignidad su propia m uerte».
6. Cf. M. Alcalá, Nueva sabiduría de la muerte: RazFe 189 (1974) 349-361, P.
Beisheim, Datos científicos sobre las tendencias de la moderna tecnología: Concilium
94 (1974) 137-143.
7. Cf. B. Háring, Ética de la manipulación, Barcelona 1978, 146-49; M. Vidal, El
«más acá» moral de la muerte, en La eutanasia y el derecho a morir con dignidad, Ma
drid 1984,229-247,
8. Cf. J. M. Arenal, Derecho de vivir, derecho de morir, en Morir con dignidad,
Madrid 1976,239-259, esp. 250.
 E n el fondo, se trata del conflicto entre la «cantidad» y la «cali
dad» de la vida. M uchos son los que en nuestras sociedades, altam en
te tecn ificad as, se preguntan si es preferible prolongar la duración de
la vida a todo precio o ren u n ciar a u n a m ayor duración de la m ism a,
asistida de m odo artificial, para d ejar a la naturaleza seguir su cam ino
h asta u n a extinción d igna y personalm ente asum ida.
A un reconociendo la diversidad y m ultiplicidad de situaciones im
plicadas en esta nueva intuición, p o d rían organizarse en dos grupos:
situaciones eutanásicas y situaciones distanásicas.
1. S ituaciones eutanásicas
P odrían d efin irse com o eutanásicas «aquellas situaciones en las
que el valor de la v ida hum ana parece encontrarse en u n a condición tal
de oscurecim iento u ocaso que u n a terapia de anticipación de la m uer
te aparece com o alternativa m ejor»9.
Al concepto m édico de eutanasia, la reflexión ética añade un a nue
va línea de com prensión al referir la terapia eutanásica al universo de
los valores m orales. Por consiguiente, «las situaciones eutanásicas p a
ra la ética son aquellas terapias eutanásicas que se aprueban o reprue-
ban m oralm ente p o r referencia a u n a escala de valores. C oncretam en
te, la aprobación o el rechazo m orales dependen del m odo d e resolver
el conflicto entre el valor de la v ida hum ana y el valo r del m orir com o
alternativa m e jo r aquí y ahora frente al vivir». Tales situaciones p o
drían ser sistem atizadas de la siguiente m anera:
a) L a eutanasia puede ser «personal» o «legal». L a p rim era se rea
liza a p etición del interesado o de sus fam iliares o de u n a p ersona co
m isionada al efecto. L a eutanasia legal, en cam bio es la im puesta o la
tolerada (despenalizada) p o r las leyes.
b) Tanto la eutanasia llam ada «personal» com o la «legal» pueden
realizarse de dos m aneras:
- p o r ciertos m otivos, com o p ara evitar los dolores y m olestias del
paciente, para deshacerse de personas «anorm ales» o de ancianos «inú
tiles», etc.;
- o p o r sim ple elección libre del paciente que considera m ás hum a
no hacer de su propio fallecim iento un acto de personal disposición.
S obre todas estas situaciones intentarem os esbozar u n ju ic io ético,
advertidos de la am bigüedad que ha hecho enojosa la discusión sobre
estos tem as. C on frecuencia se echa de m enos una m ínim a clarifica
9. M. Vidal, E l discernimiento ético, 95, cuyo esquema seguimos a continuación.
ción en los conceptos que h arían m ás fácilm ente d iscem ib les los tér
m inos del problem a.
2. Situaciones distanásicas
L a p alabra distanasia h a sido acuñada recientem ente p ara referirse
a ciertas situaciones m édicas creadas p o r el em pleo de un a nueva téc
nica terapéutica: la reanim ación. «La distanasia consiste, esencialm en
te, en alejar lo m ás posible, y p o r todos los m edios, el m om ento de la
m uerte del enferm o»10.
E s «la práctica que tiende a alejar lo m ás p osible la m u erte, p ro
longando la vida de un enferm o, de u n anciano o de u n m oribundo, y a
inútiles, desahuciados, sin esperanza hum ana d e recuperación y p ara
ello utilizando no sólo los m edios ordinarios, sino los extraordinarios
m uy costosos en sí m ism os o en relación co n la situación económ ica
del enferm o y su fam ilia»11.
O dicho aún de otra form a, «entendem os p o r distanasia terapéuti
ca el conjunto de cuidados m édicos que se adm inistran a u n enferm o
d esahuciado y en fase term inal, con el fin de retrasar lo m ás posible
una m uerte inm inente o inevitable»12.
P ara referirse a la realidad contraria se h a acuñado tam bién la p a
labra adistanasia (o antidistanasia) que consiste en «dejar m o rir en
paz» al enferm o, sin proporcionarle los m edios extraordinarios enca
m inados a retrasar su m uerte inm inente.
T am bién aquí podrían señalarse y clasificarse algunas situaciones
distanásicas y sus correspondientes antidistanásicas:
a) Por razón del carácter ordinario o extraordinario de los m edios
que han de ser em pleados p ara m antener en v id a al paciente que se en
cuentra en estado term inal.
b) Por razó n del sujeto paciente: según se trate d e u n a p erso n a jo
ven, de u n anciano, de u n a m adre de fam ilia, de u n a p ersona m ás o
m enos cualificada, etc.
c) Por razón de las posibles esperanzas de recuperación, m ediante
los procesos terapéuticos de reanim ación.
Si las dos prim eras tip ificacio n es suponen en el fo n d o u n a cierta
discrim inación, p o r razones económ icas, sociales o políticas, el tercer
10. J. M. Ortiz-Villaj os, Eutanasia. Valor y precio de una vida humana: RazFe 181
(1970) 380.
11. G. Higuera, Eutanasia y moral: Experimentos con el hombre, Santander 1973,
252.
12. M. Alcalá, Nueva sabiduría de la muerte, 353-354.
criterio p arece el m ás decisivo p ara el planteam iento ético. E vitaría, n u estra atención a los docum entos del p ap a P ío X II, a las afirm a cio
p o r u n a parte, u n planteam iento que la socialización de la m edicina h a n es del concilio V aticano II, a la declaración d e la C ongregación p ara
revelado com o excesivam ente individualista y, por otra, un juicio siem la doctrina de la fe y a la encíclica E vangelium vitae de Juan Pablo II.
pre sujeto a apreciaciones subjetivas sobre el «valor» d e un a u otra vi
d a hum ana.
S egún este últim o criterio, hab rá todavía que te n er en cu en ta un -1 . Intervenciones d e P ío X II
am plio abanico de situaciones posibles. P uede ser que el enferm o se
El m agisterio de Pío X II es am plio y detallado sobre las cuestiones
en cu en tre en u n estado de v id a p uram en te vegetativa. O b ien p u ed e
que im plican un acercam iento entre los lím ites de la m oral y la m edi
ocu rrir que se encuentre en pleno uso de sus funciones, aunque nece
cina. E sta atención p o n tificia estaba ju stifica d a e n u n m om ento e n qu e
site tratam ien to s p o co c o m e n te s que solam ente aportarán u n a du ra
la biología y la m ed icin a com enzaban a p la n tea r p rofundos in terro
ción lim itada de la vida.
gantes tanto a la dogm ática, com o a la m o ral14.

a) E n el célebre discurso a las com adronas (20.10.1951), P ío X II

2. L a eutanasia a n te la doctrina de la Iglesia
exponía un elenco am plísim o de cuestiones relativas a la fecundidad y
al co m ienzo de la vida. A q u í se evocan tres p u n to s de un a cierta im
Seria inútil recorrer las páginas de la E scritura p ara encontrar un a
portancia. A un refiriéndose de m odo inm ediato a las cuestiones relati
o rientación sobre la eutanasia. P ara el creyente en el D ios de la vida,
vas al com ienzo de la vida, el p ap a afirm a que, puesto que la v id a tie
ésta h ab ía de ser aceptada com o un don y agradecida siem pre con g e
ne su origen inm ediato de D ios, «no hay ningún hom bre, ninguna
nerosidad.
autoridad hum ana, ninguna ciencia, ninguna indicación m édica, euge-
E n tre los Padres de la Iglesia, se pu ed e recordar a san A gustín,
nésica, social, económ ica, m oral, que pu ed a exhibir o d ar u n títu lo j u
quien a firm a que «nunca es lícito m atar a otro: aunque él lo quisiera,
rídico válido p ara un a deliberada disposición directa sobre la v id a hu
incluso si lo pidiera, cuando, suspendido entre la v id a y la m uerte, su
m an a inocente; es decir, u n a disposición que tien d a a su destrucción,
p lic a que le ayuden a liberar su alm a que lucha contra las cadenas del
bien sea com o fin, bien com o m edio p ara otro fin que acaso de p o r sí
cuerpo y desea rom perlas; no es lícito n i siquiera cuando un enferm o
no sea en m odo alguno ilícito » 15. Si ese p rin cip io tiene su aplicación
no esté y a en condiciones de sobrevivir»13.
obvia al aborto, y así lo d em uestra el contexto, el p ap a am plía su h o
D ando un salto de siglos, a continuación, se recogen, de form a ana
rizonte, condenando la «destrucción directa d e la llam ad a vida sin va
lítica, algunos de los docum entos que en estos últim os tiem pos han re
lor, n acida o todavía sin nacer, practicada en g ran núm ero h ace pocos
flejado la doctrina de la Iglesia. Posteriorm ente se intenta esbozar una
añ o s » 16. T ras estas afirm a cio n e s e l p a p a se ap resu ra a explicitar: « L a
síntesis de la doctrina recogida o evocada anteriorm ente. E n este caso
será necesario subrayar las m otivaciones que observam os en la doctri v id a de un inocente es intangible y cu alq u ier atentado o agresión d i
n a del m agisterio, así com o las constantes que recorren los diversos do rec ta co n tra ella es la v io lació n d e u n a d e las leyes fundam entales, sin
las que no es posible un a segura convivencia hum ana».
cum entos y algunos otros tem as secundarios que, d e u n a form a u otra,
encuentran una notable resonancia en las m anifestaciones oficiales.
b) D e entre las intervenciones de P ío X II sobre esta m ateria, n in
guna es tan interesante com o el discurso (24.2.1957) al IX C o ngreso
a) A n á lisis de los docum entos d e la Iglesia nacional de la Sociedad italiana de anestesiología, en el que responde
a tres p reguntas qu e le h ab ían sid o d irig id as so b re la s im p licacio n es
L a novedad del tem a im pone un lím ite que es el de los docum entos
d e estos ú ltim os años. Y aún entre ellos, es necesario h acer u n a selec 14. Cf. J. Illies, Biología y teología en el siglo XX, en H. Vorgrimler-R. Vander
Gucht (eds.), La teología en el s. XX, Madrid 1973, 133-163.
ción que abarque los m ás im portantes. E n consecuencia, orientarem os
15. Cf. Colección de encíclicas y documentos pontificios I, Madrid 71967, 1702.
Citaremos por esta edición = Colección de encíclicas.
13. San Agustín, Ep. 204,5: CSEL 57, 320. 16. Cf. el Decreto del santo Oficio del 2.12.1940 en AAS 32 (1940) 573s.
religiosas y m orales de la analgesia en relación con la ley natural y con
la doctrina cristiana:
1. ¿H ay obligación m oral general de rechazar la analgesia y acep
tar el d o lo r físico po r espíritu de fe?
2. L a p rivación de la co nciencia y del uso de las facultades supe
riores, provocada po r los narcóticos, ¿es com patible co n el espíritu del
evangelio?
3. ¿E s lícito el em pleo de narcóticos, si hay p ara ello u n a indica
ción clínica, en los m oribundos o enferm os en p eligro de m uerte?
¿P ueden ser utilizados, aunque la atenuación del d o lo r lleve consigo
un probable acortam iento de la vida?
A la prim era pregunta, el p ap a contestó que el cristiano no tiene
nu n ca obligación de aceptar el dolor por el dolor. N o se puede consi
derar el problem a desde la perspectiva de la obligación, sino desde la
invitación a la perfección. Se afirm a la licitud m oral de la anestesia y
de las prácticas de la anestesiología.
R especto a la segunda pregunta, pueden aplicarse los principios de
la totalidad y del respeto a la persona. L a narcosis p erm ite m antener el
equilibrio psíquico y orgánico de la persona. E ste efecto bueno h a de
ser liberado de abusos m arginales, fácilm ente im aginables, que aten
taran contra la dignidad o la privacidad de la persona.
L a tercera respuesta, la m ás interesante p ara nuestro tem a, es la
m ás cuidadosam ente m atizada.
- L o s hom bres no deberían p edir p or pro p ia iniciativa la supresión
del conocim iento para afrontar la m uerte, a m enos que haya p ara ello
serios m otivos. D e esa form a se privarían de la ocasión de afrontar de
una form a plenam ente hum ana ese m om ento crucial de la hum ana p e
ripecia.
-T am p o co es lícito suprim ir el conocim iento cuando al enferm o se
le incapacitaría p ara cum plir deberes m orales graves que le quedasen
aún p o r realizar.
Pero si el moribundo ha cumplido todos sus deberes y recibido los úl
timos sacramentos, si las indicaciones médicas claras sugieren la anes
tesia, si en la fijación de las dosis no se pasa de la cantidad permitida,
si se mide cuidadosamente su intensidad y duración y el enfermo está
conforme, entonces ya no hay nada que a ello se oponga: la anestesia es
moralmente lícita17.
-P e ro la tercera pregunta añadía, adem ás, la cuestión de si debería
renunciarse a los narcóticos en el caso de que su acción pudiese acor
17. Colección de encíclicas I, 1817.
tar la duración de la v id a del enferm o. A este interrogante el p ap a res
pon d ía de esta m anera:
Desde luego, toda forma de eutanasia directa, o sea, la administración
de narcóticos con el fin de provocar o acelerar la muerte, es ilícita, por
que entonces se pretende disponer directamente de la vida...
En la hipótesis a que os referís, se trata únicamente de evitar al pacien
te dolores insoportables: por ejemplo, en casos de cáncer inoperable o
de enfermedades incurables. Si entre la narcosis y el acortamiento de la
vida no existe nexo alguno causal directo, puesto por la voluntad de los
interesados o por la naturaleza de las cosas (como sería el caso, si la su
presión del dolor no se pudiese obtener sino mediante el acortamiento
de la vida), y si, por el contrario, la administración de narcóticos pro
dujese por sí misma dos efectos distintos, por una parte el alivio de los
dolores y por otra la abreviación de la vida, entonces es lícita; aún ha
bría que ver si entre esos dos efectos existe una proporción razonable y
si las ventajas del uno compensan los inconvenientes del otro...18
E l principio que o rien ta la rep u lsa de la eu tan asia directa es tam
b ién aquí el hecho de que el hom bre no es dueño y propietario de su
cuerpo y de su existencia, sino únicam ente usufructuario. Por otra p ar
te, el p ap a invita a aliviar los dolores em pleando otros m edios, al tiem
p o que exhorta a no traspasar, en el uso del narcótico, los lím ites de lo
prácticam ente necesario.
c) El día 24 de noviem bre de 1957, P ío X II p u d o abordar el im
portante tem a de la reanim ación, respondiendo igualm ente a tres cues
tiones que le habían sido som etidas:
1. ¿Se tiene el derecho o hasta la obligación de utilizar los m oder
n os aparatos de resp iració n artificial en todos los casos, incluso en
aquellos que, a ju ic io del m édico, se consideran com o com pletam ente
desesperados?
E l papa contesta que en los casos ordinarios el anestesiólogo tiene el
derecho de utilizar los aparatos de respiración artificial, pero no está
obligado a ello, a m enos que sea el único m edio de cum plir otro deber
m oral m édico. L a técnica de reanim ación no es inm oral. El paciente
puede utilizarla y perm itir su utilización. Pero este tratam iento sobrepa
sa los m edios ordinarios a los que se está obligado a recurrir, p o r tanto
no se puede sostener que sea obligatorio em plearlo. O tra cuestión se
suscita cuando la fam ilia se opone a la utilización de estos m edios. A
este problem a, posteriorm ente tan debatido, respondía así el papa:
18. Colección de encíclicas I, 1817.
 Los derechos y los deberes de la familia, en general, dependen de la vo
luntad, que se presume, del paciente inconsciente, si él es mayor y sui in
ris. En cuanto al deber propio e independiente de la familia, no obliga ha
bitualmente sino al empleo de los medios ordinarios. Por consiguiente, si
parece que la tentativa de reanimación constituye en realidad para la fa
milia una carga que en conciencia no se le puede imponer, puede ella lí
citamente insistir para que el médico interrumpa sus tentativas, y este úl
timo puede lícitamente acceder a ello. En este caso no hay disposición
directa de la vida del paciente, ni eutanasia, que no sería nunca lícita;
aun cuando lleve consigo el cese de la circulación sanguínea, la inte
rrupción de las tentativas de reanimación no es nunca sino indirecta
mente causa de la paralización de la vida, y es preciso aplicar en este ca
so el principio del doble efecto y el del voluntarium in causa»'9.
2. ¿Se tiene el derecho o la obligación de retirar el aparato resp ira
to rio cuando, después de varios días, el estado de inconsciencia p ro
funda no m ejora, m ientras que si se prescinde de él la circulación ce
sará en algunos m inutos?
Según el papa, el m édico puede retirar el aparato respiratorio antes
de que se p ro d u zca la paralización definitiva de la circulación. L a ra
zón se encontraría ya im plícita en la respuesta a la p rim era pregunta.
3. C uando la circulación sanguínea y la v id a de u n paciente, p ro
fundam ente inconsciente a causa de una parálisis central, no son m an
tenidas sino m ediante la resp iració n artificial, sin que ninguna m ejo
ra se m anifieste después de algunos días, ¿en qué m om ento considera
la Iglesia católica al paciente com o «m uerto» o cuándo, según las le
yes naturales, debe declarársele «m uerto»?
A esta doble cuestión (de fa c to y de iure) el papa responde que la
respuesta no se puede deducir de ningún principio religioso y m oral, y,
bajo este aspecto, no p ertenece a la com petencia de la Iglesia. D e to
das form as, consideraciones de orden general «perm iten creer que la
v id a h um ana continúa m ientras sus funciones vitales - a diferencia de
la sim ple v id a de los ó rg an o s- se m anifiesten espontáneam ente o aun
m ediante la ayuda de procedim ientos artificiales»20.
d) P or últim o, recordem os el discurso que Pío X II dirigía (9 de
septiem bre de 1958) al C olegio internacional de neuropsicofarm aco-
19. Colección de encíclicas I, 1820.
20. Ibid., 1821. Es importante subrayar que el papa reconoce la pobreza de la clá
sica definición de muerte como «separación del alma y del cuerpo», al tiempo que pi
de a la ciencia una definición más exacta. Sobre este tema puede verse G. Perico, Aspetti
della rianimazione'. Aggiomamenti Sociali 34 (1983) 39-37.
logia. E n esta ocasión, recordó su alocución del 24.2.1957, diciendo
que «la eutanasia, es decir, la voluntad de provocar la m uerte, está evi
dentem ente condenada p o r la m oral; p ero si el m oribundo consiente
en ello, está perm itido u tilizar con m oderación narcóticos que d u lcifi
quen su sufrim iento, aunque tam bién entrañen u n a m uerte m ás rápida.
E n esté caso, en efecto, la m uerte no h a sido qu erid a directam ente.
E lla es inevitable y m otivos proporcionados au torizan m edidas que
acelerarán su llegada»21.
E l p ap a recuerda que el orden m oral exige que, frente a otro, se
adopte una actitud de estim a, consideración y respeto. Interesa resaltar
que «hasta cuando está tan enferm o en su psiquism o, que aparezca es
clavizado p o r el instinto y aun caído p o r d eb ajo del nivel de la v id a
anim al, continúa, sin em bargo, siendo un a p erso n a creada p o r D ios y
d estin ad a a entrar un d ía en su inm ediata po sesió n , siendo in fin ita
m ente superior, en consecuencia, al anim al m ás próxim o al hom bre»22.
L a dignidad de la p erso n a es inviolable, aun cuando a veces ella m is
m a otorgue su consentim iento para que se realicen experim entos, difí
cilm ente ju stificab les, sobre ella.
2. El concilio V aticano II y doctrina posterior
a) P ara el concilio la clave de d iscernim iento del progreso es el
respeto a la p erso n a hum ana, «de fo rm a que cad a uno, sin excepción
de nadie, debe considerar al prójim o com o otro y o , cuidando en p ri
m er lugar de su v id a y de los m edios necesarios p ara v ivirla dig n a
m ente» (GS 27). E n ese contexto el concilio d en u n cia expresam ente
varias prácticas «infam antes» que «degradan la civilización hum ana,
deshonran m ás a sus autores que a sus víctim as y son totalm ente con
trarias al honor debido al Creador» (ibid.).
E ntre las prácticas denunciadas se m en cio n a expresam ente todo
cuanto atenta contra la vida, com o «los hom icidios de cualquier clase,
genocidios, aborto, eutanasia y el m ism o suicidio deliberado». Se re
cuerdan, adem ás, las m últiples violaciones de la integridad de la p er
sona y otras condiciones infrahum anas de v id a qu e ofenden a la dig
nidad de la person a h um ana, adem ás de las condiciones laborales
degradantes.
21. Colección de encíclicas I, 1803.
22. Colección de encíclicas I, 1801. El papa subraya la ambigüedad de la experi
mentación científica sobre los enfermos, incluso en los casos en que se realiza con el
consentimiento del paciente mismo. Recuerda una vez más el principio de totalidad,
condenando el uso que se hace de él en una mentalidad totalitaria.
 E n la m ente del concilio, éstas p rácticas so n sólo algunos ejem plos
de las v iolaciones p osibles co n tra la vida. A falta d e nuevas precisio
nes, p arece que el uso de la palab ra «eutanasia», en este contexto, d e
b e en ten d erse según la d efin ició n tantas veces utilizad a p o r el p ap a
P ío X II. Se referiría, p o r tanto, el concilio a la eutanasia activa, o p o
sitiva y directa.
b) Tam bién el papa Pablo V I tuvo ocasión de m anifestar su p en sa
m iento sobre este tem a en la carta que, por m edio del cardenal V illot,
hizo enviar (3.10.1970) al C ongreso de la F ederación internacional de
las asociaciones m édicas católicas. E s interesante observar que, en ese
texto, se contem plan las dos tentaciones m ás frecuentes en este p ro
blem a. M ientras p o r u n a p arte el p ap a cond en a el ejercicio de la euta
nasia com o u n acto de hom icidio y el consentim iento en su ad m in is
tración com o u n acto de suicidio, p o r otra p arte con sid era com o u na
tortu ra inútil el hecho de im poner la «reanim ación vegetativa en la fa
se últim a de u n a enferm edad incurable»23.
c) E ntre las m uchas intervenciones de Juan Pablo II baste recordar
aquí el discurso a algunas com adronas católicas24; el dirigido a la A so
ciación italiana de anestesiología (4.10.1984); o tro dirigido a la A cade
m ia P ontificia de las ciencias (21.10. 1985), así com o el dirigido a los
obispos d e C anadá durante su v isita a d lim ina (19.11.1993), del cual
extractam os unos pensam ientos significativos:
Úna actitud responsable con respecto a la vida excluye absolutamente
que una persona pueda tener la intención explícita de provocar su pro
pia muerte o la muerte de otra persona inocente, sea por acción sea por
omisión (CEC 2276-2279). Anular la distinción entre curar-recurrien
do a todos los medios ordinarios disponibles- y matar, constituye una
amenaza grave para la salud moral y espiritual de una nación, y expo
ne a los más débiles y vulnerables a riesgos inaceptables. Es necesario
recordar a los que solicitan la legalización del llamado derecho a una
muerte digna, que ninguna autoridad puede recomendar o permitir le
gítimamente esa ofensa a la dignidad de la persona humana25.
23. Cf. DC 1573 (1970) 962-963. Debería recordarse también su alocución al Con
sejo especial de la ONU sobre el Apartheid: AAS 56 (1974) 346; su alocución al III
Congreso mundial del colegio internacional de medicina psicosomática (18.9.1975),
donde recuerda las palabras que Pío XII dirigiera al I Congreso internacional de neu-
ropsicofarmacología (9.9.1958): L’O R (18.9,1975) y DC 1683 (1975) 810-811; la carta
escrita en su nombre por el cardenal Villot al secretario general de la Federación inter
nacional de las asociaciones médicas católicas, en DC 1738 (1978) 258-260.
24. AAS 72 (1980) 84-88.
25. Cf. P J. Lasanta, Diccionario social y moral de Juan Pablo II, Madrid 1995,256.
3. D eclaración de la C ongregación p ara la d o ctrin a d e la fe
Sin em bargo, durante este m ism o p o n tific ad o es preciso reco rd ar
dos docum entos im portantes: una declaración explícita sobre la euta
n asia y u n a encíclica sobre la v id a hum ana.
L a fam osa declaración Iura e t bona (5.5.1980) com ienza vinculan
do la eutanasia con la defensa de los derechos y valores de la perso n a
hum ana, tan im portantes en el m undo actual y en los docum entos del
concilio Vaticano II. E n nuestros días el problem a de la eutanasia h a si
do de nuevo puesto sobre el tapete, gracias a la m odificación de la cul
tura, que influye en el m odo de considerar el sufrim iento y la m uerte y
a cau sa d e los avances m édico-tecnológicos q ue h an logrado prolongar
la v id a hasta lím ites qu e p lan tean a veces problem as d e carácter m oral.
Por ello los hombres que viven en tal ambiente se interrogan con angus
tia acerca del significado de la ancianidad prolongada y de la muerte,
preguntándose consiguientemente si tienen derecho de procurarse a sí
mismos o a sus semejantes la «muerte dulce», que serviría para abreviar
el dolor y sería, según ellos, más conforme con la dignidad humana26.
- L a p rim era p arte d e la d eclaración co n sid era la v id a h u m an a c o
m o fundam ento de todos los bienes, y fuente y condición d e to d a acti
vidad hum ana. L os creyentes ven en ella un don del am or de D ios, que
son llam ados a conservar y h acer fructificar. D e ahí que nadie p u ed a
atentar contra la vida de un inocente sin oponerse al am or de D ios h a
cia él. Toda p ersona ha de conform ar su vida con el designio de D ios.
L a m u erte voluntaria, o sea el suicidio, es tan inaceptable com o el h o
m icidio y constituye u n rechazo de la soberanía d e D io s y d e su d esig
nio de amor, adem ás de u n rechazo del am or h acia sí m ism o y u n a re
nuncia frente a los deberes de ju sticia y caridad h acia el prójim o.
- L a segunda p arte ab o rd a directam ente el te m a de la eutanasia, a
la que d efin e com o «la intervención de la m edicina encam inada a ate
nuar los dolores de la en ferm ed ad y d e la agonía, a veces incluso con
el riesg o d e suprim ir prem aturam ente la vida». S i se u sa tam b ién la
p alabra p ara d esign ar la «m uerte p o r p iedad», la d eclaració n la en
tiende com o «una acción o u n a om isión qu e p o r su naturaleza, o e n la
intención, causa la m uerte, con el fin de elim inar cualquier dolor». L a
eutanasia se sitúa, pues, en el nivel de las intenciones o de los m étodos
usados. Y tras establecer la definición, la declaración ofrece el princi
pio fundam ental:
26. Congregación para la doctrina de la fe, Declaratio de euthanasia: AAS 72
(1980) 542-552. Puede verse el texto castellano en Ecclesia 1.990 (1980) 860.
 Nada ni nadie puede autorizar la muerte de un ser humano inocente, sea
feto o embrión, niño o adulto, anciano, enfermo incurable o agonizan
te. Nadie, además, puede pedir este gesto homicida para sí mismo o pa
ra otros confiados a su responsabilidad, ni puede consentirlo explícita o
implícitamente. Ninguna autoridad puede legítimamente imponerlo ni
permitirlo. Se trata, en efecto, de una violación de la ley divina, de una
ofensa a la dignidad de la persona humana, de un crimen contra la vida,
de un atentado contra la humanidad27.
Es cierto que hay casos en que el dolor u otras razones pueden lle
var a p edir la m uerte. H ay que tener en cuenta que el erro r de ju icio de
la conciencia, posiblem ente turbada, no m o difica la naturaleza del ac
to hom icida. E sa súplica m ás que u n a petición de m uerte es con fre
cuencia la dem anda de afecto de u n a p ersona que se siente sola.
- L a te rc era p arte de la d eclaració n se titu la «E l cristian o ante el
sufrim iento y el uso de los analgésicos». N in g u n a m u erte es igual a
otra. U na m uerte, p recedida de u n largo cam ino de m adurez, o de so
ledad, puede ser asum ida de un m odo m ás hum ano que u n a m uerte en
la p len itu d de la vida. Por o tra p arte, el dolor hum ano, especialm ente
el de esos m o m en to s term in ales, asum e unas características p ecu lia
res de red e n ció n de lo hum ano. E n m uchos casos será lícito y acon
sejable ayudar al paciente a sop o rtar su dolor a b ase de calm antes. L a
d eclaración recu erd a aquí los co n o cid o s p rin cip io s fo rm u lad o s p o r
P ío XII.
- L a cuarta parte de la declaración lleva p o r título «E l uso p ropor
cionado de lo s m edios terapéuticos». Se trata de la m ás novedosa del
docum ento y responde al tem o r generalizado de u n ab u so de los m e
dios de reanim ación sobre el enferm o irrecuperable. T ras afirm ar que
tom ar decisiones corresponde a la conciencia del enferm o o de las per
sonas cualificadas p ara hablar en su nom bre, o incluso de los m édicos,
el docum ento se plantea la pregunta de si se debe recu rrir e n todas las
circunstancias a toda clase de rem edios posibles. El planteam iento es
significativo:
Hasta ahora los moralistas respondían que no se está obligado nunca al
uso de los medios «extraordinarios». Hoy, en cambio, tal respuesta,
siempre válida en principio, puede parecer tal vez menos clara tanto por
la imprecisión del término como por los rápidos progresos de la terapia.
Debido a esto, algunos prefieren hablar de medios «proporcionados» y
«desproporcionados». En cada caso, se podrán valorar bien los medios
poniendo en comparación el tipo de terapia, el grado de dificultad y el
27. Ecclesia 1.990(1980)861.
riesgo que comporta, los gastos necesarios y las posibilidades de apli
cación con el resultado que se puede esperar de todo ello, teniendo en
cuenta las condiciones del enfermo y sus fuerzas físicas y morales28.
R esulta interesante la enunciación de algunas conclusiones que se
enum eran a continuación a m odo de ejem plo:
- A falta de otros rem edios y con el consentim iento del enferm o, es
lícito recu rrir a m edios avanzados, aun en fase experim ental y no
exentos de todo riesgo, p ara bien de la hum anidad.
- E s lícito interrum pir la aplicación de tales m edios cuando los re
sultados defrauden las esperanzas que se hab ían puesto en ellos, co n
tando siem pre con el p are cer del paciente, su fam ilia y m édicos ver
daderam ente com petentes.
- E s siem pre lícito contentarse con los m edios norm ales que la m e
d icina puede ofrecer. N o se p ueden im poner m edios experim entales o
dem asiado costosos. Su rechazo no equivale a suicidio, sino a u n acto
de hum ildad y a veces de caridad h acia la fam ilia o la colectividad.
-A n te la inm inencia de u n a m uerte inevitable, es lícito renunciar a
unos tratam ientos que únicam ente prolongarían u n a existencia p reca
ria, sin interrum pir las curas norm ales debidas al enferm o en casos si
m ilares.
E n la conclusión de la declaración se h ace u n a p ro testa de que es
tas norm as están inspiradas p o r un profundo deseo de servir al hom bre
según el designio del Creador. Si la vida del hom bre es un don de D ios
exige tam bién un a aceptación digna y responsable. Q ue los que asisten
al m oribundo se acuerden de p restarle sus cuidados, pero tam bién el
servicio de su b ondad y caridad.
4. E ncíclica E vangelium vitae
E n este últim o docum ento, que sigue y resum e los anteriorm ente ex
puestos, se analizan las causas de la eutanasia (E V 64), se repite la de
finición que de la m ism a ofrecía el docum ento de 1980 y se la distingue
de la decisión de renunciar al m al llam ado «ensañam iento terapéutico»,
al tiem po que se aconseja el recurso a los cuidados paliativos (EV 65).
Pero, com o había hecho a propósito del aborto, la encíclica añade
u n tex to de un a solem nidad desacostum brada:
28. Ibid., 862; cf. J. R. Flecha, Eutanasia y muerte digna. Propuestas legales y ju i
cios éticos: REspDerCan 45 (1988) 155-208; posteriormente fije editado por el Comité
episcopal para la defensa de la vida el librito La Eutanasia. 100 cuestiones y respues
tas sobre la defensa de la vida humana y la actitud de los católicos, Madrid 1993.
 De acuerdo con el magisterio de mis predecesores y en comunión con
los obispos de la Iglesia católica, confirmo que la eutanasia es una gra
ve violación de la ley de Dios, en cuanto eliminación deliberada y mo
ralmente inaceptable de una persona humana. Esta doctrina se funda
menta en la ley natural y en la palabra de Dios escrita; es transmitida
por la tradición de la Iglesia y enseñada por el magisterio ordinario y
universal. Semejante práctica conlleva, según las circunstancias, la ma
licia propia del suicidio o del homicidio (EV 65).
5. D eclaraciones del episcopado español
El conjunto de los obispos españoles se han pronunciado en repe
tidas y diferentes ocasiones sobre las cuestiones relativas al tem a de la
eutanasia.
Ya en abril de 1986 la C om isión episcopal p ara la doctrina de la fe
publicaba u na N o ta sobre la eutanasia en la que se invocaba la D ecla
ración sobre la eutanasia elaborada p or la C ongregación p ara la d oc
trin a de la fe en 1980. E l docum ento español ofrecía u n a novedad en
cuanto que consideraba la situación de los niños recién nacidos desce-
rebrados, afirm ando que cualquier m edio que se pudiera em plear con
ellos p o d ría ser considerado com o desproporcionado, aunque en sí
m ism o fuera ordinario29.
El 19 de noviem bre de 1998, con m otivo del suicidio asistido de
R am ón S am pedro y la cam paña subsiguiente a favor de la despenali-
zación de la eutanasia, la C om isión p erm an en te de la C onferencia
episcopal española publicaba u n a o portuna declaración30. E n ella se
denunciaba aquella cam paña engañosa, en la que se presentaba com o
norm al una situación extrem a y com o progreso lo que es u n retroceso
y u n trib u to a la «cultura de la m uerte». E l docum ento afirm ab a cla
ram ente que la eutanasia es u n grave m al m oral, p o r se r contraria al
significado de la v id a hum ana, don y b ien irrenunciable. A dem ás, la
aceptación social y legal de la eutanasia provocaría m ales gravísim os
com o la p resió n sobre los ancianos y los enferm os, de form a que las
m uertes voluntarias pronto serían im puestas. E l docum ento subrayaba
a continuación el valor de la fe en Jesucristo p ara vivir y m orir digna
m ente y p ropugnaba el ejercicio de u n a verdadera «com pasión», fru
to de la caridad que no quita la vida, sino que la cuida h asta su final
natural.
29. Fue publicado en Ecclesia, n. 2.265-2.266.
30. Cf. en Ecclesia 2.883 (1998) 7-10.
b) Síntesis del m agisterio d e la Iglesia
A l term inar este recorrido p o r algunos docum entos de la Iglesia re
lativos a la eutanasia es fácil que se apodere de nosotros u n sentim ien
to am biguo. Por un a p arte se percibe u n a g ran unanim idad. Pero, p o r
otra p arte, cabe p reguntam os si no es posible co n tin u ar avanzando.
D e todas form as, la lectu ra d e estos docum entos de la Ig lesia nos
sugiere las siguientes conclusiones: el problem a de la eutanasia es hoy
m ás urgente que nunca; im p lica a m uchas perso n as; h a de ser cu id a
dosam ente delim itado y rep lan tea la cuestión de las relaciones de la
m oral con la legislación y el derecho.
1. G ravedad del problem a de la eutanasia
E n la doctrina de la Iglesia el problem a de la eutanasia surge a raíz
de las prácticas llevadas a cabo en los cam pos de concentración del n a
cionalsocialism o con fines de experim entación científica o de sim ple y
doloroso exterm inio. Pero a partir de la segunda guerra m undial, el pro
blem a retorna ante el p rogreso de los m edios artificiales de reanim a
ción del paciente en estado term inal.
E sta problem ática h a llevado a la Iglesia, desde Pío X II hasta Juan
Pablo II, a la condena explícita de la eutanasia voluntaria y a u na m ati-
zación cuidadosa p o r lo que se refiere a la obligación de seguir m ante
niendo en vida a un enferm o sobre el que y a no caben esperanzas de re
cuperación.
E n estas circunstancias era obvio que, al com ienzo, se insistiera en
el principio de la totalidad, intentando diferenciarlo de su em pleo so
cial y «totalitario». Por otra p arte, tam bién era norm al que se insistie
ra en el principio del «voluntario en causa» p ara p erm itir la utilización
de narcóticos que p o drían acelerar la lleg ad a de la m uerte, así com o
del principio de los m edios «ordinarios y extraordinarios» p ara no exi
gir el em pleo de to d o s los avances m édicos que p o d rían convertir la
agonía en u n largo e inútil calvario.
D urante las dos ú ltim as décadas, el p ro b lem a se h a agravado p o r
los intentos de despenalización o legalización de la eutanasia. E n este
caso, los docum entos de la Ig lesia han distinguido netam ente lo ju rí
dico d e lo m oral. H an apelado a los derechos fundam entales de la p e r
sona hum ana y h an reco n o cid o la gravedad de la m anipulación de la
opinión p ública en este tem a.
A dem ás, el creciente desarrollo de la socialización h a llevado a la
Iglesia a replantearse el principio de los «m edios ordinarios y extraor
dinarios». E sos térm inos cam bian de contenido a m ed id a que avanzan
la m edicina y la tecnología y el E stado coordina la atención sanitaria.
E n lu gar de m edios ordinarios o extraordinarios, se habla hoy de m e
dios proporcionados o no al fin que se espera conseguir.
L os últim o s progresos técnicos, especialm ente en trasplantes de
órganos, han descubierto a la Iglesia, com o a la sociedad en general, la
n ecesidad de re d e fin ir la m uerte y m atizar los conceptos de m uerte
clínica y m uerte legal.
Pero, sobre todo, el am biente m aterialista y consum ista de hoy, ha
planteado a la Iglesia el desafío de repensar y anunciar el sentido de la
v id a y de la m uerte. L os hom bres co rren el riesgo de valo rar la vida
solam ente p o r los placeres que ofrece o p o r lo que produce. Pero la v i
da es u n a p eripecia que no se reduce a sus logros.
2. D elim itación de conceptos
E n los docum entos de la Iglesia que hem os exam inado se percibe
la intención de delim itar los térm inos que están en ju eg o . E sta inten
ción está a veces im plícita, cuando se ofrecen varias defin icio n es de
los conceptos em pleados. Pero otras veces se alude explícitam ente al
peligro d e utilizar «palabras que suenan bien» p ara encubrir proyectos
abiertam ente eutanásicos.
E n los docum entos no encontram os las palabras distanasia o anti-
distanasia, pero el concepto se halla presente siem pre que se habla de
la continuación de un tratam iento sin esperanza de éxito, o de la su
presión de los m edios artificiales de reanim ación.
L a declaración de la C ongregación p ara la doctrina de la fe ha m o
dificado el lenguaje tradicional. E n lugar d e m edios «ordinarios» o
«extraordinarios» prefiere hablar de m edios «proporcionados» y «des
proporcionados». L a nueva term inología invita a sopesar todas las cir
cunstancias que perm itan esperar u n a recuperación del enferm o. Los
m edios desproporcionados lo serían, en efecto, en relación a la situ a
ción co ncreta del enferm o y a la esperabilidad de v id a m ás que a las
circunstancias m ás fisicalistas de coste de los m edios, distancia a que
se encuentran y otras sem ejantes.
3. P ersonas im plicadas en la eutanasia
L os docum entos de la Iglesia fijan su atención alternativam ente en
el enferm o m ism o, en su fam ilia, en el m édico y el personal de enfer
m ería y, p o r ú ltim o en las autoridades políticas.
a) E n cuanto al enferm o se le ve com o sujeto de derechos y necesi
tado de atenciones físicas, m édicas, m orales y religiosas. D esde u n a
perspectiva puram ente hum ana, los docum entos del m agisterio subra
y an la dignidad única de la persona hum ana y su irreductibilidad a un
caso clínico más. Y desde la perspectiva de la fe, el enferm o es presen
tado com o un depositario del don sagrado de la vida, com o un adm inis
trador responsable y fiel. Todavía en este terreno, las razones teológicas
del respeto a la vida parecen centrarse en el señorío de D ios sobre su
creación, así com o en el precepto bíblico: «N o m atarás», o en el tem a
de la im agen de D ios que el hom bre reproduce. Pero tam bién se centran
en el m isterio de C risto y en su dim ensión pascual: en la aceptación del
m isterio de la m uerte y la apertura al m isterio de la resurrección.
D e un a u otra form a, desde la hum anidad o desde la fe, se recono
ce al enferm o y a su inviolable conciencia resp o n sab le el derech o d e
d ecid ir sobre los m edios que han de ser utilizados o no en su trata
m iento. Y ello siem pre que la decisión evite la tentación del suicidio,
que es presentado com o un atentado al proyecto de D ios, al am or h a
cia sí m ism o y a la responsabilidad h acia la com unidad.
Se valora tam bién la aceptación de la m uerte, sin acudir a m edios
«extraordinarios», p o r ah o rrar a la fam ilia gastos inútiles. Se reconoce
y se valora la d isp o n ib ilid ad p ara som eterse voluntariam ente a trata
m ientos experim entales q ue p ueden b en e ficia r a la hum anidad. Y se
reconoce su necesidad de afecto y cercanía en el m om ento m ás hum a
no d e su vida.
b) E n cuanto a su fa m ilia , los docum entos de la Iglesia reconocen
la d ificu ltad de que sea ella quien d ecida sobre la vida del enferm o.
Ven a la fam ilia com o el sujeto de m últiples atenciones afectivas que
es necesario prestar al m oribundo, pero tam bién com o el m otivo p ara
ren u n ciar a los gastos inútiles, siem pre que se h ay a p erd id o la espe
ran za de la recuperación.
c) A l m édico, los docum entos de la Iglesia le reconocen el derecho
a intervenir, incluso con calm antes arriesgados, en el proceso del d e
senlace final del paciente. Pero le reconocen tam b ién el derecho a in
terru m p ir u n a terapia que no hace sino alargar u n a agonía irreversible.
Sin em bargo, se p ercibe la am bigüedad de la experim entación que se
lleva a cabo a costa del paciente y se pone en guardia sobre sem ejantes
abusos, al tiem po que se condena cualquier d ecisión de dar la m u erte
al enferm o de fo rm a directa.
d) E n cuanto a las autoridades p o lítica s subraya la Iglesia su deber
de atender a las n ecesid ad es y a la v id a de las personas. Se tiene en
cuenta la m ayor socialización de n uestro m undo que com porta u n sen
tido d iferente de los m edios ordinarios o extraordinarios y se a firm a
que todos los ciudadanos tienen derecho a los m ism os m edios.
Por o tra parte, es preciso subrayar que los docum entos de la Iglesia
condenan tam bién la tentación de im poner norm as de m uerte, aun apo
yándose en u n a m ayoría sociológica, real o m anipulada.
4. R elaciones entre el derecho y la m oral
Ya en los docum entos de Pío X II se percibe el interés por un derecho
médico, necesario para que los m édicos puedan actuar con una cierta se
guridad ante la sociedad. Se subraya que la m oral m édica no puede re
ducirse a un eventual derecho m édico, a m enos que se pretenda caer en
un puro legalism o ético. L a m oral h a de fundarse en el ser de las cosas.
R especto al problem a concreto del m édico ante la m uerte, se ve la
necesid ad d e que sea definido el m ism o concepto legal de la m uerte,
con frecuencia determ inado po r criterios que y a no resultan adm isibles
en nuestra sociedad31.
Se condena cualquier ley que pudiera perm itir el em pleo de los m e
dios m édicos para dar m uerte directam ente al m oribundo o para iniciar
otro proceso de enferm edad que lleve a la m uerte. Se aboga, en cam bio,
p or una legislación que regule las situaciones anti-distanásicas, despe
nalizando la decisión de interrum pir el tratam iento «desproporcionado».
A dvierten, finalm ente, los docum entos, contra el efecto deseduca
dor de u n a ley perm isiva de la eutanasia y contra las consecuencias de
sastrosas que se seguirían, tanto p ara el cam po de la m oral com o p ara
las leyes. E stas en efecto, h an de orientar h acia la m eta de la hum ani
zación y revelar los valores éticos que realizan un a v id a au téntica
m ente hum ana.
3. Para una reflexión ética
L a m oral tiene que preguntarse cóm o actuar, aquí y ahora, para que
el acto hum ano del m o rir sea realm ente un acto, una actuación, y no
31. Sobre la problemática de la definición de la muerte, cf. F. Montovaní, Morte
(generalitá), en Enciclopedia del diritto XXVII, Várese 1977, 83-92: «II concetto di
morte», así como p. 92-102: «L’acertamento della morte»; R. J. White-H. Angstwurm-
I. Carrasco de Paula, The Determination o f Brain Death and its Relationship to Human
Death, Cittá del Vaticano 1992; R. E. Cranford, Criterio fo r Death, en EB I, 529; A. M.
Capron, Legal lssues in Pronouncing Death, en EB I, 534-40; K. Granstrand, Death
Definition and Determination of: Philosophical and Theological Perspectives, en EB I,
540-549.
u n sim ple padecim iento; p ara que sea realm ente hum ano y no angeli
cal n i vegetativo; p ara que sea realm ente u n a m u erte, no u n suicidio n i
u n asesinato. U na m uerte hum ana. Y u n a m u erte hum anizadora p ara el
m oribundo, p ara su fam ilia y para la sociedad.
A nte la eutanasia, el m oralista h a de reflex io n ar sobre los plantea
m ientos recibidos de un a tradición doctrinal. Pero h a de intentar esbo
zar nuevos planteam ientos, con un a cierta dosis de libertad y de senci
llez, aun aceptando de antem ano el riesgo de no acertar. Y eso vam os
a h acer a continuación.
a) Una m etodología tradicional
H abría que com enzar afirm ando tajantem ente que «la eutanasia p o
sitiva directa suscita graves objeciones m orales. E l respeto absoluto a la
vida hum ana constituye u n principio fundam ental del orden m oral»32.
1. L a eutanasia propiam ente dicha representa, en efecto, u n acto en
el que se realiza una grave usurpación del valor m ás alto que existe en el
orden de las cosas; el valor de la vida.
La eutanasia significa que el hombre puede disponer de la propia vida
o de la de los demás y existe algo en lo más profundo de nuestra con*
ciencia que se opone a esta acción, cualesquiera que sean sus circuns
tancias. .. Esta resistencia o repugnancia interior es la traducción a un
nivel vivencial de la expresión clásica de que el hombre no es dueño de
su vida ni de la vida ajena33.
N inguno de nosotros, n i el enferm o, ni su fam ilia, ni los que asis
ten a su cabecera, dispone de un p o d er absoluto sobre la existencia,
que constituye un don del que hem os entrado en posesión sin colabo
ración alguna de n u estra p arte y que está dotado de unas precisas fi
nalidades que h a de conseguir. Y nadie, ni p o r sí m ism o ni p o r m edio
de otras personas, puede p o n er u n térm ino al sentido teleológico de la
existencia ni al em peño personal p o r conseguirlo34.
2. E xisten circunstancias graves en los que se sugiere con frecuen
cia que sería m ejor rec u rrir a una m uerte p o r com pasión (M ercy ki
lling) p ara evitar al pacien te sus dolores. A lgunos se preguntan si, en
32. J. Gafo, Nuevas perspectivas en la moral médica, Madrid 1978, 228. Cf. tam
bién su contribución Eutanasia y derecho a morir en paz, en La eutanasia y el derecho
a morir con dignidad, Madrid 1984, 123-142.
33. J. Gafo, Nuevas perspectivas en la moral médica, 228.
34. Cf. G. Perico, Diritto di moriré?-. Aggiomamenti Sociali (diciembre 1975): ci
tamos según nuestra traducción ¿Derecho a morir?: Colligite 22 (1976) 141-148.
estas circu n stancias, la m uerte p o r m isericord ia no sería solam ente
una aceleración de la m uerte que está y a en proceso de llegar35. Si en
el p lano d e los sentim ientos instintivos es com prensible que u no p u e
d a querer suprim ir al paciente, en el de la reflexión, el gesto parece ir
contra la razó n y la dignidad hum ana36. C abe, adem ás, preguntarse so
bre la g enuinidad de esa com pasión. B ajo esa apariencia puede ocul
tarse u n inconsciente deseo de alejar de la vista la p resencia del dolor.
3. Por otra p arte si en años pasados se practicó la eutanasia p o r ra
zones políticas, en nuestros días p o d ría prom overse p o r razones eco
nóm icas. L as razones pueden ir desde la superpoblación hasta la lon
gevidad conseguida gracias al progreso de la m edicina, desde el coste
de las atenciones sanitarias h asta la falta de espacio en los hospitales.
T ras esos argum entos se adivina u n a concepción de la v id a que super
valora la productividad económ ica p ara la defensa de la vida. P ara es
ta m entalidad el hom bre está m uerto cuando no h a com enzado ó h a
cesado de ser u n órgano productivo en la sociedad.
4. E l pro blem a de la eutanasia positiva directa se plan tea tam bién
en el contexto de la eutanasia eugénica, que puede ser estudiada ta m
bién d esde los presupuestos del aborto. Siem pre hay que ten er en
cuenta la d ificu ltad en señalar u n lím ite preciso entre «norm alidad» y
«anorm alidad» del nascituro. L a adm isión de la eutanasia eugénica es
la señal de u n a antropología que cataloga las vidas h um anas en « ú ti
les» o «inútiles», según su índice de rentabilid ad social.
H ay q ue ten er en cuenta, tam bién, que es m uy difícil d eterm inar
co n certeza cuánto hay, en el gesto eutanásico, d e sincero altruism o y
cuánto de inconsciente egoísm o ante el acoso de ese dolor irrem edia
ble que se tien e ante los ojos37.
5. E n resum en, la eutanasia positiva directa es considerada p o r la
m oral católica com o la m uerte de u n inocente. C uando es adm inistra
da contra la voluntad del paciente, o sin contar con su decisión res
ponsable, constituye «objetivam ente» u n asesinato, m odificado p osi
blem ente p o r el estado subjetivo del agente de la eutanasia.
C uando la eutanasia se adm inistra a petición del paciente el p ro
blem a adm ite varias m atizaciones. E n principio y objetivam ente la de
cisión «suicida» es m oralm ente rechazable, au n cuando el suicidio
puede asu m ir en determ inados casos una m o ralid ad d iferente gracias
a su sig n ificado de heroica generosidad38.
35. Cf. D. C. Maguire, La muerte libremente elegida, Santander 1975, 66.
36. Cf. G. Perico, ¿Derecho a morir?-. Colligite 22 (1976) 142.
37. Cf. ibid., 143.
38. Cf. K. Barth, Une appréciation théologique, en N. Tetaz, Le suicide, Genéve
1971, 157-184.
E n la eutanasia ejecu tad a a p etición d el en ferm o cabe la preg u n ta
p o r el m om ento en que se form ula la petición. Si el enferm o m anifes
tó su intención co n an terio rid ad al m om ento de sus m áxim os dolores
o su inconsciencia, no p arece éticam ente ju stific a b le dar cauce a u n a
decisión form ulada en m om entos en que se ignoraba la eventual situa
ció n real. Si la p etició n d e la eu tan asia e s rea liza d a en el p resen te en
que se hace «insoportable» la vida, habrá que preguntarse seriam ente
p o r el sentido de la petición:
En realidad, enfermos que parecen pedir la eutanasia están solicitando un
cuidado mejor, un acompañamiento más humano y no tantos desvelos
técnicos: es necesario saber descifrar el verdadero lenguaje del enfermo
en semejante situación. Si la medicina crónica y terminal estuviera tan
atendida como algunos sectores técnicos en punta, probablemente serían
todavía menos los enfermos que solicitaran la eutanasia. Las peticiones,
quizás más que expresar los deseos profundos del enfermo, denuncian
las carencias de la medicina y de la sociedad39.
1. E utanasia positiva indirecta
Ya P ío X II preveía algunos casos en los que la adm inistración de
sedantes aliviaría los dolores d el enferm o, aunque al m ism o tiem po
acortaría la duración de su vida. E ste acortam iento de la vida sería un
efecto no querido, aunque previsto, de un a acción m oralm ente bu en a
com o es la d e intentar am inorar los dolores d el enferm o40. N o s encon
tram os ante un caso típico p ara la aplicación del prin cip io de doble
efecto. Tal m edicación «peligrosa» estaría perm itida, puesto que, po r
hipótesis, no se p reten d e su p rim ir o acortar la v id a d el p aciente, sino
únicam ente aliviarle sus dolores, aunque se siga tam bién el efecto n e
gativo d el acortam iento de su vida.
L os partid ario s de la eu tan asia d irecta acu san frecu en tem en te a
este p lanteam iento de hipócrita, puesto que consigue de todas form as
un desenlace fatal, dando la ap arien cia d e n o qu ererlo n i intentarlo41.
N os parece, sin em bargo, que u n a m oral legalista pu ed e ciertam ente
dar p ie a sutilezas farisaicas d e ese tipo, p ero u n a m o ral de la resp o n
sabilidad debe p o r fuerza ju g a r con la sinceridad d e las opciones que
se tom an.
39. F. J. Elizari, Moral de la vida y la salud, en Praxis cristiana II, Madrid 1981,
113-114; Cf. J. Gafo, La eutanasia, Madrid 1984, 23-25.
40. Cf. el discurso de Pío XII al IX Congreso nacional de la sociedad italiana de
anestesiología (24.2.1957): Colección de encíclicas I, 1806-1817.
41. Cf. Ch. Bamard, Cómo elegir su vida, elegir su muerte, Barcelona 1981,78.
 En este punto debe tenerse ante todo en cuenta la intención del enfer
mo, de sus familiares y del médico. Sería inaceptable una actitud que
pretendiese ante todo la muerte del enfermo, aunque fuese de un modo
gradual. Sin embargo, si lo que realmente se pretende es el aminora-
miento de los dolores del enfermo para que pueda afrontar «con digni
dad» sus últimas horas, la utilización de dicha medicación es moral
mente aceptable42.
E s necesario adm itir la honestidad d e esos esfuerzos p o r procurar al
enferm o u n a situación de lucidez y de dignidad p ara qu e pueda vivir, a
ser posible sin dolores, ese m om ento privilegiado del fallecim iento. El
acortam iento de la vida es m enos significativo que la búsq u ed a d e un
m om ento de p az y serenidad en su proceso de fallecim iento. E ste pro
cedim iento n o debería ser calificado com o «eutanásico». E l uso de tal
term inología es engañoso. Por o tra parte, es necesario advertir contra la
tentación de sedar al paciente p ara que pase de la m uerte a la vida en un
estado de inconsciencia. Tal decisión puede responder a u n a m edida
p rudente, p ero puede tam bién revelar el terro r de la sociedad ante la
m uerte y la inhibición d e los que asisten al paciente, p o r no ten er un a
palabra y un gesto significativos p ara él en el m om ento que afronta.
2. E utanasia negativa
C on esta expresión se denom ina a veces la interrupción de la apli
cación d e los m edios «extraordinarios» de reanim ación que, sin espe
ranza de recuperación y de v id a consciente, siguen m anteniendo al p a
ciente en estado de v id a vegetativa. Tras la intro d u cció n d el térm ino
distanasia p ara referirse a la aplicación de «aparatos auxiliares», la eu
tan asia n egativa se conoce tam bién con la expresión de anti-distana-
sia43. E n este caso nos encontram os en u n a situación m uy diferente del
caso de la eutanasia positiva directa. A quí n o se trata d e p racticar un a
acción objetivam ente inm oral, au n disculpable a veces p o r u n estado
subjetivo, ni de realizar un acto de m alos efectos previstos aunque no
queridos, sino que se trata d e u n a om isión, cuya m o ralidad dependerá
de la intención de la persona que realiza dicha om isión.
D e h ech o los m alentendidos m ás graves acerca d el problem a de la
eutanasia se centran en la cuestión de la suspensión del tratam iento que
se ha revelado inútil, así com o en to m o al problem a d e la reanim ación.
42. J. Gafo, Nuevas perspectivas en la moral médica, 223.
43. Cf. M. Zalba, La distinzione tra mezzi ordinari e straordinari nella scienza me
dica e iproblemi morali connessi: Fatebenefratelli (noviembre 1971) 525s; V Marcozzi,
Jl cristiano di fronte a ll’eutanasia: CivCat (1975) IV, 322-336.
a) E s hoy conocido el caso d e enferm os g rav es e incurables que,
p ersonalm ente o p o r m ed io de sus fam iliares m ás cercanos, pid en la
suspensión del tratam iento m édico, p o r resu ltar y a inútil y capaz sola
m ente de prolongar u na supervivencia apenas soportable. E l problem a
es frecuente y largam ente debatido. Se tra ta d e u n en ferm o en la fase
term in al d e su enferm edad. A p esar d e calm antes, continúa sufriendo
intensam ente y p refiere m o rir en paz, al p ercib ir que la asistencia m é
d ica sólo sirve p ara p ro lo n g ar d e m odo forzado su existencia. H a de
estar claro que las p restaciones m édicas so n y a d e carácter extra-tera
péutico, es decir, y a n o so n curativas n i capaces d e h ac er retroceder la
enferm edad.
E n casos sem ejantes, la doctrina m oral reconoce un cierto «derecho
del enferm o» a hacer suspender el tratam iento m édico inútil. E n la m o
ral tradicional se hablaba d e la licitu d de ren u n ciar a lo s cuidados ex
traordinarios, o excepcionales o excesivam ente gravosos. E n nuestros
días h a aum entado la conciencia de las obligaciones de una asistencia
m édica socializada y la gravosidad y a no es tan real frente al deber del
Estado de procurar los cuidados necesarios a los enferm os, aun los eco
nóm icam ente débiles. A sí p u es, en nuestros días, se p refiere fundar la
licitud d e la renuncia a los cuidados m édicos citados sobre la base de su
«proporcionalidad» a las esperanzas de recuperación del enferm o44.
Tam bién se h a com enzado a fundar la licitud de la renuncia en un
pensam iento m ás antropológico que «económ ico», es decir, en e l d e
recho del paciente a escoger u n a fo rm a d e m u erte m á s seren a y m ás
hum ana, m ás adaptada al encuentro co n el acto fundam ental d e su v i
da y con el m isterio que le espera45.
P or otra parte, así com o la persona no tiene el derecho de p o n er fin
a su antojo a la p ro p ia existencia, tam poco tiene la ob lig ació n incon-
dicionada de sobrevivir a cualquier precio, com o p o d ría ser e l d e p ro
longar lo s sufrim ientos personales, físicos y m orales, la ten sió n y las
incom odidades de todo el grupo fam iliar o los gastos de una asistencia
especial, y tiene siem pre el derecho de aceptar la m u erte que llega de
modo natural.
E ste principio n o im p lica la adm isión d e u n a o p ció n irresponsable.
Por el contrario, supone que es tarea d el paciente, o d e sus fam iliares,
v alorar en su to talid ad la situación personal p ara calcu lar los riesgos
44, Cf. la Declaración lura et bona (5.5.1980): Ecclesia 1.990 (1980) 860-862.
45. Cf. G. Perico, ¿Derecho a morir?'. Colligite 22 (1976) 144, al que seguimos en
esta exposición. Con razón se ha podido decir que el rechazo de la muerte es más ame
nazador para la vida que la muerte misma: D. W. Moller, Confronting Death: Valúes,
Institutions and Human Mortality, New York 1996.
globales así com o las esperanzas, y realizar las propias opciones con
vistas al m ayor bien propio. Se trata, pues, de ejercer un sereno acto de
discernim iento p ara adivinar, en u n a supervivencia forzada p o r los tra
tam ientos inútiles, unos p elig ro s m ás graves p a ra la p erso n a de cuan
to s resultarían de dejar libre curso al p roceso degenerativo que le está
conduciendo a la m uerte.
D e fo rm a positiva, lo que se intenta, en este caso, es crear en esos
m om entos extrem os u n espacio verdaderam ente hum ano p ara m orir,
con la exclusión de algunos aparatos o tratam ientos que p arecen im
pedir al paciente el posible cum plim iento de sus últim os deberes. U na
asistencia «inútil» y obstinada puede llegar a se r injusta cuando, co n
tra la voluntad del interesado o d e sus fam iliares, se realizan sobre el
m oribundo p ru eb as d e carácter experim ental. «S uspender un trata
m iento en este caso no supone p ara el m édico abandonar el cam po, si
no sólo aceptar hum ildem ente los propios lím ites y respetar el derecho
del paciente a darse cuenta de m odo m ás sereno y tranquilo de todo lo
que está sucediendo»46.
b) U n pro b lem a análogo es el de la interrupción d e las p rá c tic a s
reanim adoras y otras iniciativas sim ultáneas d e terapia intensiva.
E l caso de K aren A . Q uinlan colocó ante los ojos de la opinión p ú
blica la situación de sujetos que pasan de repente de u n estado de sa
lud a los um brales de la m uerte p o r una parada de respiración o de cir
culación sanguínea, que provoca un «déficit» de oxigenación en los
tejidos, que irán poco a poco degenerándose.
Puesto que las células m ás expuestas a la m uerte p o r falta de oxíge
no son las cerebrales, el enferm o irá perdiendo m ovim ientos, sensibili
dad, acción, conocim iento, etc., y la m uerte llegaría a través de u n a su
cesión de parálisis irreversibles. Pero si interviene un tratam iento
oportuno de reanim ación, antes de que el estado de necrosis se extien
da al cerebro y a otros órganos esenciales, es posible obtener la revivis
cencia de todo el organism o o al m enos de sus órganos fundam entales47,
46. G. Perico, ¿Derecho a morir?, 144. Cf. J. Gafo, Nuevas perspectivas en la mo
ral médica, 231: «El médico puede tender, en estas situaciones difíciles, a optar por una
solución más segura, prolongando la vida del paciente, como solución más segura y me
nos comprometida. Sin embargo, en muchos casos, se trata de una prolongación no-ra
zonable de la vida, porque se ha de vivir en condiciones sumamente precarias y en medio
de dolores. Como afirmaba el teólogo protestante James Gustafson, de la Universidad de
Chicago, la idea de no prolongar innecesariamente la vida ha tenido siempre una mayor
acogida fuera de la profesión médica que dentro de la misma».
47. Cf. G. Perico, ¿Derecho a morir?'. Colligite 22 (1976) 22: «Los cuadros más
importantes de descompensación, por los que se recurre a la reanimación son ios si
guientes: insuficiencia respiratoria, fallo cardíaco, shock circulatorio, insuficiencia re-
A h o ra bien, to d a tentativa de reanim ación será inútil en los casos
de pacientes que h an llegado a los um brales de la m uerte com o conse
cu encia de enferm edades que los han ido destruyendo poco a poco. Es
cierto que po d ría ser restaurada una actividad vital tem poral, p ero la
en ferm edad se sobrepondría inm ediatam ente.
E l problem a ético se plantea cuando, después de haber aplicado du
rante un período de tiem po las técnicas reanim adoras, las condiciones
del sujeto no revelan m ejoría n i signos de vida. E n este caso cabe p re
guntarse si es lícito interrum pir las técnicas de reanim ación. Creem os
que se podría contestar con las palabras ponderadas de Giacom o Perico:
Se puede pensar que un paciente bajo reanimación, del que se haya ve
rificado la muerte clínica, es decir, que se encuentre en la imposibilidad
de recuperar la consciencia y la vida, desde un punto de vista ético y
más concretamente de la moral cristiana, puede ser separado de los apa
ratos reanimadores, aunque esta separación provoque habitualmente la
interrupción de las funciones paravitales que de ellos dependan, así co
mo la rápida y total degeneración biológica del organismo. Así lo decla
ró Pío XII el 24 de noviembre de 1957, afirmando que en este caso no se
da la eutanasia ni una disposición directa de la vida del paciente.
Personalmente somos de la opinión de que, incluso en el caso de que
quedase aún alguna pequeña duda sobre la muerte clínica del paciente,
pero fuese verificada una amplia degeneración cerebral seguramente
irreversible, con los consiguientes fallos irrecuperables de órganos fun
damentales para la supervivencia, desde un punto de vista moral, preci
samente en nombre del interés general del sujeto y en su nombre, se po
dría suspender la reanimación. Estaríamos en el caso antes examinado de
la suspensión de un tratamiento que ya no es curativo sino sólo de apoyo
de una supervivencia forzada y sin alguna esperanza de recuperación48.
E n tre la eu tan asia (o m u e rte p ro d u cid a p o r u n a acción directa o
po r o m isión d e la asistencia ú til) y el «derecho a m o rir con dignidad»
(entendido com o rech azo d e u n a co n tin u ació n fo rzad a y excepcional
de la existencia) hay u n a d iferen cia abism al. E n casos com o éstos se
rá necesario considerar el co nflicto de «cantidad fren te a calidad d e la
nal aguda o coma o pérdida completa de la consciencia, de la motilidad voluntaria y de
la sensibilidad, aun quedando relativamente indemnes las funciones vegetativas. Las téc
nicas reanimadoras son fundamentalmente las siguientes: reanimación respiratoria, rea
nimación cardíaca, reanimación renal y reanimación de un shock reintegrando el volu
men de sangre o devolviendo el tono de los vasos».
48. G. Perico, ¿Derecho a morir?, 146. Cf. también los artículos posteriores en tor
no a Eutanasia e sospensione dei trattamenti in malati terminali: Aggiomamenti Socia-
li 33 (1982) 677-686, además de Aspetti della rianimazione: Aggiomamenti Sociali 34
(1983) 329-337.
vida»49. Y acep tar el riesgo de esas elecciones dram áticas p ero inevi
tables. Si la lucha contra la m uerte nun ca es u n a prestación inútil o ri
dicula, hay que reconocer que tam b ién en esta lucha pu ed e existir un
lím ite, im puesto sobre todo p or el principal interesado, que no sólo tie
ne el derecho de sobrevivir sino tam bién de salvar sus valores m ás p er
sonales.
D e todas form as ¿quién es cap az de delim itar las notas que carac
terizan la «calidad» de la vida?, ¿quién pu ed e d eterm in ar los in g re
dientes, los m otivos y las tonalidades q ue co n fig u ran u n a vida de cali
dad p ara otras personas?
Y, finalm ente, ¿quién ha de d ecidir y controlar en qué m om ento
los cuidados m édicos están siendo excesivos p ara u n determ inado p a
ciente?50. L a discusión sobre esta alternativa h a de ser sólo indicativa.
b ) H a cia una nueva m etodología
A l in tentar reflejar el tratam iento tradicional que la m oral católica
ha dado a los tem as de la eutanasia y la antidistanasia, nos hem os sen
tido a veces incóm odos con el m ism o planteam iento de las cuestiones.
E s necesario superar y abandonar ciertas opciones m etodológicas p re
cedentes:
1. U na argum entación m oral basada en el principio del «voluntario
directo o indirecto» o en el principio del «doble efecto» resulta sospe
chosa en el diálogo ecum énico, pero tam bién para m uchos m oralistas
católicos, p o r p artir de una especie de «intencionalism o extrinsecista» y
de una concepción fisicista de la moral.
2. U na argum entación basada sobre el carácter «ordinario» o «ex
traordinario» de los m edios em pleados p o r la m ed icin a se h a quedado
obsoleta. E l criterio es dem asiado subjetivo, p o r u n a p arte, y dem asia
do discrim inatorio: lo que p ara algunos pacientes constituye un m edio
ordinario, para otros, m ás pobres económ ica o culturalm ente, resulta
extraordinario. L a m ism a distinción denu n cia u n estad io dem asiado
individualista y liberal de la m edicina y la sanidad.
3. U na argum entación b asada sobre la diferencia cualitativa de las
perso n as resultaría inju sta e injuriosa: no es ju sto valorar una vida,
49. Cf. K. Nolan, El problema del cuidado de los moribundos, en Ch. E. Curran
(ed.), ¿Principios absolutos en teología moral?, Santander 1970, 264.
50. Cf. el diálogo entre Dax Cowart -p o r efecto de una explosión, quedó ciego y
sin capacidad de usar sus manos y ahora es abogado- y el constitucionalista Robert
Burt: Confronting Death. Who Chooses? Who Controls?: HastingsCRep 28/1 (1998)
14-24. Ver los números monográficos The Quality o f Life y The Meaning o f Death de
la revista Bioética e Cultura 1 (1993) y 3 (1995).
desde fuera, de acuerdo con su edad, su capacidad de producción o su
puesto relevante en la sociedad.
4. U n a argum entación b asad a en la distinción entre la acción y la
om isión resulta cada vez m ás difícil ante los m edios técnicos actuales,
al tiem po que p o d ría caer en la tentación del fariseísm o. L os m ism os
códigos penales nos darían un a lección al adm itir culpabilidad en cier
tas om isiones51.
O tros han ido todavía m ás allá en el intento de postular una nueva
ética ante la m uerte. P ara ello niegan la diversidad entre seres vivos,
h um anos o n o hum anos, o b ie n desprecian com o «religiosa» la creen
cia según la cual el hom bre h a sido creado a im agen de Dios. N i los n i
ñ os recién nacidos ni los peces son personas, aunque siem pre esté m al
h acerles sufrir. Tal es la co n o cid a opinión de P eter S inger52.
Seguram ente es necesario optar p o r un planteam iento que incluya,
en su base, la realidad del conflicto de valores. C on razón observa R i
chard M cC o rm ick que el uso de expresiones com o libertad, razona
ble, vida hum ana, que p o n en a la libertad h u m an a com o criterio de las
decisiones éticas ante la m uerte, adm ite u n a gradualidad valorativa de
la lib ertad y, de form a im plícita, adm ite com o criterio la calidad-de-la-
vida p o r encim a de la d u ración o la cantidad d e la v id a53.
A hora bien, el conflicto de valores, sobre todo cuando se trata de
cuestiones capitales com o las relativas a la vida, h a de ser sopesado
cuidadosam ente. H abría que excluir otros criterios valorativos, com o
el placer, la com odidad, la tranquilidad, y descartar las razones de ene
m istad que claram ente serían reconocidas com o tip ificad o ras de un
asesinato. «En las situaciones de la eutanasia y de la adistanasia sola
m ente p ued e hablarse de auténtico conflicto de valores cuando entran
en ju e g o el valor de la v id a hum an a y el valo r del m o rir dignam ente,
y a que este v alo r se enraíza - l o m ism o que el valo r de la v id a h u m a
n a - en la totalidad axiológica de la perso n a» 54.
1. C onflicto de valores y situaciones eutanásicas
A veces se ha aplicado el principio de conflicto de valores a las si
tuaciones eutanásicas, en las que el paciente (o sus fam iliares o perso-
51. Cf. M. Vidal, E l discernimiento ético, Madrid 1980, 98-99.
52. P. Singer, Repensar la vida y la muerte. E l derrumbre de nuestra ética tradi
cional, Barcelona 1997.
53. Cf. R. A. McCormick, The Quality o f Life, the Sanctity o f Life: StMor 15
(1977) 632-633.
54. M. Vidal, El discernimiento ético, 101.
ñas responsables de la situación) considera preferible abreviar la vida
y, p o r tanto, adelantar la m uerte p o r los m otivos apuntados: liberarse
de u n a ago nía prolongada o de sufrim ientos notables insostenibles;
deshacerse de u n a v ida calificada com o «inútil»; hacer del m orir una
elección libre, etc.
E n todos estos casos n o se p ued e h ablar de auténtico conflicto éti
co de valores entre el valor de la vida y esos otros valores señalados.
No hace falta repetir los argumentos que se han dado repetidamente por
la moral para condenar toda acción que tienda a abreviar directamente la
vida del moribundo: inviolabilidad de la vida humana; sinsentido de
la proposición de otros valores por encima del valor de la vida humana;
peligro de arbitrariedad por parte de los «poderosos» (autoridad, técni
cos, etc.); consideración «utilitarista» de la vida del hombre; pérdida de
nivel moral de la sociedad, etc.55
L a eutanasia activa, por la que eventualm ente se decidiría el enfer
m o en casos lím ite o la que él m ism o pudiera ped ir a los dem ás, h a de
ser considerada com o una capitulación frente a la tarea auténticam en
te ética de la aceptación y realización del valor de su v id a y aun de su
m uerte. C om o bien h a escrito John P. S afranek, quienes plantean la le
gitim idad de tal opción fundándose solam ente sobre el principio de la
autonom ía d el paciente dem uestran u n a caren cia ética lam entable. E n
la au sen cia de una teoría sustantiva y ontológica del bien, la p o stu la
ción de la autonom ía no puede establecer una distinción entre los ac
tos prohibidos m oralm ente y aquellos que se p o d rían perm itir. E n rea
lidad, im po n er u n a p articu lar teo ría del bien, y a fuera basado en la
libertad individual o en la santidad d e la vida, n o h aría m ás que v io lar
la autonom ía de los que no com partieran tal teoría56.
E s interesante recordar que el 26 de jim io de 1997, el T ribunal su
prem o de E stados U nidos rehusó reconocer com o protegido p o r la
co n stitu ción am ericana el eventual «derecho a m orir» p o r m edio de
u n a m edicación letal prescrita p o r un m édico57.
E n el caso de que fuera decidida p or las p ersonas que constituyen
el entorno del p aciente y sin consentim iento del m oribundo, esa euta
nasia activa debe ser considerada com o una introm isión y una infrac
ció n co n tra la persona h um ana y sus derechos fundam entales: es u na
55. M. Vidal, El discernimiento ético, 103.
56. J. P. Safranek, Autonomy andAssisted Suicide. The Execution o f Freedom: Has-
tingsCRep 28/4 (1998) 32-36; cf. M. J. Kovács, Autonomía e o direito de morrer com
dignidade: Bioética (Brasilia) 6/1 (1998) 61-69.
57. Cf. M. Capron, Death and the Court: HastingsCRep 27/5 (1997) 25s.
especie de im posición heterónom a de un a escala d e valores, u n a p ro
fanación y la confesión de la triste incapacidad p ara u n a auténtica asis
te n cia al morir.
E sta decisión p o r cuenta ajena h a p lanteado serios problem as éti
cos cuando se ha tratado de constituir a los psiquiatras com o árbitros
p ara ju z g ar la op o rtu n id ad d e acceder a las pretensiones d e u n p acien
te a un suicidio asistido58.
U n m ejor planteam iento antropológico de los principios de la vida
y la m uerte y una m ás hum an a organización asistencial h aría qu e el
enferm o deseara con m enos frecuencia la m u erte59.
L a adm isión d e la eu tan asia activa directa, sea a p etició n d el p a
ciente o sin su consentim iento, es la adm isión del fracaso social y co
m unitario de nuestra actual escala de valores.
2. C onflicto de valores y situaciones anti-distanásicas
A unque las situaciones anti-distanásicas ofrecen g ran v ariedad d e
planteamientos, se podrían situar dentro de un afán desm esurado de pro
longar la v id a hum ana, red u cid a a veces a u n nivel puram ente vegeta
tivo. E l principio del conflicto de valores entre el valor de la vida h u
m ana y el derecho a m orir con dignidad adm ite tam bién aquí algunas
conclusiones inm ediatas:
Creemos que entra dentro del «derecho a morir humanamente», no pro
longar indebidamente la vida del hombre más allá de lo que presumi
blemente es el espacio de la realización de la libertad humana. Mientras
que juzgamos inmoral todo procedimiento conducente a la eutanasia,
opinamos que debieran proponerse pistas más abiertas para orientar la
conciencia moral con relación a las situaciones distanásicas60.
58. Cf. M. D. Sullivan-L. Ganzíni-S. J. Youngner, Should Psychiatrists Serve as
Gatekeepers fo r Physician-Assited Suicide?: HastingsCRep 28/4 (1998) 24-31.
59. Cf. A. Regan, From Euthanasia to the Good Death: Studia Moralia 15 (1977)
67, quien cita en este caso la convicción de las Dras. Kübler Ross y Saunders. Cf. tam
bién J. J. Fins, Physicians-Assisted Suicíde and the Right to Care: Cáncer Control 3/3
(1996) 272-278, donde, comentando las complicaciones de la proposición 16 del Estado
de Oregon, el autor invita a reevaluar el mito de la autonomía del paciente, que termina
por aislar tanto ñsica como moralmente a los enfermos terminales; según él habría que
insistir menos en el capítulo de los derechos y más en el de las complejas relaciones en
tre los médicos, el paciente y la muerte. Cf. también J. Woolfrey, What Happens Now?
Oregon and Physician-Assisted Suicide: HastingsCRep 28/3 (1998) 9-17. La Declara
ción de la Conferencia episcopal católica de los Estados Unidos de América, Vivir el
Evangelio de la Vida: Un reto para los católicos (1998), denuncia la cultura de la muer
te que se ha establecido en su país, también en este tema: Ecclesia 2.930 (1999) 163-170.
60. M. Vidal, El discernimiento ético, 103.
 Se p o d ría afirm a r que el p rin cip io del conflicto de valores p odría
tener aplicación en las situaciones que a continuación se ejem plifican:
a) C uando las técnicas reanim adoras siguen m anteniendo un a vida
vegetativa y h a sido y a posible constatar la m uerte clínica del p acien
te, se pod ría prescindir de los aparatos, puesto que no tiene sentido se
guir m anteniendo esa pseudo-vida.
b ) C uando no pueda com probarse la existencia de la m uerte clíni
ca y sin em bargo la u tilización de los m edios auxiliares no h ace sino
prolongar u n estado de vida vegetativa, no parece inm oral y po d ría ser
recom endable suspender el tratam iento distanásico atendiendo a razo
nes suficientes, de índole fam iliar, psicológica y h asta económ ica61.
c) C uando la utilización de un m edio, com o un a grave operación,
no p ro d u cirá otro resultado que prolongar brevem ente un a existencia,
po r otra p arte dolorosa, se puede decir que no hay obligación de p ro
longar la v ida y se puede d ejar m orir al paciente. «L a prim era tentativa
de criterio es una estim a razonable en la esperanza de la prolongación
de la vida, y de la cuantía de sufrim iento y desilusión que la v ida p ro
longada puede causar al paciente y a su fam ilia. ¿Para qué alargar un a
vida si sólo trae una desilusión y una tentación m ayor? E n este aspecto,
el problem a económ ico no debe ju g a r el papel principal, sino que pu e
de ser un problem a de justicia, caridad y preocupación hum anitaria»62.
d) C uando po r la escasez de recursos se plantea el problem a de te
n er que elegir entre dos vidas, habrá que preguntarse, cuál de ellas p re
senta m ás esperanzas de recuperación y ofrece m ás probabilidades de
co n stitu ir u n a v id a p len am en te hum ana. P o r dram ática qu e resu lte la
otra posibilidad, se podrá «dejar m orir», sin m ás técnicas distanásicas,
al paciente que parece irrecuperable.
e) C uando se da una discrepancia entre el ju icio valorativo del m é
dico y el ju ic io de su paciente - o m ejor aún d e sus fam iliares en caso
de inconsciencia del e n fe rm o - puede presentarse otro serio conflicto.
E l m édico podrá y deberá aconsejar y orientar, desde su com petencia,
sobre el posible cam ino a seguir respecto a la utilización de los m edios
de reanim ación, pero deberá respetar la decisión ú ltim a del enferm o o
de sus fam iliares.
L a situación es frecuente y ha sido exam inada por los m oralistas.
El p rin cipio del conflicto de valores sugiere en estas circunstancias
que no sea el m édico quien juzga, desde fuera, sobre la m ayor o m enor
61. Cf. G. Higuera, Distanasia y moral: Experimentos con el hombre, Santander
1973, 269; Y. Congar, Ética y medicina, Madrid 1972, 210-211; F. Bockle, Ética y me
dicina, Madrid 1972, 251-252.
62. B. Háring, Moral y medicina^ 139.
«hum anidad» de la vida que está e n ju eg o . N o se puede dar, desde fue
ra, u n ju ic io sobre la «calidad-de-la-vida» y lo que la hace estim able
y asum ible. Sin em bargo, no puede ren u n ciar a p o n er de su p arte lo
necesario cuando considera que esa v id a es recuperable.
3. L a alternativa de la ortotanasia
D esde hace algunos años, y a la v ista de la equivocidad que entra
ñ a el térm ino «eutanasia», se h a venido introduciendo el neologism o
«ortotanasia», atribuido a Eisler, pero em pleado y a con anterioridad.
Según Eisler, la ortotanasia representa el m odo de m orir no sólo en
relación con el principio del placer, que estaría implícito en la eutanasia,
sino tam bién en relación con el principio de realidad. Se trataría, p o r
tanto, del m odo de m orir adecuado a la realidad m ism a de la muerte.
La aplicación de la ortotanasia ofrecería al paciente los instrum entos
em otivos p ara llegar a la aceptación realista de los propios lím ites. Tal
aceptación constituiría, en efecto la defensa m ás apropiada contra las
angustias que la persona experim enta ante la m uerte y el fallecim iento.
Si tal propuesta sig n ifica un a atención integral (técnica, hum ana,
religiosa, etc.) al paciente, sería bien ven id a y aceptada n o sólo p o r la
sociedad en general, sino tam bién p o r el discurso ético cristiano. Sin
em bargo, n o falta q u ien p ie n sa que, u n a v ez m ás, la p ro p u esta pu ed e
quedarse en un a sim ple p alab ra biensonante63.
4. Conclusión
E l problem a ético de la eutanasia debería plantearse sobre un a re
flexión acerca de la v id a entera del hom bre. A hora bien, el prim er paso
en esa reflexión tropieza con un a verdad incontestable: la vida es fun
dam entalm ente u n don. L a v id a n o s es dada. Por q uien sea su origen y
su motivación, que tam bién eso dependerá de ideologías previas. Pero la
vida es en su raíz un regalo, el único regalo que en verdad recibimos.
Si la vida nos es en tregada desde «antes», desde «fuera» o desde
«arriba», tam bién su sentido h a de ser necesariam ente recibido. E s una
bella utopía la de p ro cu rar « d ar sentido» a la p ro p ia vida. E l m ism o
regalo de la v id a ha de traer consigo las instrucciones p ara su uso. Su
63. Una cordial aceptación de la ortotanasia puede encontrarse en la obra de G. C.
Zapparoli-E. Adler Segre, Vivere e moriré. Un modello di intervenía con i malati termi-
nali, Milano 1997; cf. las reservas formuladas por G. di Mola, en la recensión publica
da por Famiglia oggi 20/6-7 (1997) 93-94.
sentido h a de ser buscado. A nsiosam ente, expectantem ente, esperan
zadam ente. L a v id a de todo ser hum ano, individual y com unitaria, es
un p erm anente «adviento» abierto al sentido. D e ahí que el h o m bre TESTAMENTOS VITALES
nunca p u ed a ju z g a r que ya ha encontrado el sentido o que nunca p odrá
ya encontrarlo; de ahí la íntim a inm oralidad y sacrilegio del suicidio.
Pero el hom bre tam poco p o d rá nunca decidir que las vidas de sus
herm anos están ya cerradas al sentido buscado. N i p o d rá im p o n er a
los dem ás las claves del sentido en la p ropia vida. D e ahí la íntim a in
m oralidad y profanación que constituye siem pre el hom icidio.
L a p ráctica de la eutanasia directa incluye la afirm ació n arrogante
de que el hom bre o bien crea o im pone el sentido de la v id a hum ana, o
bien ren uncia po r sistem a a rastrearlo. Justam ente ocurre lo contrario Bibliografía: A. Bondolfi, Living Will, en NDB 640-643; IAETF, The Living
Will: Just a Simple Declaration? (30.11.03, en internet); J. R. Flecha, Testa
en las prácticas distanásicas. C uando la vida hum ana deja de ser rega
mentos vitales, en Consejo pontificio para la familia, Lexicón, Madrid 2004,
lo - y p o r tanto tarea razonable y esp eran zad a- constituye u n a introm i
1079-1088; L. Iapichino, Testamento biologico e direttive anticípate, Assa-
sión, ju stificab le a veces y condenable casi siem pre, intentar retenerla go 2000; G. Miranda, Living Will, en G. Russo (ed.), Enciclopedia di Bioé
de m odo artificial y violento. E l hom bre que había d e buscar el sentido tica e Sessuologia, Torino 2004, 1068-1072; G. Perico, II consenso del ma-
para su vida, ha de buscar tam bién el sentido para su m uerte. lato e potere decisionale del medico, en Problemi di etica sanitaria, Milano
L a vida no es una peripecia solitaria. L os hom bres ayudan al h om 1992, 75-87; P. Cattorini-M. Picozzi (eds.), Le directtive anticípate del ma-
bre a b uscar y encontrar el sentido para su vida, o lo alejan del camino. lato, Milano 1999; D. Tettamanzi, Nuova bioética cristiana, Casale Monfe-
E l hom bre no puede ni debe buscarlo a solas. N i com o hom bre ni com o rrato 2000, 554-555.
cristiano. Pero tam bién la m uerte es u n a aventura que se realiza en
com pañía. «A yudar a m orir» no puede ser sinónim o de «dar la m uer
Tanto desde un punto de v ista científico com o filo só fico , la m uer
te». Pero tam poco puede reducirse a u na frase vacía de contenido. Los
te se nos presen ta actualm ente m ás com o u n proceso que com o un
hom bres m ueren «su m uerte» cuando la asum en desde el am or a los su
acontecim iento puntual en la vida o tras la peripecia del vivir. E n cier
yos. M as los hom bres ayudan al hom bre a m orir «su» m uerte cuando le
to sentido se p odría a firm a r que nadie m uere de repente. Todos vam os
ofrecen razones para la confian za y la serenidad, la entrega y la espe
m uriendo de form a pau latin a en cada uno de los instantes de nuestra
ranza. D esde la cercanía hum ana o desde la caridad cristiana.
existencia.
Para el cristiano, morir es aceptar la vida como un camino, nunca com Pero si esta constatación pudiera aparentem ente significar un a m a
pleto y siempre perfectible, nunca abandonado en desesperación pero nunca yor facilidad p ara la confraternización con ese últim o enem igo que es
dejado con desprecio. la m uerte, nuestra diaria experiencia y un m ínim o esfuerzo de intros
Para el cristiano, morir es haber recibido la vida como un don que se recibe
pección desvelan los viejos terrores ante el morir. L a m uerte m edica-
en gratuidad y se restituye con gratitud en la soberana libertad de la pobreza.
lizada a ultranza sigue presentándose a los ojos del hom bre contem
Para el cristiano, morir es haber realizado la vida como una tarea, en la
alegría de haber colaborado en la creación de un mundo y en la felicidad del poráneo com o un m aléfico agente exterior.
descanso merecido. El m iedo a la m uerte se centra a veces en la m ism a ineludible n e
Para el cristiano, morir significa haber construido la vida como un encuen cesidad de morir. Pero otras veces se orienta al m odo m ism o en que la
tro personal de comunión y hacer de la partida el último gesto de comunicación. m uerte puede presentarse. C onviene anotar y a d esde ahora esta dife
Para el cristiano, morir es entregar la vida como una ofrenda, después de renciación, puesto que m uchos partidarios de la eutanasia abogan p o r
haberla seguido como una vocación. la aceleración del proceso del fallecim iento, fundándose precisam en
Para el cristiano, morir significa encontrarse con Alguien64. te, entre otras razones, en este m iedo al m odo com o pu ed e acontecer
la m uerte.
64. J. R. Flecha, El derecho a morir con dignidad: Colligite 22 (1976) 136.

Si la v id a es objeto de la preocupación ética, no lo es m enos la
m u erte y el morir. E n la sociedad tecn ificad a occidental son m uchos
los que se preguntan si no h ab ría que tratar de encontrar u n a d e fin i
ción coherente y operativa de la m uerte.
El m o rir es el acto donde cristaliza la absoluta lib ertad y soledad
decisoria del hom bre. L a m uerte es la últim a y definitiva de las crisis
a las que se enfrenta la existencia hum ana, de form a que «la m uerte
lleva consigo la total posesión de sí m ism o p o r p arte de la persona.
Im porta la realización definitiva del sentido de sí m ism o y la libre d e
cisión de la realidad personal»1. Por eso la m uerte es u n espacio privi
legiado en que resuenan los valores y los tem ores, las aspiraciones y
satisfacciones de cada persona. N o es extraño que la persona trate de
organizaría y en cierto m odo dirigir su curso de antem ano2.
Por o tra parte, la m uerte de cada perso n a com prom ete a los que
conviven con ella, sobre todo a los que son responsables de la organi
zación de la asistencia sanitaria. M ás que nunca, la sociedad se en
frenta en este tiem po con el deber ético de organizar un servicio h os
pitalario y asistencial adecuado para que la m u erte acontezca en un
espacio h um ano y sea un m om ento significativo tan to p ara el indivi
duo que la afronta com o para los que lo rodean3.
a) C onflicto de derechos
L a aten ción a los enferm os graves, a los term inales y a los m ori
bundos im plica im portantes problem as éticos, com o son los referidos
a la inform ación y al uso del m ism o tratam iento. «U na de las cuestio
nes m ás serias que, a través de todos los tiem pos, h a sido siem pre so
m etida a discusión entre los m édicos, se centra en su responsabilidad
y en su iniciativa ilum inada para inform ar al paciente m oribundo so
bre la seriedad de su situación»4. E ste problem a m édico incum be tam
b ién al p erso n al sanitario y asistencial, así com o a los fam iliares del
enferm o.
1. K. Rahner, Sentido teológico de la muerte, Barcelona 1965, 34; R. Mehl, La sig-
nification éthique de la mort: Rev. Hist. et Phil. 54 (1974) 249.
2. Cf. M. Petrini, La cura alia fin e della vita. Linee assistenziali etiche pastorali,
Roma 2003.
3. Cf. F. D ’Agostino, Morte, en F. Compagnoni (ed.), Etica della vita, Cinisello
Balsamo 1996, 60-66.
4. B. Haring, Moral y medicina, Madrid 1972, 162; R. Spithakis, La verité et le
cáncer, París 1973; P. Sporken, Ayudando a morir, Santander 1978, 67-73.
D esde frentes b ien diversos, se insiste cada v ez m ás en la n ec esi
dad de la hum anización de la asistencia san itaria en general y d e la
asistencia al m oribundo en particular5.
Junto al derecho a ser inform ado se p ropugna en estos tiem pos el
derecho a m orir. E n la m ed icin a tradicional n u n ca se había p resen ta
do el problem a relativo a la obligación m oral de d ejar m orir a u n h om
bre o de tener que respetar el pretendido derecho del enferm o a m orir
se o a acelerar la llegada de su m uerte6.
E n nuestros días, sin em bargo, del conjunto de los problem as que
deberían com poner el cuadro de una ética de la m uerte, se destacan los
que se refieren al derecho del paciente a «m orir con dignidad su p ro
p ia m uerte».
E s éste un derecho que se reconoce con algunas discrim inaciones.
Al confundir e identificar el derecho a tom ar decisiones autónom as con
la capacidad para form ularlas, se niega a las personas incapacitadas los
beneficios que asisten a las que son reconocidas com o capaces7.
L a m edicina contem poránea, con sus logros asom brosos, h a hecho
a veces dram ático el conflicto entre la «cantidad» y la «calidad» de la
vida. M uchos son los que en nuestra sociedad, altam ente tecnificada,
se preguntan si es preferible prolongar la duración de la v ida a todo
precio o renunciar a un a m ayor duración, asistid a de m odo artificial,
p ara dejar a la naturaleza seguir su cam ino hasta u na extinción digna y
p ersonalm ente asum ida. «E l p oder m édico, con cada victoria sobre la
enferm edad, crea las condiciones que p lantean cuestiones m orales so
bre la m uerte por elección y continuará creándolas en el futuro»8.
U n sentido hum anista y, p o r supuesto, u n a com prensión relig io sa
de la existencia habrán de afirm ar que antes d el derecho a m orir está
el derecho a vivir. U n derecho que es preciso d efen d er contra la p re
sunción de considerar algunas existencias com o dem asiado gravosas e
incluso inútiles9.
5. Cf. J. R. Flecha, Humanización del dolor en el cuidado de la salud: acogida y
compasión: Salmantícensis 50 (2003) 201-223.
6. Cf. J. M. Arenal, Derecho de vivir, derecho de morir, en Morir con dignidad,
Madrid 1976,239-259.
7. J. F. Carón, Terminating treatmentfor those who cannot choose: the community
imperatives, en C. Romano-G. Grassani, Bioética, Torino 1995, 393; cf. E. D. Pellegri-
no, Intending the patient ’s death: conceptual andpractical issues fo r the ethics o f clini-
cal decision-making, en C. Romano-G. Grassani, Bioética, 406-426.
8. D. C. Maguire, La muerte libremente elegida, Santander 1975, 19-20. Cf. D. J.
Atkinson, Causing Death andAllowing Die: Tyndalle Bull. 34 (1983) 201-228.
9. G. Davanzo, Ética sanitaria, Milano 71987, 261.
b) C onflicto d e p rin c ip io s
L a p o sib ilid a d de ejercer u n m ayor control sobre el fin d e la v id a
hum ana nos lleva a m encionar las situaciones eutanásicas y las situa
ciones distanásicas en las que la p ersona puede im aginarse a sí m ism a
en el fu tu ro 10.
E n este m om ento, tanto com o la eutanasia preocupa a m uchas p er
sonas el espectro d e la distanasia o prolongación desproporcionada de
la vida. C om o es obvio, puede presentarse un am plio abanico de situa
ciones en que se encuentra el enferm o en un estado de v id a puram en
te vegetativa o aquel otro que en plen o uso de sus funciones necesita
tratam ientos po co corrientes que, de todas form as, solam ente aporta
rán un rem edio lim itado, tanto p o r lo que se refiere a la duración com o
a la «calidad» del vivir. A nte estas situaciones es obligado preguntarse
si el respeto a la vida h um ana exige provocar tina terap ia d istanásica a
ultranza o, p o r el contrario, el derecho a m orir dignam ente postula la
antidistanasia, es decir, la renuncia a los m edios desproporcionados p a
ra la conservación de la vida.
A nte la afirm ació n del valor de la autonom ía personal, cabe pre
guntarse si queda totalm ente abolido el valor del principio e ideal éti
co de la responsabilidad sobre la v id a ajena, tutelado p o r el principio
de beneficencia.
E n la sociedad actual se reivindica de form a universal la libertad del
paciente para elegir el m odo de afrontar las situaciones aquí evocadas.
D e hecho, este es uno de esos terrenos privilegiados en los qu e hoy se
plantea el interrogante sobre las posibilidades de la m anipulación ante
la vida hum ana. A hí se enfrentan las preguntas sobre el «poder» en sen
tido técnico y el otro «poder» típico del com portam iento ético. A hí se
revela esa inadecuación entre el dom inio de la técnica y el desarrollo de
la ética, que engendra el m iedo del hom bre contem poráneo, com o ha
afirm ado Juan Pablo II en la encíclica R edem ptor hom inis (n. 15).
Com o se sabe, la m entalidad contem poránea favorece la afirm ación
y reivindicación de la autonom ía, que se h a convertido en el prim ero de
los grandes principios de la bioética m oderna. E stá com únm ente adm i
tido que la perso n a adulta y m entalm ente sana tiene el derecho de de
cidir qué se puede hacer con su cuerpo. E se postulado, form ulado y a en
1914 por el ju e z B enjam ín C ardozo, se ha convertido en un dogm a de
la práctica m édica.
D icho dogm a se encuentra avalado po r un a concepción filosófica,
de cuño liberal-radical, que entiende la libertad com o p u ra capacidad
10. Cf. supra, p. 349-352.
de ejercicio11. D e hecho, se com prende hoy la lib ertad individual com o
un derecho de autodeterm inación personal y h asta d e d efinición axio-
lógica. S e ig n o ra la v erd a d ú ltim a del ser hum an o . S e p ien sa que no
son los valores éticos los que legitim an el ejercicio de la libertad y su
capacidad de elección, sino que es la elección p ersonal la que da v ali
d ez a los valores éticos.
E n ese contexto la p erso n a es invitada a d ecidir sobre el tratam ien
to que h a de recibir en caso de enferm edad. E l consentim iento infor
m ado, q ue en principio constituye u n id eal en la p ráctica m édica sa
nitaria y un irrenunciable derecho de la p erso n a, p u ed e en cerrar u n a
dram ática am bigüedad. D ando u n paso m ás, el consentim iento p erso
n al p u ed e lleg ar a afectar incluso al m antenim iento o la supresión de
la v id a hum ana. Si así fuera, la p ersona estaría traspasando los lím ites
de sus derechos y arrogándose la m ism a soberanía del D ios Señor de
la vida. A nte ese caso nos encontram os en las situaciones de eu tan a
sia positiva directa voluntaria.
2. D irectrices anticipadas
M as ta l decisión actual no siem pre es posible. L os accidentes de
tráfico o laborales, así com o la incapacidad m ental sobrevenida hacen
con frecuencia im posible apelar a la voluntad del paciente. En esos ca
sos se presen tan tres alternativas: la consulta a los fam iliares o tutores
del p acien te, la apelación a u n com ité profesional y, finalm ente, la
aceptación de la voluntad del paciente m anifestada con anterioridad.
E n esta tercera posibilidad se sitúan las directrices anticipadas (ad-
va n ced directives) o «testam entos vitales» (living wills). Este nom bre
fue propuesto en 1967 p o r L ouis Kutner, m iem bro del consejo directi
vo del E utanasia E ducational Council de los Estados U nidos, con m o
tivo del debate de la ley califom iana sobre la «m uerte natural». C on es
ta denom inación se introducía u n docum ento con el que el paciente
decide el cese del tratam iento m édico en caso de encontrarse en estado
vegetativo e incapaz de recuperar sus facultades físicas y m entales12.
L os testam entos vitales ofrecen instrucciones relativas a las p refe
rencias, ideales y valores de una persona, m anifestadas m ientras se en-
11. E. Sgreccia, Manuale di bioética I. Fondamenti ed etica biomedica, Milano
1994, 80.
12. Cf. L. Kutner, Due Process o f Eutanasia: The Living Will, a Proposal: Indiana
Law Journal 44/4 (1969) 539-554; G. Miranda, Living Will, en EBS 1068-1072; J. E.
Ibeas, Testamentos vitales, en DB 707-713.
cuentra en estado de capacidad y en previsió n de un a eventual situa
ción de im posibilidad p ara to m ar decisiones13. E n cierto m odo consti
tuyen un reconocim iento de la preem inencia del principio de autono
m ía sobre el de beneficencia.
L as d irectrices anticipadas o «testam entos vitales» se parecen al
consentim iento inform ado en cuanto m anifiestan la decisión de la p er
sona acerca del curso que h a d e seguir el tratam iento que se le debe
aplicar. E n la práctica, la diferencia principal es funcional y operativa.
M ientras el consentim iento inform ado se otorga de form a práctica
m ente inm ed iata a un a in tervención m édica, los testam entos vitales
suelen ser otorgados p o r personas que consideran a largo plazo la
eventualidad de tal intervención.
A sí que el testam ento vital recoge las directrices dictadas po r una
persona sobre el tratam iento m édico de que h a de ser objeto en caso de
que no pueda m anifestar su voluntad actual de recibir o rechazar trata
m ientos extraordinarios o, m ejor dicho, desproporcionados.
a) A p lica b ilidad y efectividad
E ste tipo de directrices anticipadas puede ad o p tar u na g ran varie
dad de form ulaciones. Para com enzar, se puede establecer un a distin
ción entre las disposiciones orales y las escritas. M ientras que las p ri
m eras p ueden ir revelando la acom odación de la p ersona a las distintas
situaciones con las que se va enfrentando, las decisiones escritas tie
nen el riesgo de perm anecer fijadas a un m om ento en el que la p erso
n a difícilm ente podía prever el curso de su eventual enferm edad.
P or o tra p arte, las directrices anticipadas p u eden ofrecer diversas
m odalidades. E n algunas el paciente designa a o tra persona otorgán
dole poderes p ara tom ar decisiones en su n o m bre (a p ro xy directive).
E n otras, d eclara explícitam ente sus valores e ideales, así com o sus
preferencias respecto al tratam iento m édico (an instruction directive).
E n otras se incluye una com binación de am bas posibilidades (a com -
b in ed directive). L os m odelos m ás recientes incluyen referencias con
cretas a diversos m edicam entos y tratam ientos que son aceptados o re
13. En ese sentido rezaba una cláusula contenida en el documento Christian Affir-
mation ofLife, distribuido en 1974 por la Asociación católica norteamericana de la salud:
cf. K. O ’Rourke, The ChristianAffirmation ofL ife: Hospital Progress 55 (1974) 65-72.
El testamento vital era admitido y regulado en 1976 por la Ley sobre la muerte natural
(Natural Death Act) del Estado de California; cf. J. R. Flecha, Eutanasia y muerte digna.
Propuestas legales y juicios éticos: REspDerCan 45 (1988) 155-208; A. G. Spagnolo-D.
Sacchini-M. Pennacchini, Bioética nella fa se finale della vita, en E. Sgreccia-A. G.
Spagnolo-M. L. di Pietro (eds.), Bioética,¿villano 2002, 537-538.
chazados p o r el p aciente (a m edical directive). Todavía cabe p en sar en
otros m odelos en los que el paciente se lim ita a expresar sus valores
personales com o orientación general p ara los que han de tom ar las d e
cisiones en su n om bre14.
C ada una de estas m odalidades im plica u n grado diferente de apli
cabilidad y efectividad. E n realidad, todas ellas incluyen un alto g ra
do de indeterm inación que requiere u n a interpretación actual de la vo
luntad del paciente. E sa necesaria traducción puede ocultar a veces
una discrepancia entre el paciente y su apoderado a la hora de valorar
las situaciones y elegir o rechazar un determ inado tratam iento.
b) R iesgos y responsabilidad
P or otra parte, tom ar decisiones vitales en nom bre de otra p ersona
siem pre incluye u na g ran cantidad de riesgos y requiere, p o r tanto, un
notable esfuerzo p ara actuar con responsabilidad m o ral15.
C ualquiera que sea la fó rm u la em pleada, las directrices anticipa
das tienen siem pre el inconveniente de fija r la decisión del paciente en
un determ inado m om ento, sin tener en cuenta su pro p ia historicidad y
la del am biente en el que se m ueve. E n efecto, m ientras la persona
p u ed e haber cam biado notablem ente sus propios valores y p referen
cias, tam bién las posibilidades asistenciales y terapéuticas p ueden h a
berse m odificado.
Por otra parte, no todas las indicaciones tienen el m ism o valor ni
pueden ser atendidas con la m ism a radicalidad. En las directrices anti
cipadas el paciente expresa algunos valores y actitudes que considera
fundam entales, m ientras que otras decisiones son m ás superficiales y
podrían ser tranquilam ente ignoradas p o r quien habrá de interpretarlas.
E ntre las determ inaciones incluidas en los textos m ás difundidos de
directrices anticipadas suelen figurar las relativas al tratam iento m édi-
co-asistencial. Pero sería señal de un reduccionism o antropológico que
no se contem plaran las referencias relativas a los valores espirituales de
la persona, así com o a su responsabilidad respecto a la propia familia.
L a persona es un a unidad psicosom ática y social. E n su propio bien in
tegral no pueden ser ignoradas esas dim ensiones de su ser personal.
Finalm ente n inguna declaración es susceptible de un solo sentido.
L legado el m om ento, una determ inada práctica m édica, aceptada o re-
14. Cf. J. Lynn-J. M. Teño, Death and Dying: Advance Directives, en Enciclopedia
ofBioethics 1, New York 1995, 573.
15. Cf., por ejemplo, A. E. Buchanan-D. W. Brock, Decidingfor Others. The Ethics
o f Surrogate Decisión Making, New York 1989.
chazada p o r el paciente, puede contradecir sus valores fundam entales.
Por u n lado es preciso establecer u n a distinción entre el rechazo al tra
tam iento form ulado p o r el paciente y las verdaderas dem andas que e s
tá tratando de com unicar16. Por otro lado, no es aventurado pensar que
el m ism o paciente espera que el apoderado p o r él designado o quienes
hayan de interp retar sus directrices anticipadas h abrán d e ignorarlas o
interpretarlas alguna vez en form a generosa o creativa. E sa posibilidad
de h erm enéutica h abría de ser prevista p o r el m ism o paciente.
3. L o s testam entos vitales a n te la doctrina d e la Iglesia
A dem ás de lo dicho es preciso hacer unas observaciones m ás es
trictam ente m orales. E n efecto, este tipo d e disposiciones previas o di
rectrices anticipadas puede resultar am bivalente desde un punto de vis
ta ético, según la finalidad que persigan o la interpretación que reciban.
a) Cautelas m orales
L os testam entos vitales no son aceptables si en las directrices an
ticipadas el firm ante solicita expresam ente u n a intervención eutanási-
ca o una ayuda p ara p o d er llevar a cabo su d ecisión d e suicidio, aun
que tal solicitud esté m otivada por el tem or al sufrim iento17.
L a declaración Iura et bona, publicada por la C ongregación p ara la
doctrina de la fe el 5 de mayo de 198018, define la eutanasia com o «la
intervención de la m edicina encam inada a atenuar los dolores de la en
ferm edad y d e la agonía, a veces incluso con el riesgo d e suprim ir pre
m aturam ente la vida». R econociendo que se usa tam bién la palabra p a
ra d esignar la «m uerte por piedad», la declaración la entiende com o
«una acción o una om isión que p o r su naturaleza, o en la intención,
causa la m uerte, con el fin de elim inar cualquier dolor». L a eutanasia
se sitúa p o r tanto en el nivel d e las intenciones o d e los m étodos usados.
16. Cf. B. Gert-J. L. Bernat-R. P. Mogielnícki, Distinguishing between Patients’
Refusals ans Requests: HastingsCRep 24/4 (1994) 13-16.
17. Sorprende que, juzgando como moralmente problemática la asistencia al suici
dio voluntario, algunos consideren que, en determinados casos, esta no viola la integri
dad profesional del médico: F. M. Miller-H. Brody, ProfesionalIntegrity andPhysician-
Assisted Suicide: HastingsCRep 25/3 (1995) 8-17. Por el contrario, otros ven el suicidio
asistido como una supresión de la autonomía personal y una rendición a la medicaliza-
ción de la muerte: T. Salem, Physician-Assisted Suicide. PromotingAutonomy or Medi-
calizing Suicide?: HastingsCRep 29/3 (1999) 30-36.
18. Sacra Congregazione per la dottrina della fede, Declaratio de euthanasia, en
AAS 72 (1980) 542-552; versión cast. ep Ecclesia 1990 (12.7.1980) 28.
Tras establecer la definición, la declaración ofrece el principio fun
dam ental; «N ada n i nadie puede autorizar la m uerte de un ser hum ano
inocente, sea feto o em brión, niño o adulto, anciano enferm o incurable
o agonizante. N adie, adem ás, puede p ed ir este gesto h om icida p a ra sí
m ism o o para otros confiados a su responsabilidad, ni puede consentir
lo explícita o im plícitam ente. N inguna autoridad puede legítim am ente
im ponerlo n i perm itirlo. Se trata, en efecto, d e u n a violación d e la ley
divina, de una ofensa a la dignidad de la persona hum ana, de un crim en
contra la vida, de un atentado contra la h um anidad»19.
E n estas palabras se in clu ía y a la p o sib ilid ad d e que la acción eu-
tanásica fuera llevada a cabo a petición del sujeto, aunque no se apun
taba a la declaración anticipada de tal voluntad.
D irigiéndose a lo s o b isp o s de C an ad á d u ran te su v isita a d lim ina
(19.11.1993), Juan Pablo II afirm aba que «una actitud responsable con
respecto a la vida excluye absolutam ente que u n a persona pueda tener
la intención explícita d e provocar su p ro p ia m u e rte o la m u erte d e o tra
p erso n a inocente, sea p o r acción sea p o r o m isió n » 20. E n su encíclica
E vangelium vitae, distingue la eutanasia de la decisión de renunciar al
m a l llam ado «ensañam iento terapéutico», al tie m p o que se aconseja
explícitam ente el recurso a los cuidados paliativos (EV 65).
E n consecuencia, los «testam entos vitales» no responderían a estos
ideales m orales si incluyeran la p etición d e la eu tan asia o legitim aran
p osteriorm ente su aplicación. Estos docum entos fueron concebidos y
sugeridos en un principio com o un m edio de defensa del p ersonal m é
dico-sanitario en u n eventual proceso penal p o r u n a p ráctica eutanási-
ca. E sta orientación forense puede acarrear u n a confusión que resulta
bastante frecuente en otros cam pos de la vida. E n un m undo donde se
co n funde lo ético co n lo legal o lo despenalizado, estos d ocum entos
p ueden gen erar la falsa co nciencia de la licitud m oral de un p ro ced i
m iento eutanásico p o r la ú n ica razón de h ab er sido previsto y au to ri
zado p o r el paciente.
b) Una decisión subrogada
A hora bien, las disposiciones previas o «testam entos vitales» serán
aceptables m oralm ente en la m edida en que m anifiesten la voluntad de
la p erso n a sobre el uso de los m edios ordinarios y extraordinarios, o
m ejor, proporcionados y desproporcionados qu e h a d e recibir.
19. Ecclesia 1990 (12.7.1980) 29.
20. Puede verse en P. J. Lasanta, Diccionario social y moral de Juan Pablo II, Ma
drid 1995,256.
 Ya en 1957, Pío X II em pleaba esta distinción para aplicarla a las
técnicas de reanim ación. Según él, el paciente pu ed e p erm itir su u tili
zación. Pero este tratam iento sobrepasa los m edios ordinarios a los
que se está obligado a recurrir; p o r tanto, no se puede sostener que sea
obligatorio em plearlos. A continuación se refería a la decisión surro-
gada de la fam ilia afirm ando que depende de la voluntad, que se p re
sum e, del paciente inconsciente, si él es m ayor de edad y sui iuris. D e
todas m an eras, afirm a b a el papa que, «cuando la tentativa de rean i
m ación constituye p ara la fam ilia u n a carga que en conciencia no se le
puede im poner, puede ella lícitam ente insistir p ara que el m édico inte
rru m p a sus tentativas, y este últim o pued e lícitam ente acceder a ello.
E n este caso no hay disposición directa de la v id a del paciente, ni eu
tanasia, que no sería nunca lícita; aun cuando lleve consigo el cese de
la circulación sanguínea, la interrupción de las tentativas de reanim a
ción no es nunca sino indirectam ente causa de la paralización de la vi
da, y es p reciso aplicar en este caso el principio del doble efecto y el
del voluntarium in causa»21.
E l planteam iento de Pío X II se fundam enta en el principio de que
el hom bre está encargado de cuidar de su vid a - y de la de sus sem e
ja n te s -, y h a de tom ar las m edidas necesarias p ara conservar tanto la
vida com o la salud. E ste deber, sin em bargo no obliga habitualm ente
m ás que al em pleo de m edios ordinarios (según las circunstancias va
riables de personas, de lugares, de época o de cultura), es decir, a m e
dios que no im pongan ninguna carga extraordinaria p ara sí m ism o o
para los dem ás. Piensa el papa que una obligación m ás severa sería ex
cesiva p ara la m ayor parte de los hom bres y resultaría, p arad ó jica
m ente, inh u m an a p o r h acer d ifícil el logro de bien es superiores m ás
im portantes.
E l principio aquí invocado sigue siendo válido, aunque los m edios
aludidos p o r Pío X II se hayan convertido en rutinarios con el paso del
tiem po.
A ños m ás tarde, este principio sería revalidado p o r la declaración
Iura et bona, que, com o ya se h a dicho en el capítulo anterior, incluía
una parte sobre «El uso proporcionado de los m edios terapéuticos». A
causa del tem o r generalizado de u n abuso p o r p arte de los m edios de
reanim ación sobre el enferm o irrecuperable, el docum ento apela a la
co n cien cia del enferm o o de las personas cu alificad as p ara h ab lar en
su nom bre. R econoce tam bién la autoridad y responsabilidad del per
21. Acción católica española, Colección de encíclicas y documentos pontificios I,
Madrid 1962, 1820.
sonal m édico y, con unas palabras que y a han sido recogidas en el ca
pítulo precedente, se p lan tea si se deberá recu rrir e n todas las circuns
tancias a toda clase de rem edios posibles. L a resp u esta resulta cierta
m ente clarificadora.
Hasta ahora los moralistas respondían que no se está obligado nunca al
uso de los medios «extraordinarios». Hoy, en cambio, tal respuesta,
siempre válida en principio, puede parecer tal vez menos clara tanto por
la imprecisión del término como por los rápidos progresos de la terapia.
Debido a esto, algunos prefieren hablar de medios «proporcionados» y
«desproporcionados». En cada caso, se podrán valorar bien los medios
poniendo en comparación el tipo de terapia, el grado de dificultad y el
riesgo que comporta, los gastos necesarios y las posibilidades de apli
cación con el resultado que se puede esperar de todo ello, teniendo en
cuenta las condiciones del enfermo y sus fuerzas físicas y morales22.
C om o y a se ha dicho m ás arriba, esta in stru cció n vaticana incluye
algunas conclusiones en las que subraya el valo r y la licitud de las d e
cisiones de la p erso n a que pued e recu rrir a m edios avanzados, in te
rru m p ir su aplicación cuando los resultados defrauden las esperanzas
puestas en ellos, contentarse con los m edios norm ales que la m edicina
puede ofrecer, o ren u n ciar a unos tratam ientos que únicam ente p ro
longarían una existencia precaria, sin in terru m p ir las curas norm ales
debidas al enferm o en casos sim ilares.
4. Un m odelo d e «Testam ento vital»
E n España, el Com ité episcopal para la defensa de la vida, tras h a
b er publicado una especie de catecism o sobre el aborto23, publicó en
1993 un nuevo libro sobre la eutanasia, redactado tam bién según u n es
quem a de cien preguntas y respuestas24.
Se estudia el tem a desde diversos ángulos: m édico, social y legal, y
se afirm a que «la eutanasia es m atar a otro, con o sin su consentim ien
to, p o r presuntos m otivos de com pasión o p ara evitarle dolores o situa
ciones dram áticas» (n. 68). C uriosam ente, sólo las once últim as pre
guntas analizan en concreto la postura de la Iglesia ante la eutanasia.
22. Ecclesia 1990 (12.7.1980) 30; cf. a este propósito las reflexiones de M. L. Ro
mano, Proporzionalitá delle cure, en NDB 921-926.
23. Comité episcopal para la defensa de la vida, El Aborto. Cien cuestiones y res
puestas sobre la defensa de la vida humana y la actitud de los católicos, Madrid 1991.
24. Id., La Eutanasia. 100 cuestiones y respuestas sobre la defensa de la vida hu
mana y la actitud de los católicos, Madrid 1993.
 Pues bien, en la pregunta n. 88 se incluye el «testam ento vital», que
recoge la doctrina oficial de la Iglesia católica contra la adm inistración
d e la m uerte a u n paciente y a favor d e la renuncia voluntaria a lo s m e
dios extraordinarios o desproporcionados para la conservación de la
v ida term inal.
A mi familia, a mi médico, a mi sacerdote, a mi notario:
Si me llega el momento en que no pueda expresar mi voluntad acerca
de los tratamientos médicos que se me vayan a aplicar, deseo y pido
que esta Declaración sea considerada como expresión formal de mi vo
luntad, asumida de forma consciente, responsable y libre, y que sea res
petada como si se tratara de un testamento.
Considero que la vida en este mundo es un don y una bendición de
Dios, pero no es el valor supremo y absoluto. Sé que la muerte es ine
vitable y pone fin a mí existencia terrena, pero desde la fe creo que me
abre el camino a la vida que no se acaba, junto a Dios.
Por ello, yo, el que suscribe,............. pido que, si por mi enfermedad
llegara a estar en situación critica irrecuperable, no se me mantenga en
vida por medio de tratamientos desproporcionados o extraordinarios;
que no se me aplique la eutanasia activa, ni se me prolongue abusiva e
irracionalmente mi proceso de muerte; que se me administren los trata
mientos adecuados para paliar los sufrimientos.
Pido igualmente ayuda para asumir cristiana y humanamente mi propia
muerte. Deseo poder prepararme para este acontecimiento final de mi
existencia, en paz, con la compañía de mis seres queridos y el consue
lo de mi fe cristiana.
Suscribo esta Declaración después de una madura reflexión. Y pido que
los que tengáis que cuidarme respetéis mi voluntad. Soy consciente de
que os pido una grave y difícil responsabilidad. Precisamente para
compartirla con vosotros y para atenuaros cualquier posible sentimien
to de culpa, he redactado y firmo esta Declaración.
Fecha ............
F irm a............
E se «testam ento vital» había sido elaborado en u n sem inario de
Profesionales sanitarios cristianos (PR O SA C ) y presentado p o r la C o
m isión episcopal de pastoral a la A sam blea plenaria de la C onferencia
episcopal española en abril de 198925.
Com o se puede observar, el texto parte de u n a declaración personal
con la que se pretende afirm ar la voluntad de la persona y el deseo de
que sea resp etad a en el m om ento en que n o p u ed a ser expresad a ver
25. El testamento vital fue presentado en la revista Labor hospitalaria 225-226
(1?92) 274-275; fue publicado también en la revista Ecclesia 2624 y distribuido profu
samente en forma de tarjeta de bolsillo.
balm ente. A ese prim er p árrafo sigue u n a confesión d e fe en el D io s d e
la vida. En este contexto se afirm a que la v id a no es el valor absoluto26.
M uchos cristianos, en efecto, han entregado su v id a p o r confesar su fe,
p o r ejercer la caridad o p o r defender la ju stic ia o la castidad. E n este
contexto, con esa afirm ación se pretende dejar m uy claro que la doctri
n a cristiana no es vitalista a ultranza, sino que pretende tutelar la digni
dad d e la vida personal.
P artiendo de esa convicción, el testam ento rech aza dos prácticas
contrapuestas. H a llam ado la atención el hecho de que el texto p onga
m ás énfasis en el rech azo de la «distanasia» q u e e n la co n d en a d e la
eutanasia activa directa. Por o tra p arte, se alude al valor de los cuida
dos paliativos, indicando con ello, aunque de fo rm a m u y general, el
valor ético de u n a actitud y u n a p ráctica qu e h a d e ser alternativa p o r
su respeto a la persona27.
E l texto incluye, finalm ente, dos p árrafo s m u y im portantes desde
el p u n to de vista ético, p uesto que subrayan la n ecesaria relació n de
ayuda m utua que vincula a los enferm os y los que los atienden. E n uno
de ellos, la p ersona reclam a la ayuda de los qu e p uedan estar a su la
do en el caso de una en ferm edad grave p ara p o d er afrontar e l d o lo r y
la m u erte de acuerdo con sus convicciones cristianas. E n el otro, la
p erso n a m ism a que firm a el docum ento desea ofrecer su ayuda co n el
fin de evitar sentim ientos de culpa, tan frecuentes en los fam iliares
que, de una form a o de otra, se han sentido responsables de los últim os
m om entos de u n a p erso n a querida.
E ste texto, aprobado y asum ido p o r la C onferencia episcopal espa
ñola, h a constituido un instrum ento m uy útil y valioso p ara la cateque-
sis sobre el sentido h u m an o y cristiano d e la m u erte. Y, sin duda, p o
drá resu ltar clarificador p ara u n a reflexión sobre las responsabilidades
éticas que la tecn ificació n d e la asistencia sanitaria p lan tea a los ciu
d adanos en general y a los cató lico s en particular.
26. Para una evaluación del tópico que considera que para la ética religiosa la vida
es un valor absoluto, cf. F. Torralba, Repensar la eutanasia. Critica y deconstrucción de
tópicos, en 3.3. Ferrer-3. L. Martínez (eds.), Bioética: un diálogo plural, Madrid 2002,
196-197; V Ventafridda, Cure palliative, en NDB 269-271; J. R. Flecha, Cuidados p a
liativos. Doctrina Católica, en Hermanas Hospitalarias del Sagrado Corazón, Cuidados
paliativos y problemas éticos alfin a l de la vida, Palencia 2004,53-96.
27. Cf. M. Aramini, Le cure palliative come valida alternativa a ll’eutanasia, en
Bioética, Casale Monferrato 2003, 240-249.
 ECOLOGÍA Y ECOÉTICA

Bibliografía: A. Auer, Etica dell 'ambiente, Brescia 1988; A. Caprioli-L. Vacca-

ro (eds.), Questione ecologica e coscienza cristiana, Brescia 1988; J. Carmody,
Ecology and Religión. Toward a New Christian Theology ofNature, New York
1983; L. Ferry, Le nouvel ordre écologique. L’arbre, l ’animal et l ’homme, Pa
rís 1992; J. R. Flecha, El respeto a la creación, Madrid 2001; J. Gafo (ed.), Éti
ca y ecología, Madrid 1991; A. Galindo García (ed.), Ecología y creación. Fe
cristiana y defensa del planeta, Salamanca 1991; K. Golser (ed.), Religioni ed
ecología, Bologna 1995; J. M.a Gómez-Heras, Etica del medio ambiente, Ma
drid 1997; G. Russo (ed.), Bioética ambiéntale, Torino 1998; N. M. Sosa, Éti
ca ecológica, Madrid 1990; M. C. Tallachini, Etiche della Terra, Milano 1998.

L a preocupación ecológica parece ser uno de los signos de nuestro

tiem po. El ser hum ano p arece haberse dado cuenta de que su abuso de
la n aturaleza no sólo term in a p o r dañar considerablem ente su p ropia
calidad de vida sino que incluso pone en p elig ro la m ism a supervi
v encia de to d a vida en el p lan eta tierra. C reyentes y no creyentes p a
recen estar de acuerdo en la n ecesidad de proteger el m edio am biente,
y a sea para defender al hom bre y a sea p ara reconocer sus propios de
rechos autónom os. Pero esa observación y esa coincidencia no son in
diferentes p ara la responsabilidad m oral de los cristianos.
A un desde la sim ple constatación de los d esastres ecológicos d e
sencadenados sobre nuestro m undo, son m uchos los que abogan p o r
u n a nueva cultura del am o r1. E stá e n ju e g o el futuro com ún de la h u
m anidad, pero está en pelig ro hasta su m om ento presente2.

1. D. H. Meadows y otros, Más allá de los límites, Madrid 1992, 274-276, donde,
tras subrayar los desastres ecológicos a los que se encuentra abocado el mundo si no se
produce un cambio de paradigma de comportamiento, se indica que es preciso recuperar
una red de relaciones humanas basadas en el amor. La obra continúa la reflexión inquie
tante iniciada por el informe del Club de Roma: D. Meadows, Los limites del crecimien
to, México 1972.
2. Cf. la obra Our Common Future, Oxford 1987, el informe preparado por la Co
misión Mundial para el Desarrollo medioambiental, que tiene su sede en Ginebra.

L a ecología tiene u n a histo ria m u y an terio r a las preocupaciones
del hom bre de la calle. «Los autores suelen coincidir en atribuir la in
tro d u cció n de la voz E cología (O ekologie) al biólogo alem án E m st
H aeckel (1834-1919), el año 1869, quien la entiende com o el estudio
de las relaciones de u n organism o co n su am biente inorgánico y orgá
nico, en p articu lar el estudio de las relaciones de tipo positivo o ‘am is
to so ’ y de tip o negativo (enem igos) con las plantas y anim ales con los
que convive»3.
Tal preocupación no es privativa de los científicos sino que, desde
hace algún tiem po h a ido alcanzando a todas las capas d e la población,
com enzando p o r las m inorías desiderativas, para term inar convirtién
dose en bandera de m últiples reivindicaciones políticas y sociales. C o
m o era de esperar, tam bién se h a convertido en el objeto de u na espe
cializada reflexión ética.
a) Paradigm as de la ecología
Se h a dicho, con razón, que las dos cuestiones básicas de la ecolo
gía p o d rían form ularse así: ¿cóm o pued e concretarse un a ética am
biental?, ¿y cóm o puede ju stifica rse u n a pretendida ética am biental?
L a prim era pregunta orienta la m irada a diversos y discrepantes cen
tros de interés, con lo que podrem os tener una ética centrada en el h om
bre, en los anim ales, en la vida, en los seres inanim ados, o bien en una
visión h o lística de la v ida y su escenario. Por lo que se refiere a la se
gunda, no es raro encontrarse con am bigüedades. Parece com o si exis
tiera u n cierto sentido de culpa frente al predom inio del ser hum ano y
hubiera que lim itarse a apoyar u n a especie de alternancia valórica. A sí
se escribe que «no es correcto d ecir que siem pre debe privilegiarse a los
hum anos ni tam poco decir que preservar u n ecosistem a siem pre es m ás
im portante que proteger cualquier conjunto de intereses hum anos»4.
De hecho, la ética ecológica se h a entendido en m odos bastante d i
versos. C abe destacar dos, que se h a n venido denom inando con el
nom bre de «extensivo» y el de «fundacional».
El prim ero de los paradigm as, sigue el m odelo de los diversos m o
vim ientos de liberación para am pliar la com prensión de lo liberable
3. R. Margalef, Ecología, Barcelona 1968, 1.
4. R. Eliot, La ética ambiental, en P. Singer (ed.), Compendio de ética, Madrid
1995,402; cf. K. Rawles, Biocentrism, en EAE 1,275-283; C. Talbot, Deep Ecology, en
EAE 1, 747-753.
del ser hum ano, a los seres sintientes, a los v iv ien tes, y au n a todo el
hábitat natural, al que se llega a reconocer u n cierto rango m oral y un
derecho a la integridad.
E l segundo paradigm a m encionado entiende que el único sujeto, u
objeto, con rango m o ral indiscutible sería la b io sfera o «la com unidad
biótica».
H ay quien considera que ninguno de los dos paradigm as es adop
table sin m ás correctivos, al considerar qu e ca d a ram a o tip o de ética
plan tea sus propios problem as y desarrolla sus propias conceptualiza-
ciones. N i el m edio am biente puede ju stifica r su p ro p io valor m oral, ni
se pu ed e afirm ar sin m ás u n antropocentrism o que negase la validez
m ism a del am biente, com o si «la naturaleza» se hubiese desarrollado
sólo p ara servir de escenario y vivienda al ser hum ano.
A unque la separación entre lo anim ado y lo inanim ado tal vez no
p u ed a ser tajante, ello no ju stific a englobarlo to d o en u n «todo» om -
niabarcante y equivalente. Tal tendencia concluye que «el m edio am
b ien te es d igno de co n sid eració n m oral, resp eto y hasta, si se quiere,
reverencia, pero sólo en la m edida en que p u ed a serv ir de habitáculo
a seres sintientes5.
b) E cología y teología
A esa anim ada discusión sobre el respeto al m edio am biente, la teo
logía h a llegado un poco tarde, bien por su decidido antropocentrism o,
bien a causa de su añeja insensibilidad a las dim ensiones sociales del
com portam iento hum ano individual, o bien a causa de una cierta beate
ría ante los logros técnicos d e n uestro m undo, qu e no h a evaluado con
suficiente presteza6.
P ero a la m esa d e las discusiones, la teología h a tenido que llegar
con u n cierto talante apologético. N o ha faltado quien h a cargado a la
cuenta de la fe ju d eo cristian a el despojo m edioam biental que hoy p a
decem os. L a concepción lineal del tiem po, frente a la visión cíclica de
la naturaleza habría im buido a esa fe de u n a co n fian za desm edida en
el progreso. A l m ism o tiem po, la valoración del h o m bre com o im agen
5. Cf. J. Ferreter Mora-P. Cohn, Ética aplicada, Madrid 1994, 165. Recientemente
se ha concedido una gran atención a la ética de la responsabilidad hacia la naturaleza, tal
como se comenzaba ya a expresar en la obra de H. lonas, The Phenomenon o f Life. To-
ward a Philosophical Biology, New York 1966; Id., The Imperative o f Responsability: In
Search o f an Ethics fo r the Technological Age, Chicago 1984: cf. The Legacy o fH ans
Joñas, número monográfico del HastingsCRep 25/7 (1995).
6. J. L. Ruiz de la Peña, Ecología y teología, en El desafío ecológico, 113. Cf. tam
bién su obra Crisis y apología de la fe, Santander 1995, 238-268.
de D ios lo h ab ría convertido en u n dueño despótico d el m edio. Tal
arrogancia h um ana, generada p o r el cristianism o, sería la m adre de la
ciencia m oderna, pero sobre todo, de su afán de dom inio desm edido
sobre la naturaleza7.
Sin em bargo, la teología no puede lim itarse a hacer apologética. C o
rresponde a la antropología - o cosm o lo g ía- teológica m ostrar el apre
cio que el m undo, en cuanto creación de D ios, m erece para los creyen
tes en el D ios Creador. Y corresponde a la teología m oral subrayar la
responsabilidad que al ser hum ano le com pete frente al m undo que es
su casa. N uestra reciente depredación de la naturaleza se relaciona ín
tim am ente con nuestro habitual encogim iento en la esperanza y nuestra
incapacidad de im aginar el futuro desde la fe y el am or responsable8.
En este am biente, no pasó inadvertido ni a cien tífico s ni a m ovi
m ientos ecologistas el m ensaje de Juan Pablo II co n m otivo d e la Jo r
nada de la p a z del 1 de enero de 1990, en el que subrayaba que la paz
social, fruto de la paz con el C reador, exige tam bién u n a especie de
gran pacto de paz con toda la creación9.
Pero aquel m ensaje, al que m ás tarde habrá que volver, no es la p ri
m era palabra d e la Iglesia católica sobre la preocupación ecológica. E s
cierto que con anterioridad a las enorm es transform aciones am bienta
les producidas p o r la civilización industrial, ni la sociedad ni las Igle
sias habían sentido la u rgencia de educar una conciencia responsable
y solidaria respecto al «m edio am biente». E l se r hum ano se ajustaba a
los ritm os d e la naturaleza. Su econom ía, m arcada p o r los parám etros
de supervivencia o de trueque, no h abía exigido un expolio tan m asivo
y tan rápido de las fuentes de energía no renovables o lentam ente re
novables.
2. P erspectivas d e la doctrina d e la Iglesia
Por lim itam o s a los últim os trein ta años, recogem os aquí tan sólo
el eco de algunos pronunciam ientos, m ás o m enos form ales y solem
nes, de los últim os pontífices. E n ellos descubrim os que el espíritu del
7. Estas acusaciones de L. White, The historical Roots o f our Ecological Crisis:
Science 155 (1967) 1203ss, han sido continuadas por J. W. Forrester, World Dynamics,
Cambridge 1971 y C. Amery, Das Ende der Vorsehung. Die ganadenlosen Folgen des
Christentums, Hamburg 1972.
B. Cf. J. Carmody, Ecology and Religión. Toward a New Christian Theology ofNa-
ture, New York-Ramsey 1983, 136.
9. Juan Pablo II, Paz con Dios, paz con toda la creación. Mensaje para la celebra
ción de la Jornada mundial de la paz (1.14990), en Ecclesia 2.456 (1989) 1929-1933.
respeto a la naturaleza h a estado con frecuencia presente en sus pala
b ras y ello en v irtud y p o r exigencia d e la m ism a fe cristian a10.
Posteriorm ente, trazarem os u n resum en de algunos puntos fu n d a
m entales que vertebran el m ensaje social de la Ig lesia sobre la p reo
cupación y la responsabilidad ecológica.
a) Pablo V I
D e acuerdo con la doctrina de sus predecesores, Pablo VI insiste e n
que el m andato bíblico «C reced y m ultiplicaos; llenad la tierra y ense
ñoreaos de ella» (G n 1 ,2 8 ) no im plica una autorización divina para una
explotación inm oderada d e la tie rra y sus recursos. P o r constituir ésta
una de las acusaciones m ás frecuentes a la fe judeo-cristiana, no es ex
traño que la referencia a este planteam iento, ya repetido p o r la encícli
ca M a ter et magistra, vuelva un a y otra vez a las enseñanzas sociales
posteriores. A él retom a, p o r ejem plo, Pablo V I al recordar (23.7.1963)
al Sem inario internacional de jóvenes de la CEE, reunidos p ara estudiar
los problem as rurales de E uropa, que las cuestiones específicam ente
técnicas, de orden económ ico y social, son tan inseparables de las con
diciones m orales y religiosas de los hom bres, que el m agisterio eclesial
considera su deber ocuparse de ellas de form a directa y explícita11.
E n el discurso dirigido a la X II C onferencia d e la FAO (23.11.
1963), adem ás de recordar el interés de los dos papas anteriores p o r esa
organización, subraya que, «para solucionar el grave problem a de la v i
da de la hum anidad el cam ino correcto es el aum entar las reservas de
p an y d e alim ento, sin aniquilar n i destruir la fecundidad de la vida,
pues el C reador ordenó a sus p rim eras criaturas: Sed fecundos, m ulti
plicaos y llenad la tierra (G n 9, 1)». A dem ás, el p ap a m anifiesta su es
peranza de que la intervención de la FAO, m ás allá de su finalidad di
recta, alcance objetivos d e orden hum ano y m oral, que interesarían al
progreso no sólo m aterial, sino tam bién espiritual de la hum anidad12.
D os años m ás tard e, co n m otivo d el X X aniversario de la m ism a
organización, Pablo V I reco rd ab a que su tarea fundam ental, la de li-
10. Sobre la doctrina de Pío XI, Pío XII y Juan XXIII, cf. J. R. Flecha, La ecología,
en A. A. Cuadrón (ed.), Manual de doctrina social de la Iglesia, 260-263. Un buen re
sumen de la doctrina de la Iglesia se encuentra en I. Musu, Ambiente, en DDSC 130-
133, y sobre todo en la obra del Pontificio consejo «Justicia y paz», Compendio de la
Doctrina Social de la Iglesia, Madrid 2005, 231-247.
11. Insegnamenti di Paolo V II, Cittá del Vaticano 1963, 76. Sobre la exégesis de
Gn 1, 28, cf. G. Angelini, II dominio della térra: Rivista del Clero Italiano 69 (1988)
407-418.
12. Ibid. I, 343; Insegnamenti di Paolo V il, 343.
b rar del ham b re a la hum anidad, es u n problem a u nido al del desarro
llo y, en ú ltim a instancia, constituye tam bién u n a tarea educativa no
exenta de co n fian za en el ser h um ano y en la sociedad, en las p o sib i
lidades de producción, de distribución y de utilización racional d e los
inm ensos recursos que el C reador h a puesto a disposición del género
hum ano13.
D e nuevo se dirigía a la FAO para celebrar el 25° aniversario de su
fundación. E n esa ocasión (16.11.1970), tras citar la fam osa obra de Jo
sué de Castro, L e livre noir de la fa im , alaba y apoya los proyectos in
ternacionales para el aum ento y m ejora de la producción de alim entos
hasta que se cum pla la profecía de Isaías: «el desierto florecerá» (Is 35,
1). Sin em bargo, no deja de llam ar la atención sobre los riesgos de un
progreso salvaje:
La puesta en obra de estas posibilidades técnicas a un ritmo acelerado
no se actúa sin repercutir peligrosamente sobre el equilibrio de nuestro
medio natural y el deterioro progresivo de lo que se ha venido en llamar
el medio ambiente corre el riesgo, bajo el efecto de los tropiezos de la
civilización industrial, de conducir a una verdadera catástrofe ecológi
ca. Ya estamos viendo viciarse el aire que respiramos, degradarse el
agua que bebemos, contaminarse los ríos, los lagos y aun los océanos
hasta hacemos temer una verdadera muerte biológica en un futuro cer
cano, si es que no se adoptan valientemente y no se ponen en práctica
con severidad algunas enérgicas medidas. En resumen, todo se refiere
- y debéis estar atentos a ello- a las consecuencias a gran escala que im
plica toda intervención del hombre en el equilibrio de la naturaleza,
puesta en su riqueza armoniosa a disposición del hombre, según el di
seño de amor del Creador14.
El discurso continuaba proclam ando que si han h ech o falta m iles
de años p ara q u e el hom bre aprendiera a dom inar la n aturaleza (cf. G n
1, 28), le h a llegado la h o ra de aprender a «dom inar su dom inación».
Según el p apa, esta segunda ta re a no requiere del hom bre m enos fuer
za e in trepidez que la o tra tarea de conq u istar la naturaleza. L os p ro
gresos técn ico s, en efecto, p o d rían volverse contra el hom bre si no
fueran acom pañados de un auténtico progreso social.
P alabras im portantes que anticipan en un p ar de décadas m uchas
d e las preocupaciones ecológicas que actualm ente se presentan con ai
re de novedad y que, por otra p arte, las colocan en un m arco m ás am
plio de responsabilidad m oral y de reorganización de la sociedad, así
13. Ibid. III, 1964, 679.
14. Ib id .V lll, 1970, 1146-1147.
com o d e conversión d e las costum bres y d e lo s h áb ito s hum anos y aun
de las m ism as estructuras.
A l año siguiente se m ultiplican las intervenciones de Pablo V I so
b re la p reocupación ecológica, unas veces en térm in o s populares, o
p a ra pro p u g n ar lo que él denom ina una «ecología m o ral» 15 y en otras,
co n palabras m ás solem nes y com prom etidas.
U na de estas ocasiones se la brinda el C ongreso de juristas reunido
p ara tratar los problem as relativos a la contam inación del aire y del
agua. Con ese m otivo recu erd a el papa (2 7 .3 .1 9 7 1 ) el C ántico de las
criaturas de san F rancisco de A sís y E l p o d e r e spiritual de la m ateria
de P. Teilhard de Chardin, p ara apelar a la responsabilidad que tam bién
en este terreno urge a los discípulos del evangelio16:
No podemos permanecer indiferentes ante la ansiedad ya mundial, sus
citada por la contaminación de estos elementos naturales a los que está
ligada de una forma inevitable la vida física e incluso moral del hom
bre. No podemos dejar de reflexionar sobre este curioso fenómeno de
retorsión, diríamos, del progreso técnico de la civilización contra ella
misma, mientras que en la búsqueda, en la conquista de una utilización
limitada de la materia, esta misma civilización llega a corromper su ai
re y su agua (para no hablar de los otros bienes naturales), sin los cua
les resulta imposible el más elemental bienestar físico del hombre.
L a otra gran ocasión es, com o y a resulta fácil im aginar, la carta
apostólica O ctogésim a adveniens (14.5.1971), publicada con ocasión
del 80° aniversario d e la encíclica R erum novarum. E n ella se reconoce
que el ser hum ano h a tom ado conciencia bruscam ente de que «una ex
p lotación inconsiderada de la naturaleza, corre el riesgo de destruirla y
de ser a su vez víctim a de esta degradación». A continuación se ofrece
u n m arco antropológico m ás am plio para tratar de com prender la crisis:
No sólo el ambiente físico constituye una amenaza permanente: polu
ciones y desechos, nuevas enfermedades, poder destructor absoluto; es
el cuadro humano lo que el hombre no domina ya, creando de este mo
do para mañana un ambiente que podría resultarle intolerable. Proble
ma social de envergadura que incumbe a la familia humana toda entera
(O A 21).
E l texto de la carta v in cu la el problem a de la contam inación y de
los desechos con otras form as de destrucción de la sociedad y de la vi-
15. Cf„ entre otras, su alocución en la audiencia general del 31.3.1971, en que
ofrecía una exhortación a la castidad: Insegnamenti di Paolo VI I X, 1971, 242.
16, Insegnamenti di Paolo V IIX, 1971, 224-227. Merece la pena leerlo completo.
da, para acercarse así al h orizonte de una ecología social y p ara term i
n ar invitando a los cristianos a h acerse responsables, en unión con los
dem ás hom bres, del destino com ún de la hum anidad.
C uatro años m ás tarde, Pablo V I recibiría (19.4.1975) a la P ontifi
cia A cadem ia de ciencias, que estaba estudiando el tem a de «Las m em
branas biológicas y artificiales y la desalinización de las aguas». A nte
un tem a tan especializado, el papa alude al problem a de la dism inución
de las reservas de agua en el planeta, p ara ofrecer a continuación sus re
flexiones sobre dos actitudes que deberían siem pre caracterizar a los in
vestigadores cristianos:
Por una parte, el sabio debe plantearse lealmente la cuestión del porve
nir terrestre de la humanidad, y en cuanto hombre responsable, colabo
rar para prepararlo, preservarlo y eliminar los riesgos. Pensamos que
esta solidaridad con las generaciones futuras es una forma de caridad, a
la que muchos hombres son sensibles hoy día en el marco de la ecolo
gía. Pero, al mismo tiempo, el sabio ha de estar animado por la con
fianza de que la naturaleza reserva posibilidades secretas que a la inte
ligencia corresponde descubrir y poner en obra para llegar al desarrollo
que está en el diseño del Creador17.
Se diría, en consecuencia, que y a a fin ales del pon tificad o de P a
blo VI, el m agisterio de la Iglesia católica había incluido plenam ente
la preocupación ecológica en el ám bito de su doctrina social, colabo
rando incluso a su articulación epistem ológica en el m arco de la teo
logía m oral a la luz y sobre el principio de la virtud de la caridad, que
el concilio Vaticano II había recom endado com o fundam ento y no rm a
principal de la m oralidad cristiana (OT 16).
b) Juan Pablo I I
Pero es durante el pontificado de Juan Pablo II cuando la p reocu
pación eco ló gica h a sido abordada m ás explícitam ente p o r el m agis
terio d e la Ig lesia e incluida form alm ente en su doctrina social. B aste
aqui m encionar algunos de los hitos m ás significativos.
1. Si y a en el prim er año de su p ontificado Juan Pablo II orientó la
catequesis de sus audiencias sem anales sobre el libro del G énesis, in
sistiendo en la dignidad y belleza de la creación, al año siguiente nom
braría a san F rancisco de A sís com o patrono celestial de los ecologis
17. Insegnamenti di Paolo VI XII[, Cittá del Vaticano 1976, 320.
tas. E l pobre de A sís, en efecto, ofrece no sólo a los cristianos sino
tam bién a todos los hom bres un buen ejem plo del respeto auténtico y
pleno por la integridad de la creación. «E l p o b re de A sís nos d a testi
m onio de que estando en p az con D ios pod em o s dedicarnos m ejo r a
construir la p az con to d a la creación, la cual es inseparable de la p az
entre los p ueblos»18.
2. En su prim era encíclica R edem ptor hom inis (4.3.1979) Juan Pa
blo II alude al m iedo que el hom bre contem poráneo experim enta ante
las obras de sus propias m anos.
Ya en aquellos inicios de su p o n tificad o aflo rab a la p reocupación
ecológica, entendida en térm inos am plios. Se p ercibían tam bién algu
n os de los presupuestos filo só fic o s que h ab rían de aflorar u na y otra
vez en su m agisterio, com o la consideración del m undo creado desde
la clave d e la significació n y la m editación an tropológica sobre la ico-
n alid ad hum ana. El hom bre, im agen de D ios, lo es p o r estar llam ado
a ejercer un a v ig ilan cia responsable sobre e l m u n d o creado:
Parece que somos cada vez más conscientes del hecho de que la explo
tación de la tierra, del planeta sobre el cual vivimos, exige una planifi
cación racional y honesta. Al mismo tiempo, tal explotación para fines
no solamente industriales, sino también militares, el desarrollo de la téc
nica no controlado ni encuadrado en un plan de radio universal y au
ténticamente humanístico, llevan muchas veces consigo la amenaza del
ambiente natural del hombre, lo enajenan en sus relaciones con la na
turaleza y lo apartan de ella. El hombre parece, a veces, no percibir
otros significados de su ambiente natural, sino solamente aquellos que
sirven a los fines de un uso inmediato y de consumo. En cambio, era
voluntad del Creador que el hombre se pusiera en contacto con la natu
raleza como «dueño» y «custodio» inteligente y noble, y no como «ex
plotador» y «destructor» sin ningún reparo (RH 15).
Pero es sobre todo en su encíclica S o llicitudo rei socialis (30.12.
1987) donde articula un largo y elaborado discurso sobre el auténtico
desarrollo hum ano, sus posibilidades y sus riesgos (parte IV).
Tras referirse al sentido hum ano del desarrollo auténtico, así com o
a la responsabilidad im plicada en el m andato bíblico del dom inio so
bre la tierra, recuerda el p ap a que un desarrollo m eram ente económ i
co n i siquiera pu ed e calificarse com o desarrollo y concluye apelando
a la solidaridad entre los hom bres y los pueblos p ara prom over un pro
greso que incluya el respeto al cosm os. P ara ello h ab ría que p restar
atención a algunas consideraciones fundam entales:
18. Juan Pablo II, Carta apostólica Inter sonetos: AAS 71 (1979).
 a) L a prim era consiste en la conveniencia de tom ar m ayor concien
cia de que no se p u eden utilizar im punem ente las diversas categorías
de seres, vivos o inanim ados -a n im a le s, plantas elem entos n atu rales-,
según las propias e inm ediatas exigencias económ icas. «A l contrario,
conviene tener en cuenta la naturaleza de cada se r y su m utua conexión
en un sistem a ordenado, que es precisam ente el cosm os».
b) L a segunda se funda en la convicción de la lim itación d e los re
cursos na tu rales, algunos de los cuales no son renovables o cada vez
lo son m ás difícilm ente: «U sarlos com o si fueran inagotables, con do
m inio absoluto, pone seriam ente en peligro su futura disponibilidad,
no sólo p ara la generación presente, sino sobre todo p ara las futuras».
c) L a te rcera consideración se refiere directam ente a las conse
cuencias de u n cierto tipo de desarrollo sobre la calidad de la vida en
las zonas m ás industrializadas: «T odos sabem os que el resultado di
recto o indirecto de la industrialización es, cada vez m ás, la contam i
nación del am biente, con graves consecuencias p ara la salud de la p o
blación».
D e tales reflexiones se viene a deducir que «el desarrollo, así com o
la voluntad de planificación que lo dirige, el uso de los recursos y el m o
do de utilizarlos no están exentos de respetar las exigencias m orales»19.
D e la le ctu ra de la encíclica Sollicitudo rei socialis se puede con
ju stic ia d educir que u n a sociedad m arcad a p o r el consum o y la com -
petitiv id ad m ás agresiva no es com patible con u n a ecología de rostro
hum ano. L a econom ía de m ercado destruye a la larga al otro y a lo
otro, p uesto que la ley del m ás fuerte, que en ella encuentra su m áxi
m a vigencia, term ina p or destruir la casa hum ana con sus habitantes.
3. C on todo, el texto m ás articulado es el citado m ensaje de Juan Pa
blo II p ara la celebración de la Jom ada m undial de la paz (1.1.1990).
E n p rim er lugar, el m ensaje recuerda la vinculación entre la p ro
m oción de la p az m undial y el respeto debido a la naturaleza. E n ráp i
das pinceladas evoca las enseñanzas bíblicas fundam entales, que van
desde la afirm a ció n de la bon d ad original de la creación hasta el ge
m ido del m undo creado que aguarda, ju n to con el ser hum ano, su pro
p ia liberación (R om 8, 20-21), desde la dim ensión cósm ica de la re
dención anunciada en la p alabra y en los gestos de Jesucristo hasta la
espera apocalíptica de u n a creación renovada (Ap 2 1 ,5 ). Sin em bargo,
aunque el cristiano percibe y evalúa el presente y el p orvenir de la na
turaleza a través de su experiencia creyente, no deja de reconocer que
19. Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 34; cf. también n. 26 y 29 y LE 4 y 27. El
texto siguiente de SRS será incluido ulteriormente en ChL 43 y en EV 42.
«la experiencia de este ‘sufrim iento’ de la tie rra es com ún tam b ién a
aquéllos que no com parten nuestra fe en D ios» (n. 5).
E l m ensaje considera la crisis ecológica com o u n problem a m oral,
y a sea p o r la falta de responsabilidad en la aplicació n indiscrim inada
de los adelantos cien tífico s y tecnológicos, com o p o r la falta de res
peto a la vida que im plican m uchas actuaciones sobre el m edio, entre
las cuales em piezan a resu ltar preocupantes las incalculables p o sib ili
dades de la investigación biológica, la in d iscrim inada m anipulación
genética, el desarrollo irreflexivo de nuevas especies de plantas y for
m as de v id a anim al y au n las intervenciones sobre los orígenes m is
m os de la v id a hum ana.
D e todas form as, m ás im portante que la constatación fáctica del de
terioro de la naturaleza es su reflexión sobre la necesidad de un cam bio
de actitudes en el com portam iento hum ano:
La sociedad actual no hallará una solución al problema ecológico si no
revisa seriamente su estilo de vida. En muchas partes del mundo esta
misma sociedad se inclina al hedonismo y al consumismo, pero perma
nece indiferente a los daños que éstos causan. Como ya he señalado, la
gravedad de la situación ecológica demuestra cuán profunda es la crisis
moral del hombre. Si falta el sentido del valor de la persona, aumenta el
desinterés por los demás y por la tierra. La austeridad, la templanza, la
autodisciplina y el espíritu de sacrificio deben conformar la vida de ca
da día a fin de que la mayoría no tenga que sufrir las consecuencias ne
gativas de la negligencia de unos pocos. Hay, pues, una urgente necesi
dad de educar en la responsabilidad ecológica: responsabilidad con
nosotros mismos y con los demás, responsabilidad con el ambiente.
E n consecuencia, parece sugerir el m ensaje que los problem as m o
rales de la ecología no están lejos de los ligados a la econom ía. Pero, a
su vez, los problem as éticos de la ecología tam poco están lejos de los
relativos a la biología20.
E se m ism o año, un a encíclica en apariencia tan alejada de estos te
m as, com o la R ed em p to ris m issio, se refería a los diversos «areópa-
gos» en los que hoy pued e y debe realizarse la evangelización. E ntre
ellos se cita «la salvaguardia de la creación» entre los m uchos «secto
res que han de ser ilum inados con la luz del evangelio» (RM i 37m).
4. Por su carácter conm em orativo de los orígenes de la doctrina so
cial de la Iglesia, m erece un a atención especial la encíclica Centesim us
annus. A un siglo de L eón X III la llam ada «cuestión social» h a adqui
rido dim ensiones planetarias. El énfasis sobre la propiedad privada ha
20. Puede verse, como queda dicho, en Ecclesia 2.456 (1989) 1929-1933.
de dejar paso a una reflexión urgente sobre el destino universal de los
bienes. E s precisam ente en ese contexto, al que la C entesim us annus
dedica todo el capítulo IV, en el que reto m a el tem a de la ecología.
U n a buen a ética ha de reposar sobre el fundam ento de u n a an tro
pología integral. E s im portante que, en esta ocasión, se subraye que
«en la raíz d e la insen sata d estrucción del am biente n atu ral hay u n
erro r antropológico» (C A 37). Y es im portante que no se trate de con
denar un error o de lanzar un nuevo anatem a. E s cierto que la encícli
ca no abandona la perspectiva de la fe y, en consecuencia, ve la natu
raleza en clave de creación (la fy s is es ktisis) y la creación en clave de
donación. El m undo am biental es, con igual derecho y dignidad, rega
lo y tarea, dádiva y responsabilidad.
Pero la encíclica apela a una reflexión previa, com partible en prin
cipio por las diversas ideologías y credos, en cuanto basada en una ex
periencia del ser hum ano y sobre el ser hum ano: la de la doble dialécti
ca entre el ser y el tener, y entre el trabajo captativo y el trabajo creativo.
D e acuerdo con las reflexiones de la ecología contem poránea, la
encíclica no tiene reparo en adm itir que la tie rra tiene un a fiso n o m ía
propia y u n destino anterior, dados p o r D ios, y que el h o m bre puede
desarrollar pero no debe traicionar. L a encíclica no trata de hacer apo
logética. Pero, com o saliendo al paso de las acusaciones que se han di
rigido a la concepción antropocéntrica cristiana, la encíclica recuerda
que el señorío del hom bre no sólo no debe ser arbitrariam ente ejerci
do, sino que sólo puede ser rectam ente ejercido cuando el ser hum ano
se apresta a leer en la dignidad de lo creado y su propia teleología las
pautas de su diálogo con el m undo.
L a explotación inm oderada de la creación revela, en el fondo, un
grave error ontológico. A l destruir la naturaleza, el hom bre m an ifies
ta desconocer su propia y profunda verdad. L a de su ontológica rela
ción con lo otro, con los otros y con el absolutam ente O tro. Cuando
renuncia a co laborar con D ios en la obra de la creación, el ser hu m a
no provoca la rebelión de la naturaleza. Ya no es g o bernada sino tira
n izada p o r la avaricia del hom bre y por su descabellado afán de co n
sum o. Pero tam b ién los otros hom bres sufren. L os que y a hoy son
privados de su derecho de propiedad, am pliam ente entendido en té r
m inos de participación. Y los que en el futuro habrán de p agar las con
secuencias de la inconsciencia de los actuales pobladores del planeta.
N o es extraño que la encíclica abogue por un a ecología plenam en
te «hum ana». N o sólo la tierra es don de D ios al ser hum ano. Tam bién
el hom bre es p ara sí m ism o un don de D ios. E n consecuencia, ha de
respetar la estructura natural y m oral de la que ha sido dotado (CA 38).
Y tam poco es extraño que en esta im portante m anifestación d e la
doctrina social de la Iglesia, la reflexión sobre la ecología se funda con
u n a exhortación a superar la llam ada cultura de la m uerte p ara p ro
p u g n ar un a cultura de la vida, del respeto a la v id a hum ana, del em pe
ño p o r propugnar la dignidad y la calidad de to d a la v id a hum ana, sin
reduccionism os n i parcelaciones.
5. E l C atecism o d e la Iglesia católica incluye la p reocupación
ecológica tanto en su afirm ación de la dignidad de lo creado com o en
las líneas catequéticas sobre la m oral cristiana.
P recisam ente en la p arte dedicada a la m o ral cristiana o nueva v i
da en C risto y bajo el epígrafe del séptim o m andam iento que recoge
los deberes inherentes a la ju sticia social, ofrece el C atecism o un inte
resante núm ero sobre la responsabilidad m oral ante la naturaleza crea
da: «E l séptim o m andam iento exige el respeto de la integridad de la
creación. L os anim ales, com o las plantas y los seres inanim ados, están
naturalm ente destinados al b ien com ún de la hum anidad, pasada, p re
sente y futura (cf. G n 1, 28-31). El uso de los recursos m inerales, ve
getales y anim ales del universo no puede ser separado del respeto a las
exigencias m orales. E l dom inio concedido p o r el C reador al hom bre
sobre los seres inanim ados y los seres vivos no es absoluto; está regu
lado por cuidado de la calidad de la vida del prójim o incluyendo la de
las generaciones venideras; exige un respeto religioso de la integridad
de la creación (cf. C A 37-38)» (CEC 2415).
L a referencia a la encíclica Centesimus annus no es ociosa. C on ella
recoge el Catecism o lo m ás granado de la doctrina social de la Iglesia
sobre este tem a, con alusión, tam bién explícita, al tem a tradicional del
destino com ún de los bienes, am pliado ahora a los destinatarios futuros.
Im portante es tam bién el planteam iento del tem a del reparto de los re
cursos y su conservación en clave de exigencia m oral. Se encuentra
tam bién ahí la respuesta, y a habitual, a la acusación de que el m andato
bíblico del dom inio del hom bre sobre la creación habría motivado y ju s
tificado el expolio sistem ático de los recursos de la naturaleza, sobre to
do los no renovables. D os puntos se subrayan especialm ente. L a afir
m ación explícita de que tal dom inio de la naturaleza no es absoluto y la
reivindicación de un respeto «sagrado» para la integridad de la creación.
N o es éste sin em bargo, el único núm ero que el Catecism o dedica
al tem a de la ecología. H abría que tener en cuenta los tres núm eros si
guientes, en los que se ofrece una reflexión sobre la relación optim al
entre el hom bre y los anim ales, no sin citar significativam ente la fig u
ra m odélica de san F rancisco de A sís, acom pañado esta vez p o r san
Felipe N eri (CEC 2416-18).
 Pero habría que referirse a la prim era parte del catecism o p ara en
contrar, en las reflexiones sobre el D ios C reador y su obra las bases
dogm áticas p ara esta orientación m oral.
Para la fe ju deo-cristiana, D ios crea u n m undo ordenado y bueno,
com o un don dirigido al hom bre y com o una herencia que le es desti
n ad a y confiad a. N o es ocioso reco rd ar qu e « la Iglesia h a debido, en
repetidas ocasiones, defender la b on d ad de la creación, com prendida
la del m undo m aterial» (299). U na y o tra vez se repite que, si bien
D ios no pu ed e confundirse con la creación, ésta constituye un reflejo
y u n a h uella que denota su grandeza y su p resen cia providente (300-
301). El dom inio concedido a los hom bres no puede ser abusivo. D ios,
en efecto, ha constituido a los hom bres en «causas inteligentes y libres
p ara com pletar la o bra de la creación, para p erfeccionar su arm onía
para su b ien y el de sus prójim os» (307).
T am bién la consideración del m undo creado recuerda a los creyen
tes que «to d a criatu ra posee su b o n d ad y su p erfección propias». L a
consideración del orden creado rem ite en consecuencia a u n com pro
m iso m oral inevitable: «Por esto, el h o m bre debe resp etar la bondad
pro p ia de cada criatura para evitar u n uso desordenado de las cosas,
que desprecie al C read o r y acarree consecuencias nefastas p ara los
hom bres y p ara su am biente» (339).
C on palabras poéticas que evocan algunos elem entos y seres vivos
de la naturaleza, el catecism o subraya la interdependencia y la solidari
dad de todas las criaturas, afirm ando así la arm onía y los derechos de
la biodiversidad. E videntem ente al catecism o no le interesa tanto un
planteam iento científico com o una confesión religiosa que de nuevo se
hace eco del cántico de las criaturas d e Francisco de A sís (344, 340).
L a m ism a belleza del universo, el orden y la arm onía del m undo
creado, derivan y desvelan la diversidad de todos los seres, organiza
dos según leyes de la naturaleza que, u n a vez descubiertas, se convier
ten en norm ativas para el com portam iento hum ano, tanto individual
com o colectivo: «L a belleza de la creación refleja la in fin ita b elleza
del Creador. D ebe inspirar el respeto y la sum isión de la inteligencia
del hom bre y d e su voluntad» (341).
6. Por últim o, la encíclica E vangelium vitae (25.3.1995) m enciona
en tres o casiones la preocupación p o r el m edio am biente. Tras haber
aludido a las am enazas p ara la vida hum ana que, procedentes de la n a
turaleza, se v en agravadas p o r la desidia culpable y la negligencia de
los que p o d rían rem ediarlas, la encíclica denuncia, en prim er lugar, la
siem bra de m uertes que se realiza con el tem erario desajuste de los
equilibrios ecológicos (EV 10).
E n el contexto de la observación de los m ovim ientos culturales de
la actualidad y subrayando los esfuerzos de concienciación y de ac
ción en favor de la vida, la encíclica vincula significativam ente la eco
logía con la bioética:
Se debe considerar positivamente una mayor atención a la calidad de
vida y a la ecología, que se registra sobre todo en las sociedades más
desarrolladas, en las que las expectativas de las personas no se centran
tanto en los problemas de la supervivencia cuanto más bien en la bús
queda de una mejora global de las condiciones de vida. Particularmen
te significativo es el despertar de una reflexión ética sobre la vida. Con
el nacimiento y desarrollo cada vez más extendido de la bioética se fa
vorece la reflexión y el diálogo -entre creyentes y no creyentes, así co
mo entre creyentes de diversas religiones- sobre problemas éticos, in
cluso fundamentales, que afectan a la vida del hombre (EV 27).
N o es de despreciar esta n o ta sobre las sociedades m ás desarrolla
das, a las que con frecuencia la teología y la m ism a doctrina de la Igle
sia han criticado p o r su afán de acaparar los bienes de la tierra y de fa
v orecer u n estilo de v id a consum ista. Tam poco se h a de pasar p o r alto
esa íntim a relación, factual y deseable, entre la preocupación p o r la vi
d a del m edio am biente y la v id a del hom bre que de él depende.
Pero todavía hay en la encíclica un a referen cia m u y rica a la p o s
tura esp ecífica de los creyentes en ese p roceso universal de concien
ciación sobre la dignidad del m edio y la responsabilidad ética ante él:
El hombre, llamado a cultivar y custodiar el jardín del mundo (cf. Gn 2,
15), tiene una responsabilidad específica sobre el ambiente de vida, o
sea, sobre la creación que Dios puso al servicio de su dignidad perso
nal, de su vida: respecto no sólo al presente, sino también a las genera
ciones futuras. Es la cuestión ecológica -desde la preservación del «há
bitat» natural de las diversas especies animales y formas de vida, hasta
la «ecología humana» propiamente dicha- que encuentra en la Biblia
una luminosa y fuerte indicación ética para una solución respetuosa del
gran bien de la vida, de toda vida. En realidad, «el dominio» confiado
al hombre por el Creador no es un poder absoluto, ni se puede hablar de
libertad de «usar y abusar», o de disponer de las cosas como mejor pa
rezca. La limitación impuesta por el mismo Creador desde el principio,
y expresada simbólicamente con la prohibición de «comer del fruto del
árbol» (cf. Gn 2,16-17), muestra claramente que, ante la naturaleza vi
sible, estamos sometidos a las leyes no sólo biológicas sino también
morales, cuya transgresión no queda impune21.
21. Juan Pablo II, Evangelium vitae, 42. La última cita corresponde, como se ha di
cho más arriba, a la encíclica SRS 34.
 H abría que citar m uchos otros discursos papales. E l m ensaje de
Juan Pablo II p ara la cuaresm a de 1996 recuerda que «la tierra está do
tada de los recursos necesarios para dar de com er a toda la hum ani
dad», y añade que «hay que saber usarlos con inteligencia, respetando
el am biente y los ritm os de la naturaleza, garantizando la equidad y la
ju sticia en los intercam bios com erciales y u n a distribución de las ri
quezas que tenga en cuenta el deber de la solidaridad»22. E n el congre
so sobre el m edio am biente y la salud, organizado en el m es de m arzo
de 1997 p o r la U niversidad católica del Sacro Cuore, el p ap a advierte
que la com prensión del m edio am biente com o «recurso» tiene el ries
go de am enazar el m edio am biente com o «m orada». R ecuerda la com
prensión cristiana de la creación y evoca las m odernas tentaciones
epistem ológicas que, inspiradas en el ecocentrism o y el biocentrism o,
tratan de elim inar la diferencia ontológica y axiológica entre el hom bre
y los dem ás seres vivos. Por fin, propone la defensa de la vida y la pro
m oción de la salud, especialm ente en las poblaciones m ás pobres, co
m o criterios del horizonte ecológico23.
T am bién en la exhortación post-sinodal Ecclesia in A m erica (22.1.
1999), el p ap a ha vuelto a denunciar «la irrazonable destrucción de la
naturaleza» (EA m 56).
Al term in ar el G ran Jubileo del año 2000, el p ap a firm aba, el día
6 de enero de 2001, en la plaza de S an Pedro, la carta apostólica Novo
M illennio ineunte, en la que trazaba las líneas program áticas p ara la
pastoral eclesial en el nuevo m ilenio. Entre los retos que el m om ento
presenta a la h um anidad y, p o r tanto, tam bién a los creyentes, se re
cuerda expresam ente la enorm e problem ática que la técn ica y el espí
ritu del consum o plantean al m undo creado:
¿Podemos quedar al margen ante las perspectivas de un desequilibrio
ecológico, que hace inhabitables y enemigas del hombre vastas áreas
del planeta? ¿O ante los problemas de la paz, amenazada a menudo con
la pesadilla de guerras catastróficas? ¿O frente al vilipendio de los de
rechos humanos fundamentales de tantas personas, especialmente de
los niños? Muchas son las urgencias ante las cuales el espíritu cristia
no no puede permanecer insensible (NMI 51).
U na sem ana después, el 13 de enero de 2001, Juan Pablo II pronun
ciaba su habitual discurso de año nuevo al C uerpo diplom ático. En él
22. Juan Pablo II, Mensaje «Dadles vosotros de comer» para la cuaresma 1996:
Ecclesia 2.775(1996)207.
23. Cf. este discurso en Ecclesia 2.853-2.854 (1997) 1195-1196. Otros textos en P.
J. Lasanta, Diccionario social y moral deJUan Pablo II, Madrid 1995, 199-207.
incluía unas palabras que no sólo recogen la fe cristiana en el Creador,
sino la aprensión de m uchas otras personas p o r la suerte que puede es
tar reservada al m undo creado, si se traspasan los lím ites razonables:
Si el hombre trastorna los equilibrios de la creación, olvida que es res
ponsable de sus hermanos y no se cuida del entorno que el Creador ha
puesto en sus manos, este mundo programado por la sola medida de
nuestros proyectos podría llegar a ser irrespirable (n. 5).
Es preciso recordar igualm ente alguna im portante declaración ecu
m énica que com prom ete a católicos y ortodoxos en la responsabilidad
ecológica24 y m anifiesta la voluntad de todas las Iglesias de prom over
la reconciliación con la naturaleza:
Confesamos delante de Dios que hemos tomado el especial encargo de
Dios de cuidar la creación como excusa para despreciar la dignidad
propia de la creación y el derecho propio de toda criatura. En nuestras
Iglesias no solamente hemos dejado, sino que con frecuencia hemos
justificado el que la riqueza y la diversidad del mundo habitado y no
habitado sea entregada al manejo desconsiderado de la investigación,
de la técnica y del comercio. Hoy sabemos muy bien los peligros eco
lógicos que amenazan el futuro y, sin embargo, contra toda lógica nos
aferramos como posesos en nuestras cómodas formas de pensar y nues
tras costumbres de consumir25.
Por consiguiente, si alguna vez los cristianos son acusados de haber
abusado de los bienes de la tierra, será preciso tener en cuenta que di
cho abuso no se debía a su fe, sino m ás bien a su deficiente com pren
sión y ejercicio práctico26.
24. En la declaración conjunta del papa Juan Pablo II y del patriarca ecuménico
Bartolomé I (29.6.1995) se encuentra un punto significativo: «Dirigimos un llamamien
to para que todos, con el mayor esmero, se comprometan en favor del actual problema
ecológico, tan apremiante, a fin de desterrar el gran peligro que el mundo atraviesa hoy
por el uso perverso de los recursos que son don de Dios»: L’OR ed. esp. 27/27 (1995) 7.
25. Reconciliación, don de Dios y fuente de nueva vida, 18. Texto base para la
Asamblea ecuménica Europea (Graz, 23-29.6.1997), en Ecclesia 2.845 (1997) 890; cf.
también el n. 31 de ese texto, en el que se reconoce más explícitamente «el derecho de to
dos los seres vivos a la preservación de su condición genética». Cf. H. Valí, La integridad
de la creación, en A. Galindo (ed.), Ecología y creación, Salamanca 1991, 237-294.
26. Cf. Juan Pablo II, Discurso a la X I Conferencia internacional de pastoral sa
nitaria (30.11.1996): L’OR ed. esp. 28/49 (1996) 8: «Dios, al crear al hombre a su ima
gen, quiso hacerlo partícipe de su señorío y de su gloria. Cuando le encomendó la mi
sión de administrar toda la creación, tuvo en cuenta su inteligencia creativa y su libertad
responsable». Véase además la obra publicada por el Pontificio Consiglio della giustizia
e della pace, Compendio della dottrina sociale della Chiesa, Cittá del Vaticano 2004,
cap. 10: «Salvaguardare l’ambiente», 248-266.
3. R eflexión cristiana sobre la ecología
L os lím ites de este tem a obligan a dejar fuera los interesantes do
cum entos que, sobre la preocupación y la respo n sab ilid ad ecológica,
han producido las asam bleas ecum énicas de B asilea y Seúl, en las que,
de una form a o de otra, participó tam bién la Iglesia católica. A sí pues,
es preciso p asar inm ediatam ente a evocar la articulación ética de las
responsabilidades correspondientes.
a) Sobre los fu n d a m en to s
L a d octrina social de la Iglesia, y d e su m ano la teología m oral, h a
tratado de fundam entar su reflexión sobre la ecología y el m edio am
biente en las dos bases que, p o r o tra p arte, sostienen to d o su p en sa
m iento sobre el resto de los p roblem as sociales que h a debido abordar
a lo largo del tiem po. Se trata, po r u n a p arte de la sagrada E scritura y,
po r otra, de la reflexión racional sobre la m ism a realidad.
1. L a apelación a la sagrada E scritura h a ido evolucionando con
los años. Pero, seguram ente por lo tardío de la aparición de u n tem a
com o éste, se h a logrado evitar el riesgo de invocaciones parciales y
sesgadas a un pasaje u otro de la B iblia. Se puede decir que los textos
citados com o referencias obligadas h an sido p recisam en te los funda
m entales y han sido vistos m ás en su espíritu que en su literalidad.
Por lo que se refiere al A ntiguo Testam ento, se constata la p ersis
tencia de la referen cia a la creación del ser hum ano com o im agen de
D ios (G n 1, 28). Su iconalidad, m ás que situarse en el plan o de la in
teligencia o la voluntad, com o fue h abitual en siglos pasados, es con
siderada en térm inos de responsabilidad y de colaboración con D ios
en la co n -creación y gobierno del m undo creado. U na colaboración
que, precisam ente por serlo, excluye la m era tentación del dom inio ab
soluto y del expolio d e la n aturaleza creada27.
Se alude tam bién con cierta frecuencia a la literatura sapiencial y a
determ inados salm os (8 y 104) que reflejan adm irablem ente la actitud,
a la vez contem plativa y responsable, del ser hum ano ante la creación.
M enos im portancia de la que debieran han tenido los textos profé-
ticos. P ío X I gustaba de aludir a H abacuc y su canto-invocación al p o
27. Es ésta como se ha dicho, una acusación frecuente a la tradición judeo-cristia-
na: cf. J. L. Ruiz de la Peña, El cristianismo y la relación del hombre con la naturaleza,
en Varios, Ecología y culturas, Madrid 1988,193-214; Id., ¿Ha sido el cristianismo an
tiecológico?: Misión abierta (1990/2) 78-83?
d er d e D ios sobre la n atu ra lez a (H ab 3). E l m e n saje d e Ju an P ablo II
p ara la Jo m ad a de la p az de 1990 recoge explícitam ente el texto de Os
4 ,3 p ara ilustrar la convicción d e que «si e l h o m b re n o está en p a z co n
D ios la tierra m ism a tam poco está en paz» (n. 5). Pero no hubieran so
b rado algunas otras alu sio n es a e sa so lid arid ad en tre el h o m b re y la
naturaleza, tanto p o r lo que se refiere al p ecad o y la d esg racia com o
p o r lo que to ca a la esp eran za d e u n a red en ció n universal q ue alcan za
tam bién al m undo cósm ico (cf. Is 11, 1-9; S o f 1, 2-3.14-18).
Por lo que se refiere al N uevo Testam ento, h o y m ás qu e n u n ca re
sultan estim ables las leves referencias que hace la doctrina social de la
Ig lesia a la centralidad crística del universo, exp resad a tan to e n la te o
logía jo án ica com o en las cartas de la cautividad (por ejem plo, C ol 1,
20; E f 1 ,9 -1 0 ).
M enos frecuentes resu ltan las alusiones a los m ilag ro s de Jesús,
que, entre otras cosas, sig n ifican la in au g u ració n d e u n m undo fin a l
m ente anunciado com o arm ónico y redim ido, tam bién en sus elem en
tos naturales.
Es, en cam bio, frecuente la referencia al texto paulino que vincula
con el hom bre a la creación esclavizada e n la ardiente esp era d e la li
b ertad gloriosa de los hijos de D ios, que tam bién sobre ella habrá de
reb o sar (R om 8, 20-21).
Y resulta notable, en cuanto respuesta a las habituales acusaciones
de alienación dirigidas co n tra la fe cristiana, la citació n d e 2 P e 3, 13
en la que se p ro fesa la esperanza cristiana de nuevos cielos y nueva
tie rra e n los que h abite la ju sticia. Tal esp era no rem ite a u n m á s allá
y un después sin conexiones con las dem andas del m ás acá y el ahora.
L a ju stic ia aguardada, y d escrita c o n colores d e alcance cósm ico, im
pu lsa y a desde ahora el com prom iso m oral y la responsabilidad ante la
n atu raleza to d a y las h u m an as estructuras sociales28.
2. L a otra fundam entación la halla la doctrina social de la Iglesia
tanto en la observación de la realidad social, a través de la cual profesa
escuchar la voz de D ios, com o en las m ism as m ediaciones racionales.
D e ahí que su reflexión sobre la responsabilidad ante el m edio am bien
te haya ido evolucionando con los tiem pos, com o luego se resum irá29.
El som ero recorrido efectuado nos dice que de un a reflexión p ura
m ente adm irativa de la natu raleza se h a p asado a un a reflexión «con-
28. Sobre este tema, cf. M. Lorenzani (dir.), La natura e 1'ambiente nella Bibbia,
L’Aquila 1996.
29. Cf. O. Ravera, Alcune considerazioni sul rapporto tra l'uomo e l ’ambiente, en
A. Caprioli-L. Vaccaro (eds.), Questione ecologica e coscienza cristiana, Brescia 1988,
47-54.
servacionista» y en cierto m odo antro p o cén trica sobre la naturaleza
contam inada po r las obras del hom bre y po r el progreso tecnológico.
Sólo en los últim os docum entos se p ercibe el eco de las m odernas re
flexiones sociológicas y filosóficas que, p o r una parte, insisten en u n a
ecología social y, p o r otra, propugnan u n reconocim iento, ju ríd ic o y
práctico, d e los d erechos de los anim ales, de los vegetales y h asta de
los elem entos inanim ados del universo. Sin sum arse a tal explicita-
ción, los docum entos recientes de la doctrina social de la Iglesia, aun
no olvidando la referencia d e lo creado a su Creador, al h o m bre q ue lo
m odela a la vez que lo necesita, y al prójim o que está llam ado a com
p artir esos bienes creados, insisten en la solidaridad del ser hum ano
con los dem ás habitantes n o hum anos del planeta.
T am bién en estos últim os docum entos de la Ig lesia se percibe ta n
to una insistencia en el argum ento ontológico-antropológico d e la ver
dad ú ltim a del h o m bre en cuanto ser-en-el-m undo, com o en el discur
so que v incula la d octrina social de la m ism a Ig lesia al com prom iso
m oral de los cristianos30.
b) C onsecuencias éticas
E s evidente que la teología m oral h a de prestar atención a este te
m a que, de form a m ás o m enos explícita, h a aparecido com o objeto de
la doctrina social de la Iglesia.
E n el fondo de la crisis ecológica se encuentra la fosa que se ha
abierto entre la p erso n a y la naturaleza. L a cultu ra d e la m odernidad
prom ovió h asta tal punto la subjetividad hum ana, que el ám bito cir
cundante se h a convertido en una dim ensión puram ente objetual, en
u n m ecanism o que se puede p oseer y, p o r tanto, m anipular31. L a razón
ecoética, com o la razón bioética, h a de procurar restablecer el equili
brio entre el bios y el ethos.
El respeto h acia el m undo creado puede y debe convertirse en ob
je to explícito de la reflexión m oral. S in em bargo, es p reciso aclarar
que n o se trata tanto d e introducir u n nuevo cam po categorial de refle
xión y de responsabilidad, com o de situam os en una nueva perspecti
30. Cf. E. López Azpitarte, Perspectivas morales en torno a la ecología'. Misión
abierta (1990/2) 61-70; G. Manzone, Ecología e ecoetica: RTMor 27 (1995) 525-539.
31. Cf. R. Spaeman, Per la critica dell'utopia política Roma 1994, 20, donde afir
ma que, «cuando el hombre quiere ser sólo sujeto y olvida su vínculo simbiótico con la
naturaleza, vuelve a caer prisionero de un destino primitivo». Según este autor, para so
brevivir y vivir bien, los seres humanos han de actuar de forma correcta no sólo los unos
con respecto a los otros, sino también con respecto a su propia naturaleza y a la natura
leza externa.
v a trascendental. N o se tra ta d e añadir u n capítulo o u n a lección sobre
el respeto al m undo y a la vida, a toda la vida, sino m ás b ien de que el
am o r a la vida, la reflexión acerca de los vivientes, el cuidado p o r la
v id a y su hogar im pregnen toda la reflexión ética, tanto fundam ental
com o sectorial.
A ese propósito, es significativo que el citado m en saje de Ju an P a
blo II p ara la Jornada de la p az de 1990 afirm e que «el signo m ás p ro
fundo y grave de las im plicaciones m orales inherentes a la cuestión
ecológica, es la falta de respeto a la vida, com o se ve en m uchos com
p ortam ientos contam inantes» (n. 7).
1. E cología y virtudes m orales
D esde u n a perspectiva com ún a m uchos esquem as éticos, se po d ría
decir que el antiguo andam iaje de las virtudes m orales, que p arece re
cobrado p o r m odernas escuelas filosóficas, puede y debe articular una
reflexión sobre el lugar del ser hum ano en el cosm os y su responsabi
lidad. L a prudencia, la ju sticia, la fortaleza y la tem planza, son los
goznes -c a r d in e s - de u n a nueva y n ecesaria relación co n los dem ás y
con lo dem ás: con un «objeto» que, p o r otra p arte, no es tan ajeno al
«sujeto» com o p u d iera p arecer32.
L as cuatro v irtud es card in ales delinean un a silu eta m oral p ara el
hom bre, su autocom prensión y la cultura p o r la que desearía sentirse
arropado. L a apelació n a la p ru d en cia en el uso de los recursos d el
p lan eta h a hecho tem er a algunos que la ecoética derivara en un a sim
p le p reo cu p ació n eg o ísta p o r la conservación de los recu rso s con v is
tas a asegurar la hum ana supervivencia. L a apelación a la ju sticia re
m ite cada vez m ás frecu en tem en te a la d ialéctica entre los derechos
del h o m bre y los derechos de las otras criaturas. L a fo rtaleza es en
ten d id a en este contexto no com o un a autorización p ara el expolio de
la n atu raleza, sino, com o y a se h a dicho, co m o u n esfu erzo p a ra do
m in ar racionalm ente la sed del dom inio sobre la naturaleza. L a b io s
fera n o es u n b ien del que se p u ed a frívolam ente prescindir. E special
p u esto le queda reservado a la p ráctica del ascetism o y a la v irtu d de
la tem planza, relegad a trad icio n alm en te a m o d erar los abusos de la
g u la y la lujuria y llam ad a ah o ra a m o d erar e l uso inm oderado d e los
recursos.
32. Cf. N. M. Sosa, Ecología y ética, en M. Vidal (ed.), CFET, 857-870, con abun
dante bibliografía; R. Berthouzoz, Pour une etique de l 'environment, la responsabilité
des chrétiens dans la sauvegarde de la création: Sup 169 (1989) 43-87 (n. Monográfi
co); S. Privitsra (ed.), Per u n ’etica d e ll’ambiente, Acireale 1995.
 U na m oral con inquietudes ecologistas h a de revisar cuidadosa
m ente la antro p o logía sobre la que se asienta. H asta la llam ada «D e
claración de R ío» com ienza ratificando el principio fundam ental según
el cual «los seres hum anos constituyen el centro de las preocupaciones
relacionadas con el desarrollo sostenido». R ecuérdese que en la m ism a
C onferencia de R ío de Janeiro el cardenal A. Sodano afirm ab a que «la
crisis ecológica contem poránea es u n aspecto preocupante de una m ás
profunda crisis m oral y es efecto de u n a equivocada concepción de un
desarrollo desm edido». El ser hum ano, la única criatura capaz de preo
cuparse p o r las diversas especies, habría de p roteger el equilibrio g lo
bal de la tierra, salvar las condiciones m orales de una auténtica «eco
logía hum ana», así com o de una «ecología social». N o resulta extraño
que, en este sentido, encontrem os en el citado m ensaje papal unos con
ceptos que, con otras palabras, son repetidos tam bién p o r los ecologis
tas laicos, los cuales no dejan de propugnar la necesidad de u n cam bio
de paradigm a:
La sociedad actual no hallará una solución al problema ecológico si no
revisa seriamente su estilo de vida. En muchas partes del mundo esta
misma sociedad se inclina al hedonismo y al consumismo, pero perma
nece indiferente a los daños que éstos causan. La gravedad de la situación
ecológica demuestra cuán profunda es la crisis moral del hombre (n. 13).
2. E cología y virtudes teologales
Sin em bargo, una m oral específicam ente cristiana no se apoya so
lam ente en las clásicas virtudes cardinales. L as llam adas virtudes teo
logales tal vez no le ofrezcan nuevas exigencias categoriales, pero sí le
abren u n horizonte trascendental de gratuidad y de ofrenda.
a) A sí ocurre con la fe . Creer en D ios significa preguntam os cóm o
actúa esa creencia, tam bién en cuanto al uso de las cosas creadas, com o
explícitam ente afirm a el Catecism o de la Iglesia católica (n. 226).
-C re e r en u n D ios C reador significa proclam ar la b ondad del crea
dor y la grandeza de su criatura, y aceptar el honor y el deber de la co
laboración en la ta re a d e u n a creación continuada33. L a cuestión ecoló
gica vuelve a replantear el sentido de la creación y del m undo creado.
Pero vuelve a p lantear con igual fuerza la pregunta p o r la dignidad, la
m ajestad, la fin alid ad del ser hum ano co n relación a las obras d e sus
m anos y al m undo en el que y del que vive. «Los que creen en D ios
33. Cf. A. Bonora, L ’uomo coltivatore e custode del suo mondo in Gen 1-11, en
Questione ecologica e coscienza cristiana, 155—166-
C reador -d ic e el m ensaje p a p a l- y, por tanto, están convencidos de que
en el m undo existe u n o rden b ien definido y orientado a u n fin, deben
sentirse llam ados a interesarse p o r este problem a» (n. 15).
-C re e r en un D ios R edentor significa confesar que en C risto la n a
turaleza y la historia han sido exaltadas a su dignidad m ás alta. E so sig
n ific a p ro clam ar desde la fe qu e en C risto co m ien za u n a nueva crea
ción (GS 39). U na reflex ió n explícitam ente cristian a sobre la tarea
eco ló g ica no pu ed e olv id ar e l m isterio d e la en carn ació n d el V erbo en
la naturaleza hum ana, p ero tam poco puede ap artar la vista del m iste
rio de la resurrección de C risto, p rim icia y an ticip o d e la renovación
de todo lo creado. A la luz del m isterio cristológico hab rá que repen
sar la constante dialéctica entre «la resistencia y la sum isión» del ser
hum ano. Tam bién la relación del hom bre co n su m undo es u n m isterio
de obediencia y de im posición. A hí se p lan tea la n ecesidad de rep en
sar la com prensión cristiana de la «persona» com o relación y resp o n
sabilidad dialogal34.
- Y c re e T en u n D io s, confesado com o E sp íritu d e am or, supone
descubrir cada día el valor de epifanía y prom esa que encierra el m un
do creado com o anticipo de la p az escatológica35.
C reer sig n ifica acep tar el m isterio hum ano y cristológico de la
cruz. Y aceptar la redención hum ana p o r la cruz significa, entre otras
cosas, com prender al ser hum ano no tanto desde el progreso ilim itado
cuanto desde la perspectiva de la renuncia y la abnegación. E l citado
m ensaje papal p ara la Jo m a d a de la p az afirm a que « la austeridad, la
tem planza, la auto d iscip lin a y el espíritu de sacrificio deben confor
m ar la v id a de cada día». N o se trata de g lo rificar la austeridad p o r sí
m ism a. Se trata de no im poner m ás em ees sobre los hom bros hu m a
nos, « a f in de que la m ayoría no tenga que su frirla s consecuencias n e
gativas de la negligencia de un o s pocos» (n. 13).
b) Pero así ocurre tam bién con la esperanza. A guardar el nuevo
cielo y la nueva tie rra de que n o s hablan las E scrituras (2 Pe 3 ,1 3 ) no
significa instalarse cóm oda e inoperantem ente en el aguardo. L a espe
ranza cristiana no puede confundirse con la resignación y la pasividad.
L a esperanza es dinám ica y creadora, utópica y solidaria, precisam en
te p o r ser hum ilde y virginal, p obre e itinerante, enraizada m ás en el
ser que en el tener.
34. Sobre este tema resulta iluminadora la segunda parte de A. Gesché, Dios para
pensar II. Dios-El cosmos, Salamanca 1997.
35. De entre las muchas aportaciones que a estos temas ha hecho J. Moltmann, cf.
su estudio La crisi ecologica: pace con la natura, en Questione ecologica e coscienza
cristiana, 137-153.
 L a expectación de u n m undo regenerado y arm ónico constituye un
poderoso estím ulo p ara la osadía y el coraje para luchar, aquí y ahora,
contra todo aquello que en este m undo pretende arrogarse un carácter
de ultim idad definitiva y cum plida. C om o ya afirm aba el concilio Va
ticano II, la esperanza del m ás allá no m engua la iniciativa ni la fuer
za p ara trab a jar activam ente y respetuosam ente p o r organizar el m ás
acá (GS 39).
En este m om ento, la vivencia y la teología de la esperanza, al an
ticipar el futuro del hom bre y el futuro de la creación, se revelan com o
prom otoras de la acción y el com prom iso m oral. U na vez m ás, la ju s
ticia - y aquí, la ju sticia hacia los hom bres que tienen derecho a u n m e
dio am biente a c e p ta b le - se revela com o m ediación ética de la espe
ran za escatológica. Pero, aun en el diálogo con u n a com prensión que
m irase con suspicacia este pretendido antropocentrism o, sería preciso
reconocer que la esperanza cristiana en la renovación escatológica del
m undo im plica el respeto hacia este m ism o m undo creado36.
El m ensaje papal antes m encionado no deja de afirm ar que «el res
peto p o r la v id a y p o r la d ignidad d e la p erson a hum an a incluye tam
bién el respeto y el cuidado de la creación, que está llam ada a unirse al
hom bre para glorificar a D ios (cf. Sal 148 y 96)» (n. 16). E s difícil re i
vindicar un a dignidad-vocación m ás alta para el m undo creado.
c) Y así ocurre con el am or. Si la m oral cristiana encuentra su eje
y su centro en la caridad (OT 16), es im perdonable red u cir el am o r a
una caricatura. El am or se traduce en búsqued a de la ju stic ia y crea
ción de solidaridad. E l am or pasa, en prim er lugar, por el reparto equi
tativo d e los b ien es de la tierra, p o r el uso respetuoso y ju sto de sus re
cursos y, finalm ente, por la igualdad a la h o ra de disp o n er de los
residuos m olestos y tóxicos generados p o r el m ism o progreso técnico.
«L a crisis ecológica - d ic e tam bién el m ensaje p a p a l- pone en eviden
cia la urgente necesidad m oral d e u n a nueva solidaridad, especialm en
te en las relaciones entre los países en vías de d esarrollo y los países
altam ente industrializados» (n. 10).
L a reflexión m oral sobre la ecología, que pone en entredicho los
parám etros de u n cierto «desarrollo», es inseparable de la responsabi
lidad m oral ante la pobreza y de la opción preferencial por los pobres
de la tierra.
La caridad es ciertam ente sincrónica, y prom ueve la ju sticia entre
los p ueblos que hoy viven en la tierra. Por eso «no se logrará el ju sto
36. J. R. Flecha, Escatología y ecología: Desafíos éticos de la esperanza, en O
cristao e o desafio ecológico, Coimbra 1993, 127-141.
equilibrio ecológico si no se afrontan directam ente las form as estruc
turales de pobreza existentes en el m undo» (n. 11).
Pero la caridad h a de ser tam bién diacrónica. H a de im aginar y p re
parar la casa que han de encontrarse y d isfru tar las futuras generacio
nes. D e hecho «toda intervención en un área del ecosistem a debe co n
siderar sus consecuencias en otras áreas y, en general, en el b ien estar
de las generaciones futuras» (n. 6).
L a teología m oral acepta d e b u en grado las observaciones d e algu
nos pensadores contem poráneos que tratan de traducir el im perativo
categórico kantiano en térm inos de p rev isió n de futuro. Según H ans
Joñas este im perativo h a de reform ularse en los siguientes térm inos:
«A ctúa de tal m odo que los efectos de tu actu ació n sean com patibles
con la perm an en cia de la genuina vida hum ana»; o tam bién: «A ctúa
de tal m odo que los efectos de tu acción no sean destructivos de la p o
sibilidad futura de tal tipo de vida»; o, sim plem ente: «N o com prom e
tas las condiciones de un a continuación in d e fin id a de la hum an id ad
sobre la tierra»37.
Com o acabam os de ver, siguiendo la pauta del m ensaje de Juan Pa
blo II para la Jornada de la p az de 1990, en la teología cristiana las v ir
tudes m orales y las teologales se unen en la prom oción de una nueva
cultura de la paz con la creación, en la tarea m oral de una responsabili
dad individua], com unitaria y estructural ante el m edio ambiente.
4. Conclusión
L a doctrina de la Iglesia, com o en tantos otros cam pos, h a ido re
co rrien d o u n largo cam in o e n su reflex ió n sobre el m edio am biente
hasta llegar a constituir un aceptable cuerpo de reflexión y de orienta
ció n ética p ara los cristianos y p ara todas las personas de buena vo
luntad, y a se vean enfrentadas a responsabilidades individuales o de
gobierno de la sociedad.
E n tiem pos d e L eó n X III el p u n to d e interés d e la reflexión social
se encontraba en la necesidad de asegurar a todos los ciudadanos el ac
ceso a la propiedad privada. C ien años m ás tarde la preocupación fun-
37. H. Joñas, The Imperative ofResponsability: in Search o f an Ethics o f the Tech-
nological Age Chicago-London 1984, 11. Un planteamiento semejante se encuentra en
R. M. Green, Justice and the Claims o f Future Generations, en E. E. Shelf (ed.), Justi-
ce and Health Care, Dordrecht 1981, 198: «Estamos obligados a hacer lo posible por
asegurar que nuestros descendientes tengan los medios para una progresiva mejor cali
dad de vida que nosotros, y a que, como mínimo, no queden en una situación peor que
la actual a causa de nuestras acciones».
dam ental se centra en el deber m oral de asegurar a todos los seres h u
m anos el acceso a unos bienes naturales que trascienden la posibilidad
de la apropiación privada y, lo que es m ás, de asegurar a las futuras g e
neraciones el disfrute de tales bienes. U n paso m ás, siquiera sea tím i
do, es p ercep tible en nuestros días en la defensa de los «derechos»
m ism os que analógicam ente se d icen correspo n d er a lo s elem entos y
habitantes n o hum anos del planeta.
H asta llegar a estas convicciones, el recorrido secular de la doctri
na social de la Iglesia po r lo que se re fie re a estas preocupaciones h a
sido ciertam ente largo y h a venido acom pasado p o r el m ism o ritm o de
la historia y la concienciación d e la sociedad entera.
P ara P ío X I el discurso pre-ecológico se lim itaba todavía a exhortar
a los seres hum anos a contem plar y respetar la belleza de la naturaleza
que se desplegaba ante sus ojos com o rastro y reflejo de D ios. E sa in
vitación no era, sin em bargo, superflua, teniendo en cuenta la idolatría
del progreso técnico que había ya invadido todos los am bientes. Pasada
la segunda guerra m undial, y com enzado el proceso de reconstrucción
de ! d s p aíses m ás industrializados, con P ío X II em pieza a hacerse sen
tir la preocupación p o r un desarrollo industrial excesivo que, adem ás
de resultar discrim inatorio para la cultura rural y sus hom bres, consti
tuye una am enaza para el m ism o equilibrio natural. Juan X X III descu
bre, tam bién en este tem a, la am plitud universal de la llam ada cuestión
social, sin desconocer las im plicaciones que encierra para la preocupa
ción por la explosión dem ográfica y el injusto reparto de los bienes de
la tierra entre los países ricos y los países pobres.
H oy no deja de llam arnos la atención el entusiasm o que se percibe
en los textos conciliares con relación a una cultura industrial y tecno
lógica, que en am bientes m ás seculares y a em pezaba a p reocupar se
riam ente a m uchos. C on todo, p asado el concilio V aticano II, Pablo VI
se hace eco p o r p rim era vez de la palabra m ism a «ecología», que co
m ienza a sig n ific ar todo lo relativo a la preocupación p o r el deterioro
del planeta. E n un m om ento que se h a calificado com o «desarrollista»,
y sin olvidar la urgencia del problem a del ham bre, no deja d e percibir
la alarm a ante una sociedad que explota inconsideradam ente los recur
sos del planeta.
E n u n a época en que la preocupación ecológica h a llegado a dina-
m izar p o r f in a todos los am bientes sociales y políticos y h a concita
do la preocup ació n ecum énica, Ju an Pablo II le h a dedicado la m áxi
m a atención. H a reflexionado, p o r u n lado, sobre la d ignidad ú n ica e
irrepetible del ser hum ano, llam ado a la m ás alta dignidad y atenazado
po r el m iedo desencadenado p o r las obras de sus propias m anos. Por
otro lado, ha articulado u n a profunda reflexión sobre el trabajo hum a
no y su am biguo papel de creador o aniquilador del m undo que h a sido
confiado a la hum anidad. Sin dejar de ser profundam ente teológica, su
reflexión sobre la ecología se h a hecho radicalm ente antropológica. Se
gún él, la adecuada relació n con el m undo cósm ico depende de u n a
adecuada antropología: del descubrim iento de la v erdad ontológica del
ser hum ano. L a ecología p o r otra parte, es u n problem a m oral y re
q uiere u n cam bio tanto d e hábitos com o d e estructuras sociales y eco
nóm icas. D e esas «estructuras de pecado» que, tras la teología de la li
beración y el D ocum ento d e Puebla, h a denunciado ta n vigorosam ente
en la encíclica Sollicitudo rei socialis38.
L a ecología se h a convertido al fin en ecoética. L a reflexión teoló-
gico-m oral tiene abierto u n am plio cam ino. Seguram ente uno de los
desafíos m ás llam ativos es el que plantea la cuestión de los eventuales
derechos de la naturaleza racional. Por otra parte, el ser hum ano parece
que h a de adquirir conciencia de su irrefrenable capacidad de contam i
n a r el m edio am biente y dificu ltar su regeneración natural. L as cues
tiones se refieren cada vez m ás urgentem ente a la necesidad de la con
servación de la biodiversidad, y a n o solam ente en aras de u n egoísm o
transgeneracional, sino en virtud de un principio de respeto a la vida. El
problem a ecoético se h a ido revelando com o u n a cuestión a la v ez m e
tafísica y antropológica. Se trata de preguntarse p o r la m ism a n aturale
za de la naturaleza y p o r el papel del hom bre en su m edio, es decir, p o r
la autocom prensión y capacidad de conversión del ser hum ano.
38. J. R. Flecha, La teología del desarrollo. Estructuras de pecado, en B. Poza
(ed.), Comentarios a la Sollicitudo rei socialis, Madrid 1989,23-57; Id., Teología moral
fundamental, Madrid 1994, 334-336.
 ÍNDICE GENERAL

Presentación............................................................................................. 9
Bibliografía y siglas ................................................................................ 11

I
CUESTIONES INTRODUCTORIAS

1. La defensa de la vida humana ........................................................... 21

1. La defensa de la vida en la Escritura........................................... 22
a) El precepto «No matarás» ....................................................... 22
b) «Libra a los que son llevados a la muerte» ........................... 25
c) «Ve a reconciliarte con tu herm ano»...................................... 26
2. Valor y defensa de la vida en la teología cristiana .................... 28
a) Una cuestión teológico-moral ................................................ 29
1. En los escritos de los Padres .............................................. 29
2. La teología medieval ........................................................... 30
3. En la escuela de Salamanca ............................................... 33
b) Ética de la vida en un mundo secular..................................... 35
3. Reflexión eclesial sobre la v id a ................................................... 37
a) Concilio Vaticano II ................................................................ 38
b) Magisterio posterior ................................................................ 39

2. Estatuto de la bioética ........................................................................ 45

1. Sobre la bioética............................................................................ 46
a) ¿Etica sectorial o ciencia nueva?............................................ 47
b) Los principios de la bioética moderna .................................. 49
c) Los principios tradicionales .................................................... 53
2. Bioética y derechos del enferm o................................................. 56
3. Doctrina de la Iglesia católica...................................................... 58
4. Conclusión ..................................................................................... 60

3. Manipulación de la vida humana ...................................................... 63

1. El hombre, de manipulador a manipulado ................................. 64
2. Los múltiples campos de la m anipulación................................. 65
3. En tomo a la preocupación é tic a ................................................. 66
a) Dialéctica entre el poder y el deber: técnica y é tic a ............. 66

b) Dialéctica entre autonomía, beneficencia y ju sticia......................67
c) Dialéctica entre la experimentación y la terapia .................. .........68
d) Dialéctica entre la mutilación y la prótesis ....................................70
e) Dialéctica entre el órgano y el organism o............................. .........70
4. Normativa internacional............................................................... .........72
a) La Declaración de Helsinki-Tokyo-Venecia ................................. 72
t ) Convenio de biom edicina................................................................ 73
5. Conclusión ............................................................................................. 75
4. Problemas éticos de la biotecnología ............................................... ........ 77
1. En tomo a la ingeniería genética................................................. ........ 77
2. Cuestiones morales fundamentales ............................................. ........ 78
a) La investigación sobre el ser humano y sus límites ............. ........ 79
b) Investigación-manipulación versus sacralidad de la vida .... 79
c) Investigación y preocupación teleológica ............................. ........ 79
3. Cuestiones morales específicas............................................................ 80
a) La IG al servicio de la persona .............................................. ........ 80
b) Respeto a la identidad, la libertad y la dignidad personal .... 81
c) Cuando la investigación parece ser fin en sí misma ....................81
d) Evaluación de los riesgos implicados ................................... ........82
e) Las aplicaciones bélicas ..................................................................82
f) Preparación y competencia profesional ................................ ........82
g) El principio del tobogán.......................................................... ........82
h) Sobre la «inviolabilidad» de la naturaleza ....................................83
4. Algunos pronunciamientos de la Iglesia católica...............................83
5. Cuestiones de moralidad pública ................................................ ........86
a) Necesidad de tutelas legales............................................................86
b) La cuestión de la ética c iv il.............................................................87
c) Límites de las reglamentaciones ............................................ ........88
d) Una nueva conciencia deontológica...............................................88
6. Normativa de la Europa comunitaria ................................................. 88
7. Conclusión ............................................................................................ 89
II
EL COMIENZO DE LA VIDA
5. Estatuto del embrión humano ........................................................... ....... 93
1. Selección y reducción de em briones........................................... .......93
a) Selección de em briones........................................................... .......94
b) Reducción de embriones ................................................................94
2. Sobre el comienzo de la vida hum ana................................................95
a) Las opiniones ........................................................................... .......95
b) Los desafíos.............................................................................. .......97
3. Dos grandes cuestiones é tic a s.............................................................99
a) El estatuto del embrión .............r....................................................99
b) Dignidad de la vida humana naciente ...........................................102
4. La dignidad del embrión humano en la B ib lia..................................105
a) Antiguo Testamento ................................................................ .......105
b) Nuevo Testamento................................................................... .......106
5. Una larga historia .......................................................................... .......107
a) Animación progresiva ............................................................. .......107
b) Animación inm ediata.............................................................. .......108
6. Doctrina reciente de la Ig lesia.............................................................109
7. Conclusión ............................................................................................112
6. Reproducción humana asistida.................................................................113
1. Fecundación in v iv o ..............................................................................115
a) Inseminación asistida conyugal (IAC) .................................. .......115
b) Inseminación asistida mediante donante (IAD) ................... .......118
c) Transferencia intratubárica de gametos (TIG) ..................... .......121
2. Fecundación in viíro y transferencia embrional ................................121
3. Otras formas de procreación asistida .................................................125
a) Maternidad subrogada............................................................. .......125
b) Selección del s e x o .......................................................................... 126
c) Parejas homosexuales.............................................................. ...... 126
4. Conclusión ........................................................................................... 127
7. La clonación humana ............................................................................... 129
1. La clonación en sus diversas fo rm as........................................... ...... 130
a) Algunos datos históricos ............................................................... 130
b) Actualidad del problema ético ............................................... ...... 132
2. Algunas normas positivas ............................................................ ...... 135
a) El Consejo de E u ro p a.............................................................. ...... 135
b) Legislación española............................................................... ...... 136
c) Comisión norteamericana de bio ética................................... ...... 137
d) El Convenio europeo de bioética ........................................... ...... 139
e) Naciones Unidas ............................................................................ 141
3. Doctrina de la Iglesia ................................................................... ...... 141
a) La instrucción Donum v ita e ................................................... ...... 142
b) Catecismo de la Iglesia cató lica............................................. ...... 142
c) Conferencias episcopales.............................................................. 143
d) Academia pontificia para la vida ........................................... ...... 143
4. Cuestiones é tic a s........................................................................... ...... 147
5. Conclusión ........................................................................................... 151
8. Células m ad re............................................................................................ 153
1. Utilización de células troncales.......................................................... 154
a) Informe Donaldson ................................................................. ...... 154
b) Recomendaciones para España .............. ~.............................. ...... 155
2. Doctrina de la Iglesia cató lica............................................................ 156
a) Doctrina p o n tificia......................................................................... 156
 b) Organismos de la Curia ro m an a............................................. 158 4. Legislación española..................................................................... 220
c) Pontificia Academia para la vida ........................................... 159 5. Conclusión ..................................................................................... 223
d) Diversos episcopados.............................................................. 164
e) Conferencia episcopal francesa.............................................. 164 11. Drogadicción y ética ......................................................................... 225
f) Episcopado alemán ................................................................. 166 1. El azote social de la d roga............................................................ 225
g) Obispos de Andalucía.............................................................. 167 a) Un fenómeno antiguo.............................................................. 226
3. Síntesis ........................................................................................... 167 b) Situación actual del problem a................................................ 227
2. Datos básicos sobre las drogas.................................................... 228
9. Ética del aborto ................................................................................... 171 3. Doctrina de la Iglesia .................................................................... 232
1. El drama social del aborto............................................................ 171 a) Santa S e d e ............................................................................... . 232
a) Sobre la definición del ab o rto ................................................ 172 b) Episcopado español................................................. ............... 236
b) Actualidad del ab o rto .............................................................. 173 4. Para un juicio é tic o ........................................................................ 237
2. Los motivos del ab o rto ................................................................. 175 a) Ambivalencia ética del consumo de drogas .......................... 238
3. ¿Una enseñanza bíblica? .............................................................. 176 b) Uso de drogas con fines terapéuticos.................................... 239
a) Antiguo Testamento ................................................................ 177 c) Administración de drogas a moribundos............................... 239
b) Nuevo Testam ento.................................................................... 178 d) Responsabilidad en el uso de medicamentos ........................ 240
4. Doctrina de la Iglesia .................................................................... 179 e) Consumo de drogas fuera del uso terapéutico...................... 240
a) Edad antigua............................................................................. 179 f) Consumo de «drogas» cotidianas........................................... 243
b) Edad m ed ia............................................................................... 181 g) Sobre la despenalización o legalización de las d ro g as......... 244
c) Edad moderna .......................................................................... 182 5. Conclusión ..................................................................................... 245
d) Edad contem poránea............................................................... 183
e) Episcopado español................................................................. 187 12. Tratamiento de los enfermos mentales ........................................... 247
5. Elementos para una reflexión ética ............................................. 190 Introducción ........................................................................................ 248
1. Cuestión de principios.................................................................. 249
a) Moralidad objetiva ................................................................... 190
b) Responsabilidad personal........................................................ 191 a) Los grandes principios de la bioética..................................... 249
c) Responsabilidad política ......................................................... 193 b) Los principios tradicionales................................................... 251
2. Doctrina de la Iglesia .................................................................... 253
6. Conclusión ..................................................................................... 197
A n ex o .............................................................................................. 199 3. Un abanico de problem as............................................................. 255
a) Voluntariedad del tratamiento ................................................ 256
b) Los medios terapéuticos.......................................................... 258
III 4. Conclusión ..................................................................................... 264
SALUD Y ENFERMEDAD
13. Ética del tratamiento del s id a ........................................................... 267
10. Trasplantes de órganos............................................................................ 203 1. Doctrina de la Iglesia .................................................................... 270
1. Cuestiones introductorias............................................................. ...... 203 2. Estrategias de prevención.............................................................. 272
a) Nociones fundamentales ............................................................... 204 a) Modificación de conductas.................................................... 273
b) Problemas quirúrgicos............................................................. ...... 204 b) Medidas técnicas de prevención............................................. 275
c) Otros problemas .............................................................................205 c) Prevención y drogodependencia............................................. 275
2. Magisterio de la Ig lesia ................................................................ ......206 3. Métodos de análisis y control...................................................... 275
3. Principios éticos ............................................................................ ......213 a) Voluntariedad-obligatoriedad................................................. 276
a) Donación entre v ivos............................................................... ......214 b) Realización del control............................................................ 276
b) Trasplante de cadáver a vivo .................................................. ......215 c) Los destinatarios del co n tro l.................................................. 277
c) Trasplantes entre herm anos...........................................................218 d) Utilización de los datos ........................................................... 278
d) Trasplantes híbridos ................................................................ ......218 1. Comunicación de los datos ................................................ 279
e) Trasplantes de «material fetal» .............................................. ......219 2. Ocultamiento de los d a to s.................................................. 279
f) Ética de las prótesis................................................................. ......220 3. Recalcitrantes e irresponsables .......................................... 280
 4. Cuidado de los pacientes.............................................................. ...... 281 a) Tolerancia h istó rica................................................................. 323
a) Tratamiento de enfermedades incurables.............................. ......281 b) Historia del abolicionismo ...................................................... 325
b) Experimentación con los enferm os..............................................283 2. Reflexión cristiana sobre la pena de muerte .............................. 329
c) Inhibición de los sanitarios ...........................................................284 a) Fundamentos bíblicos ............................................................. 329
5. Conclusión ...........................................................................................285 1. Antiguo Testamento ............................................................ 329
2. Nuevo Testam ento............................................................... 331
b) Planteamiento de santo Tomás ............................................... 332
IV 1. Suma contra g en tiles........................................................... 332
CUESTIONES ÉTICAS ANTE LA MUERTE 2. Suma teológica..................................................................... 333
c) Doctrina reciente de la Iglesia................................................ 334
14. El suicidio ante la ética cristiana............................................................ 289 3. Contra la pena de muerte ............................................................. 340
1. El drama social del suicidio ......................................................... ...... 289 a) Una voz civil ............................................................................ 340
a) Sobre la definición del suicidio ............................................. ...... 289 b) La voz de la Iglesia de los Estados Unidos de A m érica...... 341
b) Tipología del suicidio.............................................................. ...... 290 1. Finalidad de la pena de muerte .......................................... 341
2. Un problema antiguo........................................................................... 291 2. Valores cristianos en la abolición de la pena de m uerte.... 342
3. En la sagrada E scritura........................................................................ 294 3. Dificultades inherentes a la pena capital........................... 342
a) Antiguo Testamento ................................................................ ...... 295 c) La voz de la Iglesia de Irlanda ............................................... 343
b) Nuevo Testamento ..........................................................................296 4. Para un juicio é tic o ........................................................................ 344
4. En la historia de la Ig lesia............................................................ ......296 a) El discurso filo só fico .............................................................. 344
a) En la Iglesia antigua.......................................................................296 b) El discurso cristiano................................................................ 345
b) En la historia de la teología...........................................................297
c) En la Iglesia contemporánea .................................................. ......298 17. Eutanasia y muerte d ig n a ................................................................. 347
5. Para una valoración ética.............................................................. ..... 300 1. La muerte y el morir ante la ética ................................... ........... 347
a) Moralidad objetiva .................................................................. ..... 301 a) Aspectos generales de la ética de la m u erte.......................... 348
b) Responsabilidad y culpabilidad ............................................. ..... 302 b) Aspectos particulares: el conflicto de valores...................... 349
6. Algunas preguntas actuales.......................................................... ..... 303
1. Situaciones eutanásicas...................................................... 350
a) Fundamentación de la argumentación................................... ..... 303
2. Situaciones distanásicas..................................................... 351
b) El suicidio y su sentido ........................................................... ..... 304
2. La eutanasia ante la doctrina de la Iglesia.................................. 352
c) Suicidio y eutanasia ................................................................ ..... 305
a) Análisis de los documentos de la Iglesia .............................. 352
1. Intervenciones de Pío XII .................................................. 353
15. La tortura ........................................................................................... ..... 307
2. El concilio Vaticano II y doctrina posterior ..................... 357
1. Precisiones iniciales ........................................................................... 307
2. Algunos datos históricos.............................................................. .....309 3. Declaración de la Congregación para la doctrina de la fe 359
3. El pensamiento cristiano.............................................................. .....313 4. Encíclica Evangelium v ita e ................................................ 361
a) En la antigüedad............................................................................313 5. Declaraciones del episcopado español.............................. 362
b) En la Edad media ..........................................................................314 b) Síntesis del magisterio de la Ig lesia ...................................... 363
c) En la época m oderna............................................................... .....315 1. Gravedad del problema de la eutanasia............................. 363
4. Doctrina reciente de la Iglesia...........................................................315 2. Delimitación de conceptos................................................. 364
a) Antes del concilio Vaticano II ................................................ .....316 3. Personas implicadas en la eutanasia.................................. 364
b) Después del concilio Vaticano I I ............................................ .....316 4. Relaciones entre el derecho y la moral ............................. 366
5. Para un juicio é tic o .............................................................................318 3. Para una reflexión é tic a ................................................................ 366
a) Argumento negativo................................................................ .....318 a) Una metodología tradicional.................................................. 367
b) Argumentos positivos.............................................................. .....318 1. Eutanasia positiva indirecta................................................ 369
2. Eutanasia negativa.............................................. ................ 370
16. La pena de m u erte............................................................................. .....321 b) Hacia una nueva metodología ................................................ 374
1. Resumen histórico de la cuestión................................................ .....322 1. Conflicto de valores y situaciones eutanásicas ................ 375
 2. Conflicto de valores y situaciones anti-distanásicas ........ 377
3. La alternativa de la ortotanasia .......................................... 379
4. Conclusión ..................................................................................... 379

18. Testamentos vitales ........................................................................... 381

1. La muerte como tarea é tic a .......................................................... 382
a) Conflicto de derechos.............................................................. 382
b) Conflicto de principios............................................................ 384
2. Directrices anticipadas ................................................................. 385
a) Aplicabilidad y efectividad ..................................................... 386
b) Riesgos y responsabilidad....................................................... 387
3. Los testamentos vitales ante la doctrina de la Iglesia ............... 388
a) Cautelas morales ...................................................................... 388
b) Una decisión subrogada .......................................................... 389
4. Un modelo de «Testamento v ita l» ............................................... 391

19. Ecología y ecoética ........................................................................... 395

1. Introducción a la ecología ............................................................ 396
a) Paradigmas de la ecología....................................................... 396
b) Ecología y teología................................................................... 397
2. Perspectivas de la doctrina de la Ig lesia...................................... 398
a) Pablo V I ..................................................................................... 399
b) Juan Pablo I I ............................................................................. 402
3. Reflexión cristiana sobre la ecología .......................................... 412
a) Sobre los fundam entos............................................................ 412
b) Consecuencias éticas............................................................... 414
1. Ecología y virtudes m orales............................................... 415
2. Ecología y virtudes teologales ........................................... 416
4. Conclusión ..................................................................................... 419